IN
PLICATVRVM -- impiegato -- H. P. Grice, St. John’s
Oxford -- Compiled by Grice’s
Playgroup, The Bodleian -- For The Anglo-Italian
Society, Bologna -- Dedicated to A. M. G. – Luigi Speranza, The Swimming-Pool Library,
Villa Grice, Liguria, Italia. – NAMES. GRICE ITALICVS: an alphabetical
approach to Italian philosophy under Grice’s implicature. Have you noticed
how little Grice says about Italian philosophy? It’s all *implicated*!
Grice ed Abbà:
l’implicatura conversazionale e la teoria del segno – filosofia italiana –
Luigi Speranza
(Farigliano, Cuneo, Piemonte). Filosofo italiano. Grice:
“Not strictly a philosopher, since his degree was in theology!” Grice: “Abbà is a genius – an
Italian Lockino, as he calls himself in “Elementae logicae” – But he is
actually better than Locke – England’s and Oxford’s greatest philosopher – for
a couple of reasons: Locke uses barbarisms – anglo-saxonisms, Abba, who could be
philosophising in his Cuneo vernacular, uses Cicero’s tongue! And the good
thing is that he is fluent at it and his prose is flowing – It is difficult for
a Locke to write in Latin – witness the roughness of Occam’s prose in Latin –
but for Abba, he is obviousl THINKING in Italian and expressing his thoughts in
‘palaeo-Italian,’ as he calls ‘Latin.’ “Thinking in Italian may be
preoponderant, but it need not be true!” Grice” “Of course I enjoyed most his
philosophising on the ‘signum naturale’ – on which I drew for my Oxford
seminars!” -- He is a great interpreter of Locke; in a country that needs
that!”. Allievo di BENONE (si veda), gli succedette nella
cattedra di metafisica a Torino. Partendo dalla filosofia dell’esperienza,
ritiene che il dato empirico fornito dall'esperienza è alla base della
conoscenza, ma che la idea si forma attraverso un’elaborazione di questo
elemento empirico da parte dell'anima, che utilizza categorie indipendenti dall’esperienza.
A. entra in polemica con SERBATI (si veda) a proposito del suo “Saggio
sull'origine delle idee” mettendo in dubbio la veridicità del suo sistema. Serbati
controbatte alle critiche nel diario filosofico di Adolfo, G.A.A., Riv. Rosminiana.
“Elementa logices et metaphysices” (Taurini, Stamperia reale); “Della cognizione”
(Torino, Canfari); “Lettera a Filomato sulla credenza primitiva e sulla
filosofia” (Torino, Canfari). Braga, “La filosofia italiana” (Padova); Corvino,
Dizionario biografico degl’italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana,
Filosofia. De idearum signis. Sunt autem signa vel NATURALIA, quibus sen sus
nostros significamus ex effectibus, vel artificialia. Maistrii sententia est,
nihil arbitrarii esse in sermone. Sicuti per vocabula ideas. Ita per scripturam
vocabula quo dam modo pingimus ad ideas absentibus permanenter manifestandas. Quibusdam
permanentibus signis ideas, cogitationesque suas communi consensu exprimere vel
homines in barbarie positi consueverunt. Cultiores populi remotis temporibus
scriptura, usi sunt, cuius auctor, tempus, originislocus, omnia incerta. Quidam
Cadmo, alii phoeniciis, alii aegyptiis eam acceptam referunt. Putarem ego divinae
originis. Ab Asia in Europam immigravit. Quidam putant spiritum in hac re
progressum fuisse a scriptura ideographica, seu figurativa, ad hyerogliphicam
seu symbolicam, a qua ad syllabicam inde
ad alphabeticam. Degerando, “De l'éducation des sourds-muets”, quae cum re significata consociationem habent
ex hominum arbitrio, et institutione. Hisce signis constat idioma. Dicitur
autem idioma signorum complexio, quibus ideae significantur. Est idioma
transiens et permanens. Illud actionis, et pronunciationis, hoc scriptionis
appellatur. Omisso scriptionis idiomate, de duobus reliquis dicemus. Idioma
actionis coalescit ex gestibus repetitis ad sensus animi aperiendos. Hisce
gestibus consulto adhibitis, et observatis ad quaedam sensa manifestanda, orta
est huius idiomatis ars. Formae rerum
externarum gestibus pictae mirum in modum istud idiomatis amplificarunt. Hoc praesertim consta aniversalis quaedam hominum lingua,
et sermo panto mimicus. sed omnem linguam enasci, et enutriri ex ruinis aliarum.
Hasce vero ruinas esse formidanda divinae iustitiae monumenta. Itaque inimi cus
et omnis neologismi. Bonald, super
linguarum originem suum systema phylosophicum struxit. Pronunciatus autem
hic sermo constat ex vocibus articulatis. Voces sunt soni ex ore animantis
emissi. Articulatio est vocalis et consonantis per vocis emissionem coniunctio.
Ex hac coniunctione ortae sunt syllabae ex his vocabula, quae sunt sonį
articulata voce prolati, quibus ideas mente conceptas significanus. Quum autem
omnis idea in mente existens determinata sit, quodlibet vocabulum ideam quamdam
determinatam denotat ac veluti determinat. Unde vocabula termini etiam dicti
sunt: quum etiam ideae res repraesentent. Termini, quoque res ipsas mediantibus
ideis denotant. Ex vocabulis, seu terminis ortus sermo. Quae disciplina generales
sermonis regulas tradit, GRAMMATICA GENERALIS, seu philosophica dicitur; quia
hae regulae in natura cogitationis fundantur, suntque in omni lingua servandae.
Quae regulas docent singulis nationum linguis proprias grammaticae particulares
appellantur. Singulae linguae sua syntaxi, et inflexionibus moderantur. Licet
possint homines actionis idiomate sua sensa manifestare. Aliquando tamen id
magna cum difficultate fit. Aliquando etiam id fieri omnino nequit ut in magnis
distantiis, et interpositis obstaculis. Ut id incommodi averteret Deus, qui
hominem ad societatem condidit, non solum eum facultate loquendi, organisque ad
sermonem aptissimis donavit. Rerum etiam ad serinonem ipsum pronunciatum
instituit, ut ex sacris litteris edocemur, qui postmodum hominum arte,
urgentibus necessitatibus auctus quoque fuit coloribusque donantur, qui
nationis indolem, culturam, et in genium exprimerent, ac fata. Suis singulae
divitiis florentes sunt pro varia coeli temperie, naturae facie, aspectibus,
forma regiminis, opinionum, religionis, educationis, morum, studiorumquc
diversitate. Hinc variae apud varios populos idearum complexiones, ex quibus
est interpretationis difficultas. Hinc etiam linguae historia una refert gentis
suae historiam philosophicam, et civilizzationem. Huiusce picturae exemplaria
sunt ideae, quas proinde pictura ist haec imitari debet. Idea vero est vivax,
rapida, clara. Ad hanc imitationem perficiendam spectare grammatica
debet. Cum etiam omnes
idcae exhibeant obiecta, et relationes. Hinc duo verborum species existere
debent, quarum aliae pingant obiecta, aliae relationes eorum. Quare Plato, Apollonius,
aliique ex veteribus II tantum sermonis elementa admittebant, nomen et verbum.
Nos putamus, lot esse debere elementa, quod colores sunt necessarii ad cogitationis
tabulam exhibendam, huiusmodi sunt nomen, quasi notamen exhibens obiecta. Hoc porro proprium, vel commune substantiarum,
modorum. ARTICULUS – il, la -- obiecta determinans. Pronomen ad vitandam
satictatern. Verbum relationem exhibens inter obiecta, et istud substantivum,
quod semper inest ceteris, quae ADIECTIVA [‘shaggy’] dicuntur. Eidem convenit
notio temporis, et variis modis inflectitur. Verbum est aliquando iterum
modificandum, idque fit per adverbium, quasi comes verbi. In qua modificatione
sunt gradus positivus, comparativus, superlativus: sunt quaedam ideae temporis,
passionis, actionis, quae mistae veluti sunt ex nomine, et verbo, hae
particivis exhibentur: sunt innumerae aliae relationcs obiectorum repraesentandae,
puta loci, proclivitatis, directionis aliaque id genus, quae PRAEPOSITIONIBUS –
“to” -- significantur. In tabula Grammatica
dici potest ars ideas pingendi per verba, est enim a graeco vocabulo gramma pictura,
seu a verbo “graphein” describere, et pingere. Vocabulis namque cogitationis nostrae vel uti tabulam
pingimus. Hinc tot sunt vocabulorum, et terminorum species, quod idearum. Sunt
praeterea TERMINI POSITIVI, qui aliquam reipsa ideam denotant -- ut “homo”, “arbor”,
etc.; negativi qui absentiam alicuius ideae SIGNI-FICANT -- ut “nihil”, “ignorantia”,
“tenebrae”. Terminus positivus, qui eamdem ideam
constanter denotat, fixus dicitur, qui vel PROPRIUS (“Fido”) est, si uni, eidemque
rei significandae sem per inservit – ut: “Plato”, “Aristoteles”, “Fido,”
“Pegasus,” “Bellerephon.” Vel uni-vocus si pluribus rebus sub eadem
significatione tribuatur -- ut sunt omnia vocabula generum, et specierum. Qui
modo hanc, modo illam ideam exhibet dicitur vagus, vel aequi-vocus. Potest
autem aequivocus esse vel casu, nempe hominum arbitrio; vel consilio, quum res
diversae, quae eodem termino significantur, aliquam habent similitudinem, et
analogiam, unde terminus “analogus”, seu “metaphoricus” – “cream in my cofee” –
dicitur – ut: terminus “leo”, quo etiam +> ‘homo fortis’ significari
consuevit ob analogiam fortitudinis, qua homo cum leone convenit. Tandem termini
dicuntur etiam “synonimi”, cum variis vocabulis eamdem ideam significamus denique
cogitationis, omnia sunt coniungenda, quod coniunctiones efficiunt. Haec II
postrema, I cum adverbiis “elyptica” dicuntur -- quia brevitati inserviunt. Non
solum idearum, sed affectuum etiam, et sensationum pictura quaedam esse debet,
huic officio addictas interiectiones, quarum imitationes sunt accentus, quidam
veluti cantus, qui vocabula vivificant, animaque donant, unde spiritus a graecis,
sapores ab hebraeis dicti sunt. Putat Tracyus, qui sermonis analysim in sua
grammatica philosophica, et universali dedit, interiectionem alias sermonis
partes ordine praecessisse quemadmodum sensationes praecedunt ideas ipsamque
esse quoddam propositionis genus. Vocabula vere synonima, si existerent,
linguae perfectioni. Quum vocabulis ideas mente conceptas signia ficemus, iam
sequitur, ipsa non esse signa idearum, quae in audientium animis sunt, sed
earum solum, quas loquens in mente habet. Hinc quum pro varia hominum
cognitione, variae in diversis hominibus de eadem re ideae esse possint,
necesse est, ut idem vocabulum a diversis pronunciatum, diversnm etiam sensum
continere possit. Unde si verum vocabuli sensum determinare velis, ut aliorum
sensa assequaris, non ex propriis ideis tuis, sed e scribentis, vel loquentis
mente ipsum interpreteris oportet. Quare dum alio rum scripta legis, vel
sermones audis, cavene tuae ideae, quae latenter subrepunt, efficiant, ut
aliorum sensa in tuam sententiam quandoque iniquissime de torqueas, et eas
vocabulis ideas subiicias. Ex eo quod vocabula sint idearum nostrarum signa,
patet ideas et vocabula ita esse eadem esse debeat utrarumque oeconomia, et
quae de illis praedicantur, de istis aeque possint usurpari. Hinc maxima est
vocabulorum vis in scientiis, quae quantum iis perficiantur intelliges, si
teneas eiusdem esse vis in scientiis vocabula, ac in arithmetica numeri, in
algebra litterae, in geometria figurae. In ideas vero ipsas, et operationes mentis noquas
auctorem ipsum in mente habuisse, expensis omnibus, verisimillimum non est connexa
ut oilicere viderentur. Sunt autem quaedam impropries synonima, quae nempe
repraesentant quidem eamdem ideam principalem sed non easdem accessorias – ut
verba “amo”, et “diligo”. strae tantus est vocabulorum influxus, ut sine illis
ne tacita quidem mentis cogitatione vix aliquid mente revolvere posse videamur.
Iisdem ideae complexae usque, et usque resolvuntur; resolutae autem uno vocabulo
iterum comprehenduntur, unde attentio, et memoria mirum in modum iuvatur. Sicut eorum sono, accentu, melodia, imaginationi
succurrimus. Comparate ad alios communicationi inserviunt, et in SERMOVE CIVILI,
aesthetico, et philosophico, qui caeteris accuratior esse debet, culturam,
humanitatemque augent. Sed quantum
mentem, scientiasque perficit rectus vocabulorum usus; tantum obest eorumdem
abusus. Errat enim semper qui bene non utitur
lingua. Hi autem abusus ortum habent ex naturali vocabulorum imperfectione. Cum enim comparate ad ideas
exiguus admodum sit vocabulorum numerus, fit saepe ut uno vocabulo plures
quandoque etiam discrepantes ideas, aut admodum complexas exprimere cogamur. Nihil magis ostendit huiusce sermonis utilitatem,
quam surdi-muti nondum instructi, pueri, etsylvestres. Quoad surdos mutos
praesertim,'censet Bonald, ipsos nihil cogitare. Quanta igitur gratia est
habenda Ponce, Andres, De-l'Epée, Sicard, Assaroti, aliisque. Ex hominum vel
socordia, vel malitia. Abulimur nimirum vocabulis cum iis vel obscuram, vel
confusam, vel nullam ideam afligimus; quod vitium ex eo est, quod a pueris
prius vocabulum. Hos autem abusus praecavebimus Si vitemus voces ambiguas, obscuras,
aequivocas, sine sensu, antiquatas, barbaras, nimium translatas, nimium
emphaticas. Si prius ideam in mente concipiamus, tum de signo, quo eadem
exprimatur sollicitisimus. Ab ideis enim ad vocabula progredi nos oportet, non
vicissim. Si vocabulorum sensus in eodem sermonis filo constanter idem
relineatur. Vel si necessitas contrarium expostulet, auditor, aut lector praemo
neatur, nisi ex adiunctis id manifeste colligi possit. Si utamur vocabulis
usitatis, quae ab iis desumenda sunt auctoribus, qui studio, et labore per rum
sermonibus, aut scriptis accuratior vocabulorum usus communi doetorum suffragio
elucet. Licebit tamen aliquando nova condere vocabula pro novis ideis
exprimendis, dummodo id prudenter fiat. Si fixum quam ideas mente
informare consueverimus; vel ex eo quod velimus aliquando pertinaciter
desperatam sententiam nostram defendere. Abulimur quum in sermonis decursu eamdem vocem in
diversa significatione usurpamus quin auditorem, aut lectorem moneamus. Quum obscuritatem
sublimioris cuiusdam doctrinae famam captemus. Hinc vocabula barbara peregrina
obsoleta usurpamus, vel usitatis novam significationem ad privatum arbitrium
confictam affigimus. Quum vocabula pro rebus ipsis accipimus, ac per eadem
reales rerum essentias ex primi arbitramur, quo vitio praesertim laborant
termini abstracti affectamus ut inde pararunt, et in quo sit menti tantum
per vocabula de rebus ipsis significari, quantum loquens de iis cognoscit. Si vocabula obscura, vel dubia, vel aequivoca,
accurata definitione declaremus. Quae autem confusa sunt rite facta divisione
distinguamus. Giacomo Andrea Abbà. Giovanni Andrea Abbà. Keywords: teoria del
segno, segnare, segnato. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Abbà,” H. P. Grice’s
Gruppo di Gioco, The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia. Grice
ed Abbà #Abbà.
Grice ed Abbagnano: filosofia romana – filosofia
italiana – Luigi Speranza (Salerno,
Campania). Filosofo italiano.
Grice: “There are TWO Abbagnani: the Paris Abbagnano, who to be different,
dubbed his ‘existenzialismo’ ‘esistenizalismo positivo’ (later illuminismo),
and MY Abbagnano, the one who explored that infamous Greek embassy that arrived
in Rome in 189 a. u. c., bringing the sophistries for the fascination of the
Scipioni of Rome!” -- Salerno, filosofo. Essential, idealist Italian
philosopher, famouos for his “Dizionario di filosofia,”“which alas, has no
entry fro ‘implicatura.’”Grice. Abbagnano also wrote an interesting history of
philosophy, and is regarded as an idealist, alla Oxonian-favoured Croce. Laureatosi
in filosofia a Napoli con ALIOTTA (si veda), insegna al Liceo Umberto I ed
all'Istituto Benincasa del capoluogo campano, per poi trasferirsi a Torino dove
è professore di Storia della filosofia presso la Facoltà di Lettere e Filosofia.
Condirettore, a fianco di BOBBIO (si veda), della “Rivista di filosofia.” Ispiratore
del gruppo di filosofi, comprendente, tra gli altri, lo stesso Bobbio e GEYMONAT
(si veda), che prende il nome di neo-illuminismo italiano, organizzando una
serie di convegni rivolti alla costruzione di una filosofia laica, aperta ai
principali orientamenti della filosofia. Collabora con “La Stampa”. Si
trasferisce a Milano dove collabora con “Il giornale” di MONTANELLI (si veda), e
dove viene eletto consigliere comunale nelle liste del partito liberale e
assume per I anno la carica di assessore comunale alla cultura. Divenne
socio dell'Accademia delle scienze di Torino. Uno dei promotori del centro di
studi metodologici di Torino. Come studioso di filosofia, è tra i primi a
diffondere in Italia la conoscenza delle correnti esistenzialistiche, in
particolare Heidegger, Jaspers e Sartre. Nell'opera "Le sorgenti
irrazionali del pensiero," A. esalta l'azione creativa, la volontà e
l'esperienza, attribuendo ad esse il compito di condurre alla verità. Sono elementi che A. ritrova soprattutto
nella filosofia di Gentile. Fondamentale nella sua filosofia è il saggio "La struttura dell'esistenza”
(Torino), nella quale propone un’alternativa all'esistenzialismo di Heidegger e
Jaspers. A. define la propria visione filosofica come esistenzialismo
positivo. Esso, pur non esplicitamente formulato in veste sistematica,
individua la centralità dell'esistenza come momento ontologicamente fondativo,
considerando la razionalità dell'uomo come lo strumento principe in grado di
garantire a questo fondamento un valore positivo contro ogni possibile
nichilismo. Diversamente rispetto all'impostazione di Heidegger e Jaspers,
A. evidenzia l'importanza della libertà e della indeterminazione e quindi
l'ineluttabilità del loro perseguimento. Oltre a porre la ragione come
unico mezzo per creare un legame tra l'uomo e il mondo che lo circonda A.
insiste molto su un chiarimento dell'orizzonte categoriale della possibilità,
in contrasto con quello della necessità, tipico proprio dell'idealismo romantico
e dell'esistenzialismo, fatto che spiega la sua forte critica nei confronti
queste due scuole filosofiche. Nello saggio "Possibilità e libertà," A.
chiara il senso della sua filosofia, non incline né alla visione pessimistica
dell'uomo imbrigliato e impedito in ogni suo progetto vitale, ma neppure
ottimista al punto da concedere all'essere una realizzazione certa. Prende vita
il movimento filosofico da lui nominato "neo-illuminismo", nel quale
precisa il senso dell'esistenzialismo positivo in termini di empirismo radicale
e di filosofia applicata alla realtà del mondo sociale. Questo movimento, che ha
sin dal principio una configurazione culturalmente e politicamente molto
composita, avrebbe dovuto favorire l'elaborazione di una visione e di un uso
della ragione filosofica alternativi tanto al marxismo che al cattolicismo. A. Ha del resto ripetutamente criticato
all'idealismo e all’idealismo di GENTILE (si veda) la tendenza a sottostimare
il valore della scienza, da lui invece considerata una disciplina indispensabile
per la ricerca della conoscenza, oltreché per l'utilizzo delle sue
applicazioni. Quindi una disciplina alternativa alla filosofia, ma di pari
valore e ad essa complementare. A. insiste nei suoi saggi sui concetti di
libertà e di ragione; la prima intesa come la possibilità di scegliere, la
seconda come facoltà necessaria per regolare le azioni dell'uomo. Anche il
positivismo è oggetto di critica tramite la contrapposizione con Kant e
Kierkegaard. Nel suo esistenzialismo positivo, A. insiste molto sulla
finitudine dell'uomo e sulla problematicità dell'esistenza, destinata per sua
costituzione a operare nell'orizzonte del possibile. Egli vede kantianamente
nel limite una caratteristica di fondo del nostro esistere e del nostro sapere.
Questo lucido senso del limite e della problematicità esistenziale si è
accompagnato a un lucido senso del mistero ultimo delle cose, inteso come un
aspetto insopprimibile della nostra esperienza del reale. Ed è proprio questo
senso del limite e del mistero, insieme alla rinuncia ad ogni illusoria
infinitizzazione o divinizzazione dell'umano, a fondare secondo A. la
possibilità di un incontro genuino fra credenti e non credenti. E ciò
all'insegna di una umiltà del pensiero che rappresenta la condizione
indispensabile di ogni etica del dialogo e del reciproco rispetto. Oltre che
autore di saggi su singoli filosofi (Aristotele, Ockham, Meyerson, ecc.), A. è
anche l'autore di una celebre Storia della filosofia su cui si sono formate
intere generazioni d’italiani. Egli realizza anche un "Dizionario di
filosofia," considerato tra i migliori. La Storia della filosofia -- sia
nella versione scolastica pubblicata dall'editore Paravia, sia nella versione
universitaria pubblicata dalla Pomba -- è stata aggiornata da FORNERO (si
veda), in collaborazione con ANTISERI e RESTAINO. Fornero, insieme a un'équipe
di noti studiosi, curato anche l'aggiornamento del "Dizionario di
filosofia." Saggi: Le sorgenti irrazionali del pensiero” (Genova, Perrella);
“Il problema dell'arte” (Genovam Perrella); “Il nuovo idealismo, Genova,
Perrella. La filosofia di Meyerson e la logica dell'identità (Napoli, Castello);
Ockham, Gubbio, Oderisi. Ockham, Lanciano; La nozione del tempo secondo
Aristotele, Lanciano, Carabba. La fisica nuova. Fondamenti di una teoria della
scienza, Napoli. Il principio della metafisica, Napoli. La struttura
dell'esistenza, Torino, Paravia. Introduzione all'esistenzialismo, Milano, Bompiani,
Storia della filosofia; Filosofia antica; Filosofia patristica; Filosofia
scolastica, Torino, POMBA, Filosofia moderna, Torino, POMBA, 1II.2, Filosofia
del romanticismo; Filosofia contemporanea, Torino, POMBA, Filosofia del
Rinascimento, POMBA, La filosofia contemporanea; Fornero, Lentini, Restaino, Antiseri,
F. Restaino. POMBA, Torino, Filosofia religione scienza, Torino,
L'esistenzialismo positivo, Torino, Possibilità e libertà, Torino, Dizionario
di filosofia, Torino, POMBA, aggiornato da Fornero; Per o contro l'uomo,
Milano, Fra il tutto e il nulla, Milano, con Visalberghi, Linee di storia
della pedagogia, Torino: Paravia, Questa pazza filosofia ovvero l'Io
prigioniero, Milano, La saggezza della vita, Milano, La saggezza della
filosofia. I problemi della nostra vita, Milano, Scritti esistenzialisti,
Maiorca, Torino, Ricordi di un filosofo, Staglieno, Milano, Protagonisti
e testi della filosofia, Milano, L'esercizio della libertà. Scritti scelti,
Maiorca, Boni, Bologna, Esistenza e metafisica, Maiorca, Milella, Lecce,
Scritti neoilluministici, Maiorca, introduzione di Rossi e Viano, POMBA,
Torino. Accademia delle scienze. La frase è tratta da Fornero, Abbagnano tra
limite e mistero, «Avvenire». La prima
edizione della storia della filosofia di Abbagnano, che aveva già pubblicato un Sommario di filosofia
per i licei risale per il manuale scolastico e per il manuale universitario.
Attraverso successive edizioni e aggiornamenti, per opera di Fornero, tale
storia continua a essere la più diffusa nelle scuole d’Italia. Bobbio, Discorso
su A., in: A., Scritti scelti (Taylor, Torino); Bobbio, La filosofia
dell'esistenza in Italia, in "Rivista di Filosofia", Pareyson, Il
pensiero di A. e i suoi sviluppi recenti in Id., Esistenza e persona, Taylor,
Torino, Aliotta, L'esistenzialismo positivo di A., in Id., Critica dell'esistenzialismo,
Perrella, Roma; Giannini, L'esistenzialismo positivo di A., Morcelliana,
Brescia, Chiodi, L'esistenzialismo (Loescher, Torino); Lombardi,
L'esistenzialismo in Italia, in Id., La filosofia italiana, Arethusa, Asti, Santucci,
Esistenzialismo e filosofia italiana, Bologna, Mulino, Bobbio, Discorso su A.,
in A., Scritti scelti (Crescenzo e Laveglia) (Taylor, Torino); Semerari, L’illuminismo,
in Id., Esperienze, Argalia, Urbino, La cultura filosofica italiana, Atti del Convegno
di Anacaprigiugno, Guida, Napoli, Semerari, Genesi e formazione
dell'esistenzialismo positivo, in Id., Novecento filosofico italiano, Guida,
Napoli. Pasini, Rolando, L’illuminismo italiano. Cronache di filosofia,
Saggiatore, Milano, Langiulli, Possibility, Necessity, and Existence. A. and
His Predecessors, Temple University, Philadelphia. Cacciatore, Cantillo, Una filosofia dell'uomo, Atti del
Convegno in memoria di A. (Salerno), Comune di Salerno; Delpino, Riceputi, L'uomo
e il filosofo, Atti del Convegno di studi (S. Margherita Ligure), coordinamento
di Fornero, Edizioni Tigullio-Bacherontius, S. Margherita Ligure; Merlo,
Consuntivo storico e filosofico sul "Centro di Studi Metodologici" di
Torino, Pantograf (Cnr), Genova, Maiorca, Seam, Roma, Miglio, A.. Un itinerario
filosofico, Atti del Convegno per A. (Torino,), Mulino, Bologna); Montano, Il
prisma a specchio. Percorsi di filosofia italiana, Soveria Mannelli,
Rubbettino, Maiorca, A.. Esistenza, ricerca, saggezza, Ferv, Roma. Marvulli,
'Tributo ad A.', in abbagnanofilosofo.,. Panelli Marvulli, A. Una vita per la
filosofia, con un saggio di Fornero, POMBA, Torino, Paolini Merlo, A. a Napoli.
Gl’anni della formazione e le radici dell'esistenzialismo positivo, Guida,
Napoli; Viano, Stagioni filosofiche. La filosofia fra Torino e l'Italia,
Mulino, Bologna, Rossi, Avventure e disavventure della filosofia. Saggi sul
pensiero italiano, Mulino, Bologna, Primerano, La prospettiva pedagogica, Aracne,
Roma, Merlo, L'esistenza come struttura: A. e l'esistenzialismo, Scientifica,
Napoli, Merlo, Mito e ragione mitica. Corollari sull'estetica di A., in Id.,
Estetica esistenziale, Mimesis, Milano, Ferrarotti, Un greco in via Po.
Passeggiate silenziose con A., Edb, Bologna. Treccani Enciclopedie, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana, Enciclopedia Britannica, A., Sito dedicato, su
abbagnano filosofo. Filosofia Filosofo Storici della filosofia italiani Accademici
italiani Professore Salerno Milano Esistenzialisti Studenti dell'Università
degli Studi di Napoli Federico II Professori dell'Università degli Studi
Benincasa Professori dell'Università degli Studi di Torino Membri dell'Accademia
delle Scienze di Torino. Refs.: Grice,
“Implicature in Philosophical Dictionaries. I don’t give a hoot care what the
dictionary saysAnd that’s where you make your big mistake. – Nicola Abbagnano. Abbagnano. Keywords: filosofia latina, filosofia
romana, filosofia italiana, impiegare, implicare, dizionario filosofico. Luigi Speranza, "Grice ed Abbagnano," per Il
Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.
#abbagnano #griceedabbagnano
Grice ed Abbri: l’implicatura conversazionale dei
quattro elementi – filosofia italiana – Luigi Speranza (Agliana, Pistoia, Toscana). Filosofo italiano. Grice: “I
like Abbri; he is the equivalent of what *I* would be if I present myself as
“The Philosopher of Staffordshire” – for Abbri is obsessed with Toscana –
“Toscana e la scienza nuova,” “Filosofia e scienza nella Toscana del Seicento,”
– he has also studied the philosophies (particelle) of Santi and Volta. Si laurea in filosofia con ROSSI a Firenze con una
tesi su filosofia, chimica e linguaggio. Borsista della Domus Galilaeana di
Pisa e ricercatore presso il Dipartimento di filosofia di Firenze. Collabora
con l'Istituto di storia della scienza di Firenze, Museo Galileo, come membro
del comitato dell'Istituto e come membro
dell'editorial board della rivista Nuncius. Inoltre, fa parte del comitato
delle riviste Prospettiva EP e Arkete. Professore di storia della filosofia a Cosenza.
Dirige, con Crispini, la collana Storia delle idee di Rubbettino. Professore di
storia della filosofia e di storia della musica a Siena; della Facoltà aretina
è stato inoltre preside, nnonché direttore del Dipartimento di studi storico-sociali
e filosofici. Ha ricoperto la carica di segretario della Società Italiana di
storia della scienza. In più occasioni visiting scholar all'Uppsala e al Centro
di storia della scienza dell'Accademia reale svedese delle scienze di Stoccolma
e membro dello steering committee di un progetto europeo sulla storia della
chimica finanziato dalla Fondazione europea per la scienza di Strasburgo.
Insegna storia della filosofia ad Arezzo nel Dipartimento di scienze della
formazione, scienze umane e della comunicazione interculturale, e storia della
filosofia e filosofia morale nel Dipartimento di scienze storiche e dei beni
culturali a Siena. Presidente del Comitato della didattica della LM interclasse
di storia e filosofia di Siena-Arezzo. I suoi studi riguardano la storia
delle idee filosofiche e scientifiche, con una particolare attenzione per la
storia dell'alchimia dal Medioevo al Seicento, della prima chimica, da
Paracelso a Lavoisier, della magia e della cultura filosofico-scientifica
europea, dal Rinascimento all'Età dei Lumi, dei rapporti tra religione e
scienza e tra musica e filosofia nell'Età moderna. Si interessa inoltre della
filosofia e della cultura britannica del Novecento, di storia della
storiografia filosofica e scientifica, del rapporto tra femminismo e scienza e tra
storia antica e narrazione cinematografica. I suoi numerosi studi hanno
portato alla pubblicazione di varie opere uscite in Italia e all'estero; i suoi
saggi sono apparsi in riviste italiane e straniere e in volumi editi in
Francia, Paesi Bassi, Svezia, Germania e USA. Si è interessato alla
cultura scandinava e in particolare alle relazioni tra Italia e Svezia nel
secolo XVIII e ha curato la pubblicazione di carteggi inediti di scienziati
toscani con scienziati svedesi e russi. Vari lavori riguardano la
letteratura, la filosofia e la musica nell'Inghilterra del Novecento, con particolare
riferimento a McTaggart, Moore, Bloomsbury Group; il suo libro più recente
riguarda la filosofia della musica. Alcuni saggi riguardano la metafisica e la
filosofia della religione di Linneo, Priestley e la tradizione sociniana e
unitariana. In previsione di un lavoro monografico su Priestley e l'apologetica
del cristianesimo, le sue indagini considerano le radici teologiche e
filosofiche dell'unitarismo del chimico e filosofo inglese, soprattutto la sua
lettura delle opere di Fausto Sozzini e della Catechesis Racoviensis. In
altri scritti analizza le vicende delle tradizioni storiografiche, filosofiche
e scientifiche in Italia, con particolare attenzione all'opera di Aldo Mieli
che fu uno dei promotori della moderna storia della scienza nel contesto
internazionale. I suoi saggi vertono sui dibattiti nell'ambito delle
varie tradizioni, relativi ai problemi connessi al gender e gli sviluppi della
tradizione sociniana nell'Età dei Lumi. OPAC del Museo Galileo, su
opac.museo galileo. Bensaude-Vincent, A.,
Lavoisier in European context: negotiating a new language for chemistry,
Canton, Science history publications, Ferdinando Abbri, Un dialogo dimenticato:
mondo nordico e cultura toscana nel Settecento, Milano, Angeli, Un altro
paesaggio: studi sulla musica britannica del Novecento, Firenze, Edifir, Miti,
sogni e storie: filosofia e musica, Milano, Angeli, A., Un paese musicale:
filosofie della musica nell'Ottocento britannico, Milano, Prometheus,, A., Professore,
Siena, su segreteriaonline.unisi. Dipartimento di scienze della
formazione, scienze umane e della comunicazione interculturale, Università
degli studi di Siena, su dsfuci.unisi. Museo Galileo, su museogalileo. Nuncius: Journal
of the material and visual history of science, su museogalileo. Filosofi italiani Storici della scienza italiani
Agliana. socinianesimo Dottrina teologico-morale elaborata e sistematizzata dai
Socini. Del s. I seguaci di questa dottrina si davano il nome di unitarii o di
Fratres Poloni, perdurante fino alla metà del Seicento; mentre la qualifica di
sociniani appare solo durante l’esilio olandese, sono più comunemente noti il
razionalismo religioso (nella Scrittura non ci può essere nulla contro la
ragione, anche se ci può essere molto sopra la ragione; nella deduzione della
dottrina cristiana dalla Scrittura si deve procedere solo secondo ragione,
poiché ciò che nella Scrittura è detto sopra la ragione non può esser
commentato; dal che deriva che nessun dogma tradizionale, e tanto meno quello
trinitario, e nessuna istituzione, come i sacramenti, possono essere accettati,
in quanto appaiono irrazionali e non esplicitamente ed evidentemente dichiarati
nella Scrittura), il principio della tolleranza religiosa (purché la vita da
loro praticata corrisponda in pieno ai precetti evangelici, fra i quali anche
la non-violenza, tutte le Chiese o tutti i gruppi che riconoscono come norma di
vita i precetti di Cristo vanno riconosciuti come cristiani, quindi non vanno
perseguitati). Questi motivi sono fondati sulla concezione della religione
cristiana come metodo (via) per raggiungere la salvezza, rivelatoci con i suoi
precetti dall’uomo divino, ma mero uomo, Gesù, per volere di Dio che l’aveva
ispirato, e quindi sulla riduzione della religione a eticità fondata sul
complesso di norme del Vangelo. Concepita la religione in funzione esclusivamente
etica, essa non poteva essere interpretata che razionalmente e le divergenze
teologiche, dogmatiche, non potevano, di fronte alla preminenza delle norme
etiche, non apparire fantasie speculative. Tali principi furono elaborati e
argomentati con una esegesi sottilissima da Socini, che aveva cominciato con il
dimostrare razionalmente, con uno dei primi esempi di critica filologica in
grande stile applicata ai problemi religiosi, l’autenticità della Sacra
Scrittura e la preminenza della religione cristiana; ma raccolgono nella
formulazione estrema motivi diffusi già nel Rinascimento italiano e negli
ambienti ereticali del Cinquecento. I motivi schiettamente religiosi furono il
rinnovamento della pietà proposto da Contarini e da Sadoleto, l’ideale della imitatio
Christi raccolto in ambiente italiano da Curione e Castellione; altri motivi,
connessi e derivati dai primi, furono l’indifferenza valdesiana per le
questioni dogmatiche e la semplificazione dei dogmi condotta all’estremo da ACONZIO
(si veda) sulle orme di Erasmo. Agirono inoltre anche elementi di origine
filosofica, come la coscienza universalistica e irenica tratta dal
neoplatonismo toscano, l’estensione della critica filologica di Valla, l’uso di
argomentazioni familiari all’aristotelismo padovano. In Polonia il movimento
sociniano ebbe la sua capitale nel centro culturale di Raków; il periodo più
fiorente fu quello degli ultimi decenni del 16° sec. e dei primi del 17°. Dura
la persecuzione in Polonia, culminata con l’espulsione. Gli esuli andarono parte
presso gli unitari transilvani, dei quali condivisero la sorte di Chiesa a mala
pena tollerata sotto la preponderanza calvinista e poi perseguitata dagli
Asburgo cattolici; in parte, attraverso Holstein, in Olanda, dove già erano
conosciuti e condannati; ma furono accolti nelle riconosciute comunità dei
rimostranti, e poi dei collegianti, e poterono esercitare una vasta attività culturale:
i loro principi furono discussi da Spinoza e da Leibniz, e permearono la
cultura religiosa olandese. Dall’Olanda il s. si diffuse, per mezzo della
stampa, in Inghilterra, dove il terreno era stato preparato da ACONZIO (si
veda) e dove, se da un lato unì in gran parte la sua storia a quella della
Chiesa unitaria, dall’altro penetrò anche, attraverso le università, tra il
clero anglicano e nella società colta inglese: sociniani, benché non unitari,
furono Chillingworth, Baxter, Milton, Newton, Penn. La ‘controversia
antitrinitaria’ costituì lo sfondo storico della Lettera sulla tolleranza di
Locke. Così il s. cooperò alla preparazione del deismo e della libertà
religiosa, e assieme a essi fu combattuto dal metodismo. In America, dove il s.
assunse definitivamente il nome di unitarianismo, il razionalismo etico di
questa corrente religiosa alimentò figure come Parker. Ferdinando Abbri. Abbri.
Keywords: socianesimo, Socini, Sozzini, Fausto Sozzini, catechesis racoviensis,
socini -- Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Abri” – The Swimming-Pool Library.
Grice ed Abrotele:
la diaspora di Crotone -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Taranto, Puglia). Filosofo italiano Pythagorean,
according to Giamblico.
Grice ed Accetto: l’implicatura conversazionale DELLA
DISIMVLATIONE HONESTA – filosofia italiana – Luigi Speranza (Trani, Puglia). Filosofo italiano. Grice: “I learned so much about
Accetto, and I hope it showed in my talk at Brighton on ‘meaning, revisited.’
For Accetto, unlike Strawson, there is ‘disimulazione onesta’ and ‘simulazione
disonesta.’ Accetto notes that there is an implicature to the effect that
‘disimulazione’ is disonesta per se and hence he tried to provoke the duchess
of Malfi by his little treatise on ‘Della simulazione onesta’ – “An oxymoron,
if ever there was one --,’ the duchess told the duke --.” Vive
ad Andria ed è in relazione con la cerchia del marchese Manso, il mecenate
napoletano biografo di Tasso nonché fondatore degl’oziosi. Scrive varie rime,
nelle quali evidenzia la sua delicata coscienza morale e il breve trattato
“Della dissimulazione onesta” nato nel contesto della dominazione spagnola in
Italia, pubblicato a Napoli e rapidamente dimenticato. Il libello è riscoperto
da CROCE (si veda) e pubblicato da Nigro. La dissimulazione, tematica al centro
dei dibattiti, non è, per A., sinonimo di menzogna, ma invito al raccoglimento
e alla cautela. L'analisi di A. pone la questione, da un piano di politica
spicciola, su un piano di accurata indagine morale. L’autore, alquanto
speciosamente, differenzia la simulazione moralmente riprovevole perché viziata
da intenzioni cattive, dalla dissimulazione che invece pare ad A. l'unico
rimedio per difendersi da una società pullulante di simulatori e per trionfare
delle proprie passioni. La ricetta però per risultare vincente richiede una
onestà di animo e un buon equilibrio. Altri saggi: “Rime” (Napoli: Longo); “Rime, divise in
amorose, lugubri, morali, sacre, et varie” (Napoli: Gaffaro); “Della dissimulazione
onesta” (Napoli); “Rime amorose,” Nigro, (Torino: Einaudi); “Della
dissimulazione onesta” Nigro, Manganelli
(Genova: Costa & Nolan, Torino: Einaudi); Della dissimulazione onesta Rime,
E. Ripari, Milano: BURRizzoli,. Note
"Le Muse", De Agostini, Novara; Croce, Storia dell'età barocca
in Italia, Bari); GARIN, Storia della filosofia italiana, Torino); Villari, Riflessione
sulla Dissimulazione onesta, Villari, Elogio della dissimulazione. La lotta
politica, Roma, Laterza, sapere, Agostini. A., in Dizionario biografico degl’italiani,
Istituto dell'Enciclopedia Italiana.
Opere A., su Liber Liber. A., su
openMLOL, Horizons U. La simulazione non facilmente riceve quel senso onesto
che si accompagna con la dissimulazione. Io tratterei pur della simulazione, e
spiegherei appieno l'arte del fingere in cose che per necessità par che la
ricerchino. Ma tanto è di mal nome, che stimo maggior necessità il farne di
meno. E benché molti dicano, qui nescit fingere nescit vivere, anche da molti
altri si afferma che sia meglio morire che viver con questa condizione. In
breve corso di giorni o d'ore o di momenti, com'è la vita mortale, non so
perché la medesima vita si abbia da occupar a piú distrugger se stessa,
aggiungendo il falso delle operationi dove l'esser quasi non è. Poiché la vera
essenzia, come dice PLATONE, è delle cose che non han corpo, chiamando
imaginaria l'essenzia di ciò ch'è corporeo. Basta dunque il discorrer della
dissimulazione, in modo che sia appresa nel suo sincero significato, non
essendo altro il dissimulare, che un velo composto di tenebre oneste e di
rispetti violenti, da che non si forma il falso, ma si dà qualche riposo al VERO,
per dimostrarlo a tempo. E come la natura ha voluto che nell'ordine
dell'universo sia il giorno e la notte, cosí convien che, nel giro delle opere
umane, sia la luce e l'ombra -- dico il proceder manifesto e nascosto, conforme
al corso della ragione ch'è regola della vita e degli accidenti che in quella
occorrono. Alcuna volta è necessaria la dissimulazione, e fin a che termine La
frode è proprio mal dell'uomo, essendo la ragione il suo bene, di che quella è
abuso; onde nasce ch'è impossibile di trovar arte alcuna, che la riduca a segno
di poter meritar lode: pur si concede talor il mutar manto, per vestir conforme
alla stagion della fortuna, non con intenzion di fare, ma di non patir danno,
ch'è quel solo interesse col quale si può tollerar chi si suol valere della
dissimulazione, che però non è frode; ed anche in senso tanto moderato, non vi
si dee poner mano se non per grave rispetto, in modo che si elegga per minor
male, anzi con oggetto di bene. Sono alcuni che si trasformano, con mala piega
di non lasciarsi mai intendere; e spendendo questa moneta con prodiga mano in
ogni picciola occorrenza, se ne trovano scarsi dove piú bisogna, perché
scoperti ed additati per fallaci, non è chi loro creda. Questo è per avventura
il piú difficile in tal industria; perché, se in ogni altra cosa giova l'uso
continuo, nella dissimulazione si esperimenta il contrario, poiché il
dissimular sempre mi par che non si possa metter in pratica di buona riuscita.
È dunque dura impresa il far con arte perfetta quello che non si può essercitar
in ogni occasione, e però non è da dir che TIBERIO (si veda) è molto accorto in
questo mestiero, ancorché da molti si affermi; e ciò considero perché, dicendo
TACITO (si veda). TIBERIORQUE ETIAM IN REBVS QVAS NON OCCVLERET SEU NATVRA SEV
ADSVETVDINE SVSPENSA SEMPER ET OBSCVRA VERBA. Non solo disse prima. PLVS IN
ORATIONE TALI DIGNITATIS QVAM FIDEI ERAT. Ma conchiude. AT PATRES QVIBVS VNVS
METVS SI INTELLIGERE VIDERENTVR. Ecco che si accorgeano chiaramente della sua
intenzion in quelli continui artifici. In sostanza, il dissimular è una
professione della qual non si può far professione, se non nella scola del
proprio pensiero. Se alcuno portasse la maschera ogni giorno, sarebbe piú noto
di ogni altro, per la curiosità di tutti. Ma degli eccellenti dissimulatori,
che sono stati e sono, non si ha notizia alcuna. Quelli in chi prevale il
sangue o la malinconia o la flemma o l'umor collerico, è molto indisposto a
dissimulare. Dove abbonda il sangue, concorre l'allegrezza, la qual non sa
facilmente celare, essendo troppo aperta per sua propria qualità. L'umor
malinconico, quando è fuor di modo, si fa tante impressioni, che difficilmente
le nasconde. Il soverchio flemmatico, perché non fa gran conto de' dispiaceri,
è pronto ad una manifesta tolleranzia. E la collera, che è fuor di misura, è
troppo chiara fiamma, da dimostrar i proprii sensi. Il temperato dunque è molto
abile a questo effetto di prudenza, perché ha da esser, nelle tempeste del
cuore, tutta serena la faccia. O, quando è tranquillo l'animo, parer turbato il
viso, come anda richiedendo l'occasione. E ciò non è facile, se non al
temperamento che dico. Non voglio contradir all'opinione di que’ che sogliono
attribuir a certi popoli la disposizione del dissimulare e, ad altri, stimarla
quasi impossibile. Ma ben posso dire che, in ogni paese, son di quelli che
l'hanno e di que' che non vi si sanno accommodare; ma piú è certo che gl’uomini
non nascono con gli animi legati a necessità alcuna, onde libera la volontà si
gira all'elezzione. E ciò leggiadramente è espresso da ALIGHERI in que' versi: Voi
che vivete ogni cagion recate pur suso al cielo, sí come se tutto movesse seco
di necessitate. Se cosí fosse, in voi fora distrutto libero arbitrio, e non
fora giustizia per ben letizia, e per mal aver lutto. Il cielo i vostri
movimenti inizia; non dico tutti, ma, posto che’l dica, lume v'è dato a bene e
a malizia, e libero voler; che, se fatica ne le prime battaglie del ciel dura,
poi vince tutto, se ben si nutrica. A maggior forza e a miglior natura liberi
soggiacete; e quella cria la mente in voi, che 'l ciel non ha in sua cura. Da
chi ha per non plus ultra le porte delle natie contrade, o che da’ libri non
apprende il lungo e’l lato del mondo, e' suoi vari costumi, con difficultà si
viene al consiglio della dissimulazione. Perché in persona cosí molle e poco
intendente, riesce molto dura questa pratica, la qual contiene l'esser d'assai
e talora parer da poco. È dunque conforme a questo abito chi non s'è tanto
ristretto, poiché dal conoscer gl’altri nasce quella piena autorità che l'uomo
ha sopra se stesso quando TACE a tempo, e riserba pur a tempo, quelle
deliberazioni che domane per avventura saranno buone, ed oggi sono perniziose.
Chiaro è che 'l viaggio per diversi paesi, come Omero canta di Ulisse, “qui
mores hominum multorum vidit et urbes”, o l'aver letto ed osservati molti
accidenti, è cagion potente a produrre una gentil disposizione di metter freno
agl’affetti, acciò che non come tiranni, ma come soggetti alla ragione, ed a
guisa di ubbidienti cittadini, si contentino ad accommodarsi alla necessità,
della quale dice ORAZIO (si veda). DVRVM SED LEVIVS FIT PATIENTIA QUICQVID
CORRIGERE EST NEFAS. Sí che tant'altezza di spirito si accresce per mezzo della
vita occupata negl’affari del mondo, e nella considerazione del tempo passato,
per non contradir al presente e poter far giudicio dell'avvenire. Stando la
mente cosí sodisfatta, non le parrà nuova qual si sia mutazione che le si vada
rappresentando, ed in conseguenza dipende da lei, e non dal precipizio del
senso, l'espression di quanto le succede. Da poi che ho conchiuso quanto
conviene il dissimulare, dirò piú distinto il suo significato. La
dissimulazione è una industria di non far veder le cose come sono. SI SIMULA quello
che non è, si DIS-SIMULA quello ch'è. Dice VIRGILIO (si veda) di ENEA. SPEM
VVLTV SIMVLAT PREMIT ALTVM CORDE DOLOREM. Questo verso contiene la SIMULAZION de
la speranza e la DIS-SIMULAZIONE del dolore. Quella non è in ENEA, e di questo ha
pieno il petto. Ma non vuole palesar il senso de' suoi affanni. Ricorda però a'
compagni l'aver sofferti piú gravi mali, e nominando la rabbia di Scilla e lo
strepito degli scogli ed i sassi de' Ciclopi, se ne valse come per sepellir tra
que' mostri, e tra quelle passate ruine, tutte le rie venture che lor già davan
noia; e col dolcissimo “meminisse iuvabit”, conchiude. PER VARIOS CASVS PER TOT
DISCRIMA RERVM TENDIMVS IN LATIVM SEDES VBI FATA QVIETAS OSTENDVNT ILLIC FAS
REGNA RESURGERE TROIAE DVRATE ET VOSMET REBVS SERVATE SECVNDIS. Ma in ogni modo
l'animo è ferito, e troppo dolente. Perché. TALIA VOCE REFERT CVRISQVE
INGENTIBVS AEGER. Si vede in questi versi l'arte di nasconder l'acerbità della
fortuna. E prima è espresso d’Omero come d’Ulisse si dissimula il dolore,
quando in altra figura da di se stesso nuova alla sua Penelope; della qual dice:
Hac autem iam audiente fluebant lacrymae, liquefiebat autem corpus sicut autem
nix liquefit in altis montibus, quam Eurus liquefecit, postquam Zephyrus
defusus est liquefacta autem igitur hac, fluvii implentur fluentes: sic huius
liquefiebant pulchrae genae lachrymantis flentis suum virum assidentem. At Ulysses animo quidem
lugentem suam miserabatur uxorem. Oculi autem tanquam cornua stabant vel
ferrum. Tacite in palpebris dolo autem hic lachrymas occultabat. Ecco la prudenza con che ULISSE mette freno alle
lagrime, quando è tempo di nasconderle. E la comparazion di liquefarsi
Penelope, come la neve, mi dà occasione di soggiunger quello che sia l'umido e
'l secco, dicendo ARISTOTELE: “humidum est quod suo ipsius termino contineri
non potest; facile autem termino continetur alieno. Siccum est quod facile suo,
difficulter autem termino terminatur alieno”. Da che si può apprender che il
dissimular ha del secco, perché si ritien nel proprio termine; e questi son gli
occhi d’Ulisse rassomiliati, in tempo di dolore, alla fermezza del corno e del
ferro, quando que' di Penelope eran molli e non avean termine prescritto,
conforme a quelle ch'eran versate nell'animo d’Ulisse, tenendo il ciglio
asciutto, ed a questo par che corrisponda quella sentenza di Eraclito: “Lux
sicca, anima sapientissima”. Presupposto che nella condizion della vita mortale
possano succeder molti difetti, segue che gravi disordini siano al mondo
quando, non riuscendo di emendarli, non si ricorre allo spediente di nasconder
le cose che non han merito di lasciarsi vedere, o perché son brutte o perché
portan pericolo di produrre brutti accidenti. Ed oltre a quanto avviene agli
uomini, se pur si considera la natura per tante altre opere di qua giú, si
conosce che tutto il bello non è altro che UNA GENTIL DISSIMULAZIONE. Dico il
bello de' corpi che stanno soggetti alla mutazione, e veggansi tra questi i
fiori, e tra' fiori la lor reina; e si trova che la rosa par bella, perché a
prima vista DIS-SIMULA di esser cosa tanto caduca, e quasi con una semplice
superficie di vermiglio, fa restar gl’occhi in un certo modo persuasi ch'ella
sia porpora immortale. Ma in breve, come dice Tasso, quella non par che disiata
avanti è da mille donzelle e mille amanti. Perché la DIS-SIMULAZIONE lei non
può durare. E tanto si può dir di un volto di rose, anzi di quanto per la terra
riluce tra le piú belle schiere d'amore. E benché della bellezza mortale sia
solito dirsi di non parer cosa terrena, quando poi si considera il vero, già
non è altro che un cadavero dissimulato dal favor dell'età, che ancor si
sostiene nel riscontro di quelle parti e di que' colori che han da dividersi e
cedere alla forza del tempo e della morte. Giova dunque una certa dissimulazion
della natura, per quanto si contiene tra lo spazio degli elementi, dov'è molto
vera quella proposizione che afferma di non esser tutt'oro quello che luce. Ma
ciò che luce nel Cielo ben corrisponde sempre, perché ivi tutte le cose son
belle dentro e fuori. Or, passando all'utile che nasce dalla dissimulazione ne'
termini morali, comincio dalle cose che piú bisognano. Dico dall'arte della
buona creanza, la qual si riduce nella destrezza di questa medesima diligenza.
E leggendosi quanto ne scrive monsignor della Casa, si vede che tutta quella
nobilissima dottrina insegna cosí di ristringer i soverchi disiderii, che son
cagion di atti noiosi, come il mostrar di non veder gl’errori altrui, acciò che
LA CONVERSAZIONE RIESCA DI BUON GUSTO. Onesta ed util è la dissimulazione, e di
piú, ripiena di piacere; perché se la vittoria è sempre soave, e come dice
Ariosto, è il vincer sempre mai lodabil cosa, vincasi per fortuna o per
ingegno, è chiaro che'l vincer per sola forza d'ingegno succede con maggior
allegrezza, e molto piú nel vincer se stesso, ch'è la piú gloriosa vittoria che
possa riportarsi. Quest'avviene nel dissimulare, con che, dalla ragione
superato il senso, si riceve intiera quiete; ed ancorché si senta non poco
dolor quando si tace quello che si vorrebbe dire, o si lascia di far quanto
vien rappresentato dall'affetto, nondimeno piace poi grandemente d'aver usata
sobrietà di parole e di fatti. A questa conseguenza di sodisfazzione, ha da
rivolger il pensiero chi disidera di viver con riposo; e ciascun, che vuol ben
accorgersene per gl'interessi suoi, vegga sopra di ciò gli altrui falli, e cosí
ben conosca che tanto è nostro quanto è in noi medesi- mi. Non dico che non si
han da fidar nel seno dell'amico i segreti, ma che sia veramente amico; ed è
degno di gran considerazione, in quell'epigramma di MARZIALE dove parla a se
stesso della vita beata, che nominando a questo fine dicisette cose, fa che
stia nel mezzo “prudens simplicitas”, dicendo: Vitam quae faciunt beatiorem,
iucundissime Martialis, haec sunt: res non parta labore, sed relicta; non
ingratus ager, focus perennis; lis nunquam, toga rara, mens quieta; vires
ingenuae, salubre corpus, prudens simplicitas, pares amici, convictus facilis,
sine arte mensa; nox non ebria, sed soluta curis; non tristis torus, attamen
pudicus; somnus qui faciat breves tenebras; quod sis esse velis nihilque malis,
summum nec metuas diem nec optes. Il prudente candor dell'animo è dunque il
centro della tranquillità. “Hoc opus, hic labor”. Quelli che si applicano al
piacer della parte ch'è in noi soggett'alla morte, sprezzando l'uso della
ragione, si mutano in abito di fiere; perché tali son da riputarsi, come fu
espresso da Epicteto stoico, dicendo: “Certe misellus homuncio, et caro
infoelix, et revera misera. At melius etiam quiddam habes carne; quare, misso
illo et neglecto, carni duntaxat es deditus? Ob huius societa- tem declinantes
a meliore natura quidam, lupis similes efficimur, dum sumus perfidi et
insidiosi et ad nocen- dum parati: alii leonibus, quia feri, immanes ac trucu-
lenti: maxima vero pars vulpeculae sumus”. Da che si può considerar un de' duri
impedimenti nel dissimulare; poiché il guardarsi da lupi e da leoni è cosa piú
pronta per la notizia che si ha della lor violenza, e perché poche volte si
riscontrano; ma le volpi son tra noi molte e non sempre conosciute, e quando si
cono- scono, è pur malagevole usar l'arte contra l'arte, ed in tal caso
riuscirà piú accorto chi piú saprà tener apparenza di sciocco, perché,
mostrando di creder a chi vuol in- gannarci, può esser cagion ch'egli creda a
nostro modo; ed è parte di grand'intelligenza che si dia 31 a veder di
non vedere, quando piú si vede, già che cosí 'l giuoco è con occhi che pa- ion
chiusi e stan- no in se stessi aperti. Del dissimulare con se stesso Mi par che
l'ordine di questo artificio metta prima la mano nella persona propria; ma si
richiede prudenzia in estremo, quando l'uomo ha da celarsi a se medesimo, e
questo non piú che per qualche picciolo intervallo e con licenza del “nosce te
ipsum”, per pigliar una certa ri- creazione passeggiando quasi fuor di se
stesso. Prima dunque ciascun dee procurar non solo di aver nuova di sé e delle
cose sue, ma piena notizia, ed abitar non nella superficie dell'opinione, che
spesse volte è fallace, ma nel profondo de' suoi pensieri, ed aver la misura
del suo talento e la vera diffinizione di ciò ch'egli vale, essendo di
maraviglia che ogni uno attend'a saper il prezzo della roba sua e che pochi
abbian cura o curiosità d'intender il vero valor dell'esser loro. Or,
presupposto che si sia fat- to il possibile di saperne il vero, conviene che in
qual- che giorno colui ch'è misero si scordi della sua disav- ventura, e cerchi
di viver con qualche imagine almeno di sodisfazzione, sí che sempre non abbia
presente l'og- getto delle sue miserie. Quando ciò sia ben usato, è un inganno
c'ha dell'onesto; poiché è una moderata oblivio- ne, che serve di riposo
agl'infelici: e benché sia scarsa e pericolosa consolazione, pur non se ne può
far di meno, per respirar in questo modo; e sarà come un sonno de' pensieri
stanchi, tenendo un poco chiusi gli occhi della cognizion della propria
fortuna, per meglio a- prirli dopo cosí breve risto- ro: dico breve, perché fa-
cilmente si muterebbe in letargo, se troppo si praticasse que- sta negligenza. Quando
considero che il vino fu trovato dopo il dilu- vio, conosco che non bisognava
minor quantità d'acqua per temperarlo; e qui son da veder due cose: una di Noè,
che ne restò ignudo, e ciò ne dimostra che 'l vino è mol- to contrario alla
dissimulazione, e quanto questa s'im- piega a coprire, tanto quello attende a
scoprire; l'altra della pietà delli due figli, che con la faccia indietro rico-
prirono il padre, dissimulando di vederlo a tal termine, quando dal lor
fratello, già alienato da ogni legge di umanità, era schernito ignudo colui che
l'avea vestito delle proprie carni. Oh quanti son al mondo che imitano questa
mostruosa ingratitudine, facendo materia da ride- re chi loro doverebber'esser
oggetto d'amore e di reve- renza! Pochi son gl'imitatori di que' due che
seppero tro- var il modo di volger le spalle, per pietà, al padre, non come
molti fanno, che si lascian la paterna necessità dietro le spalle. Non solo
que' pietosi figli si occuparono a ricoprir il padre, ma vollero mostrar di non
averlo ve- duto in tal condizione. Cosí ciascuno dee corrisponder a scusar i
disordini, ed in particolare que' de' superiori, ogni volta che alcuno di loro
v'incorre. Altri pietosi uffi- ci mi si rappresentano nell'istoria di Giuseppe
che, ven- duto da' fratelli, mostrò poi di non conoscerli, a fine di 35 piú
riconoscerli per mezzo de' benefici; e, con esempio di rada mansuetudine,
dissimulava il dono di quegli ele- menti che lor in apparenza vendeva, perché i
medesimi sacchi ne riportavano i danari a casa; finché, fatto venir anche
l'ultimo de' fratelli, e usati tutt'i modi di manife- star a tempo la sua
benignità, “non se poterat ultra cohi- bere Joseph multis coram adstantibus”.
In questo ebbe fine quella sincera ed innocente dissimulazione; e segue nel
Genesi a narrarsi la sua pietà: “unde praecepit ut egrederentur cuncti foras,
et nullus interesset alienus agnitioni mutuae. Elevavitque vocem cum fletu,
quam audierunt Aegyptii, omnisque domus Pharaonis, et dixit fratribus suis: Ego
sum Joseph -”. Era egli nell'Egitto con suprema gloria, e già chiamato salvator
del mondo; con tutto ciò, non tenendo conto dell'offese, dissimulò d'esser
fratello, per dimostrarsi piú che fratello. Io non so chi possa ritener le
lagrime, leggendo quella pietosa istoria, dalla qual si può apprender la
dolcezza del per- dono e del dissimular l'ingiurie, e massimamente quan- do
vengon da persone tanto care quanto son i fratelli. Come quest'arte può star
tra gli amanti Amor, che non vede, si fa troppo vedere. Egli è pic- ciolo, e
come disse Torquato Tasso: Picciola è l'ape, e fa col picciol morso pur gravi e
pur moleste le ferite; ma qual cosa è piú picciola d'Amore, se in ogni breve
spazio entra, e s'asconde?. Nondimeno è pur tanto grande, che non ha luogo da
potersi in tutto nasconder, è quando è giunto al suo cen- tro, ch'è il cuore,
se non si mostra per altra via, accende quella febre amorosa della qual era
infermo Antioco e di che il Petrarca fe' che dicesse Seleuco: E se non fosse la
discreta aita del fisico gentil, che ben s'accorse, l'età sua in sul fiorir era
fornita. Tacendo, amando, quasi a morte corse; e l'amar forza, e 'l tacer fu
virtute; la mia, vera pietà, ch'a lui soccorse. Quindi si può considerar come,
mettendosi fuoco a tutta la casa, le faville, anzi le fiamme, ne fan publica
pompa per le finestre e dal tetto. Tanto avviene, e peggio, quando amor prende
stanza ne' petti umani, accen- dendogli da dovero, perché i sospiri, le
lagrime, la palli- dezza, gli sguardi, le parole, e quanto si pensa e si fa,
tutto va vestito con abito d'amore. Cosí dunque di Antioco, nell'amor verso
Stratonica sua matrigna, ancorch'egli tacesse, si palesò l'incendio nelle vene
e ne' polsi. Non avea consentito di chiamarsi amante DIDONE, mentre Amor in
figura di Ascanio trattava con lei; ma niuna cosa mancava, perché già si
vedesse accesa, come Virgilio va significando: Praecipue infelix pesti devota
futurae expleri mentem nequit, ardescitque tuendo Phenissa et puero pariter
donisque movetur. Ed ancorché andasse velando gli stimoli della piaga interna,
nel progresso del suo affetto, At regina gravi iamdudum saucia cura vulnus alit
venis at caeco carpitur igni, pur, quello che la lingua non avea publicato, fu
espresso nelle strida della piaga ch'ella stessa disperata si fe', conchiudendo
Virgilio: Illa, graves oculos conata attollere, rursus deficit: infixum stridet
sub pectore vulnus. Di Erminia si ha, da Torquato Tasso, che avea dissi- mulato
il suo pensiero, e ch'ella poi disse a Vafrino: Male amor si nasconde. A te
sovente desiosa i' chiedea del mio signore. Vedendo i segni tu d'inferma mente:
- Erminia - mi dicesti - ardi d'amore. - Io te 'l negai, ma un mio sospiro
ardente fu piú verace testimon del core; e 'n vece forse della lingua, il
guardo manifestava il foco onde tutt'ardo. Il medesimo dolor che tormenta gli
amanti, se non ba- st'a far che dicano i loro affetti, si muta in ambizione
amorosa di dimostrarli; e se gli animi onesti si contenta- no di non
manifestarsi, con gran fatica si riducono a portar intiero il manto che ha da
coprir tanti affanni. L'ira è nimica della dissimulazione Il maggior naufragio
della dissimulazione è nell'ira, che tra gli affetti è 'l piú manifesto,
essendo un baleno che, acceso nel cuore, porta le fiamme nel viso, e con
orribil luce fulmina dagli occhi; e di piú fa precipitar le parole, quasi con
aborto de' concetti che, di forma non intieri e di materia troppo grossa,
manifestano quanto è nell'animo. Molta prudenza si richiede, per rinchiuder
cosí gagliarda alterazione; e di chi è trascorso a tanto impeto, disse Platone:
“tanquam canis a pastore, ita de- nique revocatus ab ea quae in ipso est
ratione mitescat.” Era Achille in questa passione contra Agamennone, quando
“truculento intuens aspectu: - O vir - inquit - ex dolo totus atque imprudentia
factus ac genitus, et quis tibi Graecorum posthac libens pareat? Ma l'ufficio
della ragione, significata per Minerva scesa dal cielo, va temperando: “ - Non
venit - inquit - a caelo, Achilles, ut te iratum in ultionem iniuriae acceptae
erumpere vi- deam, sed ut ira<cundia>m tuam compescam - Sí che Omero, in
questa occasione di Achille, spiega insieme quanto importi la dissimulazione.
Da due potenti stimoli procede tanta licenza di parole nell'ira, cioè dal
dispia- cere e dal piacere, perché ella è appetito, con dolore, di far vendetta
che si dimostri vendetta, per dispregio che crediamo fatto di noi, o d'alcuno
de' nostri, indegnamen- te, come disse Aristotile; ed a questo dolor segue il
di- letto, che nasce dalla speranza di vendicarsi, e perché l'animo è in atto
di vendetta: e però ARISTOTELE soggiun- se: “recte illud de ira dictum est
quod, defluente melle dulcior, in virorum pectoribus gliscit”. Dunque, da cosí
fatto misto di amaro e di dolce, dee guardarsi chi non si vuol mostrar
facilmente turbato, come sogliono parer gl'infermi, i poveri e gli amanti, e
tutti quelli che si fan vincer dal disiderio. Importa il prevenir con la
conside- razione di quanto è maggior diletto vincer se stesso, in aspettar che
passi la procella degli affetti, e per non deli- berare nella confusione della
propria tempesta; ma nel sere- no dell'animo che, ritirato ogni pensiero
nell'altissi- ma parte della mente, potrà sprezzar molte cose, o non curar di
vederle. Chi ha soverchio concetto di se stesso ha gran difficultà di
dissimulare L'error che si può far nel compasso, il qual si gira nel- l'opinion
di noi stessi, suol esser cagion che trabocchi ciò che si dee ritener ne'
termini del petto; perché, chi si stima piú di quello che in effetto è, si
riduce a parlar come maestro, e parendogli che ogni altri sia da men di lui, fa
pompa del sapere, e dice molte cose che sarebbe sua buona sorte aver taciuto.
Pitagora, sapendo parlare, insegnò di tacere; ed in questo esercizio è maggior
fati- ca, ancorché paia d'esser ozio. I concetti che risuonano nelle parole,
non solo portano l'imagine di quelli che stanno nell'animo, ma son fratelli
mentali (già che non posso dir carnali) del concetto che l'uomo ha del suo sa-
pere. Questo è il concetto primogenito (per dir cosí), al qual succedono gli
altri; e se non è con misura, ne procedono molti e vari ragionamenti, e di
necessità però si scopre quanto è nel pensiero; ma chi di sé fa quella sti- ma
che di ragion conviene, non commette alla lingua maggior giuridizzione di
quanto è il lume dell'intelligen- zia che la dee muovere. 42 XVII. Nella
considerazione della divina giustizia si facilita il tollerar, e però il
dissimular le cose che in altri ci dispiacciono Convien di trattar di alcune
cose piú in particolare, che ricercano d'esser tollerate, ch'è lo stesso a dir
dissi- mulate, poiché sono molt'i dispiaceri dell'uomo ch'è spettator in questo
gran teatro del mondo, nel qual si rappresentano ogni dí comedie e tragedie; ed
or non dico di quelle che son invenzioni de' poeti antichi o mo- derni, ma
delle vere mutazioni del mondo stesso, che da tempo in tempo, in quanto agli accidenti
umani, prende altra faccia ed altro costume. L'ordine è forma che fa il tutto
simigliante a Dio, che lo creò e lo serba col dono della sua providenza, la
qual per lo gran mar dell'essere ogni cosa conduce con prospero viaggio; e
disponendo la medesima regola sopra il merito o demerito delle ope- re umane,
si vieta nondimeno alla debolezza de' nostri pensieri il passar negli abissi
de' consigli divini, alli qua- li si dee infinita riverenza, avendosi da
ricever per giu- sto quanto consòna alla volontà di Dio. E se pur sempre non
vediamo nelle cose mortali quell'ordine infallibile che si manifesta nel moto
del sole, della luna e dell'altre stelle, anz'in molta confusione spesse volte
si truovano i negozii di qua giú, non manca però la certezza dell'eter- na
legge, che tutto sa applicar ad ottimo fine; e 'l premio e la pena, che non
sempre vien pronta, si aspetti come decreto inseparabile dal giudizio divino,
che per tutto va penetrando con la sua non mai limitata potenzia. A questa
verità, ch'è via di quiete, per dissimular le sinistre apparenze, soggiungerò
piú distinto il modo di accom- modarsi a quelle. Gran tormento è di chi ha
valore, il veder il favor del- la fortuna, in alcuni del tutto ignoranti; che
senz'altra occupazione, che di attender a star disoccupati, e senza sa- per che
cosa è la terra che han sotto i piedi, son talora padroni di non picciola parte
di quella. Veramente chi si mette a considerar questa miseria, è in pericolo di
perder la quiete, se insieme non s'accorge che la medesima for- tuna, che
talora fa qualche piacere alla turba degli scioc- chi, suol abbandonar
l'impresa, e quando piú luce, si rompe, lasciando scherniti que' che non son
degni della sua grazia; e di piú la gente di questa qualità, non ha che
pretender per l'acquisto di quella gloria, che solamente appartiene a chi sa da
dovero; e se qualche uomo di ec- cellente virtú, alcuna volta sta quasi
sepellito vivo, in ogni modo si ha da udir il grido del suo merito; e non solo
la voce ne dee risonar tra quelli che vivono nel me- desimo tempo, ma se ne va
passando da un secolo all'al- tro; perché il vero valor è che fa per fama gli
uomini immortali, come disse il Petrarca; e prima di lui ALIGHIERI: vedi se far si dee l'uomo eccellente sí
ch'altra vita la prima relinqua. Di questa maniera si libera il nome dalle mani
della morte, ed un'anima piena di cosí alta speranza, non sente noia che a
qualche indegno e da poco, per poco tempo, si faccia applauso, es- sendo un
salto di fortuna che se ne passa senza lasciar ve- stigio, come il fumo
nell'aria. Del dissimular all'incontro dell'ingiusta potenzia Orrendi mostri
son que' potenti, che divorano la sostanza di chi lor soggiace; onde ciascuno,
che sia in pe- ricolo di tanta disaventura, non ha miglior mezzo di ri- mediar,
che l'astenersi dalla pompa nella prosperità, e dalle lagrime e da' sospiri
nella miseria; e non solo dico del nasconder i beni esterni, ma que'
dell'animo; onde la virtú, che si nasconde a tempo, vince se stessa, assicu-
rando le sue ricchezze, poiché il tesoro della mente non ha men bisogno talora
di star sepolto, che il tesoro delle cose mortali. Il capo che porta non
meritate corone, ha sospetto d'ogni capo dove abita la sapienzia; e però spesso
è virtú sopra virtú, il dissimular la virtú, non col velo del vizio, ma in non
dimostrarne tutt'i raggi, per non offender la vista inferma dell'invidia e
dell'altrui ti- more. Anche lo splendor della fortuna ha da esser cauto nel
palesarsi, già che, passando a dimostrazioni di soverchi arnesi e di oziosi
ornamenti, oltre al distrugger il capital nelle spese, suol accender gran fuoco
nella pro- pria casa, destando gli occhi degl'ingordi a pretenderne parte, e
forse il tutto. Ma piú dura è la fatica di dover pi- gliare abito allegro nella
presenza de' tiranni, che so- glion metter in nota gli altrui sospiri, come di
DOMIZIANO (si veda) dice TACITO. PRAECIPVA SVB DOMITIANO MISERARIARVM PARS ERAT
VIDERE ET ASPICI CVM SVSPIRIA NOSTRA SUBSCRIBERENTVR CVM DENOTANDIS TOT HOMINVM
PALLORIBVS SUFFICERET SAEVS ILLE VULTS ET RUBOR A QUO SE CONTRA PVDORE
MVNIEBAT. Sí che non è permesso di sospirare, quando il tiranno non lascia
respirare, e non è lecito di mostrarsi pallido, mentre il ferro va facendo
vermiglia la terra con sangue innocente, e si niegano le lagrime che dalla benignità
della natu- ra son date a' miseri come propria dote, per formar l'onda che in cosí
picciole stille suol portar via ogni grave noia e la- sciar il cuor, se non
sano, al- men non tanto oppresso. Del dissimular l'ingiurie L'ingiuria, che si
può dissimulare, e nondimeno si manifesta nel disiderio della vendetta, è fatta
piú da colui che la riceve che dal suo nimico. Non tutti sanno ben conoscer il
decoro dell'onesta tolleranzia, in che si accordano tutt'i filosofi, che per
altre opinioni, in varie set- te, non son di conforme parere, dicendo
Tertulliano: “tantum illi subsignant, ut cum inter sese variis sectarum
libidinibus et sententiarum aemulationibus discor- dent, solius tamen
patientiae in commune memores, huic uni studiorum suorum commiserint pacem: in
eam conspirant, in eam foederantur, illi in adfectatione virtutis unanimiter
student, omnem sapientiae ostenta- tionem de patientia praeferunt. Alcuni, non
distinguen- do la forteza dal temerario ardire, son pronti ad ogni qualità di
vendetta, e per un cenno che non sia fatto a lor modo, vogliono penetrar negli
altrui pensieri e dolersene come di offese publiche. I sensi cosí fieri son
vicini ad estremi mali, e l'esperienza dimostra che le picciole in- giurie, se
non si lascian passar sotto qualche destrezza, sogliono diventar grandi; ed a
tutti color che son potenti, molto piú convien di ritirar la vista da simili
occasioni: perché ogni un che possa poco, è buon maestro a' suoi pensieri, per
accommodarsi a tollerare; ma chi ha forza di risentirsi, sente stimolo di
correr a precipizio, e molti di questi che stanno in alta fortuna, scordati non
solamente di usar perdono, ma della proporzion della pena, prendono mezzi
violenti per l'altrui ruina; da che avviene ch'essi pur rimangono in tanta
turbazione de' fatti loro che, oltre all'odio publico, son anche in odio a se
medesimi, per la perdita della quiete interna, ch'è bene inestimabile ed appartiene
all'innocenzia. Del cuor che sta nascosto Gran diligenza ha posta la natura per
nasconder il cuore, in poter del quale è collocata, non solo la vita, ma la
tranquillità del vivere: perché nello star chiuso, per l'ordine naturale si
mantiene; e quando gli occorre di star nascosto, conforme alla condizion
morale, serba la salute delle operazioni esterne. E pur in questo modo, non a
tutti si dee nasconder; onde, nell'elezzione, si con- sideri quello che fu
detto da Euripide Sapienti diffidentia non alia res utilior est mortalibus.
L'esperienza, che si suol doler degl'inganni, potrà far luce in questa materia,
ch'è una selva oscura per l'incertezza del ben eleggere; e però ogni ingegno
accorto va- gliasi degli abissi del cuore, ch'essendo breve giro, è capace
d'ogni cosa; anz'il mondo intiero non lo riempie, poiché solo il Creator del
mondo può saziarlo. Si ammira, come grandezza degli uomini di alto stato, lo
starsi ne' termini de' palagi, ed ivi nelle camere segrete, cinte di ferro e di
uomini a guardia delle loro persone e de' loro interessi; e nondimeno è chiaro
che, senza tanta spesa, può ogni uomo, ancorch'esposto alla vista di tutti,
nasconder i suoi affari nella vasta ed insieme segreta casa del suo cuore,
perché ivi soglion esser quei templi sereni, de' quali cantò Lucrezio: sed
nihil dulcius est, bene quam munita tenere edita doctrina sapientium templa
serena, despicere unde queas alios passimque videre errare atque viam palantes
quaerere vitae. Applicando io però questi versi al senso che conviene a significar
un'altezza d'animo, ed una quiete, che con- duce al piacer ed alla gloria
immortale, e non al diletto fallace. La dissimulazione è rimedio che previene a
rimuover ogni male Era tanto stimata da Giob la dissimulazione onesta che, non
avendo lasciato di valersene nel suo regno, poi che si vide privo di
prosperità, parendogli di aver fatto assai dalla parte sua perché non gli fosse
caduta dalle mani, disse: Nonne dissimulavi? nonne silui? nonne quievi? et
venit super me indignatio. Egli con tranquillità governò il suo stato, e sempre
che potette dissimular, lo fe' volentieri; e però s'era per- suaso che non
avesse da seguir mutazione nelle cose sue, ben assicurate dalla prudenzia, che
in sé raccoglie- va dissimulazione, silenzio e quiete. Ma se con tutto ciò
cadde in miseria, fu voler di Dio, che si compiacque di far vedere nella
persona di quel santo una invitta costan- za e 'l trionfo della pazienzia, che
nel carro della vera gloria si menò appresso come catenati tutt'i mali, fin
ch'egli ebbe la prístina felicità con duplicate sodisfazzioni; e quella sua
giustizia, che nel termine della sem- plice natura si dimostrò al mondo, sarà
esempio in tutt'i secoli per affermare che i servi di Dio, in ogni condizio-
ne, son sempre beati. Dunque Giob era tale, anche nel tempo de' suoi tormenti; ma
per non uscir dalla materia di che vo trattando, dico ch'egli, facendo il conto
con la sua conscienzia, dicea: “Nonne dissimulavi? nonne si- lui? nonne
quievi?”, volendo significar che a questa dili- genza non suol mancar piacer
alcuno; e quando succede qualche accidente che perturbi tanto sereno, vuol il
cielo che, dopo l'avversità, si accresca splendor agli animi che son alieni
dagli affetti della terra. In un giorno solo non bisognerà la dissimulazione È
tanta la necessità di usar questo velo, che solamente nell'ultimo giorno ha da
mancare. Allora saran finiti gl'interessi umani, i cuori piú manifesti che le
fronti, gli animi esposti alla publica notizia, ed i pensieri esaminati di
numero e di peso. Non averà che far la dissimulazio- ne tra gli uomini, in
qualunque modo si sia, quando Id- dio, che oggi “est dissimulans peccata
hominum”, non dissimulerà piú; ma poste le mani al premio ed alla pena, metterà
termine all'industria de' mortali, e que' sa- gaci intelletti, che hanno abusato
il proprio lume, si accorgeranno come allora non gioverà l'arte del cucir la
pelle della volpe dove non arriva quella del leone, che fu consiglio di un re
spartano: perché l'onnipotente Leo- ne, facendo ruggir il mondo dagli abissi
fin alle stelle, chiamerà tutti; e ciascuno dee saper e dire circumdabor pelle
mea, come disse Giob. Quell'aurora porterà un giorno tutt'occupato dalla
giustizia, e nel mostrar i conti, non vi sarà arte da far vedere il bianco per
lo nero. S'udirà il decreto, che sarà l'ultimo delle leggi, e darà legge eterna
alle stelle ed alle tenebre, al piacer ed alla pena, alla pace ed alla guerra.
Sarà forz'alla dissimulazione di fuggirsene in tutto, quando la verità stessa
aprirà le finestre del cielo e, con la spada accesa, troncherà il filo d'ogni
vano pensiero. Come nel cielo ogni cosa è chiara Se per questa vita in un
giorno solo non bisognerà la dissimulazione, nell'altra non occorre mai; e
lasciando di trattar delle anime infelici che, con la luce del fuoco eterno,
anzi nelle tenebre, mostrano gli orribili mostri de' peccati, dirò dello stato delle
anime eternamente felici. Ivi hanno lo specchio, ch'è Iddio, il qual vede
tutto, e ben nella lingua greca il suo nome, come osserva Gregorio Nisseno,
dimostra efficacia di vedere, perché theós viene a theáome, ch'è mirare e
contemplare. Veggono i beati colui che vede, sí che nel cielo non occorre che
alcuno si celi. Ivi tutto è manifesto, perché tutto è buono, tutto è chiaro,
tutto è caro. Quanti piú sono a possedere il sommo bene, tanto piú son ricchi.
Dov'è tanto amor, non può succedere occasion di custodire in- teresse alcuno.
Ma qui, dove siamo vestiti di corruzzio- ne, si procura con ogni sforzo il
manto, con che si dissi- mula per rimedio di molti mali; ed ancorché ciò sia
one- sto, pur è travaglio; onde si dee aspirar al termine di questa necessità,
e spesso, rimovendo lo sguardo dagli oggetti terreni, vagheggiar le stelle come
segni del vero lume che, anche per mezzo d'esse, c'invita alla propria stanza
della verità. Ivi, nella divina essenza, i beati go- dono della chiara vista,
ch'è l'ultima beatitudine dell'uomo, essendo la piú alta operazione
dell'intelletto, per mezzo del lume della gloria che lo conforta; perch'essendo
la divina essenza sopra la condizione dell'intellet- to creato, può questi
vederla, non per forze naturali, ma per grazia; e come uno ha maggior lume di
gloria del- l'altro, cosí può meglio conoscerla, ancorché sia impos- sibile
vederla quanto è visibile, perché il medesimo lume della gloria, in quanto è dato
a tal intelletto, non è infinito. Or, considerando cosí sodisfatti, cosí
felici, ed in eterno sicuri, gli abitatori del Paradi- so, si vede come non han
da nasconder di- fetto alcuno; e per conseguenza la dissimulazio- ne rimane in
ter- ra, dove ha tutti i suoi ne- gozii. The first stage X produces a screech volunaarity so
that the rest of the world should think that x he is in the state wwhich the
NON-voluntary production would SIGNIFY. Stage 2, produce X is now supposed not only TO SIMULATE
pain-behaviour but also to be recognised as simulating pain-behaviour. Stage
three X screes so that Y not only
recotgnises that the behaviour is voluntary but also recognises that X intends
Y to recognise his behaviour as voluntary. We have underminded that this is a
straightforward piece of DECEPTION. DECIEVING consists in trying to get a
creature to accept certain things as SIGNS of something or other wihout knowing
that this is a FAKED case. Were would weuld have a sort of PERVERSE faked case
in which something is faked but at the same time a CLEAR thindictation is put
in that the faking has been done.Y can be thought of as initially BAFFLED by
this conflicting performance. There is this creature simulating pain but
ANNOUNCING, that this what he is doing. What on earth can it be up to me. If Y
does raise the question of why X should be doing this, Y might first come up
with the idea that X is engagnen in some form of make believe – a game to which
Y is expected to make some appropriate contribution. This is stage 4. But we
may suppose, tthere might be cases which coud NOT be handled in this way. If Y
is to be expected to be a participant whith X in some form of play, it ought to
be possible for Y to recognise what kind of contribution Y is supposed to make.
And we can envisage the possibility that Y has NO CLUE on which to base such
recognition, or again that though some form of contribution seems to be
suggested, when Y obliged by coming up with it, X instead of producing further
play-behaviour geets corss and perhaps repeats its original and now problematic
performance. This is stage 5, at which U supposes thanot that X is engaged in
play that buta what I is doing is trying to get Y to believe or accept that X
is in pain. In relation to the particular example which I have been using, to
reach the position ascribed to in in stage five, Y would have to solve, bypass,
or IGNORE, a possible problem presented by X/s behaviour. Why SHOULD X produce
what is NOT a genuine but a FAKED expression of pain if what X is trying to get
Y to believe is that X IS in pain? Wy not just let out a natural bellow?
Possible answers are not too hard to come by. For example, it would be UNMANLY,
or otherwise uncreaturely, for X to produce NATURALLY a natural expression of
pain, or that X’s NON-NATURAL faked production of an expression of sincere pain
is NOT to be supposed to INDICATE EVERY feature which WOULD be indicated by a
NATURAL production. The non-natural production or emission, for example, of a
LOUD BELLOW might properly be taken to indicate pain, not that THAT degree of
pain wich would correspond with the DECIBELS of the particular emission. This
problem would not, however, arise if X’s performance, instead of being
something which, in the NATURAL INVOLUNTARY case, woud be an EXPRESSION of the
STATE of X which (in the non-natural faked case) is is intended to get Y to
believe in, were rather something MORE LOOSELY connecterd with the state of
affairs (NOT NECESSARILY A STATE OF X) which it is intended to conveye to Y.
X’s performance, that is, would be SUGGESTIVE, IMPLICATURAL, in some
recognizable way, OF THE STATE of affairs WITHOUT being a NAUTRAL involuntary
response of X to THAT state of affairs. We reach then stage 6. Where the
correlation is meant to be something other than inconic. A stage in which the
communication vehiles do not ave to be, initially A NATURAL SIGN of what which
it is used to communicate. Provided a bit of behaviour could be expected to be
seen by the receiving creature as having a discernible connection with a particular
piece of information, that bit of bheaviour will be usable by the transmitting
creature, provided that the creature can place a fiar bet on the cconnetion
being made by the receiving creature. Any link will do, proided it is
detectable by the receiver, and the ooser the links creatures are in a position
to use, the greater the freedom they will have as communicators, since they
will be less and less restricted by the need to rely on a proor natural
connection. The widest possible range is given where creatures use for these
purposes a ANGE of communication devices which or gamut of communication
devices which have NO ANTECEDENT connection at all with the things that they
communicate or represent, and the connection is simply made ofbecause the
sassupmtion of such an artificial connection is prearranged and foreknown. Here
creatures can simply cash in on the stock of information built into them. In
some cases, the devices might have other features above the one of being
artividial. They might infolve a finite number of roto devices and a FINITE set
of fmodes or forms of combination – combinaroty operations, which are cableble
of being used over and over again. The creatures whihcll have what some have
thought to be characteristic of a language, a communication system with a
finite set of initial devices, together with semantic provisions for them, and
an understanding of what the functions of those modes of comination are. As a
result, they can generate an infinite set of complex communication devices,
together with a correspondingly infinite set of things to be communicated. This
gives a rationale ro communiationThe muth exhibits the conceptual link Torquato
Accetto. Keywords: dissimulazione onesta,
dissimulazione disonesta nell’animali – mimesis – camuffare, camouflage,
laboratorio di mascheramento – vegetato: camuffamento uffiziale dell’esercito
italiano. vegetato: camuffamento uffiziale dell’esercito italiano, simulation
as the key concept to unify the only sense of ‘sign’ x consequentia y, y
seq-uitur x, segno naturale divenne segno artificiale – segno di una
proposizione p – un gesto segna la proposizione p, la correlazione e iconica –
ma se intenzionale, it cannot be ‘natural’. Passage in ‘Meaning revisited’ --. --
Giulio Cesare, Medici – grigio – esercito, bande nere.—Torquato Accetto. Accetto.
Refs. Luigi Speranza, “Grice ed Accetto” – The Swimming-Pool Library, Villa
Speranza, Liguria. #accetto
Grice ed Acilio:
il discorso al senato sulla giustizia -- Roma antica -- filosofia italiana –
Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. A philosopher specialised in
political philosophy. He happens to be pretty fluent in Greek, and serves as
interpreter for Carneade of Cyrene, Diogene of Seleucia, and Critolao, when
they come to Rome to represent Athens before the Senate. Senatore e storico. Grazie alla sua posizione
politica, anche se non di primo piano, e soprattutto alla sua conoscenza del
greco, introduce al senato romano i tre filosofi Carneade dall’Accademia,
Diogene del Lizio e Critolao dalla Scesi, venuti come ambasciatori di Atene, e
funge da interprete. Seguendo l'esempio di QUINTO FABIO PITTORE, a cui si
attribuisce il merito d’iniziare la storiografia latina, scrive una storia di
Roma, di impostazione annalistica, che anda dai primi tempi, secondo Dionigi di
Alicarnasso e Livio. La storia è commentata d’altro annalista, GAIO CLAUDIO
QUADRIGARIO. A giudicare dagli VIII frammenti conservati, sembra di potersi
notare che, come l'opera di FABIO PITTORE, anche la storia di A. dedica molto
spazio al racconto dell’origini. È accostabile al suo predecessore anche dalle
discussioni eziologiche per cerimonie e istituzioni cultuali, che egli vede
come indice del fatto che Roma è una città di origine greca. Macrobio, Saturnalia. Periochae.
Livio. In F. Gr. Hist. Jacoby. H. Peter,
“Historicorum Romanorum Reliquiae” (Leipzig, Teubner), Altheim, “Untersuchungen
zur römischen Geschichte” (Frankfurt), Cornell e Bispham, “The fragments of the
Roman historians” (Oxford) -- discussione su vita, opere e frammenti. Gens Acilia. Antica Roma Biografie
Letteratura. Quinto Fabio Pittore politico e storico romano Annales Cincio
Alimento opera dello storiografo romano Lucio Cincio Alimento Gaio Asinio
Quadrato. storico e politico romano. Gaio Acilio. Acilio.
Grice ed Achillini: l’implicatura
conversazionale -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Bologna,
Emilia Romagna). Filosofo italiano. Grice: “It is from Achillini that
I draw the idea that ‘mean’ is essentially a ‘consequentia’ relation – he
speaks of the sillogismo fisiognomico (those spots do not mean measles, YOU
mean that you have measles, since you painted them yourself!” – but then he was
‘of’ Bologna, and thus a physician, more than a philosopher! Bless his little
heart!” Grice: “The fact that the Loeb Classical Library has Aristotle’s
Physiognomica helped!” -- Grice: “I like Achillini; he is my type of logician.”
“Possibly, his most generalised implicature is his little philosophical tract
on ‘de prima potestate syloogismi,’ translated during the second world war as
“la prima potesta del sillogismo.’ His example: “all men are mortal,
Garibaldi!” -- Essential Italian philosopher. Grice: “What fascinates me about
Achillini is, first, that he belonged to a varsity older than mine, Bologna;
second, that he was a Renaissance occamist, as Matsen has shown.” Docente in
filosofia a Bologna e Padova, designato "il secondo Aristotele." Di
natura molto semplicistico, qualificato nelle arti d’adulazione e di doppio
gioco a tal punto che i suoi studenti più argute e imprudenti spesso lo
considerano come un oggetto di ridicolo, anche se lo onorano come insegnante.
Posse anche un bel carattere vivace. Secondo la descrizione di un collega, è
bello, alto ma ben proporzionato, allegro, felice, spesso sorridente, e
affabile. Mai sposato. La sua reputazione tra i suoi colleghi è ammirevole ed
era molto rispettato. E anche se era ben A. lettura e formidabile in un
dibattito, è stato detto di essere un po 'rigida e rigido nella sua docenza.
Dopo la sua morte, molte persone sono state estremamente devastati. Le sue opere filosofiche sono state stampate
in un volume in folio, a Venezia, e ristampato con notevoli aggiunte. Muore a
Bologna e sepolto nella chiesa di S. Martino. Tra le sue scoperte notevoli è
conosciuto come il primo anatomico per descrivere le due ossa tympanal
dell'orecchio, chiamato martello e incudine. Ha mostrato che il tarso (parte
centrale del piede) è costituito da sette ossa, ha riscoperto il fornice e
l'infundibolo del cervello. Inoltre ha descritto i condotti delle ghiandole
salivari sottomascellari. Suo fratello è
stato l'autore Giovanni Filoteo Achillini, e il suo pronipote, Claudio
Achillini, un avvocato. È costretto a lasciare Bologna a causa della espulsione
della potente famiglia Bentivoglio di cui era un partigiano. Poi anda a Padova
dove è nominato professore di filosofia. Professore di filosofia a Bologna. A.
era un professore presso Padova. A. insegna a Bologna per anni, che è più lungo
di chiunque abbia mai insegnato a Bologna in la filosofia. Padova ha uno
statuto, che se un professore è riuscito a leggere in qualsiasi giorno
assegnato, o non è riuscito ad avere un certo numero di studenti che sarebbe
essere documentati e poi ci sarebbe stata una diminuzione di stipendio per
evento. A. non soddisface il requisito per la lettura, a cui è stato
penalizzato 351 lire bolognesi. Anche riceve due lettere fortemente formulate
dal Comune di Bologna, affermando che la sua assenza non e autorizzata, e se
avesse continuato avrebbe penalizzato severamente: 500 ducati d'oro per la
prima infrazione. Partecipa molti comitati di dottorato come membro per l'esame
e l'approvazione dei candidati. Ci sono registrazioni di lui che frequentano
almeno novanta volte al presente procedimento. I procedimenti sono esami di
dottorato o di elezioni dei nuovi membri della compagnia di collegiali
medici. Inoltre, e ben versato in
teologia. I suoi disegni iniziali indicano un interesse ad entrare al
sacerdozio. Egli sembra aver iniziato gli studi al seminario. L'anno in cui è
entrata la tonsura nella Cattedrale di Bologna. E anche se poi sposta la sua
attenzione al mondo accademico, rimanne un filosofo attivo per tutta la sua
vita e ha contribuito a due Congressi Generali dell'Ordine Francescano; uno a
Bologna e un altro terrà a Roma. Mentre in residenza a Bologna, è accreditato
come strumentale nel generare interesse per Ockham. L'estensione del
riconoscimento alcuno di A. è difficile da discernere, ma si ritiene che i suoi
contemporanei e all'università istigato una breve rinascita Ockhamistica, come
evidenziato dagli ultimi lavori dei suoi studenti. pubblicazioni Le “Note anatomiche” dimostrano
una descrizione dettagliata del corpo umano. Paragona ciò che trova durante i
suoi dissezioni a ciò che altri come Galeno e Avicenna trovano e note le loro
somiglianze e differenze. Afferma ci sono sette caratteristiche in sede di
esame del corpo al posto del credeva sei data nel libro di Galeno sulle sette.
Queste caratteristiche sono sette dimensioni: I il numero, II la posizione, III
la forma, la IV sostanza come in sottili o spessi, VI sostanza in polposo o
ossea, e VII carnagione. In questo saggio, dà anche indicazioni come come
procedere con alcune dissezioni e le procedure, come la castrazione,
l'estrazione della pietra, e la rimozione della gabbia toracica di esaminare
ulteriormente il cuore ei polmoni. E
'stato anche distinto come un anatomista, tra i suoi saggi che sono: “De humani
corporis anatomia” (Venezia), e Expliciunt Annotationes anatomicae in Mundinum
Magni Alex. Achilini Boron. Editae per euius fratrem Philoteum (Bologna) –
Achillini Bononiensis opera lima ejusce actoris repollita et extersa ac denuo
maxima cura ac diligentia impressa (Venezia). Di Achillini Annotationes
anatomicae è stato pubblicato da suo fratello, Giovanni Filoteo, E 'stato pubblicato in un piccolo formato di
diciotto fogli con un paio di poesie di sei e due righe ciascuna. Ulteriore
lettura Franceschini, Dizionario della biografia scientifica Matsen -- la sua dottrina di
"universali" e "trascendentali": uno studio in
rinascimentale Ockhamism. Bucknell. Gallerie online, storia della scienza
collezioni, Oklahoma Biblioteche immagini ad alta risoluzione delle opere di e
/ o ritratti di A. in e il formato.tiff. finiti vigoris sit Deus telligat.
Vtrum prima forma quæ estvi tor. Virum quodam ordine recedant intelligentiæ
mediæ a prima. Virum intellectus possibilis subijciatur
accidentibus. Verum incellectus possibilis sit formadansesschominé. In libro
de Orbibus. Cælum est in generabile. Cælum non est calidum nifi virtualiter
Cælum non indiget Athlante, ncq; anima cogente. Cælum eft naturæ ncutræ, Dubium
secundum. Vtrum speciz differant stella, et o r Stella est continua suo orbi.
Stella eft dextrum cæli, Noucm gradus felicitatis secundum ARISTOTELE et Commé
Inter cælos non cft corpus replens vacuum. rarorem, ibidem. Quid sic copulatio.
Quomodo intelligitur propositio dicens recipiens debetelle Verum quaruncung;
intelligentiarum perfectio attendatur ibidem Vtruntalis sit proportio moventiú,
qualis eftrefiftentiarī. ibi. Omnes diversitas stellarum pene proportionabilem
habet Non etf ella terræ aliquando propinqua et aliquandoree Tantum motu diurno
cælum stellarum mouctur. Puncto velocissimo diurni motus non describitur æquino
Aialis. Sufficit Afrologis imaginarium esse orbem, quem putant Infra Solem sunt
Venus et Mercurius. Vtrum talis fit proportio motus ad motum in velocitate,
Regularis eft motus cæli. ibidem Verum apud Theologá independentia inferat
infinitate. ibid. Dubium quartum. Vtrum intelligentia sit. Solius
naturalis est subftantia abftra & áelle dernóftrare. Dubium sextum.Verum
intellectus moucatur. Deus non est condensabilis, ncq; rare factibilis. Deus
non eft intentionaliter variabilis. Intelligentiæ mediæ sunt ingenerabiles et
incorruptibiles. Intelligentiæ mediæ sunt non augmentabiles et non
diminuibiles. Intelligentiæ mediæ non sunt rarefa&ibilcs, autcondensa Intd
qualis cf desidcrijad desiderium. An homo cognoscar infinitatem Dei. Quid per
infinitatem intelligendum sit. ibidem ibidem per se entiores. Vtrum possibile
sit imaginare Deum esse potentiale. ibid. Vtrum Deus conservar intelligentias.
ibidem Vtrum ex maiore de necessario sequatur conclusio de necella ibidem Ve
rum 1. de generatione, tex.com.13. probetur ab Aristotele materiam esse
æternam. ibidem rio in figura prima. --
penes appropinquationem summo. VBIVM primum.Vtrum in Vtrum tantum Deum Deus in
VTRVM in calofirmateria. Cælum est necessarium & æternum. Vtrum possibile
fitcs homo antequam moriatur intelligat substantias separatas. Dubiumtertium.
Vtrůcccentrici, & epiciclis intponendi. Cælinon sunt perforati. Virum
quanto naturæ lune viciniores materiæ, cantosingim timus finis, sit primus mo
Vtrum Deus, liberomoucatcæ Cælum non est rarefa &ibilcncque condensabile.
Cælum non est senescibileneque fatigabile. ibidem Dubium quintum.Vtrum Dæmon
sit. ibidem Deus non est alecrabilis. Primus
orbis mouet alios. Maxima sphærarum est stellata. Cælum est incorruptibile. Cælum non
est alterabile nisi intentionaliter Aggregatum omnium cælorum est quasi vnum
animal.Vtrum ponenda sir creatio. Vtrum intelligemtiæmcdiæsint Cælum est
cancumadiuum. productz. % Cælum est corpus spirituale & divinum. Cælum est
grave aut leve. Cælum non est augmentabilencg; diminuibile. Cælum non est
sensibile nisi visu. Stellamoucturad motum sui orbis. Vnum est centrum mundi.
in Sole.In libro de Intelligentijs. Vtrum Deus
fic intellectus agens. Quid intellectus adeptus. stanci. primum mobile. ncq;
per accidens. denudatum à natura recepti. ibidem. mota. tumpot eft. aliquomodo.
Vtrum intelligentiæ inferiores intelligant superioram.VIRUM intellecus sit
VIRTUS materialis. Virum intellectum possibilem habeat omnis HOMO. Vtrum
intellectus possibilis sit pure pocentialis. bis cius. Vtrum felicitas sit
Deus. Nullo
motum ouentur corpora cælestia nisi circulari. Virum latitudo intelle&u
ũlitvni formiter difformis. Vtrum sequatur, Deus est infiniti vigoris, ergo
mouetinin Verum valcat hoc naturalicer mouct: ergo ipsum movet quan Vtrum
infinitum sit cognoscibile. Virum in substantia ponendus
sit gradus. ibidem Verum aliquis sit appetitus inclinationi naturali conformis
Deus est ingenerabilis & incorruptibilis. Deus non
est augmentabilis nec diminuibilis. non bonus. Vtrum intelligentiæ se
conservent. Verum intelligentiæ dependcantam phancasmatibus. ibid. Vorum
PLATONE ponat formam quæ nonc idea. ibidem. biles. Intelligentiz mediz non sunt
alecrabilcs. lum. ibidem Non est intelle&us agens in Deo, nisi identice nec
possibilis Deus non est localicer mobilis neq; persc, ncq; per partem, Vtrum vniversales itnotius SINGULARI.
Intelligentiæ mediæ non sunt intentionaliter variabiles. Vtrum species prius
apprehendatur quam genus. Inintelligentijs medijs est aliquo modo intellectus
agens, & Vtrum formæ intentionales educantur deporencia materiæ.
inrelle& us possibilis. Intellectus possibilis est
generabilis, & corruptibilis. Dubium septimum. Vtrum cælum recipiat else ab
intelligencia. Vtrum vniversale sit innarum intelle&ui possibili, Vtrum scientia sit
ipsum scitum. Vtrum corpus subratione qua mouetur sit subiectum.
Vtrum omnium sensibilium corporum formas philosophus naturalis quidditatiue
consideret. An cælum philosophus naturalis quidditatiuc consideret. An
naturalis scientia pcedat ordinedo&rinæ metaphysicam. Quare in
mathematica non possumus a posteriori demon Quomodo movens primum consideratur
a metaphysico. Dubium uerit. o&auum Vtrum cælum mutationem termina vndecimum.Vtrum
cælum sit sphæricut. duodecimumVcrum cælum sit luminofum dese. Non est lumen
lunæ reflexum tantum. Dubium Dubium Vtrum morus cæli fuerit æternus. Cælum movetur sine fatigatione & pæna. thematicam, naturalem, &
metaphysicam. VBIVM primum.Vtrum vniversalia ex i Intellectus agens deus. fant
inintelle&u. Vtrum vniversale sit nomen tantum. ios Verum vniuersales it
ens rationis. Vtrum vniversale sit respc&iuum. Vtrum vniversale sit extra
animam in re abstractum. Vtrum vniversalia sint extra animam. Vtrum vniversalia
substantiarum sint substantia. Vtrum vniuersale sit corporale.
Vorum vniuersale sit corruptibile. Vtrum vniversale existat nullo Singulari
illius existente. An felicitas considerat in scientia speculatiua. An felicitas
sit vita. An felicitas sit sempiterna vita. An tanta sit æquiuocatio dicatur de
vivo & lapideo. Vtrum ad felicitatem requiratur scientia moralis. Quomodo
exdi&o speculatiuos equatur practicum. IIS Quid demonstratio SIGNI, causæ
tantum et causæ & eltc. De quibus causis considerat naturalis,
mathematicus, & dini Verum cuiusq; causati scientia sit per omnes cius
causas. Intelligentiæ mediæ sunt
localiter mobiles per accidens ab alio nonå se. sensatum sit in intellectu.
Intellectus possibilis est augmentabilis & diminuibilis. Vtrum vniuersalia
sine obic&uni intelle&us. Vtrum vniuersalia ina&usinr in
intelle&u. Intelle & us est realiter alterabilis, terminatiue, non
subiectiua Intelle&tus possibilis eft localiter mobilis per accidens,
Intellectus possibilis est intentionaliter variabilis. Vtrum forma
inintelle&u habeatesse singulare. Verum vniuersale verius habeat
dscinintelle&uquàm ex Cælum est intelle&iuum, & appetitivum. bie
&tum neq; tali mutationem ut ab ir ura d non esse. Vtrum coelum sit sub ic & um principale naturalium. Vtrum
fubic&um attributionis in naturalibus sit cælum. Non concederet Aristoteles
cælum fuisse creatum neq annihilabitur. Apud ARISTOTELE non incipit mundus esse
neq;desincr. Ad omnes operationes iniftis inferioribus cælum concurrit. Cælum
iftis inferioribus non imponit necessitatem. naturali neq causæ finalis.
Efficiens duplex. Non est influentia cæli instrumentum diftin&um a motu
& primum efficiens à naturali consideratur. Quomodo corpora cælesia sunt in
loco. extra. Vtrum vniuersale fit idem vel diuersum á singulari. Vtrum
vniuersale fit causa fingularis. Quomodo, materiaà mathematico consideratur.
Quomodo naturalis quatuor causas considerat. Vtrum melius
sitponereinrationeformali subiedimobile 1Virum ex nihilo aliquidfiat. quàm
moueri. sophianaturali. Vnde Quid ficmoueri localiter,fecundum forinam,&
fecundum materiam. Quæ intelligibilia cósideranturà mathematico, qàmetaphy.
Dubium cercium decimum.Verum quiescente cæloparient Vtrumvnum&
idemfitcaulasubie&i& accidentis. contenta, Vtrum vniuerfale fic in
singulari. Cælum quatuorcausashaber. Vt rumvniuersalia declarent quidditatem
fingularium. Error Galeni de certitudinc Medicinæ pra&ticæ. Vtrum
vniuersaliaprædicenturdesingularibus. ftrare. Quomodo ccelum alteratur. In intellectu
possibilieftintellc&tusagens. Ratio formalis subie& I naturalis
philosophiæ. Cælum estcffc &iúum habentiumnacurani in inferioribus. Non
totumgenuscausæformaliscósideraturà philosopho Cælum eft conferuatiuumhorum
inferiorum luminc.nus. Coelumestcompofitumexmateria& forma. Cælum
cftviuens,& non eftnegativum, Cælum eftaniinal, & noneftsensibile. TRTM
naturatum sitfubic&um inphilo Cælum eft finaliter, formaliter, &
materialitercausatum. Cælum est esse Aiue conservatum. Vtrum subiectum
contincat omnes veritates ad scientiam pertinentes. Non est mutatum cælum
adellemutationenonhabentelu Vtrum aliquid quod non moucturexsc,
sitsubic&uminna turaliphilosophia Non fuit mundus
generatus,neq;corrumpetur.' Vtrum subiectum philosophiæ sit ampliusquàmcorpus.
Dubiumnonum. Vtrum cælunifitfinitæmagnitudinisin Quidsitordo corporum
inphilosophianaturali. adu. Quid fitordo perfectioniscorporum naturæ. Dubium
decimum.Vtrum coeluitiilicvnum. Virum motus coelifit naturalis. In intellectum
humanum nondire&eagiccælum. In Tractatúde Vniuerfalibus. Vtrum moralis
scientiafitexcludeda àtrinaphilolophiæ di uisionc pofira ab Arift. metaphysicæ
tex.com.2.in m a Vtrùm vniuersaliasinescientiarci. Vtrumvniuersaliafinirforniæ
Vtrum vniucrsaleànaturadenominatadifferat: Vtrum morssequaturadnaturam materie
philosophia naturalis prima ordine doctrinæ præparans intelle&umad Verum
vniuersale quantum eft descnoneftin intelle&u, nec felicitem. Medicinam
subalternarinaturaliphilosophiæ. Vtrum vniuersale sensibilium,
cuiusnulluinsingularefucrit Quidmateriaprimaquidfecunda, &quidformasimplex,
tra. In Libro de Physico auditu. Vtrum natura fitfubic&tumlibri phyficorum,
Naturalisnonhabetde cælo perfectissimam cognitionem. Ante sensum
ellevegetationem. An homo sit æquivocum. Vcrumfinitiadinfinitumnullasit
proportio. IVnde do &rinaordinaria. Vtruinmagis vniuersalefit primo
cognitum. Vtrum philosophi naturalis sit probaresuaprincipia. Quæ
principiapolsintinscientiaprobari.Virum formaappetatmateriam Vtrūpriuatio fit
causa appetitus materiæ definitiomateriz Quid materia secunda. Duplex generalissimum
substanciae. Deaccidencibuscælinorandum. Vt rūformaantcquageneretur
præcxiftarin materia. Vtrum infinitumfitignotum.
Vtruminductiofitbonaconsequentia. Vtrum principiasintcadem.
Priuatio,quarcprincipiumperaccidens. Quid generatio fimpliciter & secundumquid.
Sperma propria esse masculi et non feminæ. Et quiddeopi altcrumfcilicet
performamnionc Galeni. Opinio Alexandri de intelle& u possibili. Dubium
verum materiahabcataliquamformasub Materiacæli,nunquam fincpriuationc.
Principium per quod indiuiduuin efthoceft forma. Trinitasprincipiorumplatonica.
Intelle&us possibilis corruptibilis & generabilis. Quarein conceptu
differentiænoincluditurgenuscuiusest Metaphysicæ,triplex subicctum.
Differentia. Quid fit realiter distingui. Vtrum materiasinequantitatefirdiuisibilis.
Vtrum tresdimensiones fintpassiones quantitatis. Vtrum compofitum ex materia
& formacllcfitacceptum a Vtrum materiafitprodu&aàDco Vtrum mareria fic
forma Propositiones per se notæin philosophia naturali. Vcrum
polsibilesitrotocontinuoquiescentepartemillius Diuisioformæ, & naturæ. De
principiomotus augmentationis, & alterationis. In libris de Elementis TRVM
materiaexistat. Quid sittransmutatio substantialisquidac Quomodo
ipsaestmediuminterens& nonens. Dubiumfecundúan SortenonexistenteSortessitho.
Dubium tercium quid cftmateria. Uam. Materia non ch operatiua nisi paciendo.
Materia non perfccxistit sedinaliofcilicetcomposito Sper Quómodo logica considerat de ente reali. Quæ
ressintprimaprincipia. Terminigenerationis& corruptionis. quid. Quomodo
materiaeftcns Cogitatiua vlcimatapræparatioadintelle&um.
Andemonstrationesin mathematica procedant per causam. Quomodo
materiamediumdiciturinternihil & ago. Vtrum eadem sintnobisnota &
naturæ. Appetitus duplex materialis & cumfenfu Quomodo materiæ acciditq fit
potentia. Melius eft dicere causas esse notiores natura quàm naturæ. Quæ
diffinitio descriptiua. Demonftrationes in philosophia naturali, quæ a priori.
Quomodo aliquideßin prædicamento ad aliquid. Quomodo homo cognoscitin
cognitionenaturæ. Virum materiasir suapotentia. Quomodo artificinorioreftcaula.
Verum materiasit potentiaomncsformæ. Formal apidisextraintelle&tumest
vniuersaleintentio, aliud Vtrumtria principiaexæquoprincipient motum à
fubicéto. Vtrum vniuersalia sint realia. Quomodo consuctudo alteranatura. Verum
fingulare fit per se intelligibile. Vtrum vniuersalia sint prius nota
singularibus. Primum cognitumà nobis fingulare,& secundocognitum Quomodo
exnonenteperaccidensfitaliquid. Vtrúm cadem proportion materiæ sit potétiæ
oésformæ, Vtrum intelligentiæ habcantmarcriam. Vtrum
materiafitminusperfe&aaccidente. el vniveriale. A b intelle& uagente
non datur definitio. Quomodo intelligentiæ sunt mobiles. Vtrum quantitas
realiter diftinguatur à materia. metaphysico. Vniuerfalia
ratione intelle&usinquofunt habent aliquid Vtrum matcria fit Deus æterni. Quid
maximum fit & quid minimum non. Termini accidentales ex quibus fitaliquid.
Quomodo conucniuntq,uomodo differüt. Quid generatio simpliciter, quid secundum
Quomodo ipsacftinprædicamento. Vtrum transmutatio ficripofsitdeindiuidnovniusspeciei
Quomodo materia civnumcumpriuatione ad indiuiduum ciusdem specici. Quomodo
priuatio fub forma comprchenditur. Dubium quartum vtrum materia sit substantia.
Virum insubstantial sit contrarictas. Vtrù philosophu snaturalisdebcatprobaremateriäсssc
Quarcmagispriuatiocftidem materiæquàm formæ Materiahabct differentiam,
circunscriptiuam,nonconficuti Vtrum tantum criafint principiarerum naturalium
Vtrum generatio fit subita. Auicennae opinio de forma corporcitatis. Materia
prima consideratur à philosopho naturali. Matcriacftinduobus prædicamentis.
Dubiumquintumvtrummateriafitforma Materiam nonestina& umotiuo intellectus
torum. Dubium vtrum materiapossitexisteresincforma Opiniones tres de præ
existentia forma in materia. Philofophi naturalis eft
Quarcformasubstantialiscontrarium probarematcriamesse,formameffe, non habet.
compositum effc. An frigiditas aquæ minorsit frigidicas terræ. moucri
localiter. Vtrum principia sint contraria. Vtrum generatio accidentalis
sequitur alterationcm Sex positionis differentia.
Materianonestcompositum,ncq;aliquodquatuorclemen Vniuersale triplex Conceptü
fpecificădat intellectus agens, & nó gencricũ. Vtrum incælosirmateria.
Vtrum materia possitellesinc priuatione. Quid requiritur ad hoc
vtaliquafintideinfimpliciter. Concretum principaliterfignificatqualitate,&
quare. Vtrummateria Auat. A Muliere duplicem exire humiditatem. Vtrum priuatio
fit principium Quomodo priuatioprincipiumperaccidens Quomodo cælumvariarlocum
secundumformam. Differentia materiæ eft poccntia, &nona&us nisi
negatiuc. Matcria nonhabetformamabipsainseparabilem, fedquam Scientiæ naturalis
duplicia sunt principia. Virumens ficvniuocum, Vtrùm
quanrirastermineturterminisproprijgeneris. Virum totum
fitsuæpartes. Viruni forma fitab agente. Vtrūmctaphysicisit probare substantia
abstractus esse Virum ficdarçminimum. Verum priuatio fit principium per
se. Materia libet perdere poteft. Virum materiaapperat. Materiatertia,&
quarta. stancialem fibi propriam cidentalis Dubium o&auum, vtrum materia
prima sit una numero omnium generabilium,& corruptibilium. nat sint summa.
Verum aërficfrigidus. Remotæ potentiæ numerantur numerarione specierum. Materia
est potentia Cubic&iua ntelle&ui. Dubium vtrum materialitquantitas.
Dubium vtrum quantitatisuccederepossitaliaquantitas Dubium vtrum quantitas
præueniat formam subftantia leminmateria. In Quæstione de subiecto Physionomiæ.
VID princpium cognitionis tantum, & co Principiorum in complexorum
proprietates Principiorum complexorum quærit metaphysicus proprietates
corruptibilitatis Verum ambæ qualitates quasynum elementumsibidetermi Mareria
non cftvnumesseina&u. Potentia describit materiam. Potciitiæ propinquæ
materiæ sunt quatuor. Dubium vtrum essentia sit esse. Subic&um,
quomodopersenotuminscientia Physionomia,& chiromantiascientiæ.
SiestElementum, præsupponitur, quiaipsumeftfubic&um Physionomia
&chiromantia naturalisubalternantur considerationi Artic. Tertio
princinalitercósiderandüelt circa mixta Quomodo intelle&usfitpra&icus.
Quæ operationespraxesdicuntur. Eidem scientiæ subalternaripra&icam&
speculativam. Artic.Quarto principaliter considerandum circa animatave
getaciva, aut sensitiua. Vtrum deturminimum innaturalibus. Vtrum calidicas,
frigiditas, ficcicas,& humiditas, sint qualita- Cor esse primam fenfusredicem
secundum Arist. 264 Quæstio de priina syllogismi potestace. nobis. Vtrum
terrasitvbiq; habitabiles. Cogitativam virtutem componere. Materia non
eftspecies. Dubium nonum vtrum possit elleqrinco de supposito sint Condensare
& rarefacere non perscsequuntur qualitatespri multæ materiæ mas. Dubium
vtrum materia sit per se intelligibilis. Materia non potest esse &iue neque
formaliter mouereintcl uitare. Materianonestdeseina&uenticaciuo. Dubium
vtrummateriasitsua potentia. Vtrum terrarespe& ucælifitvtpun &um.
Vtrumterrasiessetlucida,& existeret in cælo videretur á Dubium 18.vtrum
quantitas in terminata fit quantitaster minata nomia. Dubium verum materia
primasır causa generabilitatis & Homo secundum quod natura bonus subiectum
in physio Contra Scotum de subiecti continentia. Materia non eå quidditas nisi
improprie. Ens et esse sunt idem. Essentia et existentia sunt idem. Forma
estesseactu. In demostratione simpliciter passio de subiecto concluditur. Quid
subiectum primum per attributionem. Quarc substantiain metaphysica subiectum
eftper attribu Dubium.vtrum totum sit suæ partes. Dubium vtrum forma ante
generationem habeat este principalitatis. reale in materia. Dubium vtrum
privatio sit res Contra Galenum de numero complexionum. An in compofito
substantiali pluressubltantialesformarepe De via in physionomia &
chiromantia. riantur. Scicntiaalterumduorummodorumdiciturpra&ica. Vtrum
cælum componatur ex quiditatibus, & videturelit, Quomodo theologiatora
pra&ica. quialubente continetur, & sub corpore Prudentia circa quæ.
Artic. Quinto principaliter considerandum de homine. anip Experientia quid. fo
animam intellectivam expectet sensitiva. Vrrum aliquidmoucat se. te. Vtrum
figuram aliquam sibi determinet elementum. Vtrum vnum elementum sit locus
naturalis alterius. Vtrum vnum elementum in alterum immediateta an(mura Vtrum
ignis sit primo calidus Vtrum elementa media æquáliter habeantde grauitatc&
lc Homo in quantum lanabileå naturali consideratur. Ta, & tamen
propositioestignora, Quid requiriturad hoc vt subie&um fit adæquätum Quid
requiritur ad hoc vtfubic&um sit primum primitate Aegrotabile in ratione
formalisubie&imedicinæcaderenon Genita ex putrefactione alterius sunt
rationis a generare Dubiū 12.vtrú materia fir generabilis& corruptibilis
Vtrum terrasit frigidior aqua. fitnul. Dubium Is.vtrü materia fine quantitate
habcat partes Dubiumzz.verummateria Solum ponenda sunt prædicamentorum
Quantitasestquod passiocftnota. & idquod est ciuscau sit. pars quidditatis.
& quo aliquid est Quomodo aliquando genera logicalia. nationis primæ sub
antiæ. Dubium vtrum priuatio principium. potest. In in materia. quæruntur in
naturalibus. resprima Quæstio de subiecto medicina, Materia efteffepotentia.
rionem, Dubium vtrum formasubstantialis Quid bonum animi. sitprincipium indiui
Rario formalis subie&i,quid Latitudines in elementis compleri per
contraria. Non cft potentia dc effentiali diffinitione materiz. Compositum est
vtroque participans. ripossit. Subic&ũnon debet prædicari de
principijsfubie&i,& quare. Materia inférior aliquomodo præfcindipoteft.
Quare qualitates elementorum di&tæfunt effc elementisfub Verum
qualitatessymbolæ elementorumsinteiufdemfpe Itantiales ciel Quo mod o intelligiturpriuationem per
secorrumpi. Materia apud philosophumestintelle&a Vtrumterrasit
centrummundi. Maceriacælinonpoteftpræscindiàforma. Lectum. Dubium.
vtrummateriasitgenus Anaërfitprimo humidus. Dubium
vtrum materia appetat formam. Dubium vtrum appetitus fit naturalismateriæ
Arric. Secundo principaliter considerandum est composicum Quomodo medicina
partim practica, & partim theorica, lic militer & theologia, similiter
& logica. generabile. Verum tantum quatuor sint elementa. Virum prima
qualitates sint formæ substantiales elemento genitis per propagationem contra
Scotum. Run gnitionis & cffc. Propriumnonageneresolumfluit,sedådifferentia,&
gene Genita per putrefa & ionem non esse eiusdem rationis cuna De
elleanabellentia distinguatur. Caput secundum devno. Error Auer. de necessarij
SIGNIFICATIO nci Caput tertium,de vero Caput quartum, de bono, Ens tripliciter
eft quid. Quidditatiuum de quibus dicitur. Capursextum, dere, pagina. Caput
septimum, decodem subiecto. Quomodo pars formæ fluit. ElTeidemin forma quatuor
habet gradus. Caput nonum, decodem secundum materiam. de eodem difinitione.
Quomodo Deus eftf elicitas modo intelligitur dediftin&ione ex natura rei
Verum distinctio ex natura rei sit accepta ab Arist. Vtrum diffinitio&
definitum ex natura rei distinguatur ra rei non realiter An communicabile,
& prædicabile differant Differentia individualis est ipsa forma in
composita ex materia An Deo accributa propriamhabeant infinitatem. Accidens non
realiter distinguia substantia reis ubic&a Materiam & formam realiter
distinguivult Scotus, & AQUINO oppositum, similiter& Aver. rant. liter
ili. Vtrum diftin&tioper diffinitionemfitdiftin&iopersolum Anomnia quæ
sunt idem realiteralicui, fintilli formaliter de eodem habilitate.
Dedifferentiainter positionemquæeftprædicamentum,& positioncm quæ
estdifferentiaquanti. idem. ter. An fialiqua fintidem essentialiter, illasint
idem realiserant.. Quomodointelle&uspossibilis & agens sunt vnum, &
quo- Ansiali qua sint idem se totis subiective, illa sint essentiali modo duo.
differant. De subiecto & propria passione, quomodo suntidem. An fiali
quasetotisfubic&iuc differant, illafccotisobie&tiuc differant. Vtrum
a&us intellctus possibilis collatiuusfitin primaope Ansi aliqua
fecoisfubic& iuc differant,illafctotisobic&i dedistin&ionc rationis
ratione intellectus. Vtrum fit aliquis conceptusfi&us. ue idem. obie Aiue. Vtrum omnis diftin&iofitrcalis aut rationis. Verum conceptus a rebus
quarum sunt conceptus, sint ratio Verum omnis distinctio sit aliquid positiuum.
ne distinAi. . In libro de Distinctionibus. Intellectus & voluntas sunt
idem Quid eftaliquidsynonyma. decncis SIGNIFICATIONIBVS pagina. Quomodo
speciesre intelligibilis, a&usintelligendi,&habi tuis intellectus sunt
idem. Cogitatiua,& intellectus idem materialiter Igncitas, leuitasest
simpliciter,& forma ignis substantialis. Differentia inter hominem
metaphysicum, &hominemna Vtrum prædicatio specicide genere fit pe rse.
Anista propofitiofitpersc, homo albus est homo albus. De sensu communiquid
Auer. & Vtrum CONCRETVM & abftractum formaliterdifferant. Quomodo
phantalinatasuntintelle&tus speculatiuimate Vtrum humanitas sit animalitas.
Ria de distinctionercali. Caputo & auumdecodem secundum formam.
Aninierdistin&ionesdatasà Scoristisfitordo. Vtrum diftin&io secundum
modum differtàdiftin&tionele Vtrum omnis distinctio ex natuta reisit
distinctio ratio cundum esse. Memorativam in medio ventriculo
cerebrimanifeftari. Potentia substantialis prior est accidentali.& de
prædicamento substantiæ. Vtrum
fialiquaessentialiterdifferant,realiterdifferant. Vtrum fiali quarealiter
differant, illa essentialiter diffe verum ex coq essentialiter dicitur
aliquidcaliquo dicatur Vtrum sialiquas et otisfubic&tiue differant,
illaeffentiali rerdifferant. vniversaliter de codem & femper.
decodemacuvelpotentia An fiali qua essentialiter differant, illa
secotisfubic&iucdif Quæ sit maxima identitas. Vtrum seclula operationc
intelle&us possibilis resrationc differant. An si aliquas intsetotis
obicctiucidem, illasintsctotissub ie&iueidem. Qữo genus & differentia
ratione distinguantur,& nonrc. Vtrum prædicamentarcalitedrifferant. An
relation differatà fundamento. De diftin &ione caloris naturalis ab
artificiali. Verumcum Sortesnoneaipsesitens Materiam & formam non
distinguise cundumesse,quomon Entis diuisio de distinctione modali. Duo modi
realis distinctionis. Vtrum fialiqua realiter differant.illa formaliter
differant An si aliqua sint essentialiter idem, illa sint sctotisfubic&tiuc
Quomodo dequo Vtrumintelle&us agens& possibilis
distinguanturexnatu teria& forma.
Ens, res, aut subatantiagenerasuntanalogicedi&tadeDeo dediftin&ione
formali. Turalem secundum Scorum Intellctum appetere contra Scotum.&
secundum Thomam appetitivam cognoscere Quomodo intelligitur secundam
intelligentiam esse vnam decodem secundum dispositionem. San&tum An
diversitas & differentia coincidant in idem. Vtrum omnia formaliter diftin
&ta realiterdifferant. ter idem Caput de distinctione essentiali. de'eodem
secundummodum dedistin&ionesetorissubie&iue. Vtrum distinctios
ecûdumessesiesufficicns adhocvt contra dictoria verificentur de aliquo.
formaminsubie&o, &multain diffinitione. Vtrum omnia quæsuntidem
formaliteralicui, fincidemrca Vtrum elle diffinitione idem, sit esse idem secundum esse. nis. Vtrum omnia
formaliter distincta ex natura rei diffe de codem secundum else de distin
&ioneserorisobic & iuc. opus intelle& us. Vtrum quælibetconceptus
ftinguatur. abalioconceptu, solaratione di Vtrum omnis diftin &iofitde
genere relationis: decodem inredemonstrata. decodem effentialiter. Vtrum ex
comparatione intelle&uspossibilis, fiantrespe&us, Ansialiquasiti
demserotisfubic&iua, illasintidemsetotis qui sunt genus aut species. rant.
ter. Caput1s. decodem secundum positionem Vtrum sialiqua sintidem rcaliter,
illafint idem essentiali Vtrum distinctio fitrcfpc&iuum fitiones habere
possint. Melius est non videre quædam, quàm videre,quomodo in Proportio maior
est, quæ maiorem habet denominationem. telligitur. Regulæ tres proportionum
secundum Ari Quomodo sensus in
prædicamento qualitatis, actionis, palo An deus cognofcatchimeramantaligidfi
um.An incelle&tusina&u, vtintellc&us intelligentiarum propo
Proportionis divisio Vtrum veritas differatàpropofitionevera.
Inintellc&tuardo. pliciterabftra&arum aliquam veritatem videat persuam
ftotclem. Q &uplaquare duplael quadruplz.
In quæstione demotuum propor Voluit Arif.deum cognoscere hæc inferiora,
Motys (equitùr dominium. Alessandro Achillini. Achillini. Keywords: corpo
umano, singulare, individuo. Refs.:
Grice, “Achillini’s problem with transcendentals and universals,” Luigi Speranza, "Grice ed
Achillini," per Il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa
Grice, Liguria, Italia.
Grice ed Acito: l’implicatura conversazionale
corporativa – filosofia fascista – filosofia italiana – Luigi Speranza (Pozzuoli, Campania). Filosofo italiano. Grice: “Acito, who would have thought it, made me
read Cuoco’s brilliant novel on Plato based on an epigram by Cicero (“You know,
Plato was there, in Taranto!” – Acito has also written on corporations –
whatever they are (the mob) – and on Macchiavele. Del periodo fascista e attivista del
regime. Studia a Torino. Iscritto all'Albo degli Avvocati di Milano, divenne
direttore della rivista “Tempo di Mussolini”. Selezionato al Premio San Remo per
saggio “Machiavelli contro l'anti-Roma.” Partecipa come rappresentante italiano
al Congresso dell'Unione Europea degli Scrittori a Weimar. Insegna diritto, storia e dottrina del
fascismo a Genova. “Il Popolo d'Italia,” “L'Oriente arabo”. “Odierne questioni
politiche della Siria, Libano, Palestina, Irak; “Popolo d'Italia”; “Corporazioni
e sindacati nello stato, nella storia, nei partiti politici” (Milano, Trasi); “Il
volto della rivoluzione”; “Storia della rivoluzione”; “La dottrina dello
stato”; “Realtà nazionali”; “Il Fascio e la Verga” (Milano, Morreale); “L'idea
unitaria dello stato” (Milano, Sonzogno); “La idea romana dello stato unitario
nell’antitesi delle dottrine politiche scaturite da diritto naturale”; “La
dottrina dello stato in CUOCO (si veda)”; “Contributo allo studio del pensiero
politico del secolo XVIII” (Milano, Sonzogno); “La corporazione e lo stato
nella storia e nelle dottrine politiche dall'epoca di Roma all'epoca di Mussolini:
introduzione allo studio del diritto corporativo” (Milano, Pirrola); “Catalogo
della mostra di sculture e disegni di Vincenzo Gemito” (Milano Castello
Sforzesco Milano, Orsa; “Il trattato di ben governare: opera inedita di Tommaso
da Ferrara del 1500”; “Tempo di Mussolini”; “L'ordinamento dello stato
corporativo nel pensiero di Mussolini e nelle decisioni del Gran Consiglio del
Fascismo” (Tempo di Mussolini); “Le origini del potere politico: "Omnis
potestas a Deo" nelle discussioni degli scrittori politici del Trecento” (Tempo
di Mussolini); “Machiavelli contro l'Antiroma, Tempo di Mussolini. “Il concetto
di popolo” Tempo di Mussolini, “Il problema morale della rivoluzione” Tempo di
Mussolini”, “La crociata anti-materialistica dell'asse”; “Tempo di Mussolini”;
“Storia e dottrina del Fascismo”, “parte generale: Nozioni fondamentali”
(Milano, Guf). Onorificenze Medaglia di Benemerenza per i Volontari della Guerra
Italo-Austriaca nastrino per uniforme ordinariaMedaglia di Benemerenza per i
Volontari della Guerra Italo-Austriaca (19Medaglia commemorativa dell'Unità
d'Italianastrino per uniforme ordinariaMedaglia commemorativa dell'Unità
d'Italia Medaglia commemorativa delle campagne d'Africa nastrino per uniforme
ordinariaMedaglia commemorativa delle campagne d'Africa, Cavaliere dell'Ordine
della Corona d'Italia nastrino per uniforme ordinaria Cavaliere dell'Ordine
della Corona d'Italia Croce al merito di guerranastrino per uniforme
ordinariaCroce al merito di guerra. Frank-Rutger Hausmann, Annuario ufficiale
delle forze armate del Regno d'Italia, Istituto poligrafico dello Stato, I professori
dell'Pavia, Bianchi, Professore all’Università Bocconi: Notizie sulla famiglia
Acìto Filosofia Filosofo Professore Pozzuoli Milano Studenti dell'Università
degli Studi di Torino Avvocati italiani del XX secoloProfessori dell'Università
degli Studi di GenovaProfessori dell'Università degli Studi di Pavia Decorati
di sciarpa littoria Personalità dell'Italia fascista Cavalieri dell'Ordine
della Corona d'Italia. È con Roma che
nasce il diritto e nasce LO STATO, perciò lo stato romano è lo stato giuridico.
Infatti, il fondamento giuridico della società e dello stato, impide che a ROMA
si sviluppa la demagogia. Persino la repubblica a Roma è aristocratica. Il senato, che impersona lo
stato, è un corpo eminentemente aristocratico e il popolo stesso, inquadrato
negli ordini della milizia, non degenera. Lo stato presso i romani afferma la potenza
del suo carattere unitario, sintesi delle prime gentes rurali e militari.
Questa qualità fa nascere il SENSO DI DIRITO che il genio romano applica nella
formidabile organizzazione politica e sociale dello stato. Questa
organizzazione statale che si reassume nel genio di Giulio Cesare e che detta
l’impalcatura all’impero, altro non è se no la crezione dello stato unitario,
che è una gerarchia di AUTORITÀ, FONDATA SUL DIRITTO, tutelata dalla forza
militare, al quale [diritto] il CIVIS resta subordinato, ma nel quale [diritto]
trovoa la regolazione giuridicamente definita e GARANTITA DEI SUOI RAPPORTI
PRIVATI. SUBORDINAZIONE perciò incondizionata DEL CITTADINO ALLO STATO. IL
PRINCIPIO DI AUTORITÀ domino tutta la COSTITUZIONE POLITICA dello stato romano
e ne regge la potente struttura. Il cittadino romano non conosce l’antitesi ed
ha una morale sua PROPRIA. IL MOS MAJORUM ANIMA I COSTUMI di Roma. Il
successive consolidarsi del capitaismo, se pure di capitalism puo parlarsi
nell’epoca antica, o meglio l’avidita delle richezze, CORRUPPE quello STATO DI
PRIMITIVITA. Mentre il mondo dell’economia a schiavi si estendeva, il
paganesimo non agi come MODERATORE DEGL’ISTINTI INDIVIDUALI. Optimates and Populares,
(Latin: respectively, “Best Ones,” or “Aristocrats”, and “Demagogues,” or
“Populists”), two principal patrician political groups during the later Roman
Republic. The members of both groups belonged to the wealthier classes.
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Patrician Related People: Lucius Domitius AhenobarbusQuintus Caecilius Metellus
Celer Marcus Porcius Cato Marcus Aemilius Scaurus Titus Annius Milo...(Show
more) See all facts and data The Optimates are the dominant group in the
Senate. They block the wishes of the others, who are thus forced to seek
tribunician support for their measures in the tribal assembly and hence are
labeled Populares, “demagogues,” by their opponents. The two groups differ,
therefore, chiefly in their methods. The Optimates try to uphold the oligarchy;
the Populares seek popular support against the dominant oligarchy, either in
the interests of the people themselves or in furtherance of their own personal
ambitions. Finally, it is well to remember that the Senate’s authority is based
on custom and consent rather than upon law. It has no legal control over the
people or magistrates: it gives, but cannot enforce, advice. Any challenge to
its authority is little more than a pinprick, but thereafter more deadly blows are
struck, first by such Populares as TIBERIO and Gaio GRACCO, then by Gaio MARIO,
and finally by the army commanders from the provinces. Gl’Ottimati sono i componenti della fazione
aristocratica conservatrice della repubblica romana. In origine
influenzano la vita politica romana, essendo la gestione della Res Publica
appannaggio soltanto di quella ristretta cerchia di nobili che hanno le
possibilità e la cultura per dedicarsi alla politica. In seguito alla secessione
dell'Aventino, però, le classi popolari e piccolo e medio borghesi riuscirono a
ritagliarsi una fetta di potere, da esercitare mediante loro rappresentanti: i
tribuni della plebe, magistrati dotati di potere legislativo (per esempio il
diritto di veto su qualsiasi legge o decreto del Senato), nonché di auctoritas,
ovvero l'autorità morale. Inoltre sono conferiti della sanctitas, ossia la
sacra inviolabilità della loro persona, che rende ogni atto sovversivo,
finalizzato a danneggiarli materialmente o fisicamente, un delitto gravissimo.
Per rispondere a questa organizzazione politica del popolo, anche i patrizi
romani si allearono tra di loro nel movimento politico degl’optimates, cioè il
partito aristocratico. In effetti la fazione aristocratica non è un vero
e proprio partito politico secondo l'accezione moderna del termine (nonostante
sia a volte chiamata Partito Aristocratico). È bensì una confederazione di
nobili, ciascuno dei quali è politicamente indipendente (o quasi) dagl’altri,
grazie ad una diffusa rete di clientele e di alleanze che ciascun nobile
gestiva in modo autonomo. L'appartenenza ad un'unica fazione è resa però
evidente dall'alleanza di tutti i nobili optimates con il Senato, dal comune
interesse a conservare tutti i privilegi nobiliari, nonché dalla comune
avversione nei confronti dei Populares -- l'organizzazione politica dei ceti
popolari e borghesi -- e dei Tribuni della Plebe. Gl’Ottimati, infatti, desiderano
limitare il potere delle Assemblee della plebe ed estendere il potere del
Senato romano, che è considerato più stabile e più dedicato al benessere di
Roma. Si opponeno anche all'ascesa degl’uomini nuovi (plebei, di solito
provinciali, la cui la famiglia non ha esperienza politica precedente) nella
politica romana. L'ironia è che uno dei principali campioni degli ottimati, CICERONE,
è egli stesso un uomo nuovo. Oltre ai loro obiettivi politici, gl’ottimati
si opposero all'estensione della cittadinanza romana fuori dall'Italia (e si
opposero perfino ad assegnare la cittadinanza alla maggior parte degli
Italici). Favorirono generalmente alti tassi di interesse, si opposero
all'espansione della cultura ellenistica nella società romana e lavorano
duramente per fornire la terra ai soldati congedati (erano convinti che soldati
felici erano probabilmente meno disposti a sostenere generali in
rivolta). La causa degl’ottimati raggiunse l'apice con la dittatura di
Lucio Cornelio SILLA (si veda). Sotto il suo potere, le Assemblee sono private
di quasi tutto il loro potere, il totale dei membri del Senato è portato da 300
a 600, migliaia di soldati si stabilirono nell'Italia del Nord e un numero
ugualmente grande di popolari è giustiziato con le liste di proscrizione. Limita
i poteri dei tribuni della plebe, riduce i consoli e i pretori ai compiti
cittadini della direzione politica e dell'amministrazione della giustizia e
vieta di ricoprire una medesima carica prima che fossero trascorsi dieci anni.
Tuttavia, dopo le dimissioni e la successiva morte di SILLA, molti dei suoi
provvedimenti politici sono gradualmente ritirati, ma sono più durature le
innovazioni nel campo del diritto e del processo penale. Appartenevano agl’optimates
importanti uomini politici quali Lucio Cornelio SILLA, Marco Licinio CRASSO,
Marco Porcio CATONE detto Il Censore e CATONE Uticense, il già citato Marco
Tullio Cicerone, Tito Annio MILONE, Marco Giunio BRUTO e, a parte il periodo
del Triumvirato, Gneo POMPEO. Repubblica romana Plebe Patriziato Romano
Lucio Cornelio SILLA Marco Tullio Cicerone Gneo Pompeo Marco Licinio Crasso
Tito Annio Milone Ottimati, su Enciclopedia Britannica Antica Roma Antica Roma
Diritto Diritto. Alfredo Acito. Acito. Keywords:
sindacato, stato unitario, idea unitaria del stato, Cuoco, storia di Roma,
popolo d’Italia, materia e spirito, anti-materialistico, anti-materialistica,
popolo, popolazione, Peacocke – sistema di comunicazione per una popolazione –
idioletto – procedimento idiosincratico – idioletto, dia-letto – comunita,
immunita.. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Acito,” The Swimming-Pool Library. Acito.
Grice
ed Acmonida: la diaspora di Crotone -- Roma – filosofia italiana – Luigi
Speranza (Taranto). Filosofo
italiano. Acmonidas of Tarentum, according to Iamblichus of Chalcis, was a
Pythagorean. Vita di Pitagora –
Reale.
Grice ed Aconzio – filosofia
italiana – Luigi Speranza (Trento). Filosofo italiano. Grice: “I like Aconzio way of
LISTING the devil’s strategies – and naming tdhem after abstract nouns
represented by females: superbia, … etc. – He says he philosophised on
‘dialettiica’ but only for his fellow Italians, and writing to Russell (Lord
Bedford) he adds, ‘it would be fastidious to present them to you!” – When
Elizabeth received his copy of ‘Il timore di Dio,’ she asked, alla Hardie, ‘And
what, Mr. Aconzio, is the meaning of ‘of’?” -- Grice: “I like Aconzio, and so
did my mother – a High Anglican! Aconzio’s claim to fame is twofold: his
“Stratagemata” which resembles Speranza’s study of Apel – only that Aconzio is
‘stratagemata satanae’ – and his “De method” which inspired Feyerabend, an
American professor at the newish varsity of Berkeley in the New World, to
philosophise ‘Contro il metodo.’” – Grice: “There is a small passage in “Del
metodo” – and an even smaller in “Stratagemata” – where Aconzio seems to have
invented (but soon disinvented) the idea of a conversational implicature!”
-- Filosofo. essential Italian
philosopher. Grice: “What I like about my fellow Brit, Aconzio, is that unlike
Feyerabend with his ‘Anything goes,’ Aconzio cared to write about ‘method.’ Ora è noto per il suo contributo alla storia di
tolleranza religiosa. E 'stato tradizionalmente pensato per essere nato a
Trento, anche se era probabilmente Ossana. E 'stato uno degli italiani, come
Pietro Martire e Ochino, che ripudia la dottrina papale e, infine, trova
rifugio in Inghilterra. Come loro, la sua rivolta contro romanità ha preso una
forma più estrema di luteranesimo, e dopo un soggiorno temporaneo in Svizzera
ed a Strasburgo arriva in Inghilterra subito dopo Elizabeth adesione s'. Studia
legge e teologia, ma la sua professione era quella di un ingegnere, e in questa
veste trovalavoro con il governo inglese. Al suo arrivo a Londra si une
alla Chiesa riformata olandese a Austin Frati, ma è stato infettato con ana-baptistical
e pareri Arian" ed è stato escluso dal sacramento da Grindal, vescovo di
Londra. Gli fu concessa la naturalizzazione. E 'stato per qualche tempo
occupati con drenaggio Plumstead paludi, per i quali si oppongono i vari atti
del Parlamento sono stati passati in questo momento. E inviato a riferire in
merito alle fortificazioni di Berwick e sembra che era conosciuto in
Inghilterra sia per il lavoro come ingegnere e di un riformatore religioso e
sostenitore della tolleranza durante l'inizio della Riforma. Prima di raggiungere
l'Inghilterra pubblica un trattato sui metodi di indagine, "De Methodo,
hoc est, de recte investigandarum tradendarumque scientiarum ratione"
(Basilea). Il suo spirito critico lo pone al di fuori tutte le società
religiose riconosciute del suo tempo. La sua eterodossia si rivela nella sua
"Stratagematum Satanae libri octo," talvolta abbreviata in
Stratagemata Satanae. Gli stratagemmi di Satana sono i credi dogmatiche che affittano
la chiesa cristiana. Aconzio cerca di trovare il comune denominatore dei vari
credi. Questa è la dottrina essenziale, il resto e irrilevante. Per arrivare a
questa base comune, dove ridurre il dogma a un livello basso, e il suo
risultato è in generale ripudiato. "Stratagemata Satanae" non è
stato tradotto in inglese, ma in seguito è diventato molto influente tra i
teologi liberali inglesi. Selden applicata alla Aconzio l'osservazione,
"bene ubi, nil melius; ubi maschio, nemo pejus" -- "Dove buono,
nessuno meglio. Dove male, nessuno peggio." La dedica di un tale lavoro
alla regina Elisabetta illustra la tolleranza o lassismo religiosa durante i
primi anni del suo regno. Aconzio poi trova un altro patrono in Dudley, primo
conte di Leicester. Saggi: Stratagematum Satanae libri octo, De methodo sive
recta investigandarum tradendariumque artium ac scientarum ratione libello, De
methodo e Opuscoli Religiosi, opuscoli filosofici, Radetti, Firenze: Vallecchi)
Somma brevissima della Dottrina Cristiana Una esortazione al timor di Dio; Delle
Osservazioni et avvertimenti che haver si debbono nel legger delle historie
Traduzione in inglese, Tenebre Scoperto (Satana stratagemmi), London
(facsimile ed., Scholars' Facsimiles & ristampe. Trattato Sulle
Fortificazioni, Giacomoni, Giovanni Maria Fara, Giacomelli, e O. Khalaf
(Firenze:Olschki). Riferimenti Attribuzione Chisholm, Hugh, ed. Enciclopedia Britannica, Note
finali: Di Gough Index a Parker Soc. Publ. Di Strype Grindal, Dictionnaire di Bayle G. Tiraboschi, Storia
della letteratua italiana (Firenze, Smith, Elder & Co. link esterno
Allgemeine Deutsche Biographie v Opere di Jacob Acontius a Post-Riforma Library. Molti riformati italiani vedremo cercarvi
rifugio. Colà erasi ricoverato Jacobo Aconzio, valoroso giureconsulto di
Trento, il quale nel 'opera “De Methodo, sive recta investigandarum
tradendarumque scientiarum ratione (Basilea) aveva ripudiata ladialettica
ordinaria, propo nendo un nuovo metodo di giungere al vero collo scomporre e
ricomporre più volte la cosa,ed esaminarla sotto aspetti diversi, passando dal
noto al l'ignoto. Alla divina Elisabetta regina d'Inghilterra, da cui ebbe
ripetute attestazioni di stima, dedicò "Gli Stratagemmi di Satana in fatto
di religione (Basilea), libro allora molto acclamato, e tradotto in varie lingue,
ov'egli studia di ridurre a pochissimi idogmi essenziali del cristiane simo,
nello scopo d'indurre le sêtte a vicendevole tolleranza. Aveva avuto per compagno
Francesco Betti romano,che al mar In Chap. 3, Caravale investigates
the long publishing success of Acontius’s Satan’s Stratagems in
seventeenth-century England. After reconstructing the popularity of Acontius among the Dutch
Arminians, the chapter focuses first on the religious debates that involved
Catholics, Arminians and Latitudinarians in England and then on the heated
controversies which characterized the English Civil War. Particular attention
is given to debates at the Westminster Assembly of Divines, where the
Presbyterian Francis Cheynell suggested forming a Committee to examine
Acontius’s book, which had just been (partially) translated into English and
published by John Goodwin. The condemnation of the book issued by Cheynell’s
Committee did not stop Acontius’s supporters from circulating his book widely.
Indeed, new editions of Satan’s Stratagems were published. This chapter follows
this exciting publishing story as a significant part of the cultural and
intellectual history of Revolutionary England. What was hidden behind the
intriguing title exalting Satan’s Stratagems? This chapter aims to answer this
question in an attempt to understand the extraordinary success of Jacob
Acontius’s masterpiece and contextualize its line of thinking. The reader will
find a careful reconstruction of the author’s intellectual biography from his
early career as a notary in Trent, Italy to his conversion to Lutheranism in
the mid-sixteenth century, his escape from the peninsula and his sojourn in
England as an engineer. Acontius soon became involved in religious
controversies in England, which is when he wrote his major work, Satan’s
Stratagems, arguing consistently for an extremely broad and tolerant vision of
Christianity. The book is analyzed in detail and comparisons are made with his
previous publications and other major contemporary books on similar topics.
Satanæ Stratagemata libri octo, J. Acontio authore, accessit eruditissima
epistola de ratione edendorum librorum ad Johannem Vuolfium Tigurinum eodem authore.
Jacobi Acontii tridentini de
Stratagematibus Satanæ in religionis negotio per superstitionem, errorem,
hæresim, odium, calumniam, schisma, etc. libri octo. "Satan's Stratagems, or
the Devil's Cabinet-Council discovered,... together with an epistle written by
Mr. John Goodwin and Mr. Durie's letter concerning the same." London. J.
Macock. Sold by J. Hancock. 4to. British Museum. George Thomason's copy, now in
the British Museum, contains his correction of the date, and records its purchase.
The translation contains three dedications, one to the Parliament, one to
Fairfax and Cromwell, and one to John Warner, lord mayor. The translator
announces that if his work was well received he would complete it, but only
four of the eight books were published. The stock was then sold apparently to
Ley, who reissued it, with a new title, "Darkness Discovered; or, The
Devil's Secret Stratagems laid", London. J. M. 4to. With a doubtfully authentic etching of
the Italian author, ‘James Acontius, a Reverend Diuine.' This translation is an
English version of Jacopo Aconcio's celebrated work, "Satanæ Stratagemata
libri octo, J. Acontio authore, accessit eruditissima epistola de ratione
edendorum librorum ad Johannem Vuolfium Tigurinum eodem authore. Basileæ, ap.
P. Pernam. The Dictionary of National Biography says that this is the genuine
first edition, of extreme rarity. Brunet records an octavo edition
of the same year, place, and publisher, but with a variant title: Jacobi
Acontii tridentini de Stratagematibus Satanæ in religionis negotio per
superstitionem, errorem, hæresim, odium, calumniam, schisma, etc. libri
octo. Basilea.P. Perna. 8vo. Reprinted, Basileæ, and 'curante Jac.
Grassero,' ib.,, 8vo; ib., ap.Waldkirchium; Amsterdam, Oxon., G.Webb, sm. 8vo;
London, 4to; Oxon., Amsterdam, Jo. Ravenstein, sm. 8vo; ib.,sm.8vo; Neomagi, A.
ab. Hoogenhuyse, sm.8vo. The Dedication of the first edition, to Queen
Elizabeth, begins,with grandiloquent flattery, Divæ Elisabethæ, etc. Les Ruzes
de Satan receuillies et comprinses en huit liures. Basle. P. Perne. Also,
Delft, Further, Bâle.. sm. 8vo (German translation), and Amsterdam, 12mo (Dutch
translation). The Satanæ Stratagemata is a book which had a considerable
influence in the development of opinion. In all, I record twenty-one editions
of it, five of them of English imprint, and all of them publications of about
one century, the era of the Reformation. Aconcio's argument was the
simplification of dogmatic theology. In general, he reduces the doctrines of
Christianity to a strictly Scriptural basis. He argues that the numerous
confessions of faith of different de nominations are simply the ruses of the
Evil One, the 'Stratagems of Satan,' to tempt men from the truth. He protests
against capital punishment for heresy, and favours toleration among all
Christian sects. Such liberal theology is distasteful alike to Calvinists, who
accused Aconzio of Arianism, and to Catholics, who index his essay. The Tridentine
Index Libb. Prohibb. places "Satanæ Stratagemata" among anonymous
books, but the Roman Index describes the essay accurately. Acontius (Jacobus) -- Jacobi Acontii
tridentini de stratagematibus Satanæ in religionis negotio per superstitionem,
errorem, hæresim, odium, calumniam, schisma, etc., libri octo. Basileæ, P. Perna,
Première édition d'un ouvrage singulier qui jadis a fait beaucoup de bruit
parmi les théologiens protestants, mais qu'on ne lit plus guère aujourd'hui. Il
doit se trouver dans ce volume un traité du même auteur, intituli: "De
ratione edendorum librorum," qui a paru égalementent et qui aétéréim primé
dans l'édition des "Stratagemata Satanis", donnée par Jacq. Grasser, à Basle, chez Conr.Waldhirche, in-8, sous un
titre qui diffère de celui de la première édition. Les autres éditions de ce
livre n'ont pas de valeur. La plus répandue parmi nous est celle d'Amsterd.,
Jo. Rawestein, pet.in-12; celles d'Oxford, in-12, ne le sont guère moins. LES
RUSES de Satan, recueillies et comprinses en huit livres, p pet. in-4. Cette
traduction a été reproduite à Delft, de l'impr. de B. Schinckel, in-8.; ce
pendant les exemplaires n'en sont pas communs; celui del'édit., qui était rebé
en mar:., n'a été vendu que 6 fr. chez La Valliere, mais il serait plus cher
aujourd'hui. L'ouvrage est traduit en Namand, en allemand et aussi en anglais. L'auteur, nommé Jacobus Acontius sur le titre de ce
livre, avait pour nom italien Giacomo Concio. M. Graesse cite à l'article
Acontiues l'ouvrage suivant, qu'il dit très-rare. UNA essortazione al timor di
Dio, con alcune rime italiane, nuov, messe in luce (da G. B. Castiglione).
Londra (senz'anno), in-8. Aconce.De
stratagematibus Satanæ in religionis negotio, per superstitionem, errorem,
hæresim, odium, calumniam, schisma, etc. Libri VIII. auctore
Jacobo Aconcio. Basileæ, in-8. et Amstelodami, in-8. Cet ouvrage
impie a été dédié à Elisabeth, reine d'Angleterre. Il en aparu une traduction française
à Basle.; à Delft, L'auteur s'est proposé, dans cet ouvrage, de réduire, à
un très-petit nombre, les dogmes de la religion chrétienne, et d'établir une
tolérance réciproque entre toutes les sectes qui divisent le
christianisme: c'était le vrai moyen de déplaire à toutes. Un
singolarissimo saggio in favore della tolleranza apparve per opera del
giureconsulto trentino Giacomo Aconzio o Aconcio, saggio che fu posto
erroneamente fra i libri di magia per il suo strano titolo, "De
stratagematis Satane in religionis negotio, per superstitionem, errorem,
hæresim, odium, calumniam, schisma, etc." (Basil.). Esso per contro è
il primo libro, al dire dell'Hallam, in cui, secondo la tendenza sociniana, si
sia cercato di ridurre gli articoli fondamentali della religione cristiana al
più piccolo numero possibile, escludendo, per esempio, quello della trinità e
tutti gli altri non razionali. E ciò allo scopo di trovare un punto di appoggio
comune e di universale consenso per tutte quante le sette, in cui è scisso il
cristianesimo, e quindi una base sicura per la tolleranza reciproca di tutte le
credenze. L'Aconcio si leva vivissimamente non solamente contro la pena di
morte, ma contro qualunque pena inflitta ai pretesi eretici, ed esce in questa
esclamazione. Se il sacerdozio riesce a prendere il disopra, se gli si concede
questo punto, che non appena un uomo avrà aperto la bocca il carnefice dovrà
venire a troncare tutti i nodi col suo coltello, che cosa di venterà lo studio
della Scrittura? Si penserà che essa non vale guari la pena che altri se ne
occupi; e, se mi è permesso di dirlo, si daranno come verità i sogni
dell'immaginazione. O tempi infelici! o infelice posterità, se noi abbandoniamo
le armi con le quali soltanto possiamo vincere il nostro avversario! (CANTÙ).
Il saggio ebbe subito gran voga e fu tradotto in francese, in inglese, in
tedesco ed in olandese. Anzi esso godette nel secolo seguente in Olanda di una
immensa popolarità ed autorità. Aconcio intanto viene citato fra molti altri
scrittori del suo secolo d'autori della tolleranza nel libro di Mino Celso
senese, sotto il cui nome si ritenne per un pezzo si celasse o Lelio Socino od
altri, ma di cui invece consta che fuggì da Siena, vagò tra i Grigioni tre
anni, e quindi si ridusse a Basilea, ove cercò sempre di mettere concordia fra
i dissidenti (1). L'opera si intitola: "In haereticis coercendis quatenus
progredi liceat, Celsi Mini Senensis disputatio. Ubi nominatim eos ultimo
supplicio afici non debere, aperte demonstratur, Cristling. Fu ristampata senza
indicazione di luogo, con due lettere di Beza e Dudicio in senso opposto; e
inoltre ad Amsterdam col titolo, "Henoticum Christianorum, seu Disputatio
Mini Celsi, etc. Lemmata potissima recensa a D. 2. (Dom. Zwickero). È una lunga
dissertazione accurata, ove tra l'altro si sostiene bastare abbondantemente
contro gli eretici le ammende e l'esiglio. Loscritto di Gioacchino Cluten: De
Haereticisan sint comburendi? Argent., contiene, oltre alla prefazione del
Castellion alla sua Bibbia latina, una raccolta di passi di più scrittori in
favore della tolleranza. Una difesa, piena di giustizia e di moderazione, della
causa della tolleranza è pure quella del teologo sociniano tedesco Giovanni
Crell, intitolata, "Vindiciae pro religionis libertate. Essa fu tradotta
poi dal Le Cene in francese, e riveduta dal Naigeon, sotto il titolo, "De
la tolérance dans la religion. Al dire dell'Hallam, l'Holbach l'avrebbe tradotta
e ripubblicata. Il SENKENBERG nelle aggiunte alla Bibliotheca realis iuridica
del Lipenius,Lips., ricorda una edizione, Non ho potuto vedere il saggio; ma
tale indicazione andrebbe poco d'accordo con quanto altri riferiscono, cioè che
Mino Celso citi già l'ACONZIO.Giacomo Aconzio.
Aconzio. Keywords: satana, diavolo, implicatura di satana – stratagemmi --
negozio – religione, per superstizione, errore, eresia, odio, calunnia, scisma,
ecc. Refs.: Luigi Speranza, "Grice
ed Aconzio," per Il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa
Grice, Liguria, Italia. Aconzio.
Grice ed Acquisto: all’isola
-- l’implicatura conversazionale -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Monreale, Sicilia). Filosofo
italiano. Grice: “I like Acquisto; he was a priest, but you’d hardly notice it;
but then he was jailed and few priests get that! They must be real bad boys! But blame it on the mess that the Capri area
found itself at that time – In any case, he reminds me of Manser, the Waynflete
professor of metaphysics – Acquisot was very systematic –I would think his
semiotics, strictly, is exposed in a chapter in the second part to his
masterpiece, the ideologia – the first is psicologia, and the third is logica –
in Ideologia, he is a Lockeian – words stand for ideas – and ‘linguaggio’ is
the most effective ‘means of communication’ to transmit them – native or
natural signs, like a ‘grido’ do communicate, but that’s it – ‘I’m in pain,’
but not ‘The cat sat on the mat.’’ – He is hardly original but then neither is
Leibniz, or Locke or Kant, for that matter – His emphasis is on the atural
versus artificial and pours scorns on those philosophers who tried to improve
on the Latin language – created by the Umbrians, he claims --.which is
artificial enough!” “raffaele d'acquisto
– n. Monreale -- arcivescovo della Chiesa cattolica Incarichi
ricopertiArcivescovo di Monreale Nato a Monreale Ordinato
presbitero Nominato arcivescovo da papa Pio IX Consacrato arcivescovo dal
cardinale Antonio Maria Cagiano de Azevedo Deceduto a Palermo Filosofo.
Fu uno dei principali esponenti della storia del pensiero filosofico in
Sicilia, fautore di quella linea ontologista che vide, allora, moltissimi
seguaci in Sicilia e che mise in collegamento la riflessione filosofica
siciliana con quella presente nel resto d'Italia, in particolare con la
dottrina ed il pensiero di Gioberti. Il suo pensiero risulta una sintesi fra la
psicologia cartesiana ed il dinamismo di Leibniz a cui si aggiunge la
tradizione teologica e filosofica cristiana che prende come punti di
riferimento sant'Agostino e san Bonaventura da Bagnoregio. Pubblicò
numerose opere i cui contenuti spaziavano dal pensiero intorno a Dio al
creazionismo, dall'onnicentrismo all'analisi dell'uomo come essere vitale che è
insieme Potenza, Sapienza ed Amore. Indice 1L'età giovanile 2L'età
adulta, l'insegnamento universitario e le opere 3La carica di arcivescovo ed i
moti insurrezionali Genealogia episcopaleL'età giovanile Benedetto A. nacque
come Raffaele. Sin da giovanissimo manifestò uno spiccato interesse verso lo
studio e per questo motivo fu iscritto dai genitori alla scuola del seminario
di Monreale. All'interno del seminario il sacerdote Benedetto Signorelli rimase
favorevolmente colpito dalle grandi doti e dall'ingegno di Raffaele D'Acquisto
e decise di fornirgli i mezzi economici necessari per continuare gli studi in
quanto i genitori non potevano garantirgli l'accesso all'istruzione superiore.
Fu in segno di riconoscenza nei confronti di questo sacerdote che Raffaele
decise di cambiare il suo nome in Benedetto. Da quel momento in poi verrà,
infatti, ricordato come Benedetto D'Acquisto. Fa parte dell'Ordine dei
Frati minori riformati a Palermo dove prima compì gli studi superiori in
filosofia e teologia e poi divenne insegnante nello stesso convento.
Successivamente otterrà anche la laurea in filosofia presso l'Università degli
Studi di Palermo; insegnerà tale disciplina anche in corsi universitari presso
il collegio San Rocco di Palermo sito in via Maqueda nel centro della
città. L'età adulta, l'insegnamento universitario e le opere. Concorse
alla cattedra di filosofia all'Palermo, ma la scelta della commissione
esaminatrice cadde su un altro candidato ed allora anda ad insegnare filosofia
presso il seminario arcivescovile di Palermo. Vinse il concorso per la cattedra
di etica e diritto naturale all'Palermo e venne eletto arcivescovo, vi dedica
le sue energie intellettuali migliori che gli valsero anche la carica alla
vicepresidenza dell'Accademia di scienze, lettere ed arti di Palermo. Questo è
anche il periodo in cui pubblica le sue opere principali ed in cui il suo
pensiero raggiunge una grande fama. Tra gli saggi più importanti di questo
periodo si possono ricordare “Elementi di filosofia fondamentale”, il “Sistema
della scienza universale”; la “Genesi e natura del diritto di proprietà” (Palermo
-- lodata persino da Napoleone III);
“Trattato delle idee o Ideologia” in cui porta a compimento la costruzione
della sua filosofia teoretica e lo studio sulla “Necessità dell'autorità e
della legge” in cui tratta tematiche inerenti al diritto. Pubblica una
delle sue opere più importanti intitolata la “Cognizione della verità” che
rappresenta una sintesi armonica fra la filosofia e la teologia. In quest'opera
sottolinea gli stretti rapporti tra il Creatore e le sue creature pur nella
loro sostanziale ed infinita distinzione e differenza e presenta
un'antropologia filosofico-teologica che concepisce l'uomo sotto un triplice
aspetto (puro, trascendentale, fenomenico), caduto per sua libera scelta
nell'errore e nel male, ma che pure ha in sé la condizione necessaria ma non
sufficiente per la sua elevazione verso la verità e verso il bene,
condizione che soltanto grazie ad una rivelazione esterna diventa sufficiente
ed attuabile. Questo saggio rappresenta il punto massimo del pensiero del
filosofo monrealese. Oltre a questi scritti D'Acquisto ci ha lasciato
anche un trattato di logica dal titolo “Organo dello scibile umano”, pubblicato
postumo a Palermo ed un manoscritto inedito e privo di titolo attualmente
conservato presso la Biblioteca comunale di Palermo. La carica di
arcivescovo ed i moti insurrezionali Benedetto D'Acquisto fu nominato
arcivescovo di Monreale da papa Pio IX. Appena entrato nell'arcidiocesi dovette
confrontarsi con un periodo turbolento caratterizzato dalla rivolta di
Monreale, dall'arrivo delle truppe garibaldine e dal conseguente tramonto del
regime borbonico. Con la costituzione del Regno d'Italia versò una
cospicua somma di denaro per equipaggiare la neonata Guardia Civica. Questo
gesto gli meritò l'attenzione e la gratitudine di re Vittorio Emanuele II che
in occasione della sua visita al duomo di Monreale volle premiare Benedetto
D'Acquisto con la commenda all'Ordine Mauriziano con la motivazione di essersi
distinto egregiamente nel campo della filosofia. Tuttavia scoppiò a Palermo la
Rivolta del sette e mezzo, una violenta insurrezione antigovernativa che in
breve tempo si estese anche ai territori limitrofi in particolare Monreale e
Misilmeri. In questo contesto Acquisto fu nominato presidente del Comitato
insurrezionale di Monreale con l'obiettivo di mantenere l'ordine pubblico nella
cittadina normanna, ma non poté fare molto, perché di lì a poco la situazione
degenerò ed i rivoltosi misero a ferro e fuoco la provincia di Palermo,
causando la morte di 21 carabinieri e 10 guardie di pubblica sicurezza.
Dopo sette giorni l'insurrezione fu domata dalle truppe governative ma A. fu
arrestato. Il generale Cadorna, inviato dal governo come regio commissario con
il compito di reprimere la rivolta siciliana, nella sua relazione al Consiglio
dei ministri accusò D'Acquisto di avere incoraggiato il moto rivoluzionario e
lo qualificò come "notissimo e pericoloso reazionario". Fu rinchiuso
in prigione prima a Monreale e poi in altre località per circa un mese insieme
ad altri uomini illustri come Giuseppe de Spuches, famoso letterato, poeta ed
archeologo. Rimesso in libertà provvisoria, ngodette del provvedimento di
amnistia e ritornò a Monreale per continuare la sua missione pastorale.
Gli ultimi anni Ritornato nel suo luogo natìo, si dedicò, dopo la diffusione
del colera, all'assistenza di coloro che avevano contratto tale malattia.
Tuttavia si ammalò anche lui e morì a Palermo. Fu tumulato nella chiesa di
Santa Rosalia, una piccola parrocchia in campagna alla periferia di Monreale,
ma dopo una solenne cerimonia le sue spoglie furono traslate nel duomo di Monreale.
Il suo pensiero filosofico, nell'ambito teoretico e delle relazioni logiche e
dialettiche, si avvicina molto a quello platonico ed agostiniano con vistose
influenze anche del pensiero di Fidanza. Nell'ambito dell'ontologia si rifà
alla scuola metafisica di Monreale, il cui più importante esponente è Miceli,
di cui A. rappresenta il naturale seguace e studioso. Il nucleo centrale della sua
filosofia consiste nella sintesi fra psicologia ed ontologia. Egli
colloca nella coscienza il fondamento teoretico della conoscenza scientifica e
divide le idee in tre categorie: l’idea sensibile che riguarda il mondo
materiale, l’idea intellettuale concernenti il proprio essere e l’ideea
necessaria relative a Dio. Questi tre tipi di idee co-esistono
contemporaneamente nello spirito umano. A queste tre categorie ne aggiunge una
quarta definita come idee "di rapporto" che permettono all'individuo
di esprimere giudizi e formulare ragionamenti. Nell'analisi del processo
conoscitivo crea la sua nozione di onni-centrismo in cui riesce a trovare un equilibrio
fra due poli apparentemente all'opposto: l'individualità e
l'universalità. Nella sua concezione onni-centrista riesce a far
coesistere l'io individuale con l'io trascendentale sviluppando così un'unità
reale fra intuizione sensibile ed intelletto. Dall'unità tra intuizione
ed intelletto si crea l'intuito intelligente che contiene in un nesso ontologico
tutta l'umana vitalità e che mette in relazione l'individuo con l'intuito
dell'azione creatrice dell'essere assoluto. Questa visione avvicina molto Acquisto
a Rosmini e Gioberti. Il filosofo monrealese tratta anche delle relazioni fra
morale e diritto. L'azione derivante dall'attività dello spirito può rimanere
all'interno dello spirito stesso senza manifestarsi all'esterno e
trasformandosi così in un atto giuridico. Questo atto giuridico costituirà la
legge morale che conduce l'individuo a conformarsi alla natura, alla ragione ed
a Dio. Tutto ciò rappresenta la sintesi perfetta fra l'essere naturale e l'essere
spirituale. Infine nella sua opera Corso di diritto naturale afferma che
il diritto di proprietà è presente in ogni individuo che lo utilizza per
raggiungere il suo scopo naturale. Il diritto, dunque, nella vita
dell'individuo tende essenzialmente alla conservazione, allo sviluppo e al
perfezionamento della natura umana. Il diritto POSITIVO, invece, ha l'obiettivo
di far prendere coscienza all'individuo delle proprie azioni e di creare una
perfetta armonia fra il diritto stesso e la moralità. Ma soltanto l'onnipotenza
di Dio puo portare alla coesistenza perfetta e senza contrasti fra fede e
scienza. Opere: “Elementi di filosofia fondamentale”; “Saggio sulla legge
fondamentale del commercio fra l'anima ed il corpo e su di altre verità che vi
hanno rapporto”; “Prolusione alle lezioni di diritto naturale a Palermo); “Discorso
preliminare alle lezioni di diritto naturale ed etica”; “Memoria estemporanea
sul diritto e dovere del proprio perfezionamento”; “Sistema della scienza
universal”; “Corso di filosofia morale”; “Corso di diritto naturale e filosofia
del diritto”; “Cognizione della verità”; “Trattato delle idee o Ideologia”; “Genesi
e natura del diritto di proprietà”; “Necessità dell'autorità e della legge”; “Teologia
dogmatica e razionale; Ragionamento sulla resurrezione dei corpi”; “Organo dello
scibile umano”. Genealogia episcopale Cardinale Scipione Rebiba Cardinale
Giulio Antonio Santori Cardinale Girolamo Bernerio, O.P. Arcivescovo Galeazzo
Sanvitale Cardinale Ludovico Ludovisi Cardinale Luigi Caetani Cardinale
Ulderico Carpegna Cardinale Paluzzo Paluzzi Altieri degli Albertoni Papa
Benedetto XIII Papa Benedetto XIV Papa Clemente XIII Cardinale Giovanni Carlo
Boschi Cardinale Bartolomeo Pacca Papa Gregorio XVI Cardinale Antonio Maria
Cagiano de Azevedo Arcivescovo Benedetto D'Acquisto V. Di Giovanni, D'Acquisto e la filosofia
della creazione in Sicilia, Firenze V. Mangano, Benedetto D'Acquisto filosofo
monrealese, Palermo. G. Millunzi, Storia del seminario arcivescovile di
Monreale, Siena F. Lorico, Vita di Benedetto D'Acquisto, Palermo V. Mangano, La
filosofia sociale d’A., Palermo G. M. Puglia, L'arresto di mons. Benedetto
D'Acquisto arcivescovo di Monreale, Palermo; Dizionario dei siciliani illustri,
Palermo Monreale Duomo di Monreale Rivolta del sette e mezzo Sant'Agostino San
Bonaventura da Bagnoregio Rosmini A., in
Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.
Opere di A.,. Cheney, Benedetto D'Acquisto, in Catholic Hierarchy. L'ontologismo rivoluzionario nella Logica di
Benedetto D'Acquisto di Antonio Fundarò, dal sito dell'Istituto siciliano di
studi politici ed economici ISSPE. Predecessore Arcivescovo di Monreale Successore
Archbishop Pallium PioM. svg Pier Francesco Brunaccini, Giuseppe Maria Papardo
del Pacco, Arcivescovi di Monreale Fino al 1500Caro Giovanni Boccamazza Pietro
Gerra Ausias Despuig Juan de Borgia Llançol de Romaní XVI secoloJuan Castellar
y de Borja Enrique de Cardona Alessandro Farnese Ludovico de Torres I Ludovico
de Torres II XVII secolo Arcangelo Gualtieri Jerónimo Venero Leyva Cosimo de
Torres Giovanni Torresiglia Francesco Peretti di Montalto Ludovico Alfonso de
Los Cameros Vitaliano Visconti Giovanni Roano e Corrionero XVIII secolo Francesco
del Giudice Juan Álvaro Cienfuegos Villazón Troiano Acquaviva d'Aragona Giacomo
Bonanno Francesco Testa Francesco Ferdinando Sanseverino Filippo Lopez y Royo
XIX secolo Mercurio Maria Teresi Domenico Benedetto Balsamo Pier Francesco
Brunaccini Benedetto D'Acquisto Giuseppe Maria Papardo del Pacco Domenico
Gaspare Lancia di Brolo XX secolo Antonio Augusto Intreccialagli Ernesto
Eugenio Filippi Francesco Carpino Corrado Mingo Salvatore Cassisa Pio Vittorio
Vigo XXI secolo Cataldo Naro Salvatore Di Cristina Michele Pennisi. DELLA
NATURA DEL LINGUAGGIO, E DELLA SUA INFLUENZA NELLA FORMAZIONE DELLE IDEE. Per ESTENSIONE
della idea generale s'intende la sua capacità di applicarsi al numero degli
individui. La COMPRENSIONE è riposta nel pumero delle idee semplici delle quali
essa si compone; perció quanto è maggiore la comprensione tanto minore è l'estensione,
ed all'inverso. Ritrovare l'origine primitiva del linguaggio, dopo
infinite vicissitudini ed incalcolabili trasformazioni, oltre di essere fuori
del nostro assunto, sarebbe la cosa più difficile. I fenomeni quanto sono più
ovvi e generali altrettanto la loro radice è sepolta nelle tenebre. Moltissime
e svariate sono state le opinioni dei filosofi intorno all'origine del
linguaggio, e forse ancora la lite non è stata decisa. Varie lingue si sono
parlate, dalla corruzione e dalle trasformazioni di queste ne sono risorte
delle altre, e da queste ancor del l'altre. Se cosa di certo potrà trovarsi, la
speranza di tal trovamento si deve porre nel fatto, cioè nella co stituzione
dell'uomo e nella natura dello stesso linguaggio. L'uomo è dotato di
sensibilità e di facoltà attive e libere: égli prova sensazioni, è affetto da
piacere e da dolore; in ciò è passivo: egli reagisce sopra le stesse
sensazioni, ed a suo piacere analizza, ricompone, e n e forma de nuovi
prodotti,ed in ciò è attivo e libero; egli ha dunque delle sensazioni e delle
idee e forma giudizi; tutto ciò è effetto del lavoro interno dello spirito
umano, e non v’interviene convenzione per conto alcuno. Dall'altra parte avvi
nel linguaggio ciò che nell'uomo ha anche costituito la natura, e vi si trova sempre
lo stesso, propagato in tutte le lingue senza alcun cangiamento o alterazione,
e che dovrà per necessità trovarsi in tutte le lingue possibili. L'uomo èstato
fornito degli organi vocali. Egli mette per essi naturalmente de' suoni. Questi
sono o semplici emissioni di fiato, tali sono i suoni detti vocali. Altri sono
delle intonazioni che dipendono dall'azione libera di alcuni organi vocali,
tali sono icosi detti suoni consonanti, e questi stessi suoni non possono
prescindere dai suoni vocali perchè o li precedono, o li seguono, non potendosi
dare esercizio di organi subordinati senza l'esercizio degli organi
subordinanti. I suoni vocali sono la manifestazione de' sentimenti, e le
intonazioni, o consonanti le espressioni delle idee, quelli accennano alla passività,
questi all'attività; quelli sono comuni all'uomo ed alle bestie, questi
all'uomo solamente, e mettono la gran differenza fra le une e l'altro. Tutto
ciò è ancor opera della natura. Bisogna in fine riconoscere un legame ancor
formato dalla stessa natura. Questo legame è il rapporto fra lo spirito e gl’organi
corporali, e fra questi e gl’oggetti. La condizione, che stringe sempre più e
muove questo legame, è il principio d’imitazione che eminentemente possiede
l'uomo. Egli per parlare ha un modello naturale da imitare, cioè la natura e le
idee. Tutto ciò adunque che si ricerca alla perfezione del linguaggio è dato
dalla natura; che altro manca alla esistenza di una lingua, se non la
combinazione volontaria dei suoni vocali e delle intonazioni per formare la
pittura e l'espressione delle idee. Ma questa pittura, questa espressione nel
linguaggio primitivo [Gl’organi che concorrono alla formazione de’ suoni ARTICOLATI
sono la trachea o canna della gola per la quale passa l'aria, e ri passa ne
pulmoni; la laringe che è un canale cilindrico corto alla tesla della trachea;
la glotta che consiste in una piccola fissura fra due membrane circolari dove
si forma il suono e la diversità ed intensilà de’ tuoni; la cavità della bocca
e delle narici in cui il suono viene riflesso e ri-suona. Quest’organi sono destinati
alla produzione de’ suoni vocali. La lingua colle sue vibrazioni, i denti, le
labbra coi loro movimenti sono gli stromenti delle intonazioni, le quali
combinate con i suoni rocali danno in risultato LA VOCE ARTICOLATA dovean
essere da una parte corrispondenti ai bisogni ed allo sviluppo dell'uomo,
perciò i suoni articolati, prodotti dalle funzioni naturali degl’organi e
dall'esercizio libero dei poteri interni moventi gl’organi medesimi, e che
esprimeano i sentimenti e le idee, doveano essere in poco numero, che sono le
radicali di tutte le lingue, restando in arbitrio dell'uomo l’infletterli e
modificarli a sua volontà secondo che crescevano i bisogni della vita [cf.
Grice, “Method”], e s’estendevano i rapporti e cogl’oggetti della natura e cogl’altri
uomini. Dall'altra parte, come il tutto è preparato alla persezione dell'uomo,
cioè l'intelligenza, e gl’organi di rapporto col mondo. Questi riceveano
naturalmente l'azione degl’oggetti esterni e produceano i sentimenti, quella
trasforma i sentimenti in idee per effetto dei rapporti naturali onde erano
connessi. Egualmente sono preparati gl’organi onde pingere ed esprimere coi
suoni le idee. È quindi necessario che la stessa natura, secondo gl'intimi rapporti
di quest’organi, produce i suoni in corrispondenza alle prime idee necessario
risultato dell'esercizio delle facoltà. Ciò che ela realizza per un
procedimento naturale. È un fatto costantissimo nella natura dell'uomo cioè che
egli per la sua suscettività prova sentimenti, per la sua intelligenza li
trasforma in idee, e per la sua attività ne determina i movimenti muscolari nel
corpo, i quali sono diretti sopral'oggetto rappresentato dalle idee. Cosi la
stessa attività mette in funzione i muscoli degl’organi vocali per significare
agli altri con i suoni l'idea che gli è presente nello spirito, que l'oggetto
esterno ha una costituzione tutta propria, che forma la sua specifica natura. Dalla
specificità di questa natura origina il modo e la legge dalla sua azione sopra
l'organo del corpo umano. Quest'organo, per lo stimolo impressovi dall'azione
esterna entra in movimento, il quale, sebbene è la continuazione dell'azione
esterna, tuttavia è modificato e specificato dalla legge fisiologica risultante
dalla costituzione dell'organo medesimo. Questo movimento organico cosi
specificato modifica realmente lo spirito, e vi produce primamente un sentimento,
il quale per l'azione delle facoltà è seguito da una idea. Questa idea per
l'attività intelligente diviene una norma della sua determinazione e direzione
verso l'oggetto rappresentato dalla idea, onde prenderlo e mettersene in
possesso. La stessa attività sotto la scorta della stessa idea, mette in
esercizio i muscoli degl’organi vocali per esprimere colla voce la idea, e per
essa il suo oggetto. La volontà, nello eccitare i movimenti organici del corpo,
può avere un doppio motivo prodotto da un diverso interesse, cioè o immediato,
o mediato. È immediato quello per cui eccita il movimento nei muscoli, per
esempio della mano, per prendere l'oggetto rappresentato dalla idea. È mediato
quello per cui mette in azione gl’organi vocali per SIGNIFICARE o far nascere
negl’altri l'idea che è presente al suo spirito, col fine, sia di simpatizzare
con essi, sia per determinare la loro volontà a proprio vantaggio, e per questo
procedimento si effettua nell'uomo sotto l'influenza della legge fisiologica e
della legge psicologica. Eccome il modo. Avere da costoro o un’azione, o
l'oggetto che desidera, sia perchè non gli noceia. La causa dunque del doppio
movimento è lastessa, cioè la medesima idea, i motivi solamente differiscono,
essendo uno il possesso dell'oggetto rappresentato dall'idea, e l'altro la
premura di manifestarla agli altri. Onde lo stesso è il procedimento del movimento
della mano, e de gli organi vocali eseguito sotto l'impero della stessa legge
fisiologica e della stesse legge psicologica, sebbene per un diverso riguardo.
Perciò se naturale è la presa dell'oggetto significato dalle idee, naturale è
pure la voce che esteriormente la esprime. Ciò ha bisogno di ulteriore
sviluppo. Nella esterna espressione delle idee dello spirito, cioè nel
linguaggio parlato, avvi un processo inverso aquello col quale egli acquista le
idee, ma colla stessa legge di continuità. Il processo pel quale nello spirito
si forma l'idea ha il suo principio nella azione dell'oggetto esterno. Questa
azione è sempre conforme alla naturale costituzione dell'oggetto, alla sua
relativa posizione e stato in rispetto agl’organi esterni. Quindi di tante
diverse specie e di tante gradazioni nella stessa specie sono le azioni che gl’oggetti
esterni esercitano sopra gl’organi. L'azione dell'oggetto, arrivando
all'apparecchio esterno dell'organo, lo stimola e vi produce un movimento
rispondente all'indole ed alla forza dell'azione dell'oggetto agente, ed allo
stato di organizzazione dello stesso apparecchio. Questo movimento cosi
modificato si comunica alla struttura ed al processo nervoso dello stesso
organo, nel quale il movimento riceve un'altra modificazione e
qualificazione. Il movimento cosi modificato e qualificato interessa e modifica
lo spirito, e produce in esso il sentimento che per l'azione delle facoltà
diviene idea, la quale nello spirito è IL SEGNO della esistenza del l'oggetto
esterno e della sua qualità. L'idea devesi considerare come la interna parola per
la quale lo spirito sente, conosce ed è assicurato dalla esterna realtà e dei
suoi modi per la modificazione reale che egli riceve dalla forza reale del di
fuori attuata nel movimento, e dalla indole dello stesso movimento determinata
e dalla natura dell'azione dell'oggetto esterno, e dalla struttura
dell'apparecchio esterno e della costituzione interna dell'organo e del
cerebro. Dall'oggetto esterno fino allo spirito avvi una continuazione di
movimento, modifiealo però in diverse guise una connessa coll'altra fino
all'ultima modificazione che riceve dall'organo centrale del cerebro. Il
movimento nella sua essenza non è che la forza materiale attuata e manifestata
sensibilmente per le due forme primitive del tempo e dello spazio; e per ciò
esso è nell'azione dell'oggetto esterno, nelle attuosità dell'apparecchio, e
nella costituzione del tessuto nervoso del cerebro, riceve le diverse
modificazioni e specificazioni della natura dell'oggetto in prima, indi dalla
organizzazione dell'apparecchio esterno dell'organo e della tessitura interna
dei nervi ed in ultimo del sensorio comune. Queste modificazioni e
specificazioni diverse del movimento si possono considerare come tante
articolazioni dello stesso movimento che costituiscono, per cosi dire, la
parola fisiologica che intende lo spirito, per la quale conosce e la realtà
dell'oggetto esterno nella forza attuata nel movimento, che è l'elemento
generico, e la qualità dello stesso oggetto nella modificazione e
specificazione dello stesso movimento, che formano l'elemento specifico delle
idee. Questo è il processo naturale nella formazione delle idee. Volendo poi lo
spirito manifestare al di fuori i suoi sentimenti e le sue idee, si serve dello
stesso elemento generico cioè del movimento, che esso eccita agendo sopra il cerebro.
Questo movimento eccitato nel cerebro, e da questo propagato ai tessuti nervosi
riceve le peculiari modificazioni dall'esercizio delle facoltà dello spirito in
conformità al sentimento ed alle idee che vuole egli esprimere, per le quali si
mette in azione il sistema dei muscoli e muove gli organi vocali, e gli
apparecchi degli stessi organi, cioè il pulmone e la trachea per la emissione
dell'aria; la glotta dove l'aria diviene sonora, che è il mezzo di espressione
del sentimento; il palato, la lingua, i denti e le labbra, dalla funzione dei
quali il suono riceve le diverse modificazioni, le quali formano le intonazioni
o i suoni consonanti, che servono a manifestare le forme del sentimento cioè le
idee e le loro qualità. Quindi nell'aria emessa divenuta suono che in fondo è
movimento, si ha l'elemento generico, il quale forma la base del linguaggio, e
l'elemento specifico che consiste nelle modificazioni che riceve lo stesso suono.
Onde i suoni vocali sono le prime modificazioni del suono generale, indi
le intonazioni o le articolazioni dello stesso suono, le quali si combinano in
guise diversissime con i suoni vocali, ed a queste combinazioni risulta IL
LINGUAGGIO ARTICOLATO. Queste intonazioni sono sempre precedute o seguite da
suoni vocali, poiché l'elemento specifico del linguaggio non può sussistere
senza il generico che ne è la base, di cui le intonazioni sono modificazioni
prodotte dall'esercizio delle facoltà. I suoni, che esprimono le circostanze e
le posizioni necessarie dell'oggetto che si vuole significare, formano le parti
elementari che si trovano in ogni lingua delle parti del discorso. Le combinazioni
poi dei suoni vocali con i consonanti per esprimere l'oggetto e le sue qualità
dipendono dalle esterne circostanze in cui possono trovarsi gli uomini, come
sono il clima, ilgenere di vita, la religione, ed altro, le quali come
influiscono sopra lo sviluppo della facoltà, cosi determinano la combinazione
de'suoni vocali con i consonanti. Nella formazione delle idee vi sono due
estremi. Il primo è l'oggetto esterno allo spirito. Il secondo è lo stesso spirito
che dà esistenza alla idea. L'agente esterno nelle stesse circostanze sempre
agisce allo stesso modo. È cosi gl’organi essendo nello stesso stato, per cui
l'idea è sempre la stessa. Laddove nella espressione esterna della stessa idea,
cioè nel linguaggio, essendo lo spirito, il primo estremo che suscita il movimento,
secondo le disposizioni da cui egli è affetto per la influenza delle esterne
circostanze, muove gl’organi vocali in modi diversi e combina in diverse
guise i suoni vocali con i consonanti, per cui lo stesso oggetto p. e. l'astro del
giorno nelle diverse lingue ha diversi nomi, come “sole” in italiano, “sol” in
latino, “soleil” in frances, ya coseco. Perchè poi potesse rendersi stabile la
esterna manifestazione dei sentimenti e delle idee, che è fugitiva nel
linguaggio parlato, lo spirito si serve delle figure. Ad alcune delle quali
associa ed attacca in prima i suoni vocali, ad altre i consonanti, quali figure
di vengono SEGNI dei suoni, come le parole lo sono delle idee, e le idee degl’oggetti;
e come il punto e le linee possono combinarsi di diverse maniere; quindi la
diversità e la moltiplicità delle figure ossia delle lettere. Dunque l'elemento
di base oggettivo alla formazione delle idee, della parola, della scrittura è
lo stesso, cioè il movimento. Lo specifico, nella formazione della idea, è il
modo di agire dell'oggetto esterno sull'organo e dell'organo sullo spirito;
nella formazione della parola è pure la costituzione degl’organi e
l'articolazione dell'aria che si porta al senso degli altri. Nella formazione
della scrittura è ancora la costituzione degl’organi e la loro azione sopra una
materia esterna che viene specificata. Lo stesso spirito è il fine del processo
fisico e fisiologico nell'acquisto della idea, ed il principio dello stesso
processo nella espressione esterna della idea. Il legami hanno la stessa
connessione e la medesima continuità si nell'uno che nell'altro processo. Lo
spirito nella espressione delle sue idee imita il modo naturale della loro acquisizione.
In tutti i segni adunque degl’oggetti, cioè nelle idee, nelle parole, nella scrittura
vi ha l'elemento generico e lo specifico. Il generico in fondo è lo stesso,
cioè il movimento, il quale non è che l’esterna manifestazione della forza
intrinseca a tutti i corpi. L’elemento specifico è riposto nella trasformazione
dello stesso movimento secondo la struttura degl’organi che sono in funzione, e
la natura dell'oggetto che ve la determina; perciò i movimenti possono
diversificare di tanti modi, quante sono le esterne impressioni, il loro grado
di forza, e la costituzione degl’oggetti che le cagionano, la struttura e lo
stato degli organi interni ed esterni. Nell'essere assicurato lo spirito della
esistenza d’un oggetto per mezzo della idea vi sono perciò II condizioni della
diversità de' movimenti. Una esteriore, che deriva dal modo di agire
dell'oggetto esterno allo spirito. L'altra interna, che nasce dalla naturale
struttura e dallo stato degl’organi, i quali modificano e trasformano il movimento
ricevuto dall'esterno. Cosi, nel manifestare lo spirito le sue idee, é per
esse la cognizione degl’oggetti vi hanno II condizioni. Una è la reazione dello
spirito, la quale è da esso determinata GIUSTA L’INFORMAZIONE che egli ha della
idea. L’altra è riposta nel movimento degl’organi interni e nella funzione
degli organi vocali che producono il suono, il quale può modificarsi in diversissimi
modi ed in tanti suoni articolati quante sono le idee e le loro qualità, come è
chiaro, della moltiplicità e delle parole, e delle diverse lingue. Il suono nel
linguaggio risponde ed esprime il sentimento che è la base della idea, e
l'articolazione del suono alle forme del sentimento cioè alle idee ed alle loro
proprietà. Come il sentimento nello spirito risponde al movimento organico che
ve lo cagiona, e la idea all'indole peculiare dell'armonia del movimento sotto
la quale è prodotto. Questi fatti sono connessi e legati l'uno all'altro in un
processo di continuità tanto nella formazione della idea quanto nella
produzione del linguaggio -- ma in un ordine inverso ed ALTERNO NELLA
CONVERSAZIONE. Lo spirito legge nelle sue idee le esistenze degl’oggetti col
processo che comincia dalla loro azione, e per un processo inverso, che ha
principio dall'azione dello stesso spirito, egli esterna e manifesta le stesse
idee fino alla scrittura, alla pittura, alla scoltura ec. Uno è il movimento,
ed indefinite le modificazioni che lo diversificano. Uno èi lsentimento ed
indefinito il numero delle idee nelle quali si trasforma. Uno ė il suono, ed
indefinito il numero delle parole nelle quali è articolato. Unico è il punto
del flusso dal quale nasce la linea, ed indefinito il numero delle figure, e le
combinazioni che di essi possono farsi, d'onde le diversità delle lettere nelle
diverse lingue. Tratti generali hanno le idee, le parole, le figure. L'unione
del pensiero col linguaggio, e di questo colla scrittura ha il centro e la base
nello spirito, il quale, per il movimento modificato delle leggi fisiche ed
organiche riceve le impressioni nella sua unità, e da questa riversa il
prodotto e lo propaga al di fuori per mezzo delle stesse leggi. Se le
condizioni che formano l'elemento specifico del linguaggio è semplificate
e ridotte a principi non è difficile la formazione di una lingua universale. È
bensi da osservare che la totalità dell'armonia della costituzione del corpo
umano, ed in essa la specialità degl’organi che la compongono, è modificata ed
informata negl’individui da talune cause esterne ed interne, le quali, agendo
sopra di esso potentemente e perennemente vi determinano un temperamento
costante il quale poi, come modifica di un modo speciale i sentimenti e le
idee, cosi modifica diversamente il movimento degl’organi vocali nella
produzione delle intonazioni, le quali commiste ai suoni vocali producono una
diversa articolazione, e quindi la diversità delle parole che significano
presso diversi individui la stessa idea ed il medesimo oggetto. Qui si trova la
ragione del linguaggio diverso presso le diverse nazioni, le quali, secondo le diverse
posizioni e circostanze morali, politiche, fisiche e topografiche, parlano
diverso linguaggio come hanno diversi costumi. La nazione greca, che è colta, civile
e voluttuosa, parla u n linguaggio molto ornato, troppo polito e per alcuni splendido.
ROMA, che parve nata a comandare, ha un linguaggio NOBILE, ROBUSTO, MAGNIFICO. Le
lingue che ebbero nascita da questa madre portano tratti differenti non solo
della loro madre, ma ancora fradi esse. La spagnuola porta il carattere di
gravità, di pomposità e di alterezza. La francese è vivace, spiritosa ed
animata. L'italiana molle, gentile ed amena. L'inglese sobria, sentenziosa e
concisa. Quelle del settentrione aspre. Il linguaggio convenzionale è uno dei
più potenti mezzi che contribuiscono al soddisfacimento di questi bisogni. E
mentre il linguaggio si accresce per lo sviluppo delle facoltà, tende a sempre
più perfezionare le facoltà. Ma i segni convenzionali, che compongono il
linguaggio, non possono aversi senza i segni naturali; poichè non può darsi fra
gl’uomini convenzione alcuna senza che prima s'intendano, nè possono intendersi
senza i segni naturali, i quali sono a tutti comuni, perchè prodotti
spontaneamente dalla loro natura, e perciò per questi tutti gl’uomini
s'intendono. Devono per tanto ammettersi prima i segni naturali per iquali
eglipo s'intendono, ed intendendosi sopra gli stessi segni naturali fondano il
linguaggio convenzionale, il quale è di quelli una estensione. I segni naturali
sono le grida, ed i gesti, i quali sono varii come lo sono le grida. Questi
segni sono generalmente da tutti intesi, perchè esprimono in tutti le medesime
idee ed i medesimi sentimenti. Che se al grido si unisce il gesto, il segno di
espressione diviene più indicativo e sicuro. Infatti, questo linguaggio si parla
nella vivacità delle passioni, quando non ha luogo l'esercizio della facoltà
intellettiva. Ora dure ed austere. La lingua e l'eco del costume, come il
costume lo è della natura e carattere delle idee, le quali sono più o meno
perfette, in maggiore o minor numero secondo il maggiore o minor grado di
sviluppo e di perfezionamento delle facollà, ed il maggiore o minor numero dei
bisogni che si suscitano nell'uomo. Se il gesto si unisce al grido, ed il
movimento de’ muscoli corporei al movimento de muscoli degl’organi vocali per
rendere più sicura ed espressa la manifestazione dell'interno sentimento e
della idea, non su difficile mettere in movimento i muscoli degl’organi della
lingua de’ denti e delle labbra per rendere più completo e più perfetto il
suono per la manifestazione più esalta più commoda e più espressiva della idea,
e surrogare alle gesla le intonazioni che suppliscono alla loro imperfezione.
Si osservi infatti, quali sono le risorse della natura che ruole esprimere gl’interni
sentimenti e le idee. Mentre il bambino ha soli sentimenti e non ha formato
idee degl’oggetti che lo modificano, egli si esprime per il mezzo delle grida, i
quali diversamente modifica secondo la diversità de'sentimenti che egli prova;
quando le sue facoltà cominciano a svilupparsi, ed a formare idee, egli
comincia a dare una certa precisione alle sue gesta, ed insieme una certa
articola suoni vocali le intonazioni, le sue idee, sebbene noi, con che
intende esprimere non sono tura, e per e per opera della l'istinto della
imitazione na uso delle parole comincia a far non l'intendiamo convenzionali. Indi,
perchè che ascolta, e che gesto diretto sopra, per il mezzo del attacca
l'oggetto presente al suo allo stesso oggetto sguardo, mente. Tutto ciò succede
nel bambino. Questo natural procedimento naturale che si fa per gradi essere
per gradi perfetti imperfetti nel bambino, dovelte ed istantanei nell'uomo primiero,
il quale nacque adulto, col pieno sviluppo delle sue facoltà: egli conobbe i
suoi poteri naturali, conobbe la natura degl’oggetti che lo circondavano, ha
nette e precise le sue idee, perciò è facilissimo per la manifestazione delle
sue idee accoppiare le intonazioni semplici ai suoni vocali ancoras emplici,d'onde
risulta LA VOCE ARTICOLATA anche semplice, al profferimento della quale une
anche il gesto, ed è compreso. Questa voce divenne il segno radicale che si
attacca alla idea, il quale per l'abitudine divenne permanente. Formata questa
lingua primitiva ;divenne essa il tipo della formazione di tutte le altre.
Quesla teoria è conforme aciòchesi legge nel Genesi -- Formatis igitur, Dominus
Deus, de humo conctis animantibus terrae, et universis volatilibus coeli,
adduxiteaad Adam, ut videret quid vocaretea: omne enim quod vocavit Adam animae
viventis, ipsum est nomen ejus. Appellavitque Adam nominibus suis cuncta
animantia et universa volatilia coeli, et omnes bestias terrae. Cosi anche impone
il nome ad Eva, haec vocabitur virago, perchè, quoniam deviro sumpta est,e ciò
perchè egli conobbe che ella era, os ex ossibus meis, et caro de carne med. Il
divino in fine dovea dare l'ultimo complemento a tutti gl’elementi della sua
opera, ed attualizzare tutti irapporti necessari fra questi elementi. Il primo
uomo adunque, come naturalmente prova sentimenti, come per l'esercizio della sua
intelligenza li trasformó in idee, come naturalmente per i primi mise fuori
suoni vocali, per la seconda produce le intonazioni. Così dovette combinare le
intonazioni colle vocali e produrre LA PAROLA ARTICOLATA, imagine e PITTURA della
idea, allo stesso modo come trasforma in idea il sentimento coll'esercizio
delle facoltà della sua intelligenza. Questo lavoro delle facoltà non è che
istantaneo nell'uomo che nacque sviluppato, ed istantaneo su il linguaggio. Fu
opera del divino l'esistenza, e la perfezione dell'uomo primiero mediante la
perfezione e lo sviluppo delle sue facoltà, cosi è opera del stesso divino
l'esistenza del linguaggio mediante l'esercizio degl’organi vocali dati
all'uomo per questo fine. Fuvvi dunque nella lingua primitiva la base posta
dalla natura, e questa base devesi trovare in tutte le lingue; fuvvi l'opera e
l'esercizio delle facoltà, e questo sirinviene in tutte le lingue; ilprimo
elemento è invariabile, e si trasfonde da generazione in generazione senza
mutamento o alterazione. Il secondo è variabile, e cangia coi tempi, secondo i
climi, i bisogni, il genere di vita, ed il progresso dei lumi, ed esso è la
causa della moltiplicità delle lingue e della loro varietà. Dietro tali
considerazioni chiaramente si scorge, che IL LINGUAGGIO ARTICOLATO è il segno
in fatto della grande differenza che distingue l'uomo da tutti gli altri
viventi, a cui mancano le intonazioni, perchè manca l'esercizio libero delle
facollà della intelligenza, e mancano in conseguenza la precisione e la
perfezione delle idee, e sono perciò limitati ai semplici suoni vocali, perchè
limitati alle sole sensazioni. Nell'uomo però in cui son vi non
solo le sensazioni, ma ancora interviene l'esercizio libero delle facoltà,
sonyi e le vocali, e le intonazioni, e la combinazione, ed il concerto dell’une
e dell’altre, per la espressione delle idee. I bruti naturalmente, per esprimerele
loro sensazioni, si servono de'suoni vocali diversamente modificati ed
espressi, e tale espressione è intesa dagli individui della stessa specie. Non
potrebbe l'uomo anche fare lo stesso, essendovi in esso gli stessi a pparecchi
e le stesse condizioni? certamente che si, ma l'uomo ha pure idee, ed ha il
mezzo onde esprimerl, cioè le intonazioni; chi impedisce d'impiegarle e COMBINARLE
per la espressione delle idee come per le vocali esprime i sentimenti. È forse difficile
il framettere le intonazioni necessarie alle vocali spontanee? come non era e
non è difficile il combinare il sentimento coll'esercizio delle sue facoltà ed
averne in risultato l'idea, cosi non gli fu difficile combinare e modificare le
vocali necessarie all'espressione del sentimento colle intonazioni, che
potevano contornarle e. precisarle alla esatta pittura della idea. Si forma un
nuovo oggetto, una macchina, p. e. manca il nome, l'espressione; che si fa, si
combinano due o più termini che esprimono gli elementi, e se ne forma un solo. Questo
esempio è sensibile, ma infiniti esempi simili si osservano, sebbene poco
considerati in tutte le lingue come nella LATINA; come dunque in tutte le
lingue per l’unione delle voci radicali si formarono le derivate. Cosi nella
lingua primitiva dalla unione delle vocali e delle intonazioni analoghe si
formarono le radicali. Ma come avrebbero potuto trattenersi a memoria tante
voci? come si trattengono a memoria ed il vocabolo nuova mente composto, e le
voci derivate. L'oggetto che è presenteallo spirito, gli elementi ed i loro
nomi particolari, che si conservano nella memoria, sono il mezzo di ricordare
il vocabolo nuovamente coniato; cosi le vocali che esprimono i sentimenti
dell'animo i quali sono presenti allo spirito, le intonazioni corrispondenti
all'operazione delle facoltà, che ancor è presente allo spirito, sono il mezzo
di ricordare la voce impiegata alla espressione di quel sentimento precisato,
di quella idea; si risovvenga che il linguaggio primitivo, per i pochissimi
bisogni dell'uomo, per ipochi rapporti cogli altri uomini, non si componeva che
delle sole radicali, e che le voci composte cominciarono ad accrescersi secondo
crescevano e s'intrecciavano i bisogni ed i rapporti. Quindi per dimenticare il
suono, che è un prodotto naturale, bisogna dimenticare l'idea; ciò che succede
ad ogn'uomo oggi giorno. S'aggiunga a ciò, che quanto èpiù forle l'impressione,
quanto è più vivo il sentimento, tanto è più energicà e pronunziata
l'espressione ed il suono vocale; quanto più marcata è l'azione dello spirito
sul sentimento, tanto è più decisa l'espressione delle intonazioni e delle consonanti,
e quanto è più interessante e distinta l'idea, tanto più viva è l'espressione e
la parola. Ciò è chiaro e ne’ selvaggi, ed in tutti coloro che sono
nell'impegno di trasmettere colle parole le loro idee ardenti e staccale. La
parola è la pittura e l'immagine della idea; l'idea è l'immagine dell'oggetto e
l'espressione dello spirito; l'oggetto e lo spirito sono l'espressione
dell'assoluto. Tanto è chiaro a sé lo spirito, e tanto luminoso allo spirito
l'oggetto quant'è il grado di luce che comunica l'assoluto allo spirito ed
all'oggetto: tanto è vivo il sentimento e distinta l'idea, quanto è più chiaro
a sé lo spirito e luminoso allo spirito l'oggetto; tanto forte è il suono
vocale, ed energica l'intonazione, e precisa la parola quanto più vivo è il
sentimento e distinta l'idea. I sentimenti dell'uomo primiero, che nacque
adulto e non bambino, e tale dovea nascere, i prodotti del l'azione degli
oggetti esterni, la percezione del proprio spirito,ed indi le sue idee furono
vivissimi, distintissimi, ed al massimo grado di precisione, tanto per la
novità, quanto pel grado di luce, che il divino diffunde e nello spirito
dell'uomo di recente formato e nella natura, che la prima volta espose al suo
sguardo; perciò forte, marcato, ed espressivo dovette essere, ma semplice, e
concise il suo linguaggio, ciò si rende chiaro dalle indole della stessa lingua,
la quale, a giudizio de'più dotti filologi, può considerarsi come l'esemplare
di tutte le altre. SCHLEGEL in fatti la chiama la più sublime e la più
energica, e per la sua vibrata concisione, e per le vive e frequenti
aspirazioni delle voci, e lo stesso Audisio la dice divina. Questa è la lingua
ebraica, la quale è parlata da Adamo e Gli elementi dunque del linguaggio,
che formano il suo tipo originale, furono tutti dati all'uomo dalla natura, e
l'uomo,che trovò in se preparati e pronti questi ele menti, non fece altro che
metterli in opera, ed ebbe immediatamente il prodotto. Per questo tipo il lin
guaggio è mezzo di comunicazione e centro di rap porti fra tutti gli uomini;
perchè in tutti questo tipo è identico,tutti comunicano e fra loro s'intendono,
restando sempre separati per l'arbitrario: infatti il tipo naturale delle
lingue è insegnato es'impara dalla ragione, perchè in tutti gli uomini ella è
uguale e la stessa:e perchè tale, è in tutti gli uomini centro di unità e
condizione identica di comunicazione,per il mezzo degli apparecchi vocali, che
sono uguali e gli stessi in tutti; laddove l'arbitrario s'apprende per l'uso e
per abitudine, perchè introdotto dall'uso e dall'abitudine. Tuttociò come da
lume,e ci rende facilelaco noscenza della natura del linguaggio,cosi riceverà m
a g dai suoi discendenti, ed ebbe questo nome da Eber nella famiglia del quale
si conservò dietro la confusione delle lingue. Ciò fa conoscere l'errore che si
commelle nell'apprendimento delle lingue specialmente antiche,pel quale si
daono tante svariate e moltiplici regole e precetti di che si compongono le
grammatiche specialmente moderne, le quali, gravando la mente non fanno ap
prendere con facilità e perfezione la lingua. In qualunque lingua devesi
imparare colla ragione,cioè colle regole,ciò che è opera della natura e della
ragione, vale a dire,ilfondamento della lingua: la costruzione
perd,ilgenio,iterminidellalingua,leloro inflessioni, e la sua eleganza, essendo
un prodotto dello sviluppo ed esercizie delle facoltà, debboosi imparare
coll'uso. Occupa nel linguaggio il primo luogo quella voce che esprime
l'oggetto dell'idea che o è principio di azione o ne è il termine, o pure
qualche proprietà del medesimo oggetto; questa voce è stata detta nome; che
gior luce, e sarà confermato dall'analisi che ne fa remo. Il linguaggio è un
fatto il più noto ed il più generale; analizzando questofattosi conoscerà
distin tamente ciò che vi ha posto la natura, e ciò che vi è introdotto dalla
volontàdegli uomini. Tuttigliuo mini sono dotati di sensi pei quali ricevono
impres sioni dagli oggetti esterni e provano sensazioni; tutti hanno una
intelligenza dotata di facoltà, perlequali e possono trasformare i sentimenti
in idee, parago narle, e formare giudizi sopra le idee e gli oggetti
corrispondenti,e preparare in un giudizio la maleria di un altro,e da ciò che
ha conosciuto avanzarsi ad ulteriori conoscenze. Tutti possono cacciar fuori
una massa d'ariadaipulmoni, emettereinazioneglialtri organi vocali che servono
a modificarla, e come non per propria industria ha avuto l'uomo queste facoltà,
cosi non perpropria arte ha conseguito di poter par lare. Infatti prima di
formarsi o la grammatica, o la logica, ciascuna nazione ha ricevuto dalla
natura l'uso della favella e gli elementi necessari e presso tutti si mili. Chiunquevuole
esprimerelesueidee,emani festare gl’interni giudizi in qualunque siasiluogo,in
qualunque lempo,di tante parti naturalmente fa uso, quante sono necessarie ad
esprimere le idee, ed i giu dizi con tutte le circostanze, le particolarità, e
la gra dazione di colorito e di luce. se esprime l'oggetto si dice
sostantivo, se indica la proprietà si chiama aggettivo, se però si considerano
in astratto, e come separate dai loro soggetti, rien trano nella classe
de'sostantivi come bianchezza, tar ghezza,solidità,ecc.È però da riflettere, chegliog
getticheagiscono sopraisensi,edicuilospiritopuò formarsi idee sono di un numero
incalcolabile;ildare ad ognuno di essi un nome sarebbe stata una impresa non
che difficilissima, ma si bene impossibile;l'uomo ha superato tale
difficoltà,con applicare lo stesso nome a tutti quegli oggetti che presentano
le medesime pro prietà; si è dato il nome di albero a ciò che hanno d'identico
quegli oggelti che sorgono da una radice, che son nutriti dalla terra, che
hanno tronco, rami, foglie ecc., quindi tutti i nomi esprimono idee gene rali
di classe, di genere, dispecie,tranne quei nomi che disegnano un solo individuo
come Pietro, Paolo ecc., i quali si dicono nomi propri a differenza dei primi
che si chiamano appellativi. Ma dicendosialbero, uomo, non si saprebbe di qual
albero, di qual uomo volesse parlarsi;la natura ha suggerito un altro mezzo
onde togliersi questa per plessità, qual'è ilpronome, il quale è una parola che
rappresenta determinatamente il nome dell'oggetto, ed ha nello stesso tempo il
vantaggio di escludere le frequenti ripetizioni dello stesso nome.Il pronome ė
anch'esso generalissimo, potendosi applicare ad oggetti diversissimi e ad
ognuno di essi secondo le circo stanze.Indica in prima la persona che parla
io;la persona a cui si parla, tu; e quella di cui si parla quello,
questo, colui ecc.; attribuisce ancora la pro prietà alla cosa designata, come
tuo, nostro; indica similmente le relazioni degli oggetti con altri di cui
si:forma giudizio, come, il quale, le quali,e nota in fine la presenza, la vicinanza
o la lontananza dell'oggetto designato, come questo, quello, colui. Vi sono
altre circostanze ed altre relazioni che pos sono avere gli oggetti, e che il
linguaggio con precisione esprime; quindi il nome tanto sostantivo c h e
aggettivo ha numeri, generi, e casi. Il numero indica se l’oggetto è uno, o più
di uno; il genere propriamente determina i sessi, o l'analogia che hanno coi
sessi; i casi esprimono le diverse relazioni che un oggetto ha con altri,
designate con certe particelle che si premettono ai nomi,tali sono isegnacasi
come il, del, al ecc. come nelle lingue moderne;o da certe infles sioni nellesillabefinalidello
stessonome,comepater, patris, patriecc.,yxws,4x8,qxw ecc.,nellelingue an tiche
per la più parte. Il nominativo indica o semplicemente la cosa che è, o pure
che agisce. Il genitivo esprime il possessore; il dativo la persona o la cosa a
cui si reca utile,danno,o qualunque altra attribuzione; l'accusativo la cosa su
cui passa o cade l'azione; il vocativo mostra l'oggetto a cui si diri gono le
parole; l'ablativo finalmente che si trova in molte lingue, serve ad esprimere
tutte quelle altre p o sizioni che non si potevano commodamente espressare
cogli altri casi. Un oggetto può solamente esistere,può essere in azione, e può
ricevere in sè l'azione di un altro; era perciò necessaria una voce che
esprimesse questi stali;questa voce è detta particolarmente verbo, il quale
esprime ciò che è di più essenziale nel discorso, cioè o l'esistenza, o
l'azione, o la passione coi progressi del tempo, e le circostanze delle cose, e
contiene in sè un completo giudizio intorno alla natura delle cose medesime. Esso
indica il tempo dell'esistenza,del l'azione e della passione e le sue
gradazioni, cioè il presente, il passatoel'avvenire;ammette anche imodi,
l'indicativo che esprime lacosa assolutamente; l'imperativo che chiede o
comanda, il soggiuntivo che esprime il giudizio sotto la condizione o la
subordinazione di qualche cosa a cui si riferisce. Esso finalmente ha numeri e
persone. È prossimol'avverbiochesiuniscetantoainomi quanto ai verbi, e serve a
determinare il particolar luogo,modo,e grado o ad una cosa,oall'esistenza, o
all'azione, o alla passione; esso ha una vastissima estensione sul riguardo che
può modificare le circo stanze della cosa o esistente o in azione,ed è una
maniera abbreviata di espressione come hic qui vale in questo luogo ecc. Il
verbo in ogni lingua genera un'altra voce, che vien detto participio, in quanto
serba la significazione del verbo da cui ha origine, ed acquista insieme la
forma del nome,con che un giudizio viene incluso in un altro, e richiama con un
sol segno alla m e moriaciòcheèstatodetto,osisuppone conosciuto, con designare
nello stesso mentre la persona, il numero, l'azione ed il tempo,come amans
amante, co luicheama,amava,oamando. Sebbene sembra che queste parti
avessero potuto bastare ad esprimere inostri pensieri, purnondimeno affinchè il
linguaggio riuscisse a copiare perfettamente i nostri interni sentimenti con
supplire all'espressione degli accidenti e de'siti lasciati e non indicati
dalle parti antecedenti, si sono aggiunte altre voci di gran dissimo uso,che si
dicono preposizioni come super so pra, circum intorno; alcune altre che
servissero a se parare o a congiungere le idee secondo il bisogno, tali sono le
congiuntive e le disgiuntive come et e, aut o,ecc. Altreinfine,chesebbenenon
abbiano segnatamente attaccata alcuna idea,indicano però i movimenti del nostro
animo, che le facoltà non hanno potuto, a causa della loro istantaneità
analizzare e sviluppare in idee, e che possono considerarsi come l'espressioni
naturali dell'uomo affetto di dolore o di piacere, o di qualunque altra forte e
subitanea affezione heu, oimè ecc.Quindi colla frequente ricorrenza, e colla
combinazione di otto voci riusciamo ad immettere nel l'animo altrui le nostre
idee, i nostri giudizi, e le nostre affezioni con tutte le loro particolarità,
cioè l'oggetto del nostropensiero,lesue proprietà, igradi delle medesime
proprietà,tuttigliaggiunti, l'esisten za, l'azione, la passione con i loro
rispetlivi tempi, modi e numero degli agenti o pazienti; gli ordini delle cose
adiacenti nella natura, la loro successione nell'animo, il graduato calore degli
affetti.Di queste parti alcune sono invariabili e sempre le stesse nella loro
espressione; altre sono soggette a certi cambia menti, tuttavia
però nello stesso cambiamento serbano una certa costanza, la quale forma il
principio e la natura della grammatica delle lingue. Tutte queste parti,che
devono riguardarsi come il fondamento del linguaggio, si trovano in tutte le
lingue si antiche che moderne;in esse si scorge l'o pera della natura sempre
stabile e costante in mezzo alle incalcolabili varietà che subiscono le lingue;tutto
ciò che cangia è opera dell'uomo, ciò che è costante èl'effettodiuna causa
superiore,laqualecomeman tiene costantemente nell'uomo gli organi e le facoltà,
conserva egualmente le parti essenziali del linguaggio. Non è però lo stesso
nelle lingue ciò che è opera del l’uomo; questa viene modificata da varie
circostanze, tali sono il genere di vita, i temperamenti diversi, la religione,
il costume, la temperatura dell'aere, la qualità de' luoghi, le gradazioni di
sviluppo e tante altre,che,come influiscono sopra la maniera di pen sare,
influiscono nella maniera di esprimersi, da ciò
ladiversitàdellelingue.Sidissepiùsopra cheisuoni vocali sono l'espressione
della sensibilità,e le into nazioni,e i consonanti il prodotto delle facoltà
dello spirito; la sensibilità ed i prodotti diessa sono quasi simili in tutti
gli uomini, perchè in tutti esistono gli stessi sensietutti sono capaci di
piacereedidolore; iprodotti però delle facoltà libere dello spirito variano
esimodificano diversamente in tutti gl’uomini; onde è che possono darsi alla
stessa voce varie intonazioni, cioè possono i suoni vocali essere combinati con
di verse e varie intonazioni, d'onde risulta la diversità delle voci
articolate e la moltiplicità delle parole. Ma la stessa temperatura dell'aria,
la medesima educa zione, la religione, lo stesso suolo, i medesimi co stumi
come influiscono nell'esercizio e sviluppo delle facoltà,influiscono cosi nello
stesso modo d'intonare, perciò la stessa lingua presso lo stesso popolo,ed in
questo più o meno perfetta, più o meno elegante,più o meno estesa a seconda lo
sviluppo e la collura degli individui dello stesso popolo,della medesima
nazione. Oltrediqueste cagioni intrinseche,avvene un'altra estrinseca che
produce la varietà delle lingue, vale a dire la mistione di altre lingue, e da
questa mistione hanno origine altre lingue che sorgono nuove. Tale sappiamo
l'origine di tutte quelle lingue, e di quei popoli fin dove si estende
l'istruzione dataci dalla sto ria, e con particolarità di quelle a noi più
vicine e le piùfamose,come lagreca,elalatina;tanto l'una che l'altraebbero
origine frai pirati e masnadieri, e crebbero sotto ibarbari. i Fenici, i Frigi,
i Macedoni, gli Illirici, i Galati, gli Sciti,e l'eventuale concorso degli
errabondi, e degli esuli diedero origine alla greca nazione,e furono i primi
legislatoridella lingua. Gl’umbri, i galli, gl’etruschi, i sabini, i campani, i
sanniti anno origine alla LOQUELA DEL LAZIO O LATINA, ognuno de' quali da parte
sua, introducendo i propri termini, e la propria maniera d'inflettere, concorse
alla formazione di una nuova lingua non prima parlata, che è il prodotto di
vari e diversi dialetti, quale indi, le vicende delle nazioni, il progresso
nelle arti, nelle scienze, e nella civilizzazione portarono a quello stato di
perfe zione che tanto in esse ammiriamo. L'opera dell'uomo non è mai
stabile, come l'uomo stesso; ha egli la sua nascita, la puerizia, l'adolo
scenza,lavirilità,la decrepitezza,efinalmente muore per rinascere la materia
sua corporea sotto di altre forme; cosi è delle lingue: infatti dalla Greca
nacquero altre lingue. E di sotto le rovine dell'impero e della lingua del LAZIO
sorge l'italiana.. Ma per quanti gradi visi pervenne? quante mutazioni,e quante
vicissitudini non bisognarono su bire prima di arrivare al grado di perfezione
in cui sonoalpresente? Varie cause vi concorseroesi combinarono; gli improvisi
eventi degli affari politici, il sito, l'amenità de' luoghi, l'asprezza delle
contrade, l'aspetto più o meno ridente di un altro cielo,la lem peratura
diversa dell'aria, lalontananzaolavicinanza de'mari,delle selve,de'monti, la
diversa indole degli uomini che si unirono, le forme diverse di governo e di
religione, la coltura delle arti, e delle scienze, egualmente che i vari
dialetti che si resero familiari per lafrequenza de'negozi diedero all'antico
linguag gio forme affatto diverse. Cacciati gli Ismaeliti da tutta
l'Europa, ove aveano per qualchetempofattodimora, restò l'articolo arabo, che comincia
a prefiggersi ai nomi. Quindi non sicurarono le desinenze de'suoni finali. L’introduzione
di questo articolo (‘sol,’ ‘luna’) è la cagione primaria del mutamento della lingua
libera e pittrice del LAZIO nelle lingua italiana (‘il sole,’ ‘la luna’).
Abbandonando gli Arabi la Gallia meridionale, la Spagna, le coste di Salerno e
della Italia meridionale, lasciarono tuttavia la desinenza de’ versi
puerile, se non vogliam dire, sonante. Non possiam però negare che
dobbiamo loro le brevissime note dei numeri, i calcoli algebrici, vari nomi di
astronomia e stromenti di gnomonica, con alcune notizie di botanica e di
medicina. Vari nomi di fiori ed erbe, incogniti ai nostri, furono recati
dall'oriente dai cro cigeri; intanto le arti e le scienze che 'mano mano si avanzavano,lenuove
scoperlechesi facevano,ap portavano nuovi soccorsi e nuovi nomi alle lingue.
Varie maniere di costruire addussero prre gli inglesi ed i francesi
nell'italiano linguaggio,e varie pure di questone introdussero nelloro; cosisiaggiunse
sem pre novità a novità, varie leggi di costruire, diverse maniere
d'inflettere, originate in prima dalla negli genza della pronunzia, anche molto
spesso tronca vansi non che le lettere, ma ben anco le intere sillabe: dal che
ne avvenne che gli uomini domiciliati nello stesso suolo, degenti sotto lo
stesso cielo,e sotto la stessa forma di governo cominciarono per effetto
d'imitazione a adottare comunemente tal forma di pronunziare, che coll'andar del
tempo divenneunuso, una legge. La natura ha sempre prodotto degli uomini di
genio, i quali e per la finezza del giudizio, e per la vivacità della
immaginazione si sollevarono sopra degli altri; ciò che dal volgo era enunciato
di una maniera bassa e triviale, da quelli profferivasi con scelta, con dignità
ed eleganza;furonoessiimitati perchè piace vano, e cosi discesero e si
propagarono nel volgo le maniere più dignitose e più culte di espressioni,
gli ornamenti della lingua cominciarono a mostrarsi in tutto il loro splendore;
si cercò d'imitare ipoeti, gli oratori, e si seguirono ne' loro vari stili.
Questa fatica e questo diletto che prima s'ignorava in mezzo al fragore ed allo
strepito delle armi, e fra gli in commodi de viaggi e delle emigrazioni,
cominciò a seguirsi, a perfezionarsi dai filosofi nel libero ozio delle lettere,
nel calmo silenzio della meditazione, nella tranquilla diligenza di scrivere.
Cosi il linguaggio dapprima rozzo ed incolto per la tanta confluenza delle
discordi locuzioni, cominciò a tingersi dello stesso colore,a vestirsi della
stessa for ma,amostrarsiunasolalingua,chesottolalima degli uomini di genio e
degli eruditi apparve finita e perfetta; ove isuoni sembravano aspri,furono con
sultate le orecchie, si adottarono sillabe più scorre voli e sonanti; ciò che
pareva meno adatto ad espri mere una cosa si corresse e si rese più preciso. Da
ciò chiaro appare che ogni lingua ha le sue parti essenziali esprimenti le idee
ed i giudizi del nostro spirito, cioè i suoni articolati secondo idiversi
offici che ognuna,nella espressione de'nostri pensieri,deve adempiere, edinciòconsisteil
fondamento della lin gua che è opera della natura. Avvi un modo parti colare di
costruzione e di combinazione di queste parti, una diversità di suoni e
d'inflessioni che costituisce la differenza delle lingue, ed il diverso loro
genio, e ciò dipende dall'opera degli uomini e dalle circostanze nelle quali si
trovano.Ha finalmente ciascuna lingua de celebri scrittori,de'grandi
parlatori,che altri Il primo carattere della lingua, cioè il fondamento,
forma l'oggettodioccupazione della FILOSOFIA, laquale ricerca ciò che avvi di
naturale nelle lingue. Il secondo appartiene ai grammalici, che si occupano
delle forme e della proprietà delle stesselingue; il terzo si tratta dai retori
che ne considerano l'eleganza, lo stile e gli ornamenti. La prima svolge gli
elementi naturali e sempre costanti del linguaggio, la loro unione relativa all'ordine,
alla successione, ai tempi,ed alle circostanze delle idee e de' pensieri che si
succedono nel nostro spirito, ed a questo riguardo illinguaggio è una pittura
fedele delle nostre idee;questi elementi, che sogliono chiamarsi parti del
discorso,si ritrovano identici in ogni lingua. La seconda riguarda la varia
desinenza de' suoni, la loro inflessione, il modo di verso di costruire i
medesimi suoni; questa varia se condo le diverse lingue, o piuttosto forma la
varietà delle lingue, perchè essa è opera dell'uomo non mica della natura. La
terza rintraccia l'ornamento delle lingue,l'uso dellefigure,ele maniere
vezzose, eper cosi dire voluttuose delle medesime; essa è il risul tato della
coltura e del genio. Egli è vero che un uomo, ilqualeèdotatodi organi sani che
funzionano normalmente,e di un'anima ragionevole, può formarsi idee degli
oggetti che agi scono sopraimedesimi organi, può imprimere lei dee nella
memoria, può richiamarle quando l'esige il bi proccurano e si studiano
d'imitare; in essi trovasi e deve ricercarsila proprietà della lingua, perchè essila
recarono allo stato di perfezione e di pulitezza. sogno,può riflettere ed
astrarre, tuttavia senza il linguaggio la nostra condizione sarebbe troppo
degradata; e quantunque i bisogni comuni ed i vantaggi della vita avvicinassero
gli uomini e li mantenessero fra loro uniti, purnondimeno, senza la facoltà di
manifestarci scambievolmente gl’interni sentimenti e le idee, le società
reslerebbero stazionarie'ó molto imperfette. Potrebbero i gesti in certo modo
esserci utili,essendo l'espressione energica della natura:ma di qual aiuto
sarebbero in distanza o nelle tenebre? come potreb bero indicare le cose
passate ed a lungo intervallo da noi? in qual maniera esprimerebbero tante
varie m o dificazioni si dell'animo nostro, quanto degli esseri fuori di noi
con tutte le gradazioni delle varie loro tinte e colori, con quella esattezza e
precisione con cui sono espresse dai suoni articolati? igestinon po trebbero
mai indicare inostri interni sentimenti,iloro gradi d'intensità, e certe oscure
e delicate affezioni di cui l'animo è affetto. È opera del linguaggio
articolato il delineare e pingere con esattezza, con precisione e nella sua
totale adequatezza tutto ciò che sentiamo, che sperimentiamo e che vogliamo
trasmettere nell'altrui animo;esso analizza e scompone nelle sue parti i
sentimenti, e dà ad ognuna di esse un segno preciso. Egli è vero che noi
possiamo avere idee sensibili degl’oggetti esterni,elepossiamo trattenere a
memoria senza l'uso de' segni, che anzi non può prodursi un segno prima di
averne formato l'idea che deve attacarsi a questo segno. Ma tante idee sono di
tal carattere, che tosto formate sparirebbero senza al taccarle al segno
che le rende permanenti, e noi sa remmo nella dura fatica di sempre formarle di
nuovo, talisono per la più parte le idee complesse necessarie, intellettuali, e
tutte le nozioni astralte di virtù,vizio, giustizia, bellezza, deformità,
differenza, uguaglianza. Senza l'uso delle parole le scienze non avrebbero p o
tulo avere esistenza; poichè non avvi scienza pura mente empirica,cioè,che non
abbia principi generali: l'individuale,essendo mutabile, non avendo necessità,
non può esser base e fondamento di scienza; or le nozioni generali, iprincipi
necessari non avrebbero potuto aver permanenza nello spirito senza i segni; i
segni li rendono stabili e pronti all'uso,ed isegni hanno servito d'occasione
alla loro formazione, a tanti ritrovati,a tante ricerche: le parole perchè? come?
onde?da chi? quando? essenza,relazione,causa,at tributo sono fonti fecondi onde
lo spirito possa met tersi in movimento e scoprire delle nuove vedute. Tutte le
scienze sono nate,si sono accresciute ed hanno acquistato quel grado di
estensioneediperfezione in cui le troviamo per aver ricercato ilperchè ed
ilcome di un effetto, e tutti i passi e le idee, cominciando dal perchè e dal
come sino all'ultimo risultato,sono state segnate dalle parole e
permanentemente registrate nel linguaggio. Tante riflessioni potrebbero addursi
intorno all'in fluenza del linguaggio sopra le idee ed il perfeziona mento
delle nostre facoltà; ma non volendo esagerare nė deprimere i vantaggi dello
stesso linguaggio ci li mitiamo a ciò che è della massima importanza. Quasi
tutte le operazioni riflesse del nostro spirito sonocomplessee risultano da vari
elementi; ma questi elementi sono cosi connessi nella unità del sentimento, che
sembrano essere un solo esemplice elemento; vero è che l'altività dell'analisi,penetrando
nel seno dello stesso sentimento,ne distingue glielementi confusi;ma questa
distinzione non sarebbe permanente,durevole, e lucida senza il linguaggio e le
parole, ognuna delle quali disegna ciascuno degli elementi distinti,non che i
rapporti che si scovrono fra essi elementi. Un sol fatto sembra la sensazione,
il giudizio, il raziocinio: l'analisi li decompone, ed il linguaggio nola e
dise gna ciascuna parte della decomposizione, e presenta successivamente e
distintamente il tutto;onde volen dosi replicare e riconoscere l'operazione,
basta repli care e ripetere le parole. Il linguaggio in generale deve
considerarsi come il più possente aiuto della memoria, anzi esso costituisce
una memoria artificiale. In vero, lo sviluppo e la coltura dell'uomo non con
siste precisamente nella prontezza ed esaltezza del giu dicare, nella sola
faciltà di ragionare, ma nella pron tezza di aver nuovamente le idee, le
operazioni pas sate che possono servire al bisogno presente; per ri produrre
con prontezza le idee è necessario che fos sero nette e scolpite, e tali si
rendono per il linguaggio; il linguaggio, agevolando lamemoria,contribuisce
moltissimo allo sviluppo ed alla coltura dell'uomo; infatti sono in ragione
diretta la civilizzazionede'po poli, e la perfezione del linguaggio. Le
paroledelle quali si compone illinguaggio non sono che suoni articolati:
esse per questo riguardo sono oggetto proprio ad agire sopra il senso dell'u
dito, e produrre modificazioni ed idee nello spirito, i suoni articolati
considerati in se stessi nulla espri mono, sollanto producono sensazioni,
modificano a loro modo lo spirito, e tante sono le modificazioni quanti sono i
suoni articolati che agiscono sopra l'u dito: di tutte queste modificazioni e
di queste idee lo spirito ne ha coscienza, e ne ha memoria.Noi sap piamo che
l'esperienza diviene più tenace,più solida, più infallibile quando è comparata:
infatti acquistiamo le idee precise ed esatte delle distanze, quando si c o m
bina l'esperienza della vista con quella del tatto. Or ogni idea di qualunque
natura ella sia, a qualunque classe essa appartenga è una esperienza, è un
sentimento distinto che si deposita nella memoria;intanto questa idea, questa
interna esperienza non riceve l’ul tima perfezione, l'ultima mano d'opera,
siccome non si figge nella memoria onde possa a piacere richia marsi, che
allorquando si combina colla esperienza dell'udito, colsuono articolato, quando
all'idea, che abbiamo attualmente nello spirito e nella coscienza, si attacca
la modificazione che produce il suono articolato; questo suono tanto per essere
giudicato iden tico alla idea a cui si attacca, quanto per essere si
multaneamente presente allo spirito, diviene rappre sentativo dell'idea,come
l'idealodiviene del suono, e fa sì che l'idea sia compresa tulta e ristretta
dentro la capacità e la periferia del suono,ed acquista maggiore sensibilità
per la sensibilità del suono in cui è ristretta ed a cui è
attaccata, e cosi riceve l'ultimo contornamento, l'ultima precisione e
finitura. Cosi le parole cielo, mare, monte, temperanza,giustizia ecc. Questo
vantaggio è comune a tutte le idee ed in questo influisce più potentemente il
linguaggio sopra le idee. Ciò è chiaro non solo nelle idee sensibili, ma ancora
nelle intellettuali, nelle necessarie, siano sem plici,siano complesse, e con
particolarità nelle idee de' numeri, e nelle idee universali. Il numero non è
che l'aggregato di molte unità omogenee; esso si forma col ripetere ed
aggiungere l'unità a sè stessa. Noi non possiamo, sotto il m e desimo atto di
conoscenza,abbracciare più di quattro ocinqueunità insieme;ma illimitede'numeri
non si arresta al quattro o al cinque, esso è indefinito. Supponghiamo di avere
coll'idea il termine dell'unità ed il segno dell'addizione, cioè uno e più, e
proce dendo progressivamente uno più uno più uno più uno, ciascuna di queste
addizioni, ed indi il numero che ne risulterebbe sarebbe cosi confuso che noi
non po tremmo affallo determinarlo,e molto meno potremmo formarne idea onde poterla
distinguere da un'altra; come infattipotremmo senza isegni avere l'idea 2000 e
distinguerla da 1999? in questi numeri come ogni parola si affigge ad ogni
passo della progressione, la parola ne determina e precisa il numero e l'idea,
e per mezzo de' segni noi distinguiamo l'una dall'al tra, e le mettiamo in
combinazione ed in rapporto, ene formiamo la scienza; queste scienze dunque, la
necessità e l'utile che ne deriva si devono al linguaggio. Le idee generali
non hanno alcun modello nella natura a cui corrispondano, ma sono il prodotto
della azione dello spirito sopra le idee individue. Noi non possiamo numerare
tutti gli oggetti della natura, che sono o possono essere in rapporto con noi,
perchè non possiamo tutti colle loro differenze e proprietà trattenerli nella
memoria, e riprodurli distintamente quando vogliamo, per la stessa ragione non
possiamo dare ad ognuno un nome proprio, essendo essi di un numero indefinito;
questa impresa è superiore alle nostre forze. Ma lo spirito dell'uomo, che ha
nella sua attività delle potenti risorse, paragonandogliog getti, ed
interponendo fra essi la identica sua cogni zione, conosce ciò che l'uno è
all'altro, e questi ad un altro, ecosidiseguito,evedendolesomiglianzee le
analogie da una parte, e le differenze e dissomi glianze dall'altra, per
effetto della sua identica ve duta ed indivisa interposizione fra questi
oggetti e le loro qualità, riunisce quanto in essi trova d'identico, l'astrae
da ciò che li diversifica, ne forma una concezione di tal natura che tutti gli
contiene e li rappresenta; tale concezione non è che una veduta reale dello spirito,ma
chenonhaalcunarealtànellanatura; essa è più o meno estesa nellasua
compreensione, d'on de nascono le idee generali di specie, generi, classi, ordini,
famiglie. Or tali idee, non avendo originale nella natura, perchè semplici
vedute dello spirito,senza un segno che le rappresenta svanirebbero, nè potreb
bero aversipresenti al bisogno; laddove laparola rende permanente l'idea generale,
tutta, per cosi dire, la chjude nel suo ambito, e rappresentando tutta l'idea
generale, rappresenta tuttele idee identiche contratle in un solo gruppo, ed
identificate in una sola idea, a questo riguardo ogni termine generale è
l'espres sione concisa di un completo e perfelto metodo; poiché contiene ed
esprime confronti, giudizi, astrazioni e maniere di generalizzare; e siccome il
termine gene rale si considera come unico e semplice in sè stesso, cosi
circoscrive e fissa i limiti della idea,eledà l'ul timo grado di precisione. Le
parole adunque non solo associano le idee in dividuali in un modo indipendente
dall'ordine di acquisizione, onde poterlecon faciltà richiamare,ma sono ancora
necessarie per fissare irapportide'con fronti, i termini de' giudizi, per
dividere gli oggelti della natura e le loro proprietà, per astrarre, per
generalizzare,e per rendere facile in fine le scienze tutte. Ogni idea dunque
ha bisogno di una parola che la rappresenti; se è concreta per renderla
indipendente dalla sua sensazione,e per tenere raccolte in una m a niera
permanente tutte le idee semplici di cui si compone, e per richiamarla tosto
alla memoria: se è astratta per tenere riunite in un solo gruppo le idee
astratte di cui è composta, e formarne un modello distinto e durevole nella memoria.
Il vantaggio però più generale e proprio del lin guaggio si è quello, per cui
tutti gli uomini mettono in comunicazione tutteleloro idee,iloro sentimenti,
ilorobisogni ed imutui soccorsi;poichè essendo co muni i segni che l'indicano,
ne segue che colui che ascolta esegue le stesse operazioni interne di
colui che parla, cioèeccitainsè,edunisce successivamente nel suo spirito quelle
idee che si sono eccitate successi vamente in colui che parla,con questa sola
differenza, che questi analizza il proprio pensiero ed attacca ad ogni elemento
un termine, laddovequello sintesizza, riunendo cioè le idee con quell'ordine
con cui ven gono indicate dalle parole. Questo vantaggio perònon ha egualmente
in tuttiilsuo pieno effetto, perchè le parole presso tutti non hanno lo stesso
grado di pro prietà, di precisione e di analogia, quindi variano i modi
d'intendersi come variano i mezzi di comuni carsi. L'influenza del linguaggio
su questo rapporto è di una utilità indefinita, poichè,colla comunicazione
delle idee e de sentimenti, lega fra loro gli uomini, e consolidà le basi della
umana società. Coltivato e diretto dall'arte, applicato ai vari oggetti si
trasforma e veste vario stile;ma ciòmerita l'attenzionede're tori, e degli
oratori. Sebbene igeroglifici, lecifrealgebriche,isegni te legrafici, gli
emblemi ed altri segni convenzionali pos sano rappresentare le nostre
idee,tuttavia il sistema de' suoni articolati è da preferirsi a qualunque altro
mezzo di espressione, tanto per la facilità, pel numero, quanto perché può
adattarsi a tutti i luoghi, a tutti i tempi, ed a tutte le circostanze per la
portentosa varietà dell'articolazione ed inflessione de' suoni. La scrittura è unaespressionedellinguaggiocome
questo laèdelleidee;essaperciòèsempre relativa ed in ragione diretta del
linguaggio, talchè la perfezione di quella dipende dalla perfezione di questo;
poiché, come la parola rappresenta l'idea, lascrillurarappresenta le parole. l'autore
non ebbe più tempo a pubblicarla, sì che resta inedita con l'altro trattato
teologico su'sacramenti. La dottrina intanto di que st'altra opera che titola
Organo dello scibile umano o Logica, scritta forse più che quindici anni fa, è
sempre con forme al sistema dell'autore, e benchè sembri non uscir dalle vie
segnate alla logica da ARISTOTELE e dagli scolastici, trovi tuttavia
nell'Introduzione quanto oggi si richiede da un trat tato di logica che non
voglia la nota di logica formale, sic come si dice. La logica, vi è scritto, ha
la sua derivazione dal greco “lógos” che in latino si traduce verbum, cioè
parola, discorso, perchè essa nella sua essenza non è che l'atto vivo che
prorompe dalla virtù ragionevole « dello spirito umano, che colla sua unità
abbraccia e trascorre dalla potenza dalla quale emana all'obbietto che lo fa
nascere; essa primamente distingue ed unisce questi « due termini, i quali
possono considerarsi come due sil « labe fondamentali che connette l'atto
logico, e risulta la parola feconda è che senza dividersi in sè si protende, abbraccia,
e s'interpone fra tutti gli esseri che esistono e « che possono esistere; ne
conosce i rapporti e le relazioni, li distingue e li riunisce in un sistema
vastissimo e comprensivo. Questa forza logica ripassa sopra la fecondità a
dell'atto creatore e conservatore della Causa prima, il quale senza scindersi
produce la immensa varietà degli esseri e li coordina in un sistema portentoso;
lo riflette e lo riverbera in sè, e per le relazioni che tra essi scorge li
rias ime in unico sistema cosmico. Questa forza che si annunzia nella parola
vivente ed operosa, con la penetrante Questo m s. porta il titolo: Elementi di
Filosofia fondamentale. Organo dello scibile umano, o Logica d’A. professore di
Diritto Naturale e di Etica nella R. Università degli studj di Palermo. Consta
di quaderni 6, tutto di mano dell'autore, e disposto per la stampa: oggi è
presso i fratelli Matteo e Filippo Lorico, nipoti d’A., insieme all'altro ms.
su’Sacramenti, di carte, e contenente 18 capitoli. sua luce scorta e
dirige le operazioni delle altre facoltà dello spirito al trovamento del vero
che è l'obbietto naturale della intelligenza dello spirito; e trovatolo dà il
modo onde poterlo convenientemente mostrarlo agli altri ». Così il nostro
filosofo dà a fondamento della logica formale una logica che oggi è detta reale,
e all'arte logicale prepone la scienza del pensiero.Il quale appunto secondo
che congiunge diversi estremi piglia nell'esercizio logico diversi stati o gradi
progressivi come son detti dall'autore. Chè, il primo grado si trova, ci dice
il nostro, nella nascita dell'atto logico e « nel primo è radicale, nel quale esiste
la potenza, l'oggetto e l'atto, il quale separando nel primo istante la potenza
dall'oggetto, congiunge indi l'uno all'altra ed emerge l'è, a prima parola
logica che esprime la nascita dell'individuo umano; il quale è ciò ch'egli è,ma
sebbene è ciò che è, non dice però sono; allora dice sono, quando intende il
SIGNIFICATO (SEGNATO) della parola vivente è: e ciò succede in virtù del
secondo atto, il quale comprende ed abbraccia il primo, che coll'interporsi
distingue la potenza e l'oggetto contenuti cell’atto,e dice sono; ciò che
costituisce il secondo sviluppo logico; il quale forma il piano generale in cui
la potenza conoscendo ed affermando sè stessa, conosce in sè ed afferma tutte
le modificazioni ed in esse tutti gli oggetti modificanti, pe'quali la potenza
si manifesta in diverse guise. « L'atto logico adunque s'interpone tra le
sostanze degli oggetti, le distingue e le congiunge, ed il risultato è l'idea generale
dell' essere; terzo sviluppo. L'atto logicos'interpone tra l’essere ed il suo
modo, li distingue e li congiunge; ed il resultato è l'oggetto qualificato.
L'atto logico s'interpone tra la qualità di un oggetto e quella di un altro, le
di stingue e le congiunge, ed il resultato è l'idea specifica « della qualità.
L'atto logico s'interpone tra l'azione di un essere e quella di un altro, le
distingue e le congiunge, e il resultato è l'idea di causalità.Infine, l'atto
logico s'interpone tra tutti questi resultati dello sviluppo graduato dello
stesso atto logico,ed il resultato è l'idea comprensiva del sistema. L'alto
logico adunque ha una capacità univer- « sale ed una forza comprensiva che si
estende ed abbraccia tuttociò che è. L'atto di ogni facoltà si limita alla
individualità; l'atto logico trapassa la individualità, e si eleva alla massima
generalità. Ho voluto riferire, o Signori, questo lungo passo, si perchè è già
di un'opera inedita, e sì perchè si abbia come il nostro appuntava nelle
altissime ra gioni della scienza quella che comunemente si crede non e s sere
che solo disciplina pratica, e spesso vanamente sottile, del discorso umano. È
sempre, intanto, la stessa dottrina che va ripetuta per più capi, e che si ha
spiegata poi in tutta la sua sintesi stupenda nel Sistema della Scienza
Universale. Nella quale opera il D'Acquisto ha lasciato un bel monumento,come
al trove ebbi a dire, della filosofia in Sicilia. Questo sistema della scienza
universale ha il suo perno nell'atto infinito che sostiene come creativo,
conserva tore e imperativo, l'universale ordine delle cose, in cui l'au tore
trova che tutto è vita, tutto forza e movimento di un'immensa armonia; tanto
che esso sistema è lo specchio di tanta universale armonia, metafisica, fisica,
m o rale,naturale esovrannaturale,laquale ha principio nelDio che concepisce,
produce e accorda il concetto e il prodotto della creazione primaria e
secondaria, e ha termine nel Dio della rivelazione, della grazia e della
redenzione. Vero è che il nostro filosofo, fedele al suo metodo, non va sulle
prime alle alte regioni della ontologia; ma è vero eziandio che non si chiude
mai, secondo l'uso de'psicologi, negli stretti limiti della psicologia e della
ideologia: e però il suo libro dà un vero sistema comprensivo delle universali
ragioni della Ved. il nostro libretto Sullo stato attuale e su'bisogni degli
studi filosofici in Sicilia, e segg. Palermo. Sabene il lettore che Contı,
nella sua lettera a Naville sulla filosofia contemporanea in Italia (ved. Appendice
alla Storia della Filosof. ), pone A. tra’seguaci del metodo comprensivo scienza,
esposto seccamente e quasi con metodo geometrico, ma sempre con la medesima
profondità di speculazione e logico rigore. Che se poi quest'opera del nostro
senta forse più che altra dell'odore delle dottrine di MICELI, basta ri cordare
l'occasione sopra notata ond'essa nacque, perchè si abbia pronta spiegazione
delle molte reminiscenze miceliane che occorrono frequenti al lettore. In
quanto adunque a n a tura della nostra cognizione e a quel che in essa si
accolga e scopra la riflessione, il sistema ripete le dottrine stesse e
l'analisi minuta che si hanno nella Psicologia, nel Saggio sulla legge
fondamentale del commercio tra l'anima e il corpo dell'uomo, e nella Ideologia;
m a per quel che concerne la ontologia, qui si ha tutta la teorica
compiutadella creazione e dell'ordinamento idealo e reale, metafisico, fisico e
morale delle cose, con le « investigazioni altissime dell'umano sa pere »:
tanto da chiamare appunto per questa ragione Si stema della Scienza Universale
il sistema di cui l'autore non tirava, a suo dire, che brevi linee, ma
cosiffatte « da som « ministrare dal punto supremo della sua altezza le vedute
« anticipate indicanti i nessi essenziali e le vere tendenze « della
scienza,che poi illavoro dello spirito umano potrebbe “condurre ad effetto.” L'ideale
e il reale vanno i. Benedetto D’Acquisto. Raffaele (all’epigrafe). D’Acquisto.
Acquisto. Refs: Luigi Speranza, “Grice ed Acquisto” – The Swimming-Pool
Library, Villa Speranza, Liguria.
Grice ed Acri: l’implicatura
conversazionale -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Catanzaro, Calabria). Filosofo italiano. Grice: “Acri has explored quite a
few topics – all in the good Lit. Hum. Oxon. tradition – and since he tutored
at an even older varsity, kudos! He has explored ‘Amore’ and he expands on the
Athenian dialettica – he in fact distinguishes between turbo and sereno – He
left his notes on sereno as an unpublication, but a tutee cared to publish them
‘Unpublication’ – There is turbo, and there is turbato – as applied to
‘colloquenza’ qua conversational dyad,
Acri speaks of the colloquenza itself as being ‘turbata’ – he relishes
on that – if there is no ardimento, and the Romans loved one – what’s the good
to argue? The second phase of the dialettica is ‘serena’ – I find the
distinction genial and in a way corresponds to my epagoge/diagoge distinction –
the ‘turbo’ is dyadic – say A wants to influence B (turbo 1), B gets influenced
and expresses it in a second conversational move (turbo 2). – Dialettica
turbata – they reach the principle of conversational helpfulness and they
arrive at the ‘sereno’ – dialettica serena’ – until the next turbo arises, that
is1” - Grice: “I like Acri – he is a platonist, and he is explicitly against
the positivists, whom he contrasts to the ‘filosofi sobri.’ His own theory of
ideas is hardly platonic, but finds its base on Vico, which is nice – since, if
an Italian does not understand Vico, no one will! Acri explores the connection
between ‘idea’ and ‘expression,’ and considers the ‘radice’ (root or stem) of
expressions – he has commented extensively on ‘Cratilo.’ In any case, he is a
sensualist, so at the root of it all is what he calls, after Aristotle (“De
Interpretatione”) ‘il fantasma’ and the
‘imagine.’ Italian philosopher, author of an essay on Plato’s and Vico’s theory
of ideas. “Abbozzo” essential Italian
philosopher. Grice: “I love Acri’s rendition of the Cratilo into the
vernacular!” Saggi: “Del sistema in genere”; “Prose; “Abbozzo d'una teorica delle idee” (Palermo: Lao);
“Sulla natura della storia della filosofia” (Bologna, Zanichelli); “Cratilo –
Menone – Apologia di Socrate, Critone -- Dizionario Biografico degli Italiani. IL CRATILO. Due solenni questioni intorno
all'origine della lingua toglie ad esaminare PLATONE nel ‘Cratilo’. Se cioè i
vocaboli o i nomi hanno in sè da natura lor propria ragione, o veramente se
retto sia il nome che da chiunque a cosa qualunque vien posto. CRATILO segue la
prima sentenza. ERMGENE la seconda. PLATONE ammette alcun che di vero in
amendue, sebben apertamente nol dica e le confuti anzi tutta due. Pertanto
facendo capo dalla seconda, in persona di SOCRATE, così contro d’ERMOGENE la
argomenta. Il nome parte è del discorso. Or potendosi tenere discorso vero e falso,
chiaro è che sia possibil dir anco un nome vero ed un falso. Se dunque la
sentenza d’ERMOGENE stesse vera, che ogni nome da chiunque posto a qualunque
cosa sia retto, deriverebbe che tutti i nomi, sì veri che falsi, sarebbono del
pari retti, e che la cosa medesima potrebbe aver nomi altrettanti, quanti
individualmente dagli uomini le fossimo posti, e che tosto anzi gli avesse, che
quel sopressa li pronunciassero. Inoltre, se le cose non han già sol esse una
stabilità lor propria da natura (contro il dir di PROTAGORA, esser elle a mo'
ch'a noi paiono; giacchè se così fosse, non potrebb'esser uno più sapiente di
un altro); ma stabilità pari ad esse han pure le azioni loro, per modo che, se
unoe ha da tagliare una cosa, per ret tamente ciò fare, ei non la dee tagliare
a ca priccio suo, ma nel modo che la natura della medesima richiede di
tagliarla e che taglisi e con quello con che debbe tagliarsi; così pur segue
che il nominare le cose, send'un'azione, noi non le dobbiamo nominare a libito
nostro, ma nel modo che la lor natura richiede di nominarle e che nomininosi e
con che deb bonsi nominare. Arroge, che se il giudicare poi di quello con che
fassi una cosa, cioè del suo stromento, se sia ben fatto, non pertiene al
l'artefice che lo fa, ma a colui che ne usa a modo (giacchè il giudicar di un
pettine se sia ben fatto e acconcio al tessere, non per tiene a falegname, ma a
tessitore, e il giu dicar di una nave, di una cetra, se sian ben ſatte, non
pertiene ai loro fabbricatori, ma a piloto e a citarista); così pur segue, che
il giudicare del nome di cosa qualunque, se sia ben fatto, cioè se la indichi
ed insegni vera mente, non pertenga a chiunque nè a chi lo pone, ma a colui che
a modo ne usa, al dia lettico; e per conseguenza rimane chiaro che il porlo non
è opra di chiunque, ma di solo colui, che ragguardando al nome che in ispezie a
ciascuna cosa da natura conviene, colle let tere e colle sillabe è in grado di
render l'idea del medesimo. A questo discorso non sapendo ERMOGENE che
rispondere, prega SOCRATE, che voglia spie gargli e fargli conoscere cotesta
ragione, che il nome ha in sè da propria natura; e quindi soggiugnendogli ch'ei
non ammettendo la sen tenza di PROTAGORA, esser le cose come paiono a ciascuno,
non poteva tener vero quello che in virtù di tal opinione PROTAGORA afferma dei
nomi, Socrate allora il conforta a ricorrere ad OMERO, il quale distingue nelle
cose stesse i nomi ad esse dati dagli Dei da quelli dati dagli uomini;
avvegnachè gli Dei chiamino le cose con nomi, che ad esse rettamente convengono.
E così movendosi a spiegare Socrate, secondo OMERO, come ad ASTIANATTE, ETTORE,
ORESTE, AGAMENNONE, ATREO, PELOPE, E TANTALO bene stieno que nomi ch'hanno,
dalla menzione di quest'ultimo naturalmente viene condotto a spiegar la ragione
del nome pur del suo padre, cioè di GIOVE, e quindi sale a quello di SATURNO e
di URANO. Intanto rispetto ai nomi che sono posti agli uomini ed agli eroi,
egli avverte di non doversene troppo fidare, perchè molti di essi, dicegli,
sono stati presi da que de pro pri progenitori, o sono stati posti secondo gli
auspici e voti per loro, come Eutichide, for tunato, Sosia, salvato, ecc., e
per ciò dando l'addio a tali nomi, passa a spiegare quelli delle cose che sono
sempre nello stesso modo ed immutabili, vale a dire ai nomi Dii, demoni, eroi,
uomini, ed al nome corpo ed anima, dai quali l'uomo è composto. Ma desideroso ERMOGENE,
nel modo che aveva inteso la ragione del nome di GIOVE, di saper anche quella
del nome degli altri dei, SOCRATE, dopo aver formalmente protestato, che per
riguardo agli Dei, affatto nulla di loro ei sapeva nè con quai nomi tra loro si
chiamassero, nondimeno dice, che si accingeva a dar la spiegazione di tai nomi,
secondo l'opinione ch'ei credeva avere avuto gli uomini nel porre i nomi ai
medesimi; e così fra questi pel primo comincia da quello di Vesta.Il nome per
esser retto, come si disse, bi sogna ch'esso abbia una certa natural conve
nevolezza con quello ch'ei nomina; per dunque conoscere se un nome sia retto e
stia bene colla cosa da esso nominata, bisogna pur conoscere l'essere della
cosa medesima. Or intorno all'es tempi di SOCRATE e di PLATONE. L’una degli
Eraclitiani, che credevano le cose esser sempre in moto. L'altra degli VELINI –
Parmenide, Zenone --, i quali opinano, che sono sempre in riposo. Secondo il
proprio sistema ciascuno spiega pure i nomi. Onde Socrate, nel dar l'etimologia
del nome ‘vesta’, riferisce anche la sentenza di queste due scuole filosofiche
dicendo, che gli Eleatici il nome di ‘vestia’, Eatix (‘hestia’), perchè,
second'i velini, in antico in vece di obaix, ousia, essenza, en tezza, si
diceva anche aix, esia, il derivano da siva (einai), essere, mentre gli
Eraclitiani, prendendolo per sinonimo di oaix, osia, il de rivavano da 33siv
(othein), cacciare, spingere. Dopo questo passa ai nomi degli altri Dei, e
quindi a quello del sole, della luna, delle stelle, della terra, dell'aria,
delle stagioni e dell'anno; e quantunque la maggior parte di questi paia
spiegarli secondo il sistema d’ERACLITO; tuttavia hanno alcuno, la cui
spiegazione può anche convenire al sistema dei VELINIi; finchè venendo ai nomi
della prudenza, scienza, sa pienza, giustizia, fortezza, virtù, vizio, ecc., e
a quelli della tristezza, del diletto e a tanti altri, quasi tutti ei li spiega
un po' lepidamente ed ironicamente, ridendosi degli Eraclitiani, col riferire
tutto al loro modo, come se le cose fossero sempre in moto. Ma questo modo di
dichiarar la ragione del nomi, come facevano gli Eraclitiani, semplice mente
per mezzo di una superficiale e succes siva decomposizione del medesimi in
altri nomi, non appagava intieramente Socrate. Impercioc chè, dice egli, se uno
interroga intorno alle parole, da cui è composto un nome, e poi di nuovo
intorno a quelle, da cui sono composte queste medesime, e così continua sempre
oltre ad interrogare, è necessario venire alla fine ad una parola, la quale non
si può più decom porre, e di cui nulla più sappia quegli che ha a rispondere.
D'altra parte però se uno non sa dar la ragione dei primi nomi, non sa certo darla
del derivati, che si debbono spiegare per mezzo del primi. Per la qual cosa a
rintracciar la ragione del primi nomi ei si fa nel seguente modo. I nomi tutti,
sì primi che derivati, deb bon dichiarare come veramente ciascuna cosa è. Ora
se noi non avessimo nè voce nè lingua, e dovessimo indicare le cose, certo,
come i muti, colle mani e col capo e con tutto l'altro del corpo noi tenteremmo
di significarle, elevando le mani verso del cielo per indicar quel che è alto e
leggiero, e per l'opposito abbassandole verso terra per indicar quel che è
basso e grave. Dal che rettamente ei conchiude che il nome per esser retto,
cioè per poter indicare come vera mente una cosa è, dee pur anco essere un'imi
tazione, che la voce fa di quella cosa, ch'uno per mezzo della voce toglie ad
imitare onde fi gura e il color delle cose, la musica il loro suono, così
l'arte del nominare imita la loro es senza per mezzo di sillabe e lettere. E
per di mostrare poi come per mezzo di sillabe e let tere uno possa ciò fare,
oltre al distinguere egli le lettere in consonanti e vocali e semi vocali ecc.,
ei fa pur osservare in molte di esse un valor loro proprio, facendo avvertire
nel l'elemento r il valore d'indicare il moto e ciò che è aspro e duro,
nell'elemento l quello d'in dicar ciò ch'è liscio e molle, e così un proprio
valore dà egli a molte altre lettere. E di que sta cognizione pertanto intorno
al valor delle lettere, come anche della cognizione della na tura delle cose
fornito lo istitutore dei nomi, afferma SOCRATE, che in quel modo, che i pit
tori per render l'immagine che vogliono effi giare, or adoprano un colore or un
altro ed or ne mescolano molti insieme, così egli nel far ciascun nome per
ciascuna cosa, adope rando l'elemento or di una lettera or di un'al tra ed or
mescolandone più insieme, secondo che l'immagine della cosa ch'ei voleva
nominare pareva richiedere, abbia formato i primi nomi; e quindi da questi
primi, sempre coll'imita zione per mezzo di sillabe e lettere, abbia pur
composti tutti gli altri, e che questa sia la vera ragion de nomi. Secondo un
tale ragionamento pare che Socrate, che è quanto dir Platone, propenda per la
sentenza di CRATILO, il quale afferma, avere gli esseri in sè da natura la
ragion del loro nome. Nondimeno non esser tutti i nomi retta mente posti
conforme alla natura delle cose, che nominano, il dimostra poi nel seguente
modo. Il nome, dice egli, è uno stromento, il qual si fa per indicar e insegnar
le cose come veracemente sono. Or ogni stromento sup pone un artefice; e buono
essendo quello che è fatto da un buon artefice, e cattivo quel che è fatto da
un cattivo, ne segue che anche i nomi saranno altri bene, altri mal fatti. CRATILO
pretende che tutti i nomi, come tali, cioè in quanto son nomi, son tutti ben
fatti e retti; per modo che se uno dà a qualcuno il nome che non gli conviene,
costui parrà sì ben averlo, ma esso appartiene propriamente a colui, la cui
natura viene dichiarata dal nome. Dun que se tutti i nomi sono retti, ripiglia
SOCRATE, non più anco si potrà dire il falso. No, non si può dire il falso,
soggiugne CRATILO, perchè dire il falso è dir quel che non è; or quel che non
è, non si può pensare nè dire. E che dunque, replica Socrate, fa colui che ti
chia masse o ti salutasse col nome di Ermogene, mentre che tu sei CRATILO? costui
non chiame rebbe, non saluterebbe te, ma un altro? di rebbe egli qualche cosa o
direbbe nulla? Costui, risponde Cratilo, non farebbe altro, ch'un van un'altra
prova. Il nome, dice egli, secondo quel che da noi si è ammesso, è una
imitazione, la quale si fa per mezzo delle lettere e delle sillabe, come la
pittura imita coi colori; e per ciò in quel modo che la pittura, se, nello
effigiare le cose, vi adatta i convenienti colori, effettua bene e belle le
loro immagini; così pure l'arte del nominare, se per mezzo delle lettere e
delle sillabe imitando l'essenza delle cose, saprà ad esse adattare tutto
quello che conviene e che loro è simile, bella ne effettuerà l'immagine; che se
no, effettuerà sì bene un'immagine, ma non già bella, per conseguenza i nomi
ch'essa fa, gli uni saranno ben fatti, e gli altri no. CRATILO a questo
energicamente si oppone, di cendo che se in un nome si muta, si traspone, o si
toglie o si aggiugne una lettera, non so lamente non iscriviam bene tal nome,
ma non lo scriviamo affatto, anzi esso diventa subito un'altra cosa che il
nome. SOCRATE concede ciò aver luogo ne numeri, a quali se uno toglie od
aggiugne un'unità, subito diventan essi un altro numero da quel che eran prima,
ma non già nelle qualità e nelle immagini delle cose; poichè se le immagini
dovesser aver tutto quello che ha la cosa di cui son immagini, non sa rebbero
più immagini, ma rimarrebbero la cosa stessa di cui elle appunto sono le
immagini; e per ciò neanco i nomi debbono aver tutto quel che ha la cosa di cui
sono nomi, nè es serle in tutto e per tutto simili; perchè, se così fosse, ne
avverrebbe, che gli esseri sarebbero tutti doppi, e non si saprebbe più dire
qual fosse proprio la cosa e qual solo il nome. Per la qual cosa a giudicare se
un nome sia ben fatto, basta che in esso si trovi il tipo della cosa di cui
esso è nome; e quantunque si debba concedere, che più retti e belli sian que
nomi, che per la gran parte son composti di lettere convenienti; tuttavia non
si può sostenere, che un nome, il quale non abbia le lettere simili alla cosa
che nomina, non possa indicare la medesima. Ed in conferma di questo SOCRATE
adduce il nome azXood:ng (sclerotes), durezza, nella cui composizione in vece
di entrarvi ilr, il cui valore è appunto d'indicare ciò che è duro e aspro,
v'entra anzi il X, l, che indica tutto il contrario, ciò che è molle e liscio;
nondimeno quand'uno il pronuncia, tutti sanno quello ch'ei vuole dire e quello
ch'egli ha in mente; così che fa pur d'uopo conchiudere, che le cose s'indicano
non solo per mezzo dell'imi tazione delle medesime, che si fa colle lettere e
colle sillabe, ma ancora per mezzo dell'uso e della convenzione. Che se dunque
tutti i nomi non son posti convenientemente secondo la natura della cosa che
nominano, ei si vede quanto senza fonda somi glianza tra essi e quelle, che chi
conosce i nomi conosce anche le cose. Del resto, anche dato, continua Socrate,
che per mezzo del nomi si possano conoscere le cose; tuttavia essendo essi,
anche quelli che rettamente conforme la natura delle cose sono posti, solamente
imma gini delle medesime, il miglior modo di cono scerle sarà investigarle per
esse, una per l'altra a vicenda, se a sorte cognate sono, e ciasche duna per
sè, e così venirle a contemplare nella verità loro, e non solo nelle loro immagini.
Intanto come questa verità, questa cognizione si possa conseguire lasciando ad
investigare un'altra volta, pel presente ei si contenta di far vedere, che
qualcosa di stabile e fermo è nelle cose, e che oltre ad esservie un viso
bello, ei v'ha poi un bello in sè, che non è passeggiero nè soggetto a
movimento o flusso, ma immu tabile e sempre lo stesso; pel che rettamente
conchiude dicendo, che non retta gli pareva la sentenza di Eraclito, il quale
voleva che tutto fosse in centinuo flusso. CRATILO però alle ra gioni di lui
non si acqueta, onde Socrate il prega, che più attentamente volesse ancora
esaminare la cosa, e, quando gli venisse fatto di trovare la verità, si
piacesse di fargliene partecipe.Così termina il dialogo, dal quale si vede,
come già in principio di questo argomento dicevamo, che Socrate, e nella sua
persona PLATONE, quantunque confuti la sentenza di Ermo gene e quella di
Cratilo, nondimeno, ancorchè espressamente nol dica, molto di vero ei rico
nosce in amendue, anzi le rettifica. In fatti, se concede a Ermogene esser
lecito agli uomini porre nomi alle cose; non gli concede però ciò essere lecito
a tutti, com'ei pretendeva, ed afº ferma non potersi porre a capriccio, se
hanno ad essere ben posti, ma richiedersi un'arte, e per ciò esser opra di solo
colui, che è in istato di rendere per mezzo del nome l'idea della cosa che vuol
nominare; come dall'altra parte, se ammette con Cratilo avere i nomi da natura
lor ragione, non conviene però che tutti sieno rettamente posti e stieno a
capello; e se pur gli concede migliori essere i nomi che per mezzo di lettere e
di sillabe esprimono la na tura delle cose che nominano; tuttavia non gli
consente, che assolutamente non abbiansi a chiamare nomi quelli che non sono
così for mati; giacchè l'esperienza ci dimostra esservi nomi, i quali, senza
che abbiano alcuna lettera simile o corrispondente alla natura della cosa da
lor nominata, per via del solo uso noi ve niamo posti in grado di ottimamente
intenderli e riferirli a cose, che non hanno punto di si mile col medesimi. Chi
è versato nella lettura delle opere di Pla tone facilmente si persuaderà, che
questo divino oltre all'addurre le prove dell'immortalità dell'anima umana,
scopo suo fu pur anco di rappresen tarci il quadro del filosofo morente; nel GORGIA
DI LEONZIO, oltre lo scopo di far vedere i difetti dell'oratoria politica e
sofistica, ebbe pur anco quello di far la difesa di se stesso, perchè non si
fosse dato alla vita pubblica; noi dunque ora nel Cratilo dobbiamo pure
investigare, se egli oltre al di mostrare, che la vera origine e ragion de nomi
non si dee derivare nè dalla stessa natura sola nè dal solo arbitrio umano,
abbia pur avuto intenzione di dimostrare ancora qualch'altra cosa pratica.
Erano ai tempi di Platone intorno allo essere delle cose, come abbiam già
detto, due sentenze, l'una degli Eraclitiani, i quai credevano ch'esse fossero
in un continuo flusso o moto; e l'altra degli Eleatici, i quali opina vano, che
fossero sempre in riposo. Ciascuna di queste due scuole (come tutti in ogni
tempo, e come anche vediamo aver fatto il nostro VICO), per confermare le loro
dottrine, i loro sistemi, ricorrevano all'etimologie delle parole, credendo in
queste trovare la ragione di quelli. Ma, quantunque lo studio delle etimologie
talora conduca alla cognizione delle cose, PLATONE tuttavia non vi aveva molta
fede, sì perchè ne nomi stabiliti a sorte dall'uso e dalla consue tudine, di
rado e forse quasi mai è possibile trovar la loro ragione e la verità di quello
che nominano; sì perchè nemmanco sulla strada più vera e più sicura ci mettono
quelli, che dall'in gegno e dalla potenza umana fur posti. Imper ciocchè chi
pose i primi nomi alle cose, com'egli dice, li pose, quali credeva che queste
fossero; or sei non aveva una retta opinione delle cose, e ad esse pose i nomi
secondo l'opinione ch'ei n'aveva, noi rimarremo ingannati, se il se guiremo.
Per far vedere adunque in che vano e fragile fondamento si appoggiassero le
scuole filosofiche che così facevano, e metter in chiaro l'insufficienza di
questo loro metodo per venire alla cognizione delle cose, Platone in questo
dialogo facendo una lunga esposizione di etimologie, sebben acute ma strane, di
cui molte forse raccolse da vari libri, mise in ridi colo l'abuso di tale
studio, validamente dimo strando, che le cose debbonsi piuttosto cono scere per
mezzo d'esse medesime, che per mezzo de' nomi, che sono soltanto una loro
adombra zione; e così, come metodo a ciò acconcio ed efficace, colloca poi egli
alla fine del dialogo, come opposta diametralmente alle opinioni degli
l'iraclitiani, la sua dottrina delle idee. Che se a questo avessero badato
certi eruditi, non mai avrebbero creduto che Platone [PROCLO spezialmente fra
gl’antichi, e fra i moderni MENAGIO, ad Diogen. Laert., e TIEDEMANN, “Argum.
dialogg. Plat.”, e seguente. etimologie, che espone in questo dialogo. E nel
vero, an corchè sia difficile il distinguere dappertutto quello ch'ei dice per
gioco e quello che dice da senno; tuttavia al veder, che nello spiegar la
ragione de nomi di TETIE, di Poseidone (NETTUNO), di Demetra (CERERE) e
d'altri, ei lascia le etimologie prossime e ovvie, e in vece ne arreca delle
rimote, anzi talvolta ne inventa delle strane e bizzarre, spezialmente quando
adduce quella oltremodo ridicola di Dioniso (Bacco), niun certo può
disconoscere ch'ei non ischerzi. Arroge, che il protestaregli, per bocca di
Socrate, che quello che per riguardo all'eti mologia de nomi dichiarava, il
diceva non come cosa sua propria e che sapesse, ma come cosa che teneva per
ispirazione della musa di Euti frone, ognuno avrebbe dovuto accorgersi o al men
sospettare, che PLATONE non poteva far buono tutto quello che per ispirazione
della musa di questo sciocco e superstizioso fanatico ei diceva. Per la qual
cosa lo Schleiermacher è di parere che Platone avesse in mira di bef farsi in
questo dialogo di Antistene; ma, oltre che molte cose in esso occorrono che
mala mente si potrebbero attribuire a questo filosofo Socratico, come
rettamente osserva lo Stallbaum, ei si dee ancora avvertire che gli studi di An
tistene erano piuttosto dialettici e retorici, che grammatici, e non si trova
documento veruno, il qual ne accerti ch'ei si occupasse anche della ragione de
nomi. E se poi non si può assolu tamente negare, che nelle sue giocose
etimologie abbia pur egli avuto in mira Prodico, perchè questi nel dar la
ragione della differenza de nomi, di necessità spesso doveva anche spie garne
le etimologie; scopo suo però fu piut tosto di beffarsi di tutti quel filosofi,
che, come abbiam detto, nelle etimologie de nomi cre devan trovar confermati i
loro sistemi, e spe zialmente di mettere in canzone i sofisti, che in coteste
arguzie ponevano molto studio e tanto si dilettavano, i quali appunto egli
dileggia, quando ironicamente spiegando il loro nome, afferma che significa
eroi. E in fatti che PROTAGORA molto attendesse anche all'interpretazione degli
scrit tori spezialmente poeti, abbiam già veduto nel dialogo del Protagora,
intitolato dal suo nome, nel quale insieme con Prodico ed Ippia ed altri espone
a Socrate il suo sentimento intorno ad un passo oscuro d una canzone di
Simonide. E che, oltre all'aver lasciato precetti intorno alla retorica, come
ci attesta Cicerone nel Bruto. scriptae fuerunt et paratae a Protagora rerum
illustrium disputationes, quae nunc com munes appellantur loci, º molto pure si
occu passe intorno alla proprietà dei nomi e della collocazione delle parole
per rendere bella l'elo cuzione, lo aſſerma lo stesso PLATONE nel “Fedro”, ed ARISTOTELE
nclla “Retorica”, lib, ini, ori gine e ragione de nomi abbia pure disputato.
Questo pare chiaramente indicato nel CRATILO, anzi da quel, che ivi dice ERMOGENE,
sembra che tal questione facesse parte del suo libro della Verità, reo A),
3sizg, come vedremo. I seguaci di cotesto sofista adunque sono quelli, contro dei
quali è diretta spezialmente l'ironia e lo scherzo di que sto dialogo, poichè
cotesti sono quelli, che, come il loro maestro Protagora, approvando la
sentenza di Eraclito, il quale stabiliva, che tutte le cose perpetuamente
scorressero, come un fiume, avevano ad essa accoppiata la loro, cioè che l'uomo
fosse la misura di tutto e che le cose fossero come a lui appariscono; e per
ciò credendo che tutto continuamente fluisse e che i nostri sensi a questa
mutazione delle cose si accomodassero in guisa, che sempre esse fos sero come a
loro apparivano, venivano pur a credere tali essere i nomi delle cose, quali
dal senso e dall'intelligenza di ciascheduno venivano percepiti, cioè naturali.
Da questo si vede che in cotesti Eraclitiani-Protagoristi non si deb bono
comprendere, gli antichi e veri seguaci di Eraclito, ma solo i posteriori, che,
material mente intendendo Eraclito, facevano una cattiva e falsa applicazione
dei suoi principii. E se dum que di tutte le sette filosofiche, come sappiamo,
era anticamente costume di riferire i loro sistemi ai sapienti più antichi e
spezialmente ad Omero, non dee dunque far maraviglia, se i detti nuovi
Eraclitiani-Protagoristi, chiamati appunto Omeriani da Platone nel “Teeteto”,
tentassero pur di derivare le loro spie gazioni e interpretazioni de nomi da
Omero ed anche da Esiodo, e se in questo dialogo conforti poi Socrate Ermogene,
se non ammet teva la verità di Protagora, a ricorrere ad Omero, e se quindi
egli pure, secondo questo poeta, gli faccia parecchie spiegazioni del nomi. Il
Cratilo, interlocutore di questo dialogo e da cui anzi lo stesso dialogo
s'intitola, Aristotele (Metaph. 1, 6), Apuleio (de dogm. Plat.2), e Diogene
Laerzio, narrano essere stato, prima di Socrate, maestro di Platone, e che gli
abbia insegnato le opinioni e dottrine di Eraclito. Ast però (Platons Leben und
Schriſten) opina, che il CRATILO interlocutore del presente dialogo è diverso
dal Cratilo che è maestro di PLATONE, affermando non altro potersi raccogliere
dallo stesso dialogo, se non che Cratilo, ivi interlocutore, era seguace di
Eraclito, e non già che sia stato maestro di filosofia e che ha Platone per
discepolo; e per ciò pretende non esser probabile, se così è, che Platone lo mette
così in canzone senza riguardo veruno. Questa sentenza a noi non pare di gran
momento; poichè hoi non abbiamo sufficienti argomenti Cratili, amendue filosofi
e della scuola di Eraclito, onde poter dubitare qual di loro sia stato maestro
di Platone. D'altra parte, ARISTOTELE, APULEIO e DIOGENE LAERZIO hanno certo
notizia e del CRATILO maestro di PLATONE, e del Cratilo inter locutore di
questo dialogo; non avendogli essi di stinti, rimane chiaro che sì quello che
questo sono il medesimo Cratilo. Per riguardo poi a quello, ch'ei dice non
esser probabile, che Platone abbia messo in canzone così ingratamente il suo
maestro, noi facciamo osservare, che Pla tone non gli fa dire da Socrate alcuna
cosa dura, anzi l'ironia, che regna nella esposizione delle etimologie, è pur
così coperta, che può anche sfuggire a non mediocri ingegni. Volendo Platone
render conto, perchè si fosse scostato dalle opinioni eraclitiane del suo primo
mae stro Cratilo, ed avesse poi seguito quelle di Socrate, ei non poteva più
giurare in verbo del suo primo maestro Cratilo, nè rappresen tarcelo superiore
a Socrate nelle ricerche e di scussioni didattiche, ma sì bene rappresentar
celo, come veramente egli era, e cercar, per quanto poteva, di farci conoscere
il modo di verso dell'esposizione scientifica d'amendue, come anche
intieramente il loro carattere. Per questo appunto Platone non si contenta già
di far abbattere da Socrate in questo dialogo le opinioni, che Cratilo aveva
intorno alla ragion de nomi, ma il fa udire ancora una lunga ſi lastrocca di
spinose etimologie, che Socrate espone ad Ermogene, la quale se par essere un
dileggio verso coloro a cui viene fatta, non è però fuor di proposito, perchè
Cratilo era così dato alle dottrine di Eraclito, che tutto contento ed
incantato beccava qualunque cosa gli fosse detta in confermazione di quelle, e
tanta era la sua ostinatezza in quel che soste neva, che dicendogli Socrate
alla fine del dia logo migliore essere il metodo di conoscere le cose per mezzo
di esse stesse nella verità loro, che solamente per mezzo delle loro immagini,
cioè per mezzo dei loro nomi, a tal patente ragione ei non si arrende ancora.
L'altro interlocutore del dialogo, anzi il primo che entra in discorso con
Socrate, è Ermogene, figliuolo d'Ipponico e fratello di Callia. Anche questo
afferma Diogene essere stato maestro di Platone nelle dot trine della scuola di
Elea. Ma questa asser zione viene rigettata dall'Ast (nell'opera citata, pag.
2o), e dal Groen Van Prinsterer (Pro sopographia Platonica), il qual ul timo
crede, e con lui concorda lo Stallbaum, che il testo di Diogene Laerzio sia
stato cor rotto da un ignorante, il quale abbia intruso il nome di Ermogene
dopo quello di Cratilo, nell'opinione, che siccome dei due rappresen Platone,
così il fosse anche stato quello dell'Eleatica, Ermogene. A questo aggiungasi
ancora, che Aristotele ed Apuleio, i quali affermano essere stato Cratilo
istitutor di Platone, ciò non di cono più di Ermogene. Altro è che questi fosse
seguace delle dottrine dei VELINI, altro è che in esse abbia pure istruito
Platone; giacchè trattandosi di un fatto, sì per istabilire la sua verità, come
per abbatterla, è del tutto neces saria una prova positiva, la quale, quando
manca, è nullo tutto ciò, che pro o contrada qualunque si dice. Per la qual
cosa, se l'unica e dubbia autorità di Diogenenon si dee tenere da tanto per
farci credere vero tal fatto, neanco per negarlo pare a noi esser suf ficiente
la prova negativa di Stallbaum e Prinsterer, i quai dicono, il poco ingegno e
la poca dottrina di Ermogene essere un argomento bastante a far sì, che niuno
il possa creder essere stato maestro di Platone. Imperciocchè come veramente
stesse di dottrina Ermogene, non è poi cosa facile a dichiarare, stante che il
merito scientifico degl'interlocu tori, che Platone mette ne suoi dialoghi in
iscena, non si dee giudicare dal grado, in cui egli ce li rappresenta e ce li
fa parlare; giac chè quando si tratta di coloro ch'ei vuol con futare, ei fa da
loro anche dire cose strane ed assurde, le quali essi mai non sognarono, ma ch'egli
però dalle loro dottrine deduce, per sempre far maggiormente spiccare il
contrasto della verità, ch'ei difende. D'altra parte poi, se si dovesse
giudicare da questo dialogo, pare che per niuna parte Ermogene la ceda a Cratilo.
E nel vero, per non dire che la discus sione, fatta in principio tra Ermogene e
So crate, è sottile anzi che no, e suppone in Ermogene un non mediocre ingegno,
bisogna avvertire che la lunga esposizione delle etimo logie secondo il sistema
di Eraclito, è diretta a mettere in canzone non altri, che coloro che tal
sistema seguivano; e per ciò pare anzi che d'in gegno un po' tardo ben si
potrebbe tacciare Cratilo, che non mai in udirle di tal corbelleria s'accorga,
ma non Ermogene, il quale, udendole, scorgendo per mezzo di esse beffarsi
Socrate dei seguaci delle dottrine di Eraclito, veniva sempre più confermato in
quelle contrarie degli Eleatici, ch'ei sosteneva. Del resto ch'Ermogene non
pigliasse tutte per vere le etimologie di Socrate, non solo si vede da quello,
che in udirle non mai egli fa alcun segno d'ammira zione o di contentezza, come
se fosse giunto alla cognizione di qualcosa grande e nuova, ma nemmanco di
piena approvazione; giacchè, appena che ha udito l'etimologia di un nome, senza
più, quasi sempre passa subito a inter rogar Socrate di quella di un altro, e
se talor mostra d'averne per buona alcuna, la sua con a Socrate, Pare che un
po' ci tocchi o ci cogli ecc., daivet, xtvòvvsústg o doxsig rt Xéyetv. Ma, che
ancora? Che Ermogene più per curiosità e diletto che per altro, se ne stesse ad
ascoltar l'espo sizione delle etimologie di Socrate, argomento certo n'è, ch'ei
pure celia collo stesso Socrate, come (per non citar altri luoghi) quando udita
l'etimologia del nome ivtavróg, anno, ironica mente gli dice, che aveva già
fatto molti passi nella sapienza, e spezialmente quando SOCRATE, nello spiegare
il vocabolo 3) aſºspdv (blaberon), nocevole, dicendogli che propriamente si do
vrebbe chiamare 3ov) arrrepoijv, boulapteroun, ei gli soggiugne che all'udirlo
pronunziar così bel nome, gli pare veramente che zufolasse il preludio dell'aria
di MINERVA. Il timore e la superstizione, che dà a dive dere Socrate in questo
dialogo, nel protestare che per riguardo agli Dei e ai loro nomi, ei punto non
ne sapeva, ma che solo diceva quello che ebbero in opinione gli uomini in porre
loro i nomi, indicano manifestamente, che l'Eutifrone, per ispirazione della
cui musa, ei dice tenere le spiegazioni, che dà dei nomi, è quello, da cui è
pure intitolato un dialogo di Platone. Così appunto opinano Ast e Stallbaum.
Quest'uomo è il tipo della leggerezza e della superstizione; ei si vantava di
saper meglio che alcun altro le cose divine, e tanto era il suo entusiasmo,
come dice egli stesso (!), quando di esse parlava e mandava fuori i suoi
oracoli, che eccitava il riso e pareva maniaco. Verisimil mente dunque
nell'interpretare la mitologia degli antichi poeti e spezialmente di Omero, e
nel cercar la ragion de nomi degli Dei e nel darne la spiegazione, vi poneva
molto studio e vi met teva pur lo stesso entusiasmo e furore, come nel mandar
fuori gli oracoli. Forse sarà anche stato della scuola di Eraclito. Onde
piacevole e grazioso pare lo scherzo di Platone, in far per bocca di Socrate
dar l'etimologia de nomi a Cratilo, il qual non era men entusiasta e maniaco in
beccar ciò, che parevagli confer mare le sue dottrine eraclitiane (giacchè,
quanto a Ermogene, egli stava, come abbiam veduto, a udirle più per curiosità e
diletto, che per altro); mentre così facendo Platone, a chi era di perspicace
ingegno dava, per mezzo dell'ironia, a divedere, che a lui non andava a grado,
anzi disapprovava il poco ragionevol modo degli Eraclitiani, nello spiegare i
nomi e nel pretendere di trovare quasi in ciascun verso di Omero qualche cosa di
oscuro e mi sterioso, togliendovi quel suo proprio colore, semplice e naturale.
In qual tempo sia stato composto questo dia logo da Platone, e qual loco gli si
debba as ri mane ancora a vedere. Lo Schleiermacher il pone dopo il Teeteto, il
Menone e l'Eutidemo, e pretende che debba servire di compimento a quel primo;
ma ognun vede che l'argomento della scienza, che trattasi nel Teeteto, non
viene ampliato nè discusso nel Cratilo; anzi tutto il contrario, quel che
affatto alla fine del Cratilo è appena indicato, viene poi diffusamente
discusso nel Teeteto; chiaro dunque egli è, che questo il dee seguire e non
precedere. L'Ast il colloca non solo dopo il Teeteto, ma anche dopo il Sofista,
il Politico e il Parmenide; anzi crede che il Cratilo faccia parte ed
appartenga ad una trilogia o tetralogia, che non fu da Platone compiuta; e per
prova ne adduce le prime parole del dialogo: Brami tu dunque che in cotesta
questione anche qui Socrate c'entri' le quali ei dice essere del tutto nude,
secche e immotivate. Inoltre che quest'opera non sia un lavoro compiuto,
seguita egli, si vede da quello, che nell'ultima sua parte i passaggi da una
cosa all'altra sono scuciti e duri, e molto, che non ista in immediata
relazione con quel che precede, vien posto senza alcuno appa recchio e
introduzione, mentre le ricerche, che si connettono coll'argomento principale e
che eccitano un grande interesse, vengono al l'improvviso abbandonate. Ma
checchè ne voglia dire l'Ast, quantunque le prime parole del dialogo indichino
a precedente discussione tra Er mogene e Cratilo, tuttavia di questa trilogia o
tetralogia incompiuta, ch'ei pretende, non s'in contra indizio veruno nelle
opere di Platone, nè si trova che l'argomento del Cratilo venga da lui trattato
in qualche altro suo dialogo. Questo scritto può stare da sè, ed io non veggo
la ragione, perchè l'Ast il voglia far seguire al Sofista, al Politico e al
Parmenide, e non anzi a tutti questi precedere. E nel vero, per non dire, che
l'irrisione, che domina nell'espo sizione delle etimologie nel Cratilo, non
troppo acconciamente può stare vicina alle gravità e serietà, con cui sono
trattati il Sofista, il Po litico e il Parmenide, l'argomento del Cratilo non
ha che fare con quello di questi; nè si ravvisano ancor in esso vestigia della
scuola pitagorica, come nel Parmenide, ma appena si fa menzione in un suo luogo
dell'armonia de corpi celesti; nè appare ch'ei segua il me todo
dell'investigazione tenuto dai filosofi Me garici, i quali erano versatissimi
in trattare le quistioni di questo genere, come lo segue nel Sofista, nel
Politico e nel Parmenide; nè fi nalmente si vede ch'egli molto insista sulla
sua dottrina delle idee, ma appena ne fa cenno alla fine del dialogo, e la dà
soltanto ancora come un suo sogno. Per l'opposito, niuno può disconoscere, che
tra il Protagora, l'Eutidemo e il Cratilo vi regni un'affinità quasi irri sione
drammaticamente ci rappresenta Platone il vano fasto di Protagora e di tutti
que sofisti che si millantavano essere maestri di virtù, e se nell'Eutidemo poi
egli si beffa delle meschi nità delle arguzie e de lacciuoli dialettici pur de'
seguaci di Protagora, anche nel Cratilo, come abbiam veduto, con ischerzo e con
ironia viene egli a dimostrare l'inutile sforzo de' Protagoristi-Eraclitiani,
che per mezzo dell'inter pretazione del vocaboli tentavano di venire alla
cognizione delle cose e di stabilire i loro sistemi. Per la qual cosa, sebben
l'autore in quest'opera sia lungi dal comico che domina nel Protagora e nell'Ippia
Maggiore, l'andamento però e la condotta della medesima, come anche la molti
plicità degli esempi e le minutezze, con cui, secondo il metodo di Socrate,
procede Platone in principio di essa, e finalmente ancora lo scherzo e l'ironia
che si scorge nell'esposizione delle etimologie, danno a bastanza a divedere,
ch'ella moltissimo si approssima ai dialoghi po polari Socratici, ch'egli
scrisse i primi, e che da lui sia stata composta in una età, in cui egli non
era ancora del tutto scevro da pro tervia e petulanza giovanile. Non pertanto,
quan tunque da solo quello, che si fa menzione in questo dialogo delle vocali a
ed o, le quali furono introdotte in Atene, sotto l'arcontato di Euclide, non si
possa di certo conchiudere, che dopo tal anno sia stato questo scritto
composto, per la ra gione, come ottimamente osserva lo Stallbaum, che queste
vocali potevano già essere in vigore in uso privato, prima che pubblicamente
fos sero sancite e passate ne' monumenti pubblici (ved. Matthiae Gramm. Ampl.;
tuttavia non si può dubitare, che questo dialogo da Platone sia stato disteso
in quel tempo, in cui egli aveva già concepito i principii della sua dottrina
delle idee e deter minato con essa di confutare i Protagorei e gli Eraclitiani.
Or tanto le cognizioni richiedentisi per poter ciò ben fare, quanto le sottili
inve stigazioni circa la ragion de nomi, che in que st'opera si ravvisano,
paiono indicare esserelle un lavoro di Platone non così giovane, ma sì bene di
lui d'alquanto già più maturo. Che se poi tra il Protagora e il Cratilo, che
hanno tra di loro un'affinità che non si può disconoscere, noi abbiamo inserito
l'Ippia Maggiore ed il Gorgia, non è già che crediamo il Gorgia essere
anteriore al Cratilo (anzi la di fesa che nel Gorgia fa Platone di se stesso,
perchè non si fosse dato alla vita pubblica, ma alla filosofica, indica
chiaramente che tale scritto è un lavoro di un uomo più che maturo), ma non per
altro così ci parve di fare, se non perchè abbiam voluto far seguire l'un dopo
celebri sofisti della Grecia, Protagora, Ippia e Gorgia, ne quali Platone
graziosamente smaschera il loro vano sapere ed acremente li frusta. Però se uno
bada, che i Protagoristi-Eraclitiani, che Platone dileggia in questo dialogo
canzonando le loro etimologie, questi medesimi poi con con cludenti ragioni
validamente egli confuta nel Teeteto, facilmente ei si persuaderà, che il
Cratilo a questo dee stare unito e precederlo, anzi che susseguirlo; e per
conseguenza che noi, nell'assegnargli il posto che gli assegniamo, nel suo vero
l'abbiam collocato. Three sections on Plato in A.’s essay on ideas:
Plato’s Parmenide, Plato’s Sofista, Plato ed Anselmo. Gl’Intelligibili e il Parmenide di
Platone. L'uno quale Platone lo disamina nel principio della seconda parte
del Parmenide è un intelligi bile, e la contraddizione in cui lo involge è tale
per colui che lo considera come idea contro l'in tenzione di Platone
medesimo.Ecco,se tu fissi l'uno nel nome suo,se tu appunti l'occhio nell'uno
come uno, esso non è più uno, cioè non è idea. Impe rocchè all'uno fissato
nell'uno,contratto in sé,sen za espansion di sorta, non compete relazione alle
idee di parte e di tutto, di principio, mezzo, fine, cioè all'idea di quantità,
e neanco all'idea di quan tità parvente come a dire la figura, e neppure al
l'idea di luogo nè a quelle di moto o di stato,nè a quella di qualità,né a
quella di relazione di si miglianza, di egualità,di medesimezza e dell'idee
contrarie,nè a quella di tempo,nè a quella di es sere o divenire,né da ultimo
all'idea di senso,di opinione, di scienza. Adunque l'uno irrelativo non è
quanto,nè quale,né in luogo,nè in tempo,non ė medesimo, nè simile, né eguale a
sè e neanco il contrario, non è, non diventa, non si sente, non s'opina,
non si sa. Dunque l'uno irrelativo non é uno: cioè a dire l'uno elemento
dell'idea uno non è l'idea uno che si componë e di quello elemento e di molti
altri. Gl'intelligibili e il Sofista di Platone. Nel Sofista Platone tratta
della comunione delle specie, come se le specie precedessero la comu
nione,pigliandoa esempio l'essere,ilmoto,lostato, il medesimo e il diverso. Ma
la comunione precede le specie; imperocchè l'essere non è tale senza pri ma
comunicare col medesimo, nè ilmedesimo è tale senza prima comunicare con
l'essere, nè il medesimo è ciò ch'è senza il diverso,nè questo è ciò ch'è senza
quello. Alla mente di Platone certo la comunione delle specie si mostra come
necessa ria; tuttavia le si pasconde che le specie prima di essere specie sono
elementi le une delle altre, e la comunione è per lei esteriore e di specie già
in tiere e fatte. Più giusto sarebbe stato lo affermare ed esaminare la
comunione degl'intelligibili, cioè di quei semi che pe'loro congiugnimenti
diventa no specie o speciose o spettabili se cosi dire si vo glia. Aosta nel
capitolo primo del Monologio or meggiando i passi di s.Agostino per provare Dio
dice: tutti beni son beni per una qualche cosa ch'è bene per se stessa; e nel
secondo dice: tutte quelle cose che sono grandi per alcun che sono gran di, il
quale è grande per se stesso; e nel terzo a g giugne che tuttociò che è, per un
qualcosa pare che sia, la quale è per se stessa; e nel quarto aggiugne: se le
nature delle cose si distinguono per disuguaglianza di gradi,e alcune nature si
re putano migliori di altre conviene che ci sia alcuna tra quelle
cosi eminente da non averne altra a sė superiore. Imperocchè,se,tale
distinzione di gradi è cosi infinita che non sia alcun grado superiore di cui
altro superiore non si rinvenga; la ragione conduce a questo, che la
moltitudine di esse n a tare non sia chiusa da alcun termine.Ma ciò diuno
reputa non assurdo se non chi è affatto privo di r a gione. È dunque di
necessità alcuna natura,la quale é talmente superiore ad alcuna od alcune,che
al tra non ve n'abbia, a cui sia ordinata come inferiore. Queste argomen
tazioni si posson paragonare a quelle che fa Platone per provare le specie per
sé. Egli dice: Ne' sen sibili c'è meschianza e confusione di contrarie no te;
imperocchè una cosa è bella e brutta, giusta e ingiusta, grande e piccola, e
via via; bella, giusta, grande per un rispetto,e per un altro brutta, iugiu
sta,piccola;dunque ci dev'essere un bello che per nessun rispetto sia brutto,
un giusto per nessun rispetto ingiusto, un grande per nessun rispetto piccolo,e
viceversa;delle quali specie contrarie par tecipa il sensibile. La differenza è
in ciò, che Pla tone si fonda più su la contrarietà delle note che apparisce
ne'sensibili,e Anselmo più su la grada zione di esse note;e dovechéPlatone a
filodilo gica è necessitato a dare a tutte il valore m e d e simo di specie,
Anselmo lo dà ad alcune, come alla grandezza e non già alla picciolezza,
all'essere e non già al non essere,al bene e non già al male; e da ultimo
Platone vuol provare una moltitudine inconfondibile di enti per sè,e
Anselmo di un solo. Ma di quest'argomento suo che ci conviene pen sare? Ecco,
premettiamo che al tempo dei Dottori si vedeva nelle idee una certa
costituzione già fer ma; esse aveavo fatto presa;e che poi per istinto
dubitativo generato dalla riforma o meglio gene ratore di essa parve che si
disciogliessero,e si cer cò rifare la loro sostanza medesima. E l'argomen
tazione propria alla filosofia medievale è nell'espli care ciò ch'è implicato;
e dimostrare un'idea vale dischiuderla da un'altra dove giaceva intiera e for
mata, da un'altra della quale non si dubita. E, stando a questa filosofia, il
contenuto di un'idea è quasi indipendente da quello delle altre, e ai sil.
logismi come esplicativi si dee assegnare un gran valore anche pigliati
singolarmente. Ma non c'è, si può dire, componimento e accordo e universa lità
mirabile nella Somma di Aquino? Si, ma l'universalità dalla religione è data
alla filosofia, la quale assume l'ufficio di sconnetterla,scomporla e
verificarla a parte a parte. E il contrapposto dell'u niversalità della materia
con la singularità e la di. visione e lo spezzamento della forma è
notabilissima nel libro mentovato, che recapitola maravigliosa mente il
pensiero del suo tempo. Per un'altra filoso fia al contrario l'argomentazione
non sta ne' sillo gismi netti,che anzi li ha a sdegno,ma nella gene razione
dialettica e necessaria,in guisa che tanto vale per essa dimostrare un'idea
quanto farla con cepire nelle viscere d'un'altra e poi evocarla alla luce.
Però avvertisco io che il suo generare, la sciando da parte le frasi nuove,è in
fatti un porre una serie di equazioni facendo si che l'ultimo ter mine che si
vuol generare appaja eguale al primo termine che si risguarda come
generatore,in virtù di molti medii che celano graduatamente la reale
dissagguaglianza. Ecco uno schema dell'argomen tare suo:a è vicino a m,perchè
vicino a b,e o vicino a C, e c vicino a d, e d vicino a e, cd e vicino a f; col
divario che dov'io dico vicino essa dice eguale.Da ultimo c'è un'altra
filosofia,non ne mica a quella dei Dottori, anzi benevola,anzi re verente come
a madre figligola, la quale non sup pone l'idea intera e formata, e neanco vuol
rifarla da capo o generarla come dice l'altra,a cui è ni micissima perchè
quella é superba, m a la costi tuisce di principii che già preesistono,la compo
ne.In breve una è esplicativa ovvero resolutiva,l'al tra generativa, almeno di
nome e in apparenza, e l’nltima è costitutiva o compositiva. E inoltre questa
il contenuto di un'idea costituisce per modo che si colleghi a quello di tutte
l'altre,ond'essa è deside rosa d'universaleggiare e procedere alla larga c01
tra la prima che singulareggia e procede per or dini distinti, minuti, sottili;
e, contro alla seconda che vuol generar le idee una dall'altra, ella crede che
vivano insieme ciascuna della vita dell'altre, e risplendano insieme ciascuna
dello splendore del l'altre. E la sua argomentazione sta non già nello
esplicare o nel generare, bensi nel bene allogare; inguisachè un'idea è
dimostrata quando posta in mezzo alle altre con esse fa buon accordo. Onde il
sillogismo, non già come esplicativo o come e guagliativo, sibbene come
dispositivo è l'argomento suo, e non ha valore da solo ma insieme ai mol
tissini altri per efficacia reciproca. Ma tornando ora lá d'onde ci siamo mossi
di ciamo che si può dir buono, grande, giusto tutto ciò che partecipa alla
grandezza, alla bontà, alla giustizia, e che altresi pare si possa dire che la
grandezza, la giustizia, la bontà c'è perchè ci sono cose
grandi,giuste,buone;esenza dir quale delle apparenze risponda al vero,
affermiamo che ricorre qua la questione de'generi,cioè se son reali fuori noi o
son concezioni astratte, e che l'argomento di sant'Anselino come quello che
presuppone un intricatissimo viluppo di ragionamenti da solo non può avere
piena evidenza. Acri. Keywords: la colloquenza
turbata di Socrate e Cratilo, l’enigma del numero in Platone, abbozzo d’una
teorica delle idee. Refs: Platone in Italia. Luigi Speranza, "Grice ed
Acri," per Il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice,
Liguria, Italia.
Grice
ed Acusilada: la diaspora di Crotone, Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Taranto, Puglia). Filosofo
italiano. According to Iamblichus of Chalcis (“Vita di Pitagora”), Acusilada
was a Pythagorean.
Grice ed Addiego:
l’implicatura conversazionale -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Turi, Puglia). Filosofo
italiano. Grice: “I like Addiego; his obituary looks fine, ‘amateeur
mathematician and professional philosopher;’ of course he was a priest and
priests tend to get the nicest obituaries written by members of their
respective orders! Henry VIII once said,
“I shall follow Occam and not multiply religious orders beyond necessity!’ Some
say he went a bit too further! My St. John’s used to be a Cistercian
monastery!” “One good thing about Addiego is that instead of trying to prove
the immortality of the soul, or the existence of God – “These are Strawsonian
presuppositions,’ he would say – he rather played with Platonic numbers and
geometries! His mathematical explorations caught the attention of the Pope who
invited him to Rome, thus leaving his ‘paese,’ the lovely Bari – and beyond!”
-- Vincenzo maria A., nominato Preposto Generale dei Padri Scolopi. Entra nell'ordine degli scolopi. Leone
XII lo chiama a Roma e con un Breve apostolico lo nomina preposto generale dei
padri scolopi. Alla sua morte il Pio
VIII gli rese l'estremo saluto nella casa professa di S Pantaleo. D. Resta,
Turi. La perdita del loro Preposi to Generale
P. Vincenzo Maria A., rapito ai vivi in pochi istanti nella notte dei 31 del
p.sp.. marzo, ha immerso in grandissima costernazione I Religiosi delle Scuole
Pie. Nativo egli di Turi nella Puglia, vesti giovinetto le divise del
Calasanzio, e fatti con somma lode isuoi studj nel Collegio Reale di Napoli,
diretto dai religio si suddetti ivi professa per lo spazio di quaranta e più
anni prima le belle lettere, e poscia la Filosofia e le Matematiche,
nell'insegnamento d'entrambi accoppið sempre la pietà, lo studio l'amorevolezza
el'industria alla precisione de'metodi. Fu due vol te Provinciale; e dopo
lepassate luttuose vicende nominato Delegato Generale pel riordinainento delle
Scuole Pie nel regno delle due Sicilie, ebbe la consolazione di veder coronate
le sue fatiche da un esito felicissimo. Chiamato Breve di Leone XII, di
gloriosa ricordanza, al Governo Hi
tiftta la sua Religione, la regole con dolcezza e prudenza, si mostrò padre con
tutti, e a tutti su specchio einodello di quelle rel giose virtù, che più belle
appariscono in chi tiene l'altrui direzione Vicino al termine del suo ogorevole
incarico, stavaeliane Tando alla tranquillità della vita privala, dalla quale
la sola Defienza aveva pniuto cayarlo; quando piacque all'Eterno di premiare
(come speriaino) con franquillità ben maggiore imeritiche si aveva procacciati
nella crislis na e religiosa carrier. Domani si celebra la Stazio De rrella
Chiesa di S. Giovanni in Laterano. TRATTENIMENTO PEL NEL LETTORE Che D. D. D.
NECESSITA DEGLI SU LA MIGLIORAMENTO MACCHINE pubblicamente SIGNORI I Giuseppe
GIUSEPPE DE GIOVANNI Studenti di COLLEGIO Filosofia e DELLE SCUOLE PIE SOTTO LA
VINCENZO A.. FRANCIONI Rivera Cesare D. PASCALE REALE DIREZIONE DEL MARIA
MARTINO BATISTA SPERIMENTI DELLE sperimentano CONVITTORI Matematica FISICO
ZNALED COLLONES /1000 NAPOLI 1810. COL PERMESSO DEL GENERALE, NELLA STAMPERIA
MINISTRO FLAUTINA. DELLA POLIZIA. Sumat quisque, quod suum credit, nihil mihi
vindico, Sgravesand in Prafat, Mihi satis fuerit, suum cuique habuisse honorem,
Dalham in Præfat. I chierici regolari poveri della Madre di Dio delle scuole
pie (in latino Ordo Clericorum Regularium Pauperum Matris Dei Scholarum Piarum)
sono un istituto religioso maschile di diritto pontificio: i membri di questo
ordine, detti comunemente scolopi o piaristi, pospongono al loro nome le sigle
S.P. o Sch. P. Lo stemma dell'ordine reca il monogramma coronato di Maria e le
lettere greche MP e ΘY, abbreviazioni per μήτηρ θεοῦ (madre di dio) Le origini
dell'ordine risalgono alle scuole popolari gratuite (scuole pie) fondate da Calasanzio
a Roma. Calasanzio e i suoi compagni diedero inizio a una congregazione di
religiosi per l'insegnamento: papa Gregorio XV elevò la compagnia a ordine
regolare con breve. Gli scolopi si dedicano principalmente all'istruzione e
all'educazione cristiana di giovani e fanciulli.[2] Il fondatore dell'ordine,
Calasanzio, giunse a Roma e venne nominato Teologo e precettore dei nipoti di Colonna.
Si iscrisse alla Confraternita dei Santi Apostoli. Nel mese di maggio cominciò
le visite ai rioni di Roma, portando aiuto ai poveri. Un giorno, mentre passava
in una piazza, fu colpito in modo insolito dallo spettacolo di una turba di
sudici e malvestiti ragazzi che giocavano tra grida scomposte, atti sconci,
litigi e bestemmie. Di colpo comprese qual era la missione per la quale era
giunto a Roma dalla sua patria lontana: la scuola. Così, in un ambiente di
ristrettezze e povertà, in due povere stanze attigue alla sagrestia e messegli
a disposizione dal parroco Don Brendani della chiesa di Santa Dorotea in
Trastevere, aprì "la prima scuola popolare gratuita in Europa", come
riconobbe anche Pastor, che nella sua monumentale opera Storia dei Papi scrisse
ebbe origine la prima scuola popolare gratuita d'Europa. E lì, in tempi in cui
l'istruzione era privilegio delle classi più abbienti, sviluppò il suo progetto
della scuola come strumento di promozione umana e salvezza educativa per i
ragazzi di strada (metodo preventivo, attinto da Neri). Fonda la
"Congregazione secolare delle Scuole Pie". Vincenzo Maria d’Addiego.
Addiego. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Addiego” – The Swimming-Pool Library.
Grice ed Adelfio: la gnossi a Roma – filosofia
italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo
italiano. A gnostic who teaches at Rome and attracts a number of followers. He
seems to be a critic of the Accademia, and is one of those Plotino has in mind
when he makes his attack on gnosticism. Adelfio
Grice ed Adorno:
all’isola -- il gusto degl’antici per gl’antici – filosofia siciliana --
filosofia italiana – Luigi Speranza (Siracusa). Filosofo.
Grice: “I like Adorno; he more than anyobody else I know UNDERSTANDS the change
of mind set from the Hellenic embassy at Rome and the ‘gravitas’ of the Romans
who found that relativistic talk on justice ‘sophistical’! Scipione and the
Roman aristocracy – just to be different – enjoyed it and embraced it – and it
turned out that, as antiquities became more popular with the Romans, they
recovered the many schools of philosophy that have thrived in the provinces:
Velia, Crotone, Girgenti.” Filosofo. Laureato in Filosofia a Firenze
e professore a Bari, Bologna e Firenze, è stato presidente dell'Accademia
Toscana di Scienze e Lettere "La Colombaria", del Museo e istituto
fiorentino di preistoria e dell'Accademia delle Arti del Disegno. Ha diretto la
pubblicazione del Corpus dei papiri filosofici greci e latini. Ha studiato il rapporto tra l'insegnamento
socratico e la sofistica, estendendo i suoi interessi a Platone, allo stoicismo
e all'epicureismo; inoltre ha approfondito aspetti della cultura greco-latina e
cristiana tra il primo secolo a.C. e il sesto secolo d.C., nonché del pensiero
tardomedievale e umanistico. Utilizza il metodo filologico per la descrizione
degli autori del pensiero antico della scuola ionica, di Socrate, di Platone,
della prima Accademia, delle scuole ellenistiche, di Epicuro, di Seneca,
ecc. La sua formazione culturale affonda
le radici negli ambienti intellettuali e politici fiorentini e in particolare
risente dell'influenza crociana nell'interpretazione della filosofia come
riflessione teorica mai disgiunta dalla situazione storica reale. In nome di
questa concretezza antimetafisica e della necessità di una descrizione storica del
pensiero filosofico, aderisce al metodo marxista e alla filosofia del
linguaggio facendo sì che i testi classici vengano interpretati nel loro
autentico e concreto sottofondo politico e culturale. Opere: “I sofisti e Socrate”; “La filosofia
antica”; “Studi sul pensiero greco”; “Socrate”; “Dialettica e politica in
Platone”; “Platone”; “I sofisti e la sofistica nel 5°-4° sec. a.C.”; “Pensare
storicamente”. “Pitagora di Samo. I suoi viaggi, la permanenza in
Magna Grecia. Le suggestioni e la polymathia
di Pitagora”. Esigenze e problemi in Magna Grecia e ad Velia su RA IEnciclopedia multimediale delle scienze
filosofiche. Adórno, Francesco, in TreccaniEnciclopedie on line, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. Enciclopedia multimediale delle scienze filosofiche
alla voce corrispondente. Maria Serena
Funghi, Hodoi dizēsios. Le vie della ricerca: studi in onore di Francesco
Adorno, Firenze, Olschki, Francesco
Adorno, su Treccani Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana. Francesco Adorno, in
Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Opere di Adorno, su open MLOL, Horizons Unlimited srl. Filosofia Filosofo del XX
secolo Filosofi italiani del XXI secolo Storici della filosofia italiani Accademici
italiani del XX secolo Accademici italiani Professore Siracusa Firenze Studenti dell'Università
degli Studi di Firenze Professori Bari Professori dell'Bologna Professori
dell'Università degli Studi di Firenze. E
interessante sottolineare che Pitagora di Samo, isola ionica vicina alle coste
dell'Asia Minore, emigra in Crotone, Italia (Magna Grecia) dopo aver fatti
molti viaggi in Egitto e in Oriente, viaggi non impossibili, anche se poi le
piu tarde scuole pitagoriche hanno voluto vedere in essi ben altro. Samo, dopo
alterne vicende simili a quelle delle altre città e isole ioniche, dopo lunghi
contrasti tra la classe dei nobili e la democrazia, e dominata dal tiranno Policrate,
che favod il popolo contro i nobili, che si circonda di una fastosa corte, che
e amico di Amasi re di Egitto. E per contrasti sorti con Policrate che Pitagora
abbandona la Ionia per recarsi a Crotone nell'Italia meridionale, accompagnato
là da una fama già leggendaria. Eraclito ed Erodoto, parlando di Pitagora,
testimoniano appunto la fama di lui nel mondo ionico. Eraclito (Diogene
Laerzio) sprezzantemente parla della multiscienza o polymathia di Pitagora. Evidentemente
il disprezzo nasce in Eraclito da una fama, o leggenda che fosse, ormai
acquisita. Erodoto, riferendo dubitosamente la leggenda di Zalmosside, un
tracio vissuto a Samo, in qualità di schiavo e di allievo di Pitagora e che,
poi, liberato e arricchito torna in Tracia, dove sale in fama di mago e dove
insegna l'immortalità dell'anima, provata con un trucco, afferma che questo gli
era stato narrato dagl’abitanti l'Ellesponto e il Ponto (cfr. Erodoto). La vita
e la figura di Pitagora le troviamo avvolte nella leggenda dai tempi piu
antichi. Con una certa sicurezza si può dire che Pitagora nacque a Samo, da
Mnesarco. Emigra da Samo nella Magna Grecia per un dissidio sorto con Policrate
tiranno di Samo. Possono non essere leggendari i suoi molti viaggi, in
particolare quelli in Tracia, in Asia Minore, in Egitto] a Creta. Risale
probabilmente a Pitagora in Crotone la fondazione di una setta, ove si svolge
una vita pitagorica. Fama di dotto e di enciclopedico e fama di uomo superiore,
Pitagora dove, dunque, avere già prima del suo ultimo viaggio che lo trasporta
a Crotone. Per quanto scarse, fondamentali sono le testimonianze di Eraclito,
Senofane ed Erodoto, che confermano l'esistenza reale di Pitagora. Pitagora a
Crotone, fondatore di una setta, di quella vita pitagorica di cui parla anche
Platone (Repubblica), scienziato e sacerdote a un tempo, sacerdote e medico di
anime, si perde nella leggenda, o meglio nelle ricostruzioni dei tardi filosofi
neo-platonici e neo-pitagorici. “La Vita di Pitagora,” di Porfirio e la “Vita
pitagorica” di Giamblico ricavano gran parte delle notizie dai pitagorici
Apollonio di Tiana, Moderato di Gada, e Nicomaco di Gerasa. Solo che il pitagorismo
puo sorgere, interpretandola a modo suo e per nuove esigenze, da una lunga e
continua tradizione che si scandisce in tempi diversi, ogni volta tornando alla
leggenda e proiettando in essa ciò che rispondeva a un certo tempo e a una
certa situazione, onde, piu che di pitagorismo parlamo di pitagorismi. Di tappa
in tappa, a ritroso, attraverso un attento smontaggio delle varie stratificazioni,
si può risalire sino a Filolao, di cui possediamo alcuni frammenti. Risalire
oltre è estremamente difficile e pericoloso. Gli stessi scritti andati sotto il
nome di Pitagora – i versi d'oro, i tre saggi su educazione, politica, e fisica
-- sono composti da filosofi che rivivano il sacro verbo del divino filosofo.
Lo stesso Aristotele, cosi propenso ad interpretare posizioni diverse in
funzione del proprio pensiero, non cita mai direttamente Pitagora, ma parla
sempre di coloro che vengono detti PITAGORici (Metaf.). – cf. Speranza non cita
direttamente Grice, ma parla sempre di coloro che vengono ditti GRICEiani. O
Giuliano non parla di Cristo ma dei Galilei! D'altra parte di quello che può essere
stato il Pitagora storico, anche il nome ha destato sospetto, ché il nome ‘Pitagora’
significa “l'annunciatore di Pizio,” e la leggenda vuole che Pitagora fosse figlio
del dio Apollo pizio o del dio Mercurio - non sappiamo altro dalle fonti piu
antiche se non che Pitagora, figlio di Mnesarco, nativo di Samo, si sarebbe
occupato di una quantità di studi," (Lct&I Lct't'ct -- Eraclito) - e
che quindi sarebbe stato spinto da un largo desiderio di sapere. Forse di qui
la fama di Pitagora, “l’annunciatore dell’apollo pizio,” che per primo usa il
termine ‘filo-sofo’, desideroso, “filos,” appunto, “di sapienza,” sofia – o
sapiente dell’amore? -- che sostenne l'immortalità dell'anima e forse la tras-migrazione
delle anime, che, giunto a Crotone, fonda una conventicola politico-religiosa.
Obbiettivamente non basta l'accenno di Eraclito ai molti mathemata per indurre
che Pitagora interpreta il tutto in termini numerici, che per Pitagora le cose sono
numeri, né può bastare per far risalire a Pitagora una teoria fisica. Si pensi,
comunque, anche al fatto che il termine “~&-rj(.Lot”, che c'è in Eraclito
(fr. 41), significa solo studio, apprendimento, e che nelle fonti antiche, riferentisi
a Pitagora, mai troviamo il termine “numero” (&.pL&(.L6t;). Il termine “numero”
lo si trova, invece, in alcuni frammenti di Filolao. Orbene, una tradizione
riferisce che e Filolao a divulgare la sapienza di Pitagora, tradendo quello
che è stato detto il "silenzio pitagorico,” cioè, l'assunto che la setta
doveva mantenere il segreto sull’inziazione. Solo che altra tradizione
riferisce anche che il silenzio sarebbe stato rotto da Ippaso, filosofo piu
antico di Filolao, da Archippo, da Liside, e cosi via. E costruita nei questi circoli
la leggenda di Pitagora uomo divino, già Eraclide elabora la leggenda delle re-incarnazioni
di Pitagora; e ben si conosce l'austerità dei filosofi pitagorici, austerità che
ci è testimoniata da Isocrate. Dunque l'interesse accresciuto per la scuola di
Crotone (o Crotona) suscita il desiderio di conoscere quale era stata la storia
di Pitagora. Si scoprono nomi, si conoscono accadimenti, ma non si scoprono
saggi di filosofi pitagorici anteriori a Filolao. La leggenda del silenzio
pitagorico nasce cosi, e -cosi nasce l'accusa mossa a Filolao e poi ad altri di
aver violato il segreto pitagorico (Maddalena, “I pitagorici,” Bari). Aristotele,
poi, sostiene che al tempo degli atomisti, quelli che sono chiamati pitagorici
si dedicano allo studio delle matematiche e lo fecero progredire. I scolastici
di Crotone, dunque, nutriti nello studio delle matematiche, credeno che i principii
delle matematiche sono i principii delle cose (Metaf.). Evidentemente, qui
Aristotele si riferisce proprio a Filolao e all’italiano Archita, della famosa
colomba mecanica. Dunque la scuola di Crotone, fondato sulla scienza dei numeri
e della geometria, dei numeri interi prima, degl'irrazionali poi, attraverso
l'influenza di Teeteto e di Teodoro, e in effetto posteriore a Pitagora e ai
primi immediati suoi discepoli. Ma forse un altro passo di Aristotele può
chiarire il complesso problema. Aristotele, accanto ai pitagorici aritmetici,
ne pone altri. Altri pitagorici però dicono che dieci sono i principii,
ordinati in serie: limite/illimitato, dispari/pari, uno/molteplice,
destroy/sinistro, maschio/femmina, in-quiete/in-movimento, diritto/ricurvo,
luce/tenebra, bene/male, quadrato/rettangolo. In modo simile pare che pensasse
anche Alcmeone di Crotone, sia che apprese questo da loro, sia ch'essi l'abbiano
appreso da lui (Metaf.). ALCMEONE, medico della scuola di Crotone, vive circa
al tempo in cui a Crotone e Pitagora. A Pitagora, dunque, si puo far risalire
il motivo delle opposizioni, delle cose vedute come determinantisi e quindi
opponentisi. Forse di qui è nata la fama di Pitagora discepolo, nell’lonia, di
Anassimandro e di Anassimene. Discepolo o meno, certo nell’Ionia Pitagora
conosce gli studi (!Lot&~!Lot't'cx) di Anassimandro e la sua visione
geometrica della realtà scandentesi nel ritmo dei limiti e delle compensazioni
entro la linea dell'indeterminato illimitato. Dalla materia indefinita, pura
quantità, incomprensibile se non determinata, limitata e qualificata, cioè
numerata, onde dal numerare si costituiscono le cose stesse, il passo e breve,
come facile è l'affermazione che, dunque, le cose sono numeri. Probabilmente
tale e la tesi dei primi discepoli di Pitagora, anche se non cosi esplicita.
Piu tardi, sia da Parmenide di Velia sia, per altro verso, d’Eraclito, tale
tesi della realtà scandentesi nei contrari, e aspramente criticata, soprattutto
per l'implicita opposizione contraddittoria di ciascuna unità (uno per sé) alle
altre unità (molti per sé). In Filolao si trova la tesi famosa dell'armonia dei
contrari, del pari e del dispari che si costituiscono dall'uno-parimpari e,
sottesa, una discussione serrata nei confronti di Parmenide, ed è probabilmente
con Filolao che l'oggetto dei “!LCX~!LCX't'cx” pitagorici divenneno il numero,
“cìp~&!Lo(“, mentre nei primi pitagorici e ancora il contorni di una cose,
il di-segno, costituito di punti. Si venne cosi a delineare già nella scuola di
Crotona due momenti storicamente determinabili. Uno originario, del tempo di
Pitagora, in cui il tipo di indagine è vicino a quello di Anassimandro e di
Anassimene. Un secondo che, dopo Parmenide di Velia, si delinea in un senso piu
strettamente matematico e musicale, che però spiega come i suoi sostenitori
(Filolao ed ARCHITA DI TARANTO) puossono proclamarsi “pitagorici,” recuperando
certi “!L«&~!LCX't'CX” di Pitagora. Piu complicato ancora è stabilire storicamente
l'aspetto religioso-magico di Pitagora, l'effettiva consistenza della setta
d'iniziati che fonda a Crotone, i suoi rapporti da una lato con gli sciamani e
il leggendario Abari, sciamano venuto dal nord (Dodds, “I greci e
l'irrazionale”, Firenze, pp. 171 sgg.), dall'altro lato con ALCMEONE e la
scuola medica di Crotone. Ancora durante il suo soggiorno in l’Ionia, Pitagora
e famoso per la sua multi-scienza, ma anche per il suo atteggiamento di uomo
attraverso cui parla il divino, per il suo atteggiamento magico-religioso. Si
dice che tale suo fascino suscita nell’Ionia meraviglia e forse anche
diffidenza (M. Timpanaro-Cardini, “Pitagorici; test. e framm.,” I, Firenze, p.
4) ed si sostenne che Pitagora e un aristocratico che si trova in contrasto con
il mondo ionico e milesio, razionalista e teso ormai a spiegare i fenomeni coi
fenomeni (O. Gigon, “Der Ursprung d. griechischen Philos. von Hesiod bis
Parmenides”, Basilea). È questa un'ipotesi plausibile, che da un lato spiega il
contrasto con Policrate di Samo, tiranno, democratico, circondato da una corte
lussuosa, e dall'altro l'accoglienza data a Pitagora in Crotone, governata
aristocraticamente, in lotta contro Sibari liberale e democratica. Sempre in
via ipotetica, si puo dire allora che certi atteggiamenti religiosi e magici Pitagora
benissimo accolta durante i suoi viaggi in Egitto e poi a Creta. Cosi il motivo
dell'immortalità dell'anima l’accolta dal dionisismo trace e cretese, dal
demetrismo di Creta, trasformando quelle che erano credenze agrarie, e che
oramai avevano assunto nelle città dell’Italia forme politico-religiose, in una
incantagione di tipo medico quali trova tra i medici incantatori e sacerdoti
egiziani e soprattutto tra i medici della scuola di Crotone. Di qui, forse, e
nata poi la fama di Pitagora discepolo del cosiddetto orfico Ferecide di Siro,
e la leggenda che Pitagora, giunto a Creta, scese nell'antro dell'ida, apprenne
nei misteri le cose riguardanti gli dèi. Parte poi per Crotone (Pap. Herc.).
Cosi non sembra un caso che la'leggenda già nota a Platone (“Carmide”) abbia
fatto di Zalmosside, presunto discepolo di Pitagora, un medico che, accanto
alla pozione o all'erba curativa, pronuncia un discorso incantatore, ch'era
tipica pratica dei medici della scuola di Crotone, tra cui non va dimenticato
che v'e ALCMEONE che e pitagorico, o, forse, viceversa, influenza i primi
pitagorici. Ora, la. tesi ionica dei contrari, dei limiti e della
compensazione, può essere propria anche di Pitagora, può spiegare, rifacendoci
in particolare al motivo dell'aria o respiro di Anassimene, la testimonianza di
Aristotele, secondo cui certi pitagorici ritennero che esiste il vuoto e che il
vuoto entra nell'universo, in quanto l'universo respira dall'infinito, o
“apeiron”, il respiro e il vuoto. Il vuoto, si dice, distingue le nature,
essendo una specie di separazione e di distinzione delle cose consecutive (“Fisica”).
Poiché la tesi dell'universo che respira ed è respiro è criticata in un
frammento di Senofane (fr. 7: cfr. Diogene Laerzio), non del tutto aleatoria è
l'ipotesi che il respiro dell'universo sia proprio del primissimo pitagorismo.
La vita del tutto si scandisce, dunque, nel ritmo dei contrari per la forza
della respirazione, di due moti contrari, emissione ed immissione, costituenti
l'armonia del tutto, d'onde quella che e la cosmologia della scuola di Pitagora.
La vita risulta quindi dall'equilibrio della respirazione, dal soffio vitale (anima).
L'anima è, quindi, presente a tutto e per ciò, nell'uomo, il venir meno
dell'equilibrio, della compensazione è malattia e poi morte dei singoli, non
del respiro che ri-vive in chi vive. Per questo, l’uomo muoe, perché non puo ricongiungere il principio con
la fine, si legge in un frammento di Alcmeone di Crotone. Qui, forse, anche il
motivo pitagorico dell'immortalità dell'anima e della trasmigrazione, è terapeuticamente
la cura del corpo che non può non essere accompagnata dalla cura dell'anima. E
come il corpo si cura ristabilendo l'equilibrio, cosi l'anima si cura
ristabilendo l'equilibrio, purgandola, purificandola mediante un apprendimento,
mediante un’incantagione. E se l’insegnamento consiste nell'iniziazione alla
visione dei contrari e del respirante cosmo, l’incantagione si dove a un
discorso e alla musica. Il sodalizio di Pitagora a Crotone si delinea come una
specie di scuola medica, in cui se da un lato il maestro inizia ai “mathemata”
putificatori, dall'atro, mediante una dieta, a prescrizione di cibi (fave,
carni, ecc.), austerità di vita, tende alla cura dell'anima, a far si che
l'uomo scande la propria vita all'unisono con la vita del cosmo. Senza dubbio
vecchie credenze popolari, certi aspetti del dionisismo e dei misteri cretesi,
certi tabu, ricongiungendosi a tradizioni apollinee, sirveno benissimo a costituire
questa vita pitagorica che in altri tempi, per altre esigenze assume ben
diversi significati. Si venne cosi a costituire, probabilmente fin dal tempo di
Pitagora, tutto un complesso di norme dietetico-religiose, un sodalizio purificatorio,
in cui, secondo il racconto di Dicearco (Porfirio, Vita di P.), che fossero
ammessi ad ascoltare il verbo del maestro, la verità (“autòs épha”, “ipse dixit”)
e a far parte del sodalizio uomini e ove, fin dai primi tempi si ha la celebre
distinzione tra acusmatici o acustici -- coloro che dovevano solo ascoltare --
e matematici, coloro che si iniziavano agli studi veri e propri e che furono
probabilmente i continuatori dell'insegnamento scientifico del maestro. A
Pitagora, dunque, si possa far risalire la visione del cosmo scandentesi nei
dieci contrari (da cui poi prese le mosse la concezione aritmo-geometrica e
musicale) e vivente del respiro (da cui la cosmologia); la concezione
dell'immortalità dell'anima e della presenza dell'anima là dove sono esseri (e
forse a questo allude il celebre frammento di Senofane, per cui l'immortalità
dell'anima e la tra-smigrazione si è fatta risalire ai primi pitagorici. Si
narra che una volta, passando per dove maltrattavano un cagnolino, Pitagora
impietosito pronunziasse, ‘Smetti di battere, poiché è certo l'anima di un mio
amico: l'ho riconosciuto udendone la voce!’; la cura medico-incantatrice
dell'anima, ove sono presenti tradizioni magiche antiche, vive soprattutto in l'Italia,
e tradizioni agrarie e mistiche che probabilmente proprio allora si costituisce
in quelle associazioni che avranno poi il nome di orfiche e che giuocano in
senso politico nelle ultime lotte dall’aristocrazia. Ed è qui che sia pure in
via ipotetica - s'in- serisc~ il fatto che a Crotone, in un primo tempo, e accolto
con entusiasmo l'insegnamento morale, equilibratore e GERARCHICO, di Pitagora
dai circoli aristocratici che hanno in mano il potere quando Pitagora giunse a
Crotone. Secondo la tradizione, la setta pitagorica e poi ostacolata e
combattuta sia dagli aristocratici - essa, in fondo, dovette rivelarsi piu
vicina alla latta condotta dai democratici in nome di una misura e di una legge
che non fosse obbligatoria solo perché data dagli antichi signori che unici
hanno in mano il potere. E non è forse un caso che si dice che a Pitagora si
siano ispirati i legislatori Zaleuco di Locri e CARONDA DI CATANI, sia dai
primi movimenti democratici che videro forse nella setta pitagorica
un'eccessiva chiusura aristocratico-sacerdotale. La leggenda narra che
l'aristocratico CILONE DI CROTONE, fattosi interprete dei malcontenti contro il
sodalizio di Crotone, che ha sede nella casa di Milone, assalta, insieme a
molti altri, la casa, ov'erano riuniti i pitagorici, e l’incendia. Si dice che
sfuggirono alla morte Archippo e Liside. Liside si rifugia a Tebe dove sembra
fonda un circolo pitagorico. Certo a Tebe fiorirono piu tardi Filolao e poi
Simmia e Cebete, i famosi interlocutori pitagorici del “Fedone” di Platone.
Archippo si rifugia a Taranto, ove prosegue l'opera del maestro. Di Taranto e
il pitagorico ARCHITA, amico di Platone. Quanto a Pitagora vi sono due
versioni, l'una risalente a Dicearco (Wehrli), l'altra ad Aristosseno. Secondo
la versione di Dicearco, prima dell'esplosione violenta dei Ciloniani che porta
all'incendio della casa di Milone, Cilone fa allontanare Pitagora da Crotone.
Pitagora si recato a Metaponto dove e morto ancor prima dell'incendio. Secondo
la versione di Aristosseno ( Wehrli), Pitagora sarebbe sfuggito al massacro, perché
non era presente. Fuggito a Locri poi passa a TARANTO per andare, infine, a
Metaponto dove e morto, probabilmente (cfr. Porfirio, Vita Pit.). Data
l'indefinitezza della figura storica di Pitagora e del suo insegnamento, e opportuno
delineare solo certe suggestioni la cui origine si possa effettivamente far
risalire a Pitagora, suggestioni che hanno dato luogo a motivi molteplici e a
interpretazioni che si son delineate su vie diverse (la via della legislazione,
dell'aritmetica, della mistica, del SIMBOLO, della medicina), e che hanno
profondamente inciso, per un verso o per l'altro, a seconda di certe esigenze o
di altre, sulla cultura italica. costituendo, nella circolazione delle idee,
componenti molteplici, sia nel mondo italico. Si può dire che i primi
pitagorici, quelli che Aristotele avvicina ad ALCMEONE DI CROTONE, sono quei
pitagorici che stabiliseno le dieci serie di opposti. Sono gli scolari di
Pitagora o i discepoli piu vicini al maestro i quali pensano si al numero come
rapporto e armonia, ma tra i componenti dell'armonia poneno oltre tutti gli
opposti, anche l'uno e il molteplice. Ma come potevano accordarsi l'uno e il
molteplice? (E. Paci, St. d. pensiero presocratico, Torino). Proprio questo
disaccordo o opposizione, tra l'uno da un lato e il molteplice dall'altro,
impegna la discussione d’Eraclito, mentre, per altro verso, imposta la polemica
di Parmenide di Velia. Certo di numeri nel *senso* matematico della parola non
troviamo accenno nei primi pitagorici, se non piu tardi con Filolao. Nei primi
pitagorici si tratta nell'esigenza di definire la quantità indefinite, il
contorno di una cose, di un di-segno, costituito di punti. In altri termini, i
pitagorici scoprono, attraverso quanto, mediante Pitagora, e pervenuto dalla
geometrizzazione di Anassimandro, che “intendere” significa “misurare”, e “de-finire,
appunto di-segnare. E poiché il ‘di-segno’, lo schema, sotto questo aspetto la
forma, la de-limitazione è linea. Un piano e un insieme di line. Un solido e un
insieme di piani. Una linea e un insieme di punti. Si puo dire che ciò, senza
di cui nulla è, e il punto, e che, dunque, la qualificazione, l'intelligenza
delle cose è dovuta al punto stesso e alla variazioni spaziali dei punti, onde
una figura e una schema, la cosa, e pure, numeri. Ciò che rende conto della
realtà stessa, delle cose, e la misura. Ora, se l'unità è il *punto*, si
capisce come l'unità sia unita accanto ad altre unità. Di qui l'opposizione
uno/molti, e, nella configurazione della cosa-punti, le opposizioni
pari/dispari, limitato/illimitato, destroy/sinistro, maschio/femmina, quiete/movimento,
diritto/ricurvo, quadrato/rettangolo. E poiché il dis-pari è in-divisibile, e
cioè riferibile all'unità, il dispari e anche bene e luce, mentre, all'opposto,
poiché il pari è divisibile, riferibile alla molteplicità, il pari r anche *male*
e tenebre. Nella tavola pitagorica delle opposizioni, abbiamo cosi una figura-punti
dispari e una figura-punti pari, che, se vengono ra-ffigurati, come sembra
facessero i primi pitagorici, con una squadra (gnomone), si de-terminano in
modo che i lati della squadra resultino uguali nei dispari, mentre nei pari i
lati resultano disuguali, e quindi mentre i primi sono sempre rapportabili
all'unità, i secondi sono rapportabili alla molteplicità. Il quadrato a costituito
di gnomoni dispari, il rettangolo di gnomoni pari, per cui il *quadrato è unità*,
il rettangolo molteplicità, e via di seguito. Si puo cosi parlare di un numero
quadrato e di un numeri oblungo, ed è probabilmente entro questi termini che
assume significato la famosa uaternaria pitagorica, sulla quale, si è detto
poi, i pitagorici giurano, dato il suo valore sacro. Il suo valore sacro deriva
dal fatto che la rappresentazione geometrica della quaternaria è costituita da
10 punti messi in forma di triangolo avente quattro punti per lato, la cui
somma 1 + 2 + 3 + 4 è uguale a 10. La quaternaria costitusce il numero
perfetto, poiché racchiude in sé i numeri delle TRE proporzioni musicali (proporzione
ottava 2:l, proporzione quinta 3:2, proporzione quarta 4:3), delle quattro
specie di enti geometrici -- punto = l; linea = 2; superfice = 3; solido = 4)
cioè di ogni cosa (cfr. Mondolfo-Zeller, “La filosofia dei greci nel suo sviluppo
storico” Firenze). E questa un'interpretazione piu tarda. Unità-molteplicità
resta, dunque, l'opposizione fondamentale. Compresa l'unità, la misura,
l'armonia, rimane incompresa la molteplicità, la dis-armonia: il calcolabile
(razionale) e l'incalcolabile (irrazionale, incommensurabile). Oppure gli uni
rimaneno accanto agli uni e, dunque, ai molti dell'indefinito spazio
(quantità), che fu forse il respiro di cui, sembra, parla Pitagora, o il vuoto
cui accenna Aristotele. Solo che l'indefinito, de-finendosi, è un insieme di
punti, è il contorno di cose che tuttavia si scandisce come pari e dispari,
come infinito e finito, come comprensibile e incomprensibile, il tutto vivente
dell'infinito (respiro), e quindi esso stesso, perché indefinito, incomprensibile,
irrazionale. Di qui prende le mosse la critica di Parmenide di Velia, che,
senza dubbio, ha rapporti coi primi pitagorici, anche se può essere leggendario
ch'egli sia stato avviato alla filosofia, come dice Diogene Laerzio, da Aminia,
figlio di Diocete, pitagorico. Ma di qui, crediamo, anche le due facce dello
stesso Pitagora, da un lato volto ai “mathémata”, alla geometrizzazione, alle
tecniche, e dall'altro al silenzio, alla via sacerdotale, come si dirà piu
tardi, che coglie, come in un'iniziazione, di là dall'opposizione del finito e
dell'infinito, del pari e del dispari, il divino respiro del tutto, la suprema
armonia. Da questo, comunque, discende anche il significato medico
dell'insegnamento di Pitagora e dei primi pitagorici, come particolarmente si
rileva in ALCMEONE DI CROTONE, che se anche si accosta a Pitagora avendo già
una sua certa formazione di origine milesia, poteva sopratutto attraverso il
motivo dei contrari e dell'equilibrio, lui medico, accettare parte dell'insegnamento
pitagorico. Come alla fisica ionica si ricollega probabilmente la primitiva
dualità pitagorica apeiron/péras, cosi da quella stessa fisica trae verosimilmente
Alcmeone alcune opposizioni: umido/asciutto, caldo/freddo, amaro/dolce, le cui
potenze constata nella pratica della medicina, e che introduce in questa
corrente pitagorica (M. Timpanaro-Cardini). Dice cosi Alcmeone che la salute si
mantenne dall'equilibrio delle forze, dell'umido, del freddo, del caldo,
dell'amaro, del dolce e cosi via, mentre il dominio di un solo provoca la
malattia (fr. 4), onde l’uomo muoie perché non puo ricongiungere il principio
con la fine (fr. 2). E cosi non è un caso che medici e pitagorici siano stati
anche CALLIFONTE e DEMODENE DI CROTONE, e poi di Taranto, medico e maestro di
GINNASTICA. Ed è probabilmente entro
questa cerchia di interessi e di problemi, anche se discussa n'è la datazione,
che rientra l'anonimo trattatello cosmologico-medico “Sul numero sette” (m:pl
~~3otJ.Ii3(1)v), i cui primi undici capitoli (forse piu antichi) descrivono il
dominio del numero sette nell'universo, mentre i capitoli ultimi discutono le
malattie partendo dalla premessa che gli animali e le piante che vivono sulla
terra hanno una natura simile a quella del cosmo, i piu piccoli come i piu
grandi. A parte Pitagora, maestro e medico, nei primi pitagorici sembra abbiano
prevalso, entro la visione totale di Pitagora, interessi piu particolari e
tecnici, o per la medicina, o per la traduzione di una cosa in punto-figura,
dai quali si venne poi formando quella
che sarà la cosmologia pitagorica (come può darsi sia il caso di Petrone
d'Imera che ha una visione del cosmo in forma triangolare; o di Cercope, o di
Brotino, o di Xuto, di cui in effetto non sappiamo quasi niente); o per la
mnemotecnica (Parone) o la botanica (Menestore). Esclusi dalla scienza segreta,
gli acusmatici con a capo Ippaso di Metaponto si ribellano contro i matematici,
divenendo tali essi stessi, o meglio Ippaso, uno dei maggiori matematici del
primo pitagorismo, egli che divulga il dodecaedro, iniziando le ricerche
sugl'irrazionali.o incommensurabili, poi
proseguite da Teodoro e da Teeteto. Di fatto, le testimonianze su di lui sono
molto discordanti e in discussione è anche il periodo storico in cui sarebbe
vissuto. Ssecondo E. Frank, Plato u. die sogenannten Pyth., Halle, e quasi
contemporaneo di Archita. Per quanto possiamo ricavare su Ippaso dalle
testimonianze (tutte molto tarde, aristoteliche, post-aristoteliche e neo-platoniche)
sappiamo ch'egli trova gl'irrazionali in geometria, il medio armonico in aritmetica
(di qui l'avvicinamento ad Archita), gl'intervalli sin-foni in musica, la tesi
dei periodi cosmici e del tutto costituito dal fuoco, per cui già in antico è
stato avvicinato ad Eraclito (cfr. Waerden, in "Hermes,"; M. Timpanaro).
La circolazione delle idee Epicarmo, commediografo, nato forse a Cos,
nell'Ionia, o a Megara Sicula, vissuto fin da bambino nella Isola di SCILIA e
particolarmente a SIRACUSA, alla corte di Gelone e di Gerone, ove, sembra,
conosceSenofane, ha, per i frammenti che di lui ci sono rimasti, pochi
purtroppo, mportanza notevole come fonte. C'è chi in EPICARNO ha rintracciato
motivi eraclitei, chi ha individuato motivi del primo pitagorismo
(l'opposizione di pari e dispari: particolarmente interessante il fatto che,
parlando di tale opposizione, per dire cosa siano le unità e il cangiamento
delle cose, Epicarmo, sosteenne che si tratta di aggiungere o togliere
pietruzze -, - ossia i punti), chi ancora parladi chiari influssi senofanei. Originario
di Cos, nell'Ionia, o di Megara Sicula, vissuto a Siracusa, fin da bambino,
alla corte di Gelone e di Gerone, Epicarmo e il primo grande poeta della
commedia dorico-siciliana. Si son conservati di lui un trecento frammenti e
molti titoli, da cui si ricava che nelle sue commedie mette in parodia la
mitologia (“Ulisse disertore”, Ciclope, Sirene, Ulisse naufrago), o si diletta
di rappresentare figurine umane, tipizzandone i caratteri (Il contadino, Il
megarese]. Isolando l'uno o l'altro motivo si cerca di delineare ora uno ora
altro sistema filosofico di Epicarmo. Piuttosto che andar rintracdando una filosofia
di Epicarmo, ciò che sembra importante è, da un lato, sottolineare il
significato che hanno i suoi frammenti per stailire certi motivi propri del
primo pitagorismo, ma soprattutto, dall'altro lato, per rendersi conto di come
circolasno le idee e di come tali idee dovessero far presa ed essere discusse
non in un certo ristretto mondo di intellettualima in piu vasti strati,
costituendo una vera e propria atmosfera culturale. Non va scordato, a questo
proposito, che Epicarmo e un commediografo, probabilmente uno dei primissimi.
Sappiamo che la commedia (il canto del xé;l!Lot;, della festa orgiastica) come
la tragedia (il canto dei <tpciy(l)v, dei capri) hanno origine da feste e
riti collegati con il culto di Dioniso, e che il dionisismo e all'inizio,
religione essenzialmente agraria, poi popolare nelle p6leis, e che via via s'imposne
con la caduta dell’aristocrazie. La commedia sempre mantene il suo carattere
popolare e, almeno piu tardi, popolare e politico, tanto che in effetto non
poté mantenersi che in Atene democratica, ivi compreso il caso limite del
conservatore Aristofane che, appunto, liberamente pone sulla scena la sua
polemica politica contro gli uomini nuovi e i filosofi rivoluzionari. Probabilmente
Epicarmo è il primo. Non senza interesse è che Platone (“Teeteto”) dica che nel
genere della commedia Epicarmo è degno di stare a pari con Omero ad avere
collegato e ahicolato in commedia vera e propria quelli che originariamente
sono canti fallici e parodie popolari di miti distaccati gli uni dagli altri.
Ora, proprio il fatto che Epicarmo scrive commedie e che, dunque, si rivolge a
un certo pubblico, usando una certa tecnica di discorso, porta a pensare che
quelli che distaccati dai contesti (che non abbiamo piu) sembrano possibili
"sistemi " autonomi, dovevano essere in effetto motivi comprensibili
a tutti, rispondenti anche se presi in giro a esigenze e problemi diffusi in un
piu largo mondo. Sotto questo aspetto e per quel poco che di lui ci è rimasto,
Epicarmo non fu né pitagorico né eracliteo né senofaneo. In lu, pitagorismo, motivi eraclitei e senofanei
stanno a denunciare un intrecciarsi di problemi e di interessi, in una
riflessione consapevole, da un lato sulle tecniche per rendersi conto di
fenomeni su cui operare, indipendentemente da ogni racconto della realtà,
dall'altro lato sui metodi con cui intendere quella realtà stessa entro cui
l'uomo vive, l'uomo stesso realtà, in città politicamente agitate e in via di
assestamento, ove la misura, frutto di faticosa riflessione, la misura senofanea
o lo misura eraclitea o quella pitagorica, la comprensione della natura e del
metodo che può rivelare quella stessa natura ordinate (“cosmica”) puo dar luogo
a misura cittadina, onde cosmo politico e politica cosmica finino con
l'identificarsi, e dare un significato all'opera dei legislatori, di contro
alla legge di prima la cui obbligatorietà riposa sulla antichità della legge
dettata dai primi conquistatori, assurti a demoni, i cui discendenti, discendenti
di dèi, hanno in mano i poteri politici, formando l’aristocrazia. Di qui la
polemica di Senofane contro l'antropomorfismo degli dèi di Omero e contro le
genealogie di Esiodo, di qui l'esclamazione di Eraclito che demone all'uomo e
il logos a tutti comune, che è poi il logos che il tutto governa. Non sembra
cosi senza interesse ricordare che le nuove esigenze culturali, il fervore di
queste ricerche, le indagini tecniche, i tentativi di spiegarsi i fenomeni,
l'esigenza di rintracciare quale sia la via (636t;) esatta per queste ricerche
stesse, si siano avute nelle colonie ioniche e in quelle della Màgna Grecia
nell’Italia meridionale, ove si intrecciàno anche con certe conclusioni dei
culti dionisiaci, prima che nella propria Grecia. Qui assumono significato e
sono oggetto di discussione pio tardi e in Atene democratica, al tempo di
Pericle, quando oramai le città della lonia asiatica erano state assorbite
dall'impero persiano e nelle città della Magna Grecia nell’Italia meridionale e
in Sicilia i legislatori o i primi signori si erano trasformati in tiranni. Non
sembra, dunque, senza importanza che a Epicarmo si puo accostare Senofane e
Pitagora ed Eraclito. E ciò non tanto per Senofane, Pitagora, Eraclito presi in
sé, in quella che e la loro coerenza (è vero anche che dei motivi eraclitei in
Epicarmo si può a ragione dubitare), quanto per il fatto che sia nella lonia
sia nelle colonie d'Occidente si rivele una comune situazione storica e
politica che implica una comune e diffusa esigenza volta, dicevamo, al ritrovamento
di tecniche e alla comprensione della realtà, di quello che è l'ordine del
tutto. Particolarmente indicativo e in questo senso ricordare che quasi in
questi stessi anni, in Atene in crisi, ed in via di rinnovamento dopo le guerre
persiane, Eschilo, nel “Prometeo”, fa dire a Prometeo, che ha trovato cosi
preziose invenzioni (!L1Jl«v/jfL«T«) in vantaggio dei mortali (v. 469). Gli
uomini sono inetti prima che la chiarezza di spirito e dominio della mente a
loro desi. Gli uomini in passato, pur vedendo, invano vedeno, e udendo udeno,
ma simili a fantasmi di sogno nella loro lunga vita confusamente e a caso ogni
azione compiano. Non conoscevano un sicuro SEGNO per presagir l'inverno o la
fiorente primavera, ma senza conoscenza (')'VW!L1)) alcuna regolavano ogni
azione. Ma finalmente a loro il sorgere degli astri rivelai e il tramonto si
difficile a scernere. Inoltre il numero, somma di ogni invenzione (l~o:x,ov
aocpLa!LiiT(I)V), trova per essi, e le
combinazioni delle lettere, costruttrice memoria di ogni cosa, madre dele Muse (vv.
442-461, trad. Untersteiner) Naturalmente qui non interessano per ora quali
potevano essere le conclusioni, anche su di un piano politico, di tali
ricerche, ma interessa sottolineare tutti questi motivi che rendono conto di
come storicamente, in certi ambienti e in certe situazioni, si delineano certi
problemi che dettero luogo a certe concezioni della realtà e della vita. Ed è
appunto entro questi termini che sembra assumere il suo valore, nella polemica
contro i pitagorici, e forse anche contro Eraclito, la ricerca della via,
dell'unica via (636ç), o metodo di Parmenide di VELIA. Può darsi che Parmenide,
cittadino di Elea, colonia focese sulla costa della Campania, (tali date sono pura- [2 Platone, all'inizio
del “Parmenide”, narra che una volta durante le grandi Panatcnee, Parmenide e
Zenone vennero ad Atene e si incontrarono con Socrate, allora giovanissimo,
mentre Parmenide era già molto innanzi negli anni. Aveva circa sessantacinque
anni. Calcolando sulle indicazioni di Platone si potrebbe dire che Socrate
giovanissimo poteva avere allora sui diciotto anni. L’incontro tra Parmenide e
Socratc potrebbe essere avvenuto nel 452 circa, per cui Parmenide dovrebbe
essere nato nel 517 o anche nel 520 o 522, ché in effetto Platone non precisa
esattamente i sessantacinque anni (cfr. anche Teeteto e Sofista). Probabilmente
Diogene Laerzio desumeva la sua cronologia d’Apollodoro e dalla tradizione che
s'era sforzata di far coincidere le date di Parmenide con quelle di Eraclito e
di Senofane (Diogene). Della sua vita sappiamo pochissimo. Sembra che si occupa
di politica e che ordina la propria patria, Velia, con ottime leggi (Plutarco, Adv.
Colot.). Anche il poema di Parmenide va sotto il titolo “Intorno alla Natura”
(sembra si dividesse in due nette parti, la prima intitolata la vmta, la
seconda l'opinione). Ne sono rimasti in tutto !58 versi. 41 mente
indicative), abbia risentito e discusso il motivo senofaneo dell'uno che tutto
comprende, ch'è tutto mente, o viceversa che sia Senofane ad aver fatto tesoro
dell'unica via di Parmenide. Può darsi che Parmenide discuta Eraclito e
polemizzi contro le opposizioni di lui, o, piu facilmente, con l'opposizione
unità-molteplicità, che implica nell'opposizione stessa di piu esseri il non
essere, dei primi pitagorici. Può darsi infine che proprio dall'insegnamento e
dalla problematica dei pitagorici -- si dice che Parmenide fosse stato iniziato
alla ricerca e al sapere da Aminia pitagorico -- sia sorto in Parmenide il
problema di quale sia la via che rende possibile il sapere e comprensibile il
reale. Certo le testimonianze sono molto incerte e, a seconda della presa di
posizione dell'uno o dell'altro testimone, si è puntato su uno o altro dei
motivi parmenidei, facendo risalire a una o altra fonte, colorendo quindi di
una o altra tinta quello che fu il pensiero di Parmenide. Proprio questo,
tuttavia, può essere indice di come Parmenide, piu che sviluppare o portare a
estreme conseguenze un certo "sistema," in effetto cerca, nella
molteplice e diffusa discussione intorno alle possibilità del sapere, nella
diffusa esigenza di come rendersi conto di quelle che sono le strutture che
rendono intelligibile e comprensibile la realtà, d'inserire il proprio punto di
vista, sçaturito dal discutere e l'una e l'altra delle posizioni. Alcuni frammenti
che possediamo del suo poema (in tutto 158 versi, inseriti e citati in testi
piu tardi) conforta questa ipotesi di un Parmenide calato in un preciso
ambiente ove si dibatte, appunto, la questione dell'intelligibilità del reale.
Cosi in tal senso, sembrano suonare le seguenti parole. Col solo pensierò
esamina e decidi la molto dibattuta questione (fr. 7, v. 5); ma ora devi
imparare ogni cosa e il cuore che non trema della ben rotonda verità e le opinioni
dei mortali, in cui non è vera certezza. La molto dibattuta questione e "ora
devi imparare - cioè renderti conto - di come siano possibili le opinioni dei
mortali," sono due espressioni molto precise che sembrano indicare da un
lato come il problema di Parmenide nasca da un dibattito su questioni che stano
a cuore e rispondevano a esigenze diffuse, e, dall'altro lato, come sia
possibile, giunti a trovar la via che rende possibile il sapere, comprendere
come sorgano le opinioni, ché, infine, di opinione (36~ac) si può parlare,
finché non si sappia la verità (&>..of)&tLcc). Sembra lecito allora
supporre che la sentenza di Parmenide (pare che il poema fosse piuttosto breve)
venga alla fine di un lungo dibattito, di una ricerca che, scartando via via
tutte le possibili vie, perché contraddittorie, trova l'unica via, unica perché
non contraddittoria, su cui, dunque, si fonda l'unico sapere e di conseguenza
la verità, "ben rotonda," appunto, e che non "trema,"
perché non contraddittoria, e, per ciò, essa stessa unica. 'Col solo pensiero
esamina e decidi la molto dibattuta questione. Abbiamo qui il punto su cui
Parmenide impernia l'impostazione che rende valida la ricerca senza di cui non
è possibile fondare un sapere verace e, a sua volta, la verosimiglianza delle
opinioni intorno alla natura. Ora, può essere interessante sottolineare che il
proemio (ne sono rimasti 32 versi e forse è intero) del poema, che a sua volta
nettamente si divide in due parti (la verità, di cui leggiamo abbastanza; l’opinione,
di cui non leggiamo che pochi frammenti), piu che con un volo poetico che
rivelerebbe, com'è stato detto, l'entusiasmo dello scopritore, si apra con una
serie di luoghi, di tapoi, lasciti di un comune modo di parlare, anche
popolare, che evocano l'intento di Parmenide. LE CAVALLE CHE MI PORTANO fin
dove vuole il mio cuore, anche ora mi condussero via, dopo che le dee mi ebbero
[guidato sulla via molto famosa, che per ogni città porta l'uomo che [possiede
il sapere (fr. l, vv. 1-3). Basti qui ricordare che, secondo Aezio (Plac.), per
Parmenide sede della ragione (dell'egemonico, dice Aezio), come atto in cui si
raccoglie il molteplice, è il petto, il cuore, e che il cavallo rappresenta,
fin dai tempi piu remoti, la forza dell'intelligenza e la capacità
dell'apprendere, perché sia facile riconoscere un motivo popolare-evocatore in
quest'attacco del proemio. In altri termini Parmenide dice che la sua naturale
capacità intellettiva - naturale e dunque divina - lo ha condotto fino alla
distinzione Notte e Giorno (ivi guidato dalle vergini Eliadi, le figlie del
sole, ed ecco un altro topo popolare, che affrettavano il corso verso la luce,
liberando il capo dai veli, lo ha condotto cioè fino al punto primo delle
tradizionali distinzioni (da Esiodo ai misteri), all'origine verbale delle
contraddizioni oltre cui è la non contraddittorietà, cioè l’alterità. lvi è la
porta che mette ai sentieri della Notte e del Giorno, e ai due estremi la
chiudono l'architrave e la soglia di pietra c la riempiono, in alto nell'etere,
grandi battenti di cui la Giustizia, che molto punisce, tiene le chiavi dall'alterno
uso. La PORTA ROSSA DI VELIA si apre e benigna la dea accoghe Parmenide, perché
ivi è giunto condotto dalle cavalle (cioè dal retto pensare), onde, appunto, la
dea dice: Non fu un avverso destino a mandarti per questa via (che~ invero
lontana dall'orma [dell'uomo), ma la legge divina, “thémis”, e la giustizia, “dike”,
cioè il giusto pensare, che è via lontana dall'uomo comune (tanto è vero che
Parmenide usa il termine “anthropos” e non “aner”). Ma ora - prosegue la dea -
devi imparare ogni cosa c il cuore che non trema della ben rotonda verità c le
opinioni dei mortali, in cui non ~ vera certezza. Ma tuttavia anche questo
imparerai, come l'apparenza debba configurarsi perché possa veramente apparir
verosimile, penetrando il tutto in tutti i sensi. L'accettare i dati
dell'esperienza, di ciò che appare all'immediatezza dei sensi, implica
molteplicità e dispersione, contraddizione; la definizione dell'indefinito
implica il frantumarsi del reale in unità opposte fra loro, onde accanto alle
cose che sono bisogna porre un non essere. Il pensiero, invece, coglie sé come
discorso (logos), ma discorso che è unitd (mente, nas) ove ogni singolo membro
del discorso si articola all'altro in una continuità che costituisce e
presuppone il tutt'uno, compatto, che è la stessa realtà. Infatti a seconda di
come in ognuno è avvenuta la fusione delle molto erranti membra, cosi la mente
accompagna l'uomo. Poiché lo stesso ~ ciò che pensa - l'intima struttura delle
membra - negli uomini, in tutti e in ognuno. Ché il pensiero ~ ciò che prevale.
E allora quella stessa realtà, che nell'immediatezza sensibile e nella
definizione puntuale appare molteplice e disarticolata, onde si pongono esseri
accanto a esseri e quindi essere accanto a non essere, non appena si colga il
pensiero, che è discorso e unità comprensiva (mente), quella realtà molteplice
è essa stessa unità, cioè pensiero; e illusione il molteplice, il nascere e il
perire, l'opposizione. Ma guarda tuttavia come le cose tra loro distanti sono
invece per opera della mente saldamente unite. Infatti non scinderai l'essere
dalla sua connessione con l'essere, né disgregandolo completamente in ogni sua
parte, seguendo un certo ordine, né concentrandolo in se stesso (fr. 4).
Parmenide punta subito sul pensiero, cioè sul discorso che è mente, ossia
unità, o meglio comprensione totale e compiuta, per cui l'essere non è né un
punto, ove tutto si concentra, né una serie disgregata di punti accanto a
punti, ma totalità. In Parmenide, dunque, non si tratta tanto di un essere che
è e di un non essere che non è, ma di due nostri modi di atteggiarsi di fronte
a un'unica realtà: o si accettano le cose cosi come appaiono all'occhio, ai
sensi, le une accanto alle altre, ritagliate e disarticolate, contraddittorie,
nascenti e morenti; o, di là dall'apparenza fisica, si coglie, mediante la
ragione, la ragion d'essere del tutto, che non è nessuno degli aspetti, ma è
tutti insieme, simultaneamente: e non è mai stato e non sarà mai, perché è Qra
(vuv) tutto insieme, nella sua compiutezza, uno, continuo (“lv auv~:x'<”) o
soltanto nella sua natura un tutto (faTL 3~ 11ouvov oÒÀoq~ué<;), come ha
corretto l'Untersteiner. Le due famose vie di Parmenide (" orsu, io dirò...
quali sono le vie di ricerca che sole son da pensare ") si risolvono in
effetto in una sola via legittima, quella del pensiero, che è l'unica che svela
il reale. Pensare implica sempre pensare qualcosa, cosi come dire implica
sempre dire qualcosa, ché pensare il nulla è non pensare cosi come DIRE IL
NULLA è NON DIRE. Ora se pensare è pensare l'essere (perché il non-essere non
puoi né conoscerlo -.è infatti impossibile, -né esprimerlo , e se il pensare
dunque implica l'essere, lo stesso è pensare (voc!v) ed essere (fr. 3). Per la
parola e il pensiero (vo&:!v) bisogna che l'essere sia: solo esso infatti è
possibile che sia e il nulla non è ; e poiché il pensiero è n~s(vou<;),
mente comprensiva, e 16gw.(},6yo<;), discorso, cioè articolazione della
molte- plicità in una sola unità, e l'essere e il pensare sono la stessa cosa,
l'es- sere è mente, è cioè unità totale, compiuta (finita), circolare. Per
me," dice la dea, "è uguale da qualunque punto cominci: poiché là
tornerò di nuovo". Pensare, dunque, e dire non si può che l'essere, per
cui la via che è e che non è possibile che non sia è la via che, non essendo
contraddittoria, è l'unica che persuade, ed è perciò la via della Verità
("questa è la via della persuasione, poiché segue la verità (fr. 2, v. 4);
mentre l'altro modo di atteggiarsi di fronte alla realtà, quello della
sensibilità, è una via che non è e che è necessario che non sia, e questo è un
sentiero inaccessibile a ogni ricerca (fr. l, vv. 5-6). La conclusione cui la
prima via conduce, e non può non condurre ("e, come era necessario, il
nostro giuizio fu quindi di abbandonare una delle vie, perché impensabile e
innominabile, e infatti non è la strada della verità, e che l'altra è ed è vera,
è che l'essere è e che solo dell'essere si può dire che è, solo è è è. Pensare
l'essere, e non si può non pensare che l'essere, implica che l'essere è finito,
cioè compiuto - ché a lui nulla può mancare, onde l'essere è totalità, ché, se
fosse due o piu di due, tra l'uno e l'altro essere dovremmo ammettere un qualcosa
che distingue e che dunque è diverso dall'essere, cioè il non essere che non è,
per cui l'essere è tutto, ed è simultaneo (" è ora tutto insieme "),
senza origine e senza termine, ché dovrebbe o scaturire dal non-essere o
risolversi nel non-essere (per questo né il nascere né il perire gli concesse
Dike allentando i legami, ma lo tiene ben fermo". L'Essere in quanto
essere non ha né passato né futuro, ed è indivisibile, e poiché ogni parte
dell'essere è essere e non può non essere, l'essere è identico tutto a se
stesso. L'essere, dunque, è immobile ché,. se si muovesse dovrebbe muoversi in
un luogo altro dall'essere, cioè nel non essere che non è. Totale unità, perfetto
e quindi finito, indivisibile, immobile e immutabile, identico a sé, tutto
presente sempre e, dunque, atemporale e aspaziale, tale l'Essere, quale
necessariamente il pensiero può pensarlo senza contraddizione; o, meglio, QUESTI
I SEGNI, crljji4TCX, non contraddittori, tanto è vero che si possono ridurre a
uno solo (a è), e quindi persuasivi, con cui si può IN-DICARE (SEGNARE)
l'Essere. L'Essere, dunque, non si può umanamente che IN-DICARE, tanto è vero
che, alla fine, Parmenide non può non pensare l'Essere che come sfericità
compatta. Esso è compiuto tutto intorno, uguale alla massa di una rotonda
sfera, che dal centro preme in ogni parte con ugual forza giacché· è necessario
che non sia in questo o in quel punto di poco piu grande o piu piccolo. Da ogni
parte identico a se stesso, urta in ugual maniera nei suoi confini. Parmenide
crede cosi di risolvere nell'unità totale dell'Essere la contradditoria
opposizione unità-molteplicità, definito-indefinito dei pitagorici. Non a caso
egli dice. Ti tengo lontano da quella via su cui errano i mortali che niente
sanno, uomini a due teste... gente indecisa per cui l'essere e il non essere è
lo stesso e non è lo stesso, e per cui di ogni cosa v'è una strada, che può
esser percorsa in due sensi. Si può in questi versi scorgere una critica ai
primi pitagorici e, forse, ai motivi piu diffusi e facili di Eraclito. Risolta,
dunque, nell'Unità totale dell'Essere la molteplicità, il nascere e il perire,
quella stessa molteplicità, quello stesso nascere e perire si rivelano
contraddittori e quindi non veri. Il che significa che la contraddizione sta
nel porre e nel definire le cose come enti o esseri accanto a enti o a esseri,
cose che per sé nascono e per sé periscono, nel definire le cose come cose.
Cosi facendo si ritiene, si opina di aver colto l'essenza, le forme delle cose,
mentre in effetto si sono distaccati gli aspetti dell'è, si sono contraddette
le cose, cioè l'essere stesso, onde opiniamo vero ciò che in effetto non è che
puro nome. Perciò non sono che puri nomi quelli che i mortali hanno posto,
convinti che fossero veri: divenire e perire, essere e non-essere e cambiar di
luogo e mutare lo splendeQte colore. E qui va sottolineato che Parmenide non
dice come Eraclito essere - non essere, nascere - morire, unica cosa. Ma dice
essere e non essere, divenire e perire. Nell'e disgiuntivo sta la contraddizione
e, dunque, il non vero, nella denominazione e definizione (nel contornare la
cosa in senso pitagorico). E questo è tanto piu chiaro all'inizio ·della
seconda parte (l'Opinione) del poema, ove Parmenide dice. I mortali nelle loro
dottrine hanno dato nome a due forme, di cui una è di troppo- e in questo è il loro
errore- e apponendole ne distinsero la figura, e vi apposero segni assolutamente
diversi l'uno dall'altro. Qui la fiamma del fuoco etereo, dolce, e lieve al piu
alto grado, e dappertutto uguale a se stesso, ma non uguale all'altro; ed
anche quello per sé, come suo contrario: la notte senza luce, massa densa e
pesante (fr. 8, vv. 53-59). Nella molto dibattuta questione Parmenide sembra
che chiaramente e consapevolmente, indicando la via da seguire, batta l'accento
su ciò che è fondamentale per ogni ricerca, che, cioè, bisogna innanzi- tutto
rendersi conto del campo e dell'orizzonte del proprio lavoro, ri-chiamando al
principio che non è affatto afferrare e comprendere le cose il definirle, il
raffigurarle, il nominarle: questa è, appunto, opi-nione, illusione. Il che non
significa che, resisi conto di questo - che la realtà definita e SEGNATA con
piu nomi diversi è un'illusione, è non vera, mentre l'Essere in quanto tale, il
solo pensabile, si risolve nell'Unità totale, per cui il vero è l'Essere tutto,
immobile e compatto, - il definire e il numerare, il distinguere e il nominare
non siano, emro questi stessi limiti, un lavoro valido e utile. Appresa la
verità, anche questo imparerai, come l'apparenza debba configurarsi, perché
possa veramente apparir verisimile, penetrando il tutto in tutti i sensi. Si
chiarifica cosf il motivo della Notte e del Giorno del proemio che ora
ritroviamo all'inizio della parte dedicata all'Opinione. L'unica via, che è
quella del pensiero e sulla quale conducono le vergini Eliadi, porta oltre le
distinzioni originarie di Giorno e di Notte (oltre quelle distinzioni che son
servite all'uomo per definire e intendere il reale) annullando ogni distinzione
nell'unicità dell'essere che è. Solo ora, solo quando si sia consapevoli di
ciò, possono sussistere i due mondi, il mondo della verità e quello
dell'opinione, come due modi diversi di cogliere l'unica realtà: sentita e
tradotta in parole da un lato (opinione), e, dall'altro lato, còlta col
pensiero e tradotta in una sola parola, la parola per eccellenza, è. Quando si
sia consapevoli di questo, si coglie il valore ipotetico delle opinioni, che
possono determinare e ritagliare una certa realtà verosimile. Di qui - crediamo
- tra le opinioni, si pone l'opinione di Parmenide su come sia costituito il
cosmo, di cui, pur- troppo, non abbiamo che oscuri accenni in Aezio. Quella di
Parmenide sembra fosse una visione dell'universo concepito come un complesso di
cerchi concentrici, costituenti tutti una sola circolarità, che, forse, era
l'immagine verosimile dell'Unità del Tutto, della Sfera, e, sotto altro
aspetto, giustificazione delle opinioni dei pitagorici. Avendo cosi risposto
Parmenide alla dibattuta questione, avendo risolto l'essere, per non
contraddizione, in una massiccia unicità, portando ad estrema conseguenza il
tema parmenideo si poteva giungere alla considerazione che, in effetto, l'unico
piano che resta all'uomo in quanto uomo è il mondo della opinione e delle
parole, sulle quali parole si configura la realtà stessa e non viceversa. Sarà
questa clusione di Gorgia; o ~ rovesciata la questione - si poteva giungere
alla possibilità, sul piano delle parole, di infinite contraddittorie, che, in
altro ambiente, e per interessi diversi - verso le discussioni e le antilogie
dei sofisti e la confutazione di -potranno essere le conclusioni eleatiche dei
Megarici. Senza le premesse di tale discussione e problematica si precisano
chiaramente nei finissimi argomenti di Zenone di Velia, diseepolo e difensore di
Parmenide, in cui si vede bene il taglio netto tra l'essere che è e in cui
tutto si annulla, e il mondo umano costruito dall'uomo stesso. All'inizio del “Parmenide”
Platone narra che una volta, durante le grandi Panatenee, Parmenide e Zenone
vennero ad Atene. Parmenide era allora molto innanzi negli anni, tutto bianco,
ma d'aspetto bello e nobile, e aveva circa sessantacinque anni. Zenone si
avvicinava allora ai quaranta anni, di grande statura e bell'uomo (Parmenide).
Platone dice, poi, che in quell'occasione Zenone lesse un saggio che scrive per
difendere la tesi di Parmenide, ma k:he quel libro egli compose per amor di
polemica e che per giunta un tale glielo aveva sottratto, per cui, Platone fa
dire a Zenone. Nnon ebbi neppure il ternpo di pensare se fosse o no il caso di
darlo alla luce. Platone, forse, per dare avvio alla sua discussione, probabil-mente
nei confronti dell'eleatismo megarico, si riallaccia di proposito a Zenone e a
Parmenide mettendoli in rapporto con Socrate, allora giovanissimo, quel Socrate
di cui poi i megarici furono discepoli. Può darsi, dunque, che Platone forza la
notizia di Zenone ad Atene insieme a Parmenide, in un'epoca in cui sembra
difficile, per ragioni cronologiche, che Parmenide sia potuto venire ad Atene,
o avesse circa sessantacinque anni. Nulla vieta, invece, di pensare che Zenone
sia stato effettivamente ad Atene, anche se in epoca diversa. Discepolo di
Parmenide, Zenone nacque ad Elea. Platone (Parmenide) narra che Zenone, venuto
con Parmenide ad Atene, aveva circa quaranta anni. Tutte le fonti lo presentano
come uomo prestante e altamente intelligente, che prese attiva parte alla vita
politica della sua città, dove sarebbe eroicamente morto combattendo il tiranno
Ncarco, quando, preso da Nearco e torturato, per non parlare si spezza la
lingua con i denti, sputandola addosso al tiranno. Sembra che la struttura
originaria del saggio di Zenone (o dei suoi saggi) fosse antinomica, e che [Altro
punto sospetto è che Platone dice che il saggio che Zenone scrive e stato fatto
circolare senza il permesso dell'autore. Potrebbe questo essere indice che
Platone, in effetto, non espone la tesi vera di Zenone, anche se, nella
finzione del dialogo, Zenone stesso approvi, con qualche riserva, il sunto che
dei punti salienti dà Socrate. Platone, nel Parmenide tende a dimostrare
l'impossibilità di pensare l'essere di Parmenide che porta dietro di sé
l'altrettanta impossibilità di pensare i molti, onde, postici sul piano di
Parmenide, risulta impossibile il discorso, un qual- sivoglia giudizio. Non
interessa ora la soluzione di Platone e il suo tentativo di poter pensare
l'Essere come dialetticità corrispondente alla dialetticità del pensiero, per
cui si rendeva possibile porre un tutto oggettivo. come ordine dialettico e
misura su cui scandire, attraverso la conoscenza di sé, lo stesso ordine
politico. È tuttavia importante sottolineare che nei confronti dell'uno di
Parmenide e delle opere di Zenone (che accettando l'ipotesi di Parmenide e
anche accettando che l'uno di Parmenide si può, all'estremo, ritenere assurdo,
vuoi dimostrare che altrettanto assurdo è porre unità accanto a unità, come i
pitagorici, quando si ritenga che queste siano realtà per sé e non puri nomi),
la polemica di Platone chiarifica quella che storicamente dev'essere stata
l'aporia fondamentale in cui doveva trovarsi il lettore del saggio di Zenone.
In verità - abbietta Zenone nel Parmenide di Platone - questo mio saggio vuol
essere in certo modo una difesa della dottrina di Parmenidc contro quelli che
cercano di metterla in ridicolo sostenendo che la tesi dell'esistenza dell'uno
va incontro a molte conseguenze ridiwlc c contraddittorie. Vuole confutare
perciò questo mio saggio quelli che asseriscono l'esistenza dei molti c render
loro la pariglia e anche di piu, cercando di mostrare che la loro ipotesi
dell'esistenza dei. molti va incontro a conseguenze ancor piu ridicole di
quella dell'uno se si vuole andare in fondo alla ricerca. In effetto qui
Platone corregge la sua prima affermazione che Zenone e Parmenide avessero
detto la stessa cosa ("dite su per giu la cosa medesima ": }, e per i
suoi intenti lascia cadere la precisazione di Zenone. Ma ciò è fondamentale,
perché, in genere, è con questi abili accenni che Platone distingue quello che
a lui importa da quello che accantona, ma che corrisponde, quasi sempre, alla
verità storica. Zenone, quaranta fossero gli argomenti contro la tesi che sostiene
il molteplice e il moto. Platone che vede in Zenone il difensore dell"Uno
di Parmenide, lo chiamò il "PALAMEDE eleatico" (Fedro). ] dunque,
sarebbe parmenideo alla rovescia. Egli accetterebbe che l'Uno tutto di
Parmenide porti alla finale contraddizione dell'impensabilità - proprio sulla
via del pensiero - dell'Uno stesso. Solo che la facile critica dell'annullarsi
dell'Uno deve tener presente che, ammessa la esistenza dei molti, di punti
accanto a punti, come enti reali, si cade nelle stesse contraddizioni di chi
pone l'uno. Zenone non dice mai cosa sia l'Essere. Zenone nega che posti i
molti come esistenti, sul piano logico i molti esistano, confermando cosi la
tesi parmenidea che i molti in quanto tali, in quanto definizioni, non sono che
puri nomi. Ammessa, dunque, pitagoricamente, l'esistenza di punti reali costituenti
le cose, bisogna necessariamente ammettere che ciascuna di tali unità in quanto
punto ha una grandezza, anche se minima, onde in ogni punto vi sono infiniti
punti e quindi ogni punto-unità sarà infinitamente grande; se il punto poi non
ha gradezza, poiché le cose si costituiscono come aventi grandezza per l'unione
dei punti, come sarà mai possibile che punti senza grandezza diano luogo a
grandezze? n punto dunque, se non ha grandezza, non è. Ancora: ammesse piu cose
costituite di punti, esse saranno ad un tempo in numero finito e infi.t;lito,
il che è contraddittorio: saranno in numero finito, perché non possono essere
piu o meno di quante sono; infinito perché tra l'una e l'altra ve ne sarà
un'altra ancora, e tra questa e l'altra un'altra ancora all'infinito. Ancora: ammessa
la molteplicità di cose reali per sé, bisogna ammettere o che sono continue,
onde la molteplicità si annulla nella continuità, che, essendo divisibile
all'infinito, è costituita di infiniti punti a loro volta divisibili
all'infinito, fino al nulla; oppure che ogni cosa, limitando l'altra, occupa
uno spazio e si distingue dal- l'altra per uno spazio: ma allora ogni spazio in
quanto luogo implica un altro luogo e cosi all'infinito, sino all'unico luogo
cioè l'uno, cioè il nulla (Aristotele, Fisica; Simplicio, Fisica). Entro questa
linea rientra anche il cosiddetto argomento del grano di miglio. Un grano o la
decimillesima parte di un grano di miglio fa rumore: ora se fra un grano di
miglio e un medimmo c'è proporzione, vi sarà proporzione anche tra i suoni, per
cui se un medimmo di miglio fa rumore lo farà anche un solo grano (Aristotele,
Fisica; Simplicio, Fisica), ma ciò non avviene. Evidentemente quest'ultimo argomento
rientra nei termini dei primi. Se l'uno, o la totalità, è impensabile
irrelativamente, altrettanto impensabili sono i molti qualora si pongano quali
realtà accanto a realtà. Nessuna parte del molteplice costituirà il limite
ultimo e nessuna sarà senza una relazione con un'altra". Poiché i molti
sono impensaolli, se non. determinati come variazione di quantità di un
CONTINUO, e poiché IL CONTINUO si può rappresentare come retta all'infinito,
fino al nulla, i molti, se posti come realtà per sé, non sono. Cosi
nell'ipotetica retta (nulla è pensabile se non in quanto estensione ed
estensione che si qualifica) altrettanto inconcepibile è il moto, o meglio la
possibilità dello spostamento e del passaggio da punto a punto, ché, dato, ad
esempio, un segmento AB, tra A e B posta una metà A', necessariamente tra A e
A', vi sarà una metà A" e cosi vita all'infinito – eis apeiron -- (argomento
della dicotomia, cioè della divisione in due: Aristotele, Fisica; Simplido,
Fisica). Evidentemente non vi è allora passaggio tra un ipotetico primo punto A
e il punto della linea accanto ad A, onde si può dire che Achille piè veloce"
(in A) non raggiungerà mai la tartarugà che sia un passo avanti (in A"),
ché, in effetto, logicamente, né l'uno né l'altra si muovono (argomento
dell'Achille: cfr. Aristotele, Fisica; Simplicio), tanto piu che la linea,
essendo costituita d'infiniti punti, è divisibile all'infinito, e quindi,
all'infinito, si annulla. Analogamente LA FRECCIA non raggiungerà mai il
bersaglio, dovendo percorrere l'infinito e rimanendo sempre ferma al punto di
partenza (argomento della freccia: cfr. Aristotele, Fisica, 239b; Simplicio,
Fisica; Filopono, Fisica, 816, 30; Temistio, Fisica, 199, 4). Infine, dei
presunti quaranta argomenti con i quali Zenone avrebbe dimostrato la
contraddittorietà in cui pone o l'esperienza sensibile o la definizione dei
dati che implicano la molteplicità o il movimento, abbiamo l'argomento detto
dello stadio. Considerando in uno stadio un punto mobile che va ad una certa velocità,
se lo si considera rispetto ad un punto fermo andrà, ad esempio, a dieci
chilometri l'ora, se lo si considera invece rispetto a un altro punto mobile
che vada alla sua stessa velocità in senso opposto, quello stesso mobile va a
venti chilometri all'ora. Il quarto argomento - dice Aristotele - è quello
delle due serie di masse uguali che si muovono in senso contrario nello stadio,
lungo altre masse uguali, le une cioè a partire dalla fine dello stadio, le
altre dalla metà, con velocità uguale; la conseguenza è, secondo Zenone, che la
metà del tempo è uguale al doppio (Fisica, 239b; cfr. anche Simplicio, Fisica,
1016, 9 sgg). I celebri argomenti sul movimento, con cui, accettata la premessa
che esiste il moto, con ferrea consequenzialità, di deduzione in deduzione, si
dimostra come-sul piano logico, contraddicendosi, non si possa se non negare il
moto (onde, appunto, Aristotele, secondo Diogene Laerzio, nel “Sofista” andato
perduto - ha potuto dire che Zenone fu padre della DIALETTICA, come arte del
confutare), ci sono rimasti attraverso le discussioni e le critiche di
Aristotele. Non sappiamo, in effetto, se tali argomenti fossero proprii del
saggio di Zenone, ché le fonti precedenti, ivi compreso Platone (che fa
intravedere solo gli argomenti contro l'esistenza della molteplicità), ne
tacciono. Certo gli argomenti sul movimento potevano essere conseguenza di
quelli sulla pluralità, che, portando a dimostrare l'intraducibilità della
fisica in termini logico-matematici, per l'impensabilità del CONTINUO SPAZIALE,
portavano anche a rendere impensabile il continuo temporale-spaziale su cui si
determinano, definendoli, i punti-geometrici, i cui rapporti di movimento
divenivano rapporti spaziali e, quindi, ancora una volta impensabili o
contraddittori. La polemica di Zenone sembra quindi rivolta sia contro i punti-
cose dei primi pitagorici (o se si vuole contro la riduzione a numeri interi
delle cose da parte dei primi pitagorici), supponendo i numeri irrazionali, sia
contro l'impossibilità di ridurre le esperienze della vita, della mutevolezza,
alla sfera della ragione e dei numeri, senza perdere in puri nomi quella stessa
vitalità. Le conseguenze della discussione di Zenone, tenendo presenti certe
posizioni a lui contemporanee o immediatamente posteriori - lasciando da parte
le implicazioni che vi hanno veduto certi storici, riferendo le tesi di Zenone
ad alcune delle concezioni della matematica e della fisica moderna, - sembrano
potersi indicare nei seguenti punti: l. impossibilità di ridurre la fisica in
termini matematici; 2. conseguente impossibilità di pensare, e quindi di
definire, sia l'Essere come totalità, sia la molteplicità; 3. consapevolezza
che ogni ricostruzione matematica è valida, in quanto ipotetica e che
altrettanto ipotetica è ogni ricostruzione fisica. Sul piano storico si
determinano cosi: posizioni diverse, a seconda di quale aspetto della
problematica, impostata da Zenone, veniva approfondito. O si insistito sul
continuo giungendo a risolvere e ad an- nullare i molti (che restano come
determinazioni valide su di un piano puramente linguistico) nel continuo
stesso, cioè nell'infinita unità (Melisso); o si è risolto l'uno su di un piano
puramente matematico, per cui l'uno non è nessuno dei punti della serie, né il
pari né il dispari, ma la possibilità dell'uno e dell'altro, e che
nell'opposizione-armonia dà luogo a un'ipotesi logica che spiega un'ipotesi
fisica (Filolao e piu tardi Archita); o si è assunta l'ipotesi fisica del
continuo divisibile al- l'infinito in infiniti punti ognuno dei quali, infinito,
ha in sé tutte le infinite possibilità, gl'infiniti semi vitali, onde in ogni
punto tutto è tutto (Anassagora); o si è fatta l'ipotesi che gli infiniti
punti, proprio perché infiniti e quindi escludenti un passaggio dall'uno
all'altro all'infinito costituiscono infiniti limiti, d'onde una infinita serie
di limiti, d'indivisibili (atomi) implicanti nel limite una separazione, cioè
un altro limite come vuoto (Leucippo, che fu discepolo di Zenone, e Democrito).
Infine, se da un lato la problcmatica di Zenone portava a impo- stare
l'intelligibilità del reale non come afferrante la struttura in sé del reale
stesso, ma come ipotesi o fisica o matematica, dall'altro lato portava, nella
consapevolezza dell'impossibilità logica dell'Essere o del divenire, della Verità,
a rimanere sul piano dell'opinione c del discorso umani, entro i termini dello
stesso mondo dègli uomini e dei loro rapporti (Protagora, Gorgia). Da quelli
che sembrano essere i frammenti autentici del poema di GIRGENTI (si veda), che
va sotto il tradizionale titolo “Sulla natura”, ciò che pare potersi ricavare è
la seguente concezione. La realtà tutta è costituita di quattro elementi o
radici (p~~6ljL«T«): fuoco (Zeus lucente), aria (Era donatrice di vita), terra
(Edoneo), acqua (Nesti, le cui lacrime son fonte di vita per i mortali); Tali
radici non hanno nascita (&yhot-r«). Ciò che vico detto nascere e perire
non è altro che il mischiarsi in uno o altro modo degli elementi di fondo. Vi
sono due forze, l'una che unifica (amor~, cpLÀEot), l'altra che separa e
distingue (discordia o odio, ve!xoc;), mediante cui la realtà tutta si
scandisce in un ritmo, ovc a un primo momento, in cui predomina la forza
unificatrice (amore) e in cui le quattro radici (tutte uguali c tutte aventi la
stessa dignità: fr. 17, vv. 27-30) sono mescolate insieme come in uno sfero (si
è parlato di ricordi parmenidei), succede un momento in cui nella lotta di Odio
e di Amore - non ancora del tutto disgiunte le radici [Nato ad Girgenti nel 492
circa, sembra che Empedocle sia morto nel 432. Le notizie sulla sua vita e
sulla sua morte sono leggendarie. Si dice che abbia avuto rap- porti coi
pitagorici (cfr. Diogene Laerzio) e con Parmenide, durante un suo viaggio a
Velia (Teofrasto, Pllys., fr. 3, Dids, DorograpA; G.). Fu di parte democratica
e politicamente attivo. Sembra che Empedocle abbia scritto piu opere; di una
parte di esse non ci son tramandati che i titoli (Politica, Della med;cina,
Proemo ad Apollo); d d poema Sulla Natura (ficp\ ~)leggiamo I l i frammenti,
del poema Puri#- caz;o,; (l{d«pJLOl) pochi frammenti. 62 sorge la
vita vera e propria, che è amore e contesa a un témpo, unità e distinzione,
finché per il predominiò di Odio le quattro radici si di- stinguono totalmente
restando masse accanto a masse. In effetto il ciclo cosmico è sempre tutto
insieme uno, ché l'Essere consiste appunto in questo scorrere e trapassare
dall'unità dello sfero alla distinzione delle radici, dall'uno all'altro polo,
ove l'essenza delle radici resta sem- pre quella che è, mutandosi le cose per
la tensione delle due forze op- poste: le due forze che reggono il mondo sono
state ieri e saranno domani, e mai l'infinito tempo di questa coppia sarà
vuoto. D'altra parte la massa dell'acqua, o quella del fuoco, o della terra, o
dell'aria, è costituita, ciascuna, d'infinite particelle d'acqua, di terra, di
fuoco, di aria, onde nel momento d'Amore sono tutte fuse e confuse insieme,
mentre nel momento di Odio si distinguono separandosi e tutte le particelle di
acqua si unificano nell'acqua, quelle di fuoco nel fuoco, quelle di terra nella
terra, quelle di aria nell'aria. Aristotele poteva cos(sostenere che Empedocle
cadeva in contraddizione perché, alla fine, Amore separa e Odio unisce: quando,
infatti, per opera di Discordia, il tutto si disgiunge negli elementi, allora
il fuoco si.raccoglie in una unica massa, e cosi ciascuno degli altri de-
menti; quando, al contrario, per azione di Amore, essi si raccolgono nell'Uno,
è necessario che di nuovo le parti di ciascun elemento si separino fra loro
(Metaf.). A parte l'abbiezione di Aristotele, ciò che resta proprio di Empe-
docle è che la realtà è costituita di infinite particelle di acqua, di terra,
di fuoco, di aria, che, distinte per qualità, sono, come sfondo originario su
cui tutto si ritaglia, una unità indistinta, ove le distinzioni avvengono per
la tensione delle due forze. E allora, per Empedocle, la vita, l'esistenza, è
appunto il momento intermedio, che non è né pieno amore né pieno odio, ma,
appunto, la tensione i cui momenti estremi sono come termini ideali di un
ciclo, che in quanto ciclo è sempre quello che è, cioè la tensione stessa. I
dati dell'esperienza, portata all'estremo, dànno che tutto ciò che è, è
riducibile a quattro elementi: solidi (terra), liquidi (acqua), aeri- formi
(aria e fuoco). Tali elementi sono irriducibili ad altro, se non all'essere che
è i quattro elementi stessi nella loro unità, donde l'ipotesi di un'unità
ongmaria e di una distinzione ultima, entro·cui, come arco di un pendolo,
oscilla il costituirsi di tutte le cose, in virtu delle forze di attrazione e
di repulsione, cui si giunge, sempre per esperienza, in quanto forze che
ciascuno vive quotidianamente. Questo sembrano significare i versi del secondo
frammento. Angusti poteri sono diffusi per le membra. Gli uomini vedono solo
una piccola parte di una vita che non è vita. Condannati a pronta morte, sono
rapiti e si dileguano come fumo. Ognuno di essi è persuaso solo di ciò in cui a
caso s'imbatte. E sospinto in tutte le direzioni si vanta di scoprire il tutto.
Tanto è difficile che queste cose siano viste o udite dagli uomini e abbracdate
dalla loro mente. Tu, dunque, poi che sei qui giunto, saprai non piu di quanto
la mente umana possa (fr. 2). L'uomo in quanto uomo, in quanto amore e odio a
un tempo, in quanto fusione ancora e distinzione dei quattro elementi, se da un
lato non può cogliere il momento originario della totale fusione nello ~fero
(fr. 27-28) d'amore, ché in quel momento, questa attuale realtà, l'uoniò, non è
piu (a lui, all'essere, è impossibile accostarci s1 da raggiungerlo con gli
occhi e afferrarlo con le mani, che è la via di persuasione maggiore che arrivi
al cuore dell'uomo (fr. 193), dall'altrv lato tuttavia può rendersi conto,
proprio perché la realtà quale appare all'uomv è unione e distinzione degli
elementi, che i due termini estremi sona unità totale e fusione delle radici e
distinzione delle quattro radici in masse accanto a masse. Ipotesi l'una e
l'altra (tu dunque saprai solo questo cui poté assurgere la mente umana -- fr.
2), fondata sull'esperienza di ciò che all'uomo, momento della realtà tutta, è
dato sentire, vedere, toccare, vivere, in quanto esperienza di vita, cioè di
forze vitali nella loro opposizione. E te vergine Musa dalle candide braccia,
supplico, di ciò che è giusto udire agli uomini che hanno la vita di un giorno.
Tu, dunque, uomo, con ogni tuo potere scorgi, in quanto è palese, non piu
fidando all'occhio che all'orecchio, non all'orecchio sonoro oltre la chiara
fede del gusto, e a nessuna delle altre membra, per quante è una via di
conoscenza, nega fede, ma conosci ogni cosa in quanto è palese. E poiché,
appunto, la via di persuasione maggiore che arrivi al cuore dell'uomo è la via
dell'esperienza diretta, è questa che pone l'uomo di fronte alla realtà
costituita di terra, di fuoco, di acqua, di aria, e a questa Empedocle
richiama. Su via! Vedi un po' se nelle testimonianze che ti ho dato ho commesso
qualche errore, parlando della forma ((Lopq~~) degli elementi. Guarda, dunque,
il bianco sole il cui calore ovunque si spande, e tutte le costellazioni infuse
di vaporosa chiarezza, e la pioggia che reca freddo e nuvole ovunque, e la
terra donde scaturisce tutto ciò che è saldo e compatto. Non solo, dunque, si
dimostra l'esistenza del fuoco, dell'acqua e della terra per via puramente
sperimentale, ma anche l'esistenza dell'aria, cioè dello spazio come pienezza
corporea, escludente il vuoto che è non essere inconcepibile, mediante la prova
famosa della clessidra. Empedocle descrivendo il processo respiratorio, dimostra
l'esistenza dell'aria come corpo, immergendo una clessidra nell'acqua. Quando
una fanciulla, giuocando con una clessidra di lucente rame, ne copre il foro
con la sua mano ben modellata, e la immerge nella cedevole argentea pozza, il
volume dell'aria che preme dall'interno dell'orifizio impedisce all'acqua di
entrare, finché la fanciulla non libera la corrente d'aria compressa. Allora,
non appena l'aria ne esce, l'acqua vi entra in quantità uguale. E, cosi,
sperimentabili sono le due forze (amore e odio) dalla cui tensione nascono e
muoiono tutte le cose, senza che gli elementi subi- scano variazione. E
manifesta è la lotta tra Amore e Odio anche nell'insieme del corpo umano. Quando
sotto l'azione di Amore, gli elementi si riuniscono in una sola massa, allora i
corpi fioriscono di crescente vita; quando sono disgiunti dalla funesta
Discordia, allora le membra errano separatamente verso le prode estreme della
vita. L'uomo, dunque, in quanto momento intermedio dell'oscillazione pendolare
del tutto, trovandosi come al momento culminante della tensione su cui la
realtà tutta si scandisce, avendo in sé gli elementi e le forze su cui si
struttura la realtà, può conoscere la realtà stessa in quanto le sue strutture
coincidono con le stesse strutture costitutive della realtà. Di qui l'affermazione
di Empedocle che il simile conosce il simile, che fra le parti vi è
un'attrazione simpatetica. Si pone cosi in maniera consapevole il problema del
conoscere, possibile in quanto le strutture della realtà coincidono con le
strutture del soggetto, in una identificazione delle parti del soggetto alle
parti dell'oggetto (con la terra vediamo la terra, con l'acqua l'acqua, con
l'etere l'etere divino, e col fuoco il fuoco distruttore, con l'Amore
l'Amore e con la funesta Discordia la Discordia, ch'entrano in comunicazione
mediante effluvi emananti dalle cose e che penetrano nei sensi per mezzo di
pori. t evidente in Empedocle una forte preoccupazione metodologica, per
spiegare il ritmo della realtà tutta, una e, nell'unità, molteplice. Fondandosi
sui dati di un'esperienza totale, si rende verosimile l'ipotesi fisica del
tutto i cui termini opposti, idealmente dati (la fusione di tutti gli elementi,
la separazione degli elementi accanto agli elementi), diano conto di quella che
è in atto la presenza della realtà. Ipoteticamente son cosi concepibili i due
estremi dell'unica oscillazione e. la formazione e la disgiunzione della
situazione attuale. Dalla fusione del tutto, poi, via via, si costituirono le
cose: dapprima, ad esempio, sulla terra spuntarono teste senza colli, ed
erravano le braccia nude prive di spalle, vagavano occhi soli sprovvisti di
fronti. Molti esseri nacquero con doppie facce e petti, e buoi con facce
d'uomini, o sorsero busti umani con teste bovine, e forme miste di maschi e di
femmine, provviste di membra villose. Per giungere infine, attraverso il punto
intermedio della parziale unificazione e disgiunzione, alla totale disgiunzione
degli elementi. Una, dunque, la realtà, e molteplice a un tempo. Immobile
nell'essere dei suoi elementi, mobile nello svariare dellè congiunzioni e
disgiunzioni, entro il ritmo delle due forze opposte che governa il tutto, il
tutto che sempre è, pur nelle sue facce molteplici. Si capisce cosi come anche
Empedocle {leghi ogni antropomorfismo, come egli canti l'essere uno vitalità,
“cpp-l)v”, ineffabile, che per tutto il mondo si slancia con veloci pensieri,
come l'appello alla natura sia- un appello polemico, di contro a certe credenze
popolari, un appello all'indagine scientifica. Gli uomini vedono solo una
piccola parte di una vita che non è vita. Condanna~ a pronta morte, sono rapiti
e si dileguano come fumo. Ognuno di essi è persuaso solo di ciò in cui a caso
s'imbatte. E sospinto in tutte le direzioni si vanta di scoprire il tutto.
Tanto è difficile che queste cose siano viste o udite dagli uomini o
abbracciate dalla loro mente. Tu dunque, poi che sei qui giunto, saprai non piu
di quanto la mente umana possa. L'appello di Empedocle all'esperienza è chiaro.
Egli distoglie l'amico Pausania, cui il poema è dedicato, dal disperdersi
dietro ciò che appare nell'immediatezza, dall'aver brama di ciò cui tendòno gli
uomini volgari, per richiamarlo ad ascoltare e a meditare sul suo insegnamento:
Se nella trama serrata del tuo pensiero comprendi con chiarezza le mie lezioni,
se con spirito puro ti lasci iniziare, le mie tesi tutte e per sempre ti
saranno presenti e molte altre ancora ne acquisterai, perché per sé si QCcrescono
nell'uomo, ciascuna secondo la sua natura. Attraverso l'indagine della natura,
di esperienza in esperienza, in un collegarsi intelligente delle esperienze stesse,
l'uomo, egli stesso natura, si fa davvero partecipe della natura, modificandola
in un unico processo. L'indicazione evidente del metodo costituisce una tecnica
con cui operare, e adeguarsi alla realtà stessa: Conoscerai cosi quanti rimedi
vi sono dei mali e riparo della vecchiaia. Placherai. L’mpeto degli infaticati
venti, che, balzando sulla terra, con il loro soffiare inaridiscono i
coltivati, e, se tu vuoi, potrai richiamarli quando possano servire. Dopo la
pioggia darai all'uomo la siccità propizia, e dopo l'arida estate la feconda
acqua che nutre l'albero e le messi future. Di qui, probabilmente, e da altri
testi simili a questi è nata piu tardi la leggenda di un. Empedocle mago e
taumaturgo, nell'epoca in cui sono nate anche le leggende su Pitagora, che non
a caso è stato piu volte avvicinato a Empedocle. Si narra che Empedocle fa
sbarrare una gola montana da cui soffiava, greve e pestilenziale, il vento di
mezzogiorno sulla pianura (Plutarco, De curios.); che arresta la pioggia, che
salva gli agrigentini da una pestilenza e cosi via. Potremmo moltiplicare gli
esempi. Evidentemente, in un'epoca che anda rintracciando, a sostegno di
proprie tesi, dati miracolosi, si son ritagliati certi aspetti e certi testi di
Empedocle, che potevano servire. In effetto, ricollocando Empedocle nel suo tempo,
nella sua città, Girgenti, in un'epoca di grande attività economica e politica,
in una Sicilia in cui sappiamo che circolano le idee di Senofane, di Pitagora,
della scuola medica di Crotone, di Parmenide, di Eraclito, la figura e la
personalità di Empedocle non hanno nulla di straordinario. Egli e uno
scienziato, che, atraverso una serie di esperienze, formula, tenendo presenti i
risultati di Parmenide, di Eraclito e la polemica di Senofane, l'ipotesi del
tutto che costituito di quattro elementi, fusi e confusi in una sola unità come
sostrato, si distinguono ed. esistono per virtu di due forze opposte. Ora, se il
metodo di Parmenide e uno metodo strettamente logico, quello di Empedocle è un
metodo empuiStlco e razionale, che imposta, a sua volta, il problema del
rapporto fra natura e uomo che; parte della natura, può, in quanto sappia il
ritmo della natura stessa e la sua costituzione, modificare sé e la natura.
Sotto questo aspetto la fisica di Empedocle è, ad un tempo, la sua morale,
tesa, attraverso l'indicazione del metodo e delle vie dd conoscere, a
purificare gli altri, la maggioranza dei cittadini ignoranti, legati a
tradizioni, a riti, a concezioni che Empedocle, conscio di una piu ardita
cultura, sente come estremamente invecchiati e falsi. Cosi, leggendo i pochi
frammenti che sono rimasti dell'altro suo carme, “Le purificazioni”
{xot&otp!Lo(), si ha la consapevolezza precisa di trovarci di fronte a un
uomo vissuto in un certo ambiente, che ha la coscienza di respirare una nuova
atmosfera culturale, effettivamente civile, e in questo senso purificatoria, di
avere. contribuito a fare avanzare la scienza, che non può essere solo
patrimonio di alcuni, ma che diviene davvero operante in quanto si divulghi,
formi una diversa coscienza critica, un diverso equilibrio e rapporto umano che
diviene, dunque, azione politica, naturalmente entro i termini di una certa situazione
storica. In quanto rivolta ai piu, ai concittadini di Agrigento popolosa e
arretrata, la sua lezione può apparire come profetica. Ma come storicamente,
per non equivocare, non diremmo Empedocle taumaturgo, cosi neppure lo diremmo
profeta o mistico. Il suo discorso ai piu, il carme pun"'ficatorio, è, in
effetto, molto chiaro nella sua genesi, quando lo si riconduce a quello che
probabilmente ha voluto essere. Il discorso di un saggio che rivolgendosi a un
pubblico, a una massa, senza dubbio arretrata, usa un linguaggio comprensivo
per quel pubblico, al quale egli appare, appunto perché sapiente, come un dio e
un sacerdote di una nuova religione. Sotto questo aspetto la sua parola vuoi
essere incantatrice, indicando ai piu.la via da seguire, indicando, pur nella
necessaria discordia, la strada dell'equilibrio e dell'amore, facendosi dunque
parola medica e politica. Amici, che abitate la grande città che declina al
biondo Acragante, sul sommo della cittadella, uomini usi a fare buone opere,
fidi porti di ospiti, che non conoscono la perfidia, a voi salute. Io al vostro
cospetto non piu· mortale, ma un dio, mi aggiro, fra tutti onorato come ne sono
degno, coro- nato di bende e di fiorenti serti. Uomini e donne mi venerano e mi
seguono in grandissimo numero, chiedendo la risposta mia che guida a salute. Gli
uni vogliono oracoli, altri di malattie innumeri domandano la parola che sana,
lungamente da aspre doglie trafitti. La via che guida a salute, la parola che
sana. Aristotele dice (secondo Diogene Laerzio, nel “Sofista” perduto) che come
Zenone di Velia inventa LA DIALETTICA, Empedocle inventa LA RETORICA, l'arte
del dire. E cosi si dice anche che Gorgia, fratello di un medico, e discepolo
di Empedocle, e che Empedocle scrive anche un trattato di medicina, e che ha contatti
con i medici di Crotone, con i medici pitagorici e con i medici agrigentini
Pausania e Acrone. Non possiamo giurare sull'esattezza di queste notizie, ma
sono sintomatiche di un certo indirizzo. Senza dubbio il Carme Purificatorio
(ch'ebbe grande successo anche quando fu letto ad Olimpia) è una specie di
discorso medico-oratorio (iatrosofistico), probabilmente sulla linea dei
discorsi medico-incantatori dei primi pitagorici e della scuola medica di
Crotone (anche se diverso n'è l'insegnamento), che venivano, d'altra parte, a
coincidere, data una precisa concezione del tutto, con il movimento politico
delle democrazie sicule. E democratico e politicamente attivo sappiamo che e Empedocle.
Ora, se in Empedocle abbiamo una concezione fisica che puo, nel suo insistere
sull'uomo come parte del tutto e partecipe della vicenda cosmica, coincidere
con.certe visioni dionisiaco-popolari, d'altra parte egli, giuocando su quelle,
tende a purificarle di ciò ch'esse, sul piano rituale, avevano di torbido e
d'irrazionale; e, rifacendosi appunto alla concezione del ciclo cosmico, ove
nella vicenda del tutto nulla va perduto, per cui su di un piano mitico si puo
sostenere la trasmigrazione delle anime, tenta di allontanare il volgo dall'uso
dei sacrifici umani e dall'antropofagia, lascito d'antichi riti. Empedocle,
cosi:, sottolinea che l'uomo, in quanto parte della natura, è divino, onde compito
dell'uomo è uniformarsi al ritmo stesso su cui si scandisce il tutto, tendendo
all'equilibrio delle forze, di Amore e di Discordia, senza far prevalere
Discordia, la cui mancanza tuttavia annullerebbe l'uomo stesso, per cui, anche
se l'aspirazione è all'unità totale e divina, tuttavia l'uomo, proprio perché
uomo è anche discordia e lotta, senza di cui neppure si renderebbe conto di
Amore, senza di cui non sarebbe sapiente, senza di cui non istituirebbe
quell'equilibrio chç è la salute dell'uomo e del tutto, onde Empedocle e cantato
da LUCREZIO (si veda). Cosi se nel carme “Sulla Natura” leggiamo: poiché
Contesa, nelle membra, grande s'accrebbe, e al suo onore insorse, compiutosi il
tempo che ad Amore e a Contesa è prefisso, in alterna vicenda per ampio
giuramento; nel Carme purificatorio éos1 suona il frammento 115. V'è un oracolo
del fato, antico decreto degli dèi, suggellato di larghi piuramenti: se mai
alcuno dei dèmoni che ebbero in sorte una lunga vita, macchi le sue membra di
sangue, o seguendo la Discordia empio spergiuri, vada errando tre volte
diecimila anni lungi dai beati, nascendo nel corso del tempo sotto tutte le
forme mortali, permutando i penosi pensieri della vita. Perché la forza
dell'aria li tuffa nel mare, e il mare li sputa nell'arida terra, la terra
nelle fiamme del sole fulgente, che li lancia nei vortici dell'aria, l'uno li
riceve dall'altro e tutti li respingono. Uno di essi anch'io sono, fuggiasco
dagli dèi ed errante, perché fidai nella folle Discordia. Ma l'uomo è anche
amore, amore che si pone, mediante la discordia, come termine di realizzazione,
onde se da un. lato a questo porta l'indagine sperimentale e metodologica,
dall'altro a questo è possibile aniare i piu·mediante certe tecniche di
discorsi, LA RETORICA, che viene ad essere a un tempo medicina e politica. Gran
parte ddle leggende su Empedocle, miracoloso guaritore e resuscitatore di
morti, uomo divino e profeta, derivano da certi passi del Carme Purificatorio,
che sono poi serviti, in tarda epoca, a far di Empedocle unà specie di santone,
accomunandolo non senza perché àlla leggenda di Pitagora, e, per altro verso, a
Orfeo, allorché si parlerà dell'aurea catena della verità divina rivelatasi
attraverso la catena degli iniziati. Cosi anche la morte di Empedocle è rimasta
avvolta nella leggenda. La piu fàmosa è quella secondo cui Empedocle, per
disfarsi dell’estranea tunica di carne che lo riveste, per tornare (ed è evidente,
in Plutarco e in Porfirio da cui è tratto il frammento, l'interpretazione
orfico-pitagorica) alla patria celeste, si sarebbe gettato nel cratere
dell'Etna, che avrebbe poi eruttato uno dei calzari di bronzo del filosofo
(cfr. Strabone; Diogene Laerzio; Suda). Ma altrettanto sintomatica è l'altra
leggenda secondo cui Empedocle, dopo aver resuscitato una donna, durante la
notte, dopo un banchetto, chiamato da una gran voce, in mezzo a un immane
bagliore, sarebbe scomparso in un'apoteosi, tornando, egli divino, tra i numi
del cielo (cfr. Eraclide Pontico, in Diogene Laerzio). Qui, d'altra parte,
s'innesta LA RETORICA DI GORGIA e se ne chiarifica la portata. Non
preoccupiamoci - egli dice - dell'Essere e del Non-essere, tanto l'uno e
l'altro sono la stessa cosa. Che ci sia o non ci sia quel mondo è lo stesso,
perché non è conoscibile (Del non ente o della natura). Se ci crediamo,
accettiamolo. Ma esso non incide affatto su questo nostro mondo umano, che è il
mondo dell'illusione e dell'opinione su cui si agisce facendolo e ordinandolo
mediante la parola e l'arte della parola (RETORICA). L'Elogio di Elena di
Gorgia sarà anche una pura esercitazione o uno scherzo, ma è senza dubbio uno
scherzo assai serio, che proprio, in quanto esercitazione, mette chiaramente a
nudo cosa Gorgia intendesse con RETORICA, indipendentemente (come Protagora) da
ogni preoccupazione d'ordine logico-gnoseologico. La parola domina tutta quanta
la vita affettiva. Con la parola discipliniamo gli affetti. La retorica,
dunque, è fondamentale nella formazione degli uomini, meglio nella istituzione
della vita sociale. È appunto giuocando passione con passione, sentimento con
sentimento, che possiamo costruire una società umana. E poiché la passione di
una folla non è la passione di un individuo e quella di uno non è la passione
di un altro, di qui l'importanza del sapere usare le parole, volta a volta,
l'importanza delle tecniche dei discorsi, fino a giungere allo studio del come
accentuare parole, o porre parole accanto a parole. Cosi non.1 caso Gorgia
nell'Elogio di Elena vede subito la relazione che corre tra la retorica e la
poesia. Le parole della poesia riescono a suscitare nell'anima nuove e
particolari esperienze. L'anima attraverso i discorsi uditi si modifica. Il
discorso cosi è visto come espressione da una parte e dall'altra come capacità
di modificare il modo dei rapporti umani, e poiché l'uomo è sentimento e
opinione. E sentimento e opinione sono parole. E la parola che trasforma e
costruisce il mondo umano, istituisce volta a volta quelle che possono essere
le virtu, indi- [Figlio di Carmantida, fratello del medico Erodico, nacque a LEONTINI,
in Sicilia Sembra sia stato discepolo di Empedocle ed abbia risentito gl'influssi
della scuola di Velia e di quella pitagorica. Con sicurezza sappiamo che nel
427 venne ad Atene, ambasciatore di Leontini, per chiedere aiuti contro
Siracusa. Ad Atene ha molto successo e determina un notevole influsso sulla
letteratura oratoria. Itinera poi in Tessaglia, in Beozia, ad Argo. E certo a
Delfi e a Olimpia ove tenne orazioni. Senza dubbio e altre volte ad Atene e qui
tenne un famoso epitafio. Muore vecchissimo - quasi tutte le antiche
testimonianze dicono a 109 anni - in Tessaglia presso Giasone, tiranno di Fere.
Suoi discepoli furono: Menonc tessalo, Licofrone, Isocrate, Crizia, Alcibiade,
Tucidide, Prosscno di Beozia, Polo di GIRGENTI, Licimnio, Protarco, Alcidamante
di Velia. Le sue opere piu famose sono: “Intorno al non ente o intorno alla
Natura”, “L'elogio d’Elena”; “L'apologia di Palamede”; “ “Discorso pizio”.
Forse è di Gorgia anche un trattato su L'arte oratoria.pendentemente da cosa
sia la Virtu con il V grande. Sotto questo aspetto estremamente importante,
proprio per rendersi conto dell'appello al concreto dei primi sofisti, appare
il fatto che Gorgia, ad esem-pio, non intende ricercare cosa sia la Virtu, ma,
a chi gli chiedeva cosa è Virtu, risponde. La virtu di chi? Del bambino,
dell’uomo virile, o del vecchio? della donna o dell'uomo? (cfr. Platone,
Menone, 71e; Aristotele, Politica). La seconda fase dei pitagorici secondi. Le
indagini matematiche. Ippocrate di Chio Secondo la leggenda, dalla distruzione
della casa dei pitagorici a Crotone si salvarono Liside e Archippo. Liside si
sarebbe rifugiato a Tebe, ove, sembra, avrebbe fondato un circolo Epitafio”;
“Discorso olimpico”; pitagorico di cui un prosecutore sarebbe stato Filolao,
fche sarebbe andato in Italia. Archippo si sa- rebbe, invece, rifugiato in
Taranto, ove avrebbe proseguito l'opera di Pitagora, proseguita a sua volta da
Archita di Taranto, uomo politico di vaglia, contemporaneo e amico di Platone. In
realtà di Filolao e di Archita sappiamo molto poco.1 Non senza una qualche
ragione, anzi, particolarmente per quel che riguarda Fi- lolao, si è giunti a
dubitare che gli stessi frammenti che si ritengono proprii dell'opera (Sulla
natura) di lui, siano in effetto rielaborazione, se non falsificazione, di
Speusippo, il nipote di Platone e suo succes- sore nella direzione
dell'Accademia, che avrebbe composto un libretto Sui numeri dei Pitagorici
(cfr. Throlog. Arithm., p. 82, 10 De Falco). Platone nel “Fedon” pur discutendo
alcune tesi pitagoriche, rivela un suo pitagorismo, soprattutto per quel che
riguarda il motivo dell'armonia dei contrari, e cosi:, in piu passi degli altri
dialoghi e in particolare nel “Filebo” e nel “Timeo” sembra riallacciarsi a
certi motivi che paiono tipici di Filolao (armonia del limite e del non
limitato, armonia cosmica), e di Archita (armonie musicali). Ad ogni modo
l'accenno che nel “Fedone” Platone fa direttamente a Filolao è molto sospetto. O
come,.Cebète, non avete, tu e Simmia, udito parlare di questi argomenti, voi
che siete stati discepoli di Filolao? Si, ma niente di preciso, Socrate. Anch'io,
veramente, solo per averne udito parlare di queste cose (“Fedone”, 61tl). Chi
abbia un po' di pratic~ dei testi platonici sa che generalmente Platone usa
questi giri di frase allorché vuoi mettere sugli attenti intorno a certe
dottrine. Nel caso preciso, Platone avverte che la tesi che sta per esporre,
appunto quella dell'armonia del tutto cui si giunge attraverso l'analisi di se
stessi (ché le nostre strutture corrispondono alla ragion d'essere del tutto) non
è né tesi di Socrate né di Filolao, ma interpretazione personale, volta a certi
scopi precisi e diversi. Talvolta, effettivamente, dietro alcune tesi
platoniche si nascondono motivi esistenti, ma che in realtà avevano
storicamente tutt'altro signifi- [Scarsissime sono le notizie sicure su Filolao
e su Acchita. Di Filolao sappiamo che fu contemporaneo di Socrate (dr. Feàone,
ove Socrate parla di Simmia e Cebete di Tebe che avevano ascoltato Filolao).
"Demetrio negli Omonimi dice che Filolao e il primo a pubblicare i libri dei
Pitagorici, col titolo Della natura " (Diogene L.). Su questo e
sull'esistenza di un'opera di Filolao si è molto discusso e la questione è
ancora aperta. Di Acchita di Taranto, sappiamo che visse a cavallo tra il V e
il IV secolo, che fu uomo politico di vaglia, signore di Taranto, amico di
Platone (cfr. VII lettera) che riusci a far partire Platone da Siracusa, quando
Platone si trova in quella città semi-prigioniero del tiranno Dionisio (VII lettera).
Secondo Aristosseno (Wehrli) Acchita, quando e stratega, non emai sconfita~:
ritiratosi dal comando, cedendo all'invidia, la città subi subito uoa sconfittacato.
Questo, con tutte le cautele possibili, può essere il caso di Filolao e, sotto
un certo aspetto, di Archita. Platone avrebbe, probabilmente in polemica con le
conclusioni dell'uno massiccio di Parmenide, ri-elaborato un pitagorismo a modo
suo, purrifacendosi a certi motivi che potevano scaturire dalla discussione di
Filolao nei confronti dell'Essere di Parmenide. E questo particolarmente appare
da certe pagine del Parmeide e del Filebo, ove sono alcune espressioni che
sembrano coinci- dere con alcuni frammenti di Filolao, ma che in effetto vanno
molto oltre ciò che di fatto possiamo ricavare dai frammenti di Filolao. Es-
sendo, dunque, possibile una distinzione tra Platone e Filolao, senza arrivare
a sostenere una troppo raffinata falsificazione da parte di sco- lari di
Platone, che avrebbero costruito i testi di ·Filolao a bella posta, la cosa piu
probabile sembra sia la seguente:- del secondo pitagorismo ciò che appare di
piu altamente metafisica, in un'aspirazione all'ordine supremo del tutto, è in
effetto rielaborazione platonica in primo luogo, poi rielaborazione di
Aristotele. Piu probanti, per tentare di avvicinarsi alle tesi storiche del se-
condo pitagorismo, sembrano certe pagine di Platone in cui si pole- mizza
contro coloro che si occupano di geometria, di aritmetica, di astronomia, di
teoria musicale: loro difetto sarebbe, secondo Platone, di non essersi elevati
al primo principio, alle strutture dialettiche dell'essere, per ri~anere sul
piano delle ipotesi e della traduzione del visibile in termini geometrici e
aritmetici (cfr., in particolare, Repubblica, 510c sgg.). L'abbiezione di
Platone, che implica tutt'altro problema, il problema della ragion d'essere del
tutto, è la stessa abbiezione - anche se diversa nel suo contenuto - che ai
pitagorici muoverà Aristotele. Sotto questo aspetto, rifacendoci a certi
frammenti di Filolao e di Archita e alla distinzione fatta da Aristotele tra i
pitagorici del tempo di Alcmeone di Crotone e i pitagorici del tempo degli
atomisti, sembra che si possa realmente parlare di un secondo pitagorismo,
facente capo a Filolao e poi ad Archita, i quali, in quanto matematici o per lo
meno in quanto sono partiti da osservazioni o da scoperte di carattere
aritmetìco e geometrico, sarebbero stati accomunati al pitagorismo - nome
generico, - entro cui per antonomasia si son fatti rientrare, tutti coloro che
si sono occupati di matematica e di armonia. Tale il significato della
testimonianza di Aristotele, che, parlando dei pensatori del tempo degli
atomisti, afferma: vi furono i cosiddetti pitagorici, i quali, applicatisi alle
scienze matematiche, le fecero per i primi progredire: cresciuti poi nello
studio di esse, vennero nell'opinione che i principii delle matematiche fossero
i principii di tutti gli esseri. E poiché i principii della matematica sono,
naturalmente, i numeri, parve loro di vedere nei numeri, piu che nel fuoco,
nella terra e nell'aria, molte somiglianze con le cose che sono o che divengono
(Metaf., 958b). Aristotele, dunque, non solo distingue tra i pitagorici del
tempo di Pi~agora, cui sarebbe attribuibile la tavola delle dieci opposizioni e
i cosiddetti pitagorici di un tempo piu tardo, ma è a questi ultimi ch'egli, in
particolare, attribuisce il progresso delle scienze matematiche, in- tese come
scienze del numero, e la tesi che il reale è pensabile qualora sia riducibile a
numero, cioè a quantità. Ed è, infine, a questi ultimi ch'egli attribuisce la
tesi che elementi del numero sono il pari e il dispari: il primo, infinito: il
secondo, finito; e l'unità, essendo pari e dispari insieme, la fanno costituita
di entrambi gli elementi; e dal- l'unità sarebbe formato il numero (Metaf.,
986a). Mentre nei primi pitagorici trovammo unità accanto a unità, donde
vedemmo la critica di Parmenide, qui sembra invece si trovi il tentativo di
risolvere sul piano matematico le aporie di Parmenide e di Zenone. In altri
termini con Filolao e poi con ARCHITA DI TARANTO pare che certe scoperte
aritmetiche e àltre musicali abbiano -portato a impostare il problema della
pensabilità del reale sul piano del discorso, possibile qua- lora si riduca a
quantità il pensabile stesso, ponendo quindi l'ipotesi della numerabilità e
misurabilità resa possibile dall'unità come discorso, onde l'unità non è piu
uno o altro punto della serie, ma il discorso stesso come armonia di punti
(finiti e infiniti), cioè come condizione di quelli e quindi come "
parimpari," per cui ogni aspetto comprensibile del reale è pari e dispari,
è unità (monade) e diade. L'unità e la molteplicità si conciliano cosi in una
serie infinita di numeri, che si ritmano nell'unità del discorso, come armonia,
e come armonia dei contrari: l'armonia nasce solo dai contrari: perché
l'armonia è unificazione di molti termini mescolati, e accordo di elementi
discordanti (Filolao, fr. 10). Il che non significa èhe per Filolao l'uomo
colga l'essenza ultima della realtà: la causa o le cause prime - saranno questi
i problemi di Platone e di Aristotele. Egli pone semplicemente e concretamente
la possibilità di pensare il reale: la sostanza delle cose, che è eterna, e la
natura stessa richiedono conoscenza divina, non umana; solo che nessuna delle
cose che sono e noi conosciamo 106 sarebbe potuta esistere, se non
ci fosse la sostanza delle cose che compòngono il cosmo, delle limitanti e
delle illimitate (fr. 6). Ora, poiché le cose appaiono come aventi qualità
infinite, esse non sarebbero pensabili, se non si potesse trascorrere tra esse,
cioè se non si potessero ridurre tutte a quantità, a un indefinito definibile
me- diante la numerabilità e la misurabilità: perciò le cose stesse sono nu-
meri, divisipili (pari) e indivisibili (dispari), limitanti e limitate, fra cui
corrono rapporti di misura, proporzioni, che ne costituiscono l'armonia, cioè
quell'unità che è condizione e presenza in ogni cosa: tutte le cose che si
conoscono- dice Filolao -hanno numero: senza il nu- mero non sarebbe possibile
pensare né conoscere alcunché (fr. 4). Il numero ha due specie sue proprie, il
dispari e il pari: e la terza è il parimpari, for· mato da queste due
mescolate. Molte forme ci sono dell'una e dell'altra, e ogni cosa per se stessa
le rivela (fr. 5). Sembra, dunque, evidente che per Filolao non si tratta di
conosce- re o di cogliere quella che è la realtà in sé, ma di determinare quale
sia la condizione che rende pensabile la realtà, cioè che rende possi- bile la
scienza: è la natura del numero che fa conoscere ed è guida e insegna ad ognuno
tutto ciò che è dubbio e ignoto. Nulla sarebbe comprensibile, né le singole
cose né le loro relazioni, se non. ci fossero il numero e la sua sostanza. Ma
questo, armonizzando nell'anima tutte le cose con la percezione, rende co-
noscibili esse e le loro relazioni secondo la natura dello gnomone, col dar
corpo e distinguere le determinazioni delle cose, di quelle illimitate e di
quelle limitanti (fr. 11). E allora se pensare è armonizzare nell'anima tutte
le cose con la percezione, è riferire e misurare, la verità consiste
nell'armonia, nel numerare e misurare, che è articolare e discorrere: nessuna
menzogna accolgono in sé la natura del numero e l'armonia: non è cosa loro la
menzogna. La menzogna e l'invidia partecipano della natura dell'illimitati? e
dell'inintelligibile e dell'irrazionale. La verità è connaturata e propria
della specie dei numeri (fr. 11). Di qui l'importanza del discorso matematico,
per cui ciò che nel- l'immediatezza sensibile appare come continuo e
indefinito, illimitato, diviene intelligibile in quanto si numera, in
quanto ciò che si defi- nisce non è piu né acqua, né terra, né fuoco, né altra
qualità, ma è traducibile in figure, in forme (mediante lo gnomone), costituite
di piani, di linee, di punti; e i piani, le linee, i punti (gli originari
punti, o ciottoli dei primi pitagorici), i numeri interi della serie (tutti
uguali l'uno all'altro), si articolano fra di loro, in una unità discorsiva,
che dunque non è nessuno dei punti, ma la loro stessa condizione, che è quindi
ad un tempo pari e dispari, una e due, illimitata e limitante. Tutte le cose
sono necessariamente o limitanti e illimitate o illimita- te o limitanti e
illimitate. Soltanto cose illimitate non ci potrebbero essere (fr. 2). E in
Giamblico si legge. Secondo Filolao è assolutamente impos- sibile che ci sia
oggetto conoscibile, se tutti gli elementi sono illimi- tati" (fr. 3);
cosi. come non ci sarebbe conoscenza se tutto fosse li- mitante. Dalla
constatazione che nulla è pensabile se non è numerabile e misurabile, se non si
colgono le figure ddle cose, se non si riduce tutto a un determinatore comune,
viene l'affermazione di Filolao che la natura nel cosmo è composta di elementi
illimitati e di elementi limitanti: sia il cosmo nel suo insieme che tutte le
sue parti (fr. 1). Ora, se è vero, come sembra ritenessero i pitagorici, che le
figure, le forme, “idee”, delle cose si costituiscono di numeri, è altret-
tanto vero che ogni cosa ha un suo numero, e che, reciprocamente i numeri si
determinano come figure: punti, linee, triangoli, quadran- goli, poligoni, cubi
e cosi via. Nascevano di qui i problemi grossi dei rapporti tra le figure, che
tradotti in numeri ponevano il problema delle proporzioni, a loro volta
fondamento delle tecniche, ad esempio ar- chitettoniche, statuarie, e musicali.
La natura del numero e la sua grande potenza - dice Filolao - le si vedono...
anche in tutte le attività e in tutte le parole degli uomini, sia nelle
attività tecniche che nella musica (fr. Il). E Archita: la scoperta del calcolo
ha fatto cessare le discordie e ha accresciuto la concordia. Non è possibile
che ci sia sopraffazione da che esso è stato trrntc: c'è invece parità. Per
esso infatti ci accordiamo nelle relazioni di affari. Per mezzo suo i poveri
ricevono dai ricchi e i ricchi dànno ai poveri, avendo fiducia e gli uni e gli
altri di avere la loro parte. Il calcolo è strumento di giudizio e impedisce i
torti. Quanto al cosiddetto sistema filolaico relativo alla concezione del-
l'universo ed alla sua formazione, bisogna andare molto cauti. Se da un lato
può darsi che Filolao abbia sfruttato tesi di pitagorici piu an- tichi e forse
risalenti allo stesso Pitagora (come, ad esempio, il motivo della sfericità
della terra, del moto dei punti, costituenti le figure, del moto inteso come
respiro dell'universo), dall'altro lato il tentativo di tradurre in figure
piane e solide, gli elementi come il fuoco, la terra e cosi via, può essere
sospetto, soprattutto per quel che riguarda le figure solide e i loro rapporti,
“sterometria”, perché la stereometria, come appare chiaramente da Platone, che
ne fa un solo accenno nella Repubblica, mentre la conosce piu a fondo nel Timeo,
fu studiata da Teeteto - discepolo di Teodoro che è senza dubbio alquanto posteriore
a Filolao. Può cosi essei:e giustificato il sospetto di una rico- struzione a
posteriori, formata anche di tesi proprie del pitagorisnìo primo e secondo
(l'accentuazione dell'armonia musicale, il tentativo di matematizzare
l'astronomia rifacendosi all'aritmetica e alla musica), in cui sono presenti
anche ipotesi platoniche, democritee, eudossiane. In effetti i frammenti che si
dicono propri di Filolao o i frammenti di altri pitagorici del tempo o anche
anteriori, sono troppo pochi, brevi, e inseriti in testi troppo posteriori per
giustificare sia una concezione cosmologico-cosmogonica propria di Filolao, sia
una concezione cosmo- logico-cosmogonica dei pitagorici tout court. Non solo,
ma non va scordato che possiamo ricostruire tale concezione pitagorica solo
attraverso testimonianze di Aristotele che non cita Filolao, di Simplicio che
non cita Filolao, ma· che, su sua stessa confessione, riprende da Aristotele, e
da Aezio che cita Filolao. Al centro del cosmo è posto il fuoco, intorno al
quale ruotano dieci corpi celesti (probabile ricordo del valore dato alla decade,
alla tetraetys, dai primi pitagorici), ivi compresa la terra, che non ha dunque
posi- zione centrale e che è sferica. Il cosmo si sarebbe generato da un primo
alito caldo (il respiro di Pitagora), da un fuoco centrale (che sembra risalire
a Ippaso di Metaponto), che armonicamente determina un in- determinato spazio
vuoto. Il cosmo è uno, e cominciò a formarsi dal mezzo, con distanze uguali dal
mezzo all'alto e dal mezzo al basso. Le parti che si trovano sopra la 109
parte centrale sono dalla parte opposta rispetto a quelle che si
trovano sotto. Le une e le altre si trovano insomma, rispetto alla parte
centrale, nello stesso rapporto: se non che sono da parti opposte (Filolao, fr.
17). Dal fuoco centrale, chiamato la madre degli dèi, perché da esso si
generano i corpi celesti, o Estia, il focolare della patria, o il trono o la
torre di Zeus, il fulcro cioè della vitalità del tutto (il primo armonizzato,
l'uno, è nel mezzo della sfera, e si chiama focolare -- Filo- lao, fr. 7), si
determina l'illimitato, costituendo cosi a poco a poco l'or- dine di tutta la
realtà, formata alla fine dei dieci corpi celesti ruotanti armonicamente
intorno al focolare dell'universo. Dal centro (fuoco) alla periferia abbiamo:
la terra e, ad essa opposta, l'antiterra, invisi- bile per l'uomo perché
ruotante insieme alla terra dalla parte opposta al fuoco; i cinque pianeti
(Mercurio, Venere, Marte, Giove, Saturno); il sole C' il pitagorico Filolao
dice che il sole è come un cristallo, perché accoglie il riflesso del fuoco che
è nel centro e rimanda a noi la luce e il calore (Aezio, II, 20, 12); la luna
e, infine, circondante il tutto, il cielo delle stelle fisse. Filolao, poi,
sempre secondo la testimonianza di Aezio (II, 7, 7) avrebbe chiamato Olimpo la
parte estrema di ciò che sta intorno, nella quale sono gli elementi nella loro
purezza, mentre Cosmo avrebbe chiamato la zona che si trova sotto l'Olimpo e in
cui si muovono i cinque pianeti, il sole e la luna, e Urano la zona sub- lunare
dove ancora è disordine e indeterminatezza. Sembrerebbe, dun- que, che secondo
Filolao l'universo sia una sfera entro cui si muovono armonicamente i corpi
celesti, aventi come perno e centro di irradia- zione il fuoco centrale (la
dimora di Zeus), che in quanto è fonte di tutto è anche ovunque, tanto piu là
dove di piu il tutto è definito, il cielo delle stelle fisse, o Olimpo (la
tradizionale sede di Zeus), per cui, forse simbolicamente, il fuoco è
quell'unità che non è nessuno dei numeri, ma è tutti nella loro armonia,
trovandosi cosi al centro e alla periferia come involucro di tutto (cfr.
Aristotele, De coe.lo, Il, 13, 293), unità di finito e d'infinito. Sembra,
infine, che a questa concezione vada riallacciata la celebre dottrina
dell'armonia delle sfere di cui parla Aristotele. Certo Aristotele non cita
direttamente i pitagorici ed è probabile che anche questa teoria sia una
posteriore interpreta- zione e rielaborazione. Alcuni dicono che dal movimento
degli astri nasce armonia, in quanto dal movimento sono prodotti dei suoni e
questi sono consonanti. C'è in- fatti chi crede che, muovendosi corpi cosi
grandi, ne nasca un suono perché suono è prodotto dal movimento dei corpi che
sono quaggiu, i quali pure sono meno grandi e meno veloci di quelli. Non può,
dicono, non nascere un suono straordinariamente grande dal movimento del sole e
della luna e degli astri, che sono tanti e tanto grandi e procedono con tanta
velocità. Cos{ essi credono che i rapporti della velocità degli astri in
relazione alle distanze siano i medesimi degli accordi musicali; e perciò
dicono armonico il suono degli astri ruotanti. Poi, a giustificare il fatto che
questo suono non lo udiamo, dicono che la causa sta in ciò, che esso c'è sempre
dal nostro nascere; manca per questo, dicono, ogni contrasto col silenzio, e
quindi non possiamo distinguerlo, ché suono e silenzio si discernono appunto
perché sono in contrasto. Insomma accade, per tal suono, agli uomini quello che
accade ai fabbri, che per l'abitudine fatta al rumore non lo distinguono piu
(De coelo, II, 9, 290b). Ora, come nella cosmologia l'alito caldo, il fuoco,
che è al centro ed alla periferia, si costituisce come armonia vivente del
tutto, cosi: sembra-che per i pitagorici l'anima fosse armonia e accordo
musicale. L'anima, in quanto p~euma, soffio vitale, sta all'essere vivente come
l'uno centrale, il focolare dell'universo, sta al tutto costituendo armonia tra
gli elementi contrari. L'anima, dunque, sarebbe l'armonia che costituisce,
essendone la condizione, la mescolanza ordinata degli de- menti corporei. Sotto
questo aspetto, venendo meno gli elementi corpo· rei non viene meno l'anima,
ché l'anima come armonia non è il risul- tato di una somma di parti, ma la
condizione dell'ordine stesso, per cui l'anima resta sempre armonia di ciò che
è vivente. Questa sembra fosse la tesi di Simmia, discepolo di Filolao, anche
se Platone, nel Pedone, obbietta che, dissolvendosi gli elementi corporei,
dovrebbe venir meno anche l'anima. Queste, nelle loro linee generali, le
dottrine cosmogonica-cosmolo- gica e dell'anima-armonia che la tradizione ha
fatto risalire ai pitago- rici. Senza dubbio alcuni motivi sono certamente del
primo e del se- condo pitagorismo, altri sono dovuti a interpretazioni e
sistemazioni posteriori, e, innanzi tutto, a Platone. Cosi, per esempio, certe
conce- zioni proprie di Platone, che, nel Timeo in particolare, le mutuava da
Teeteto (cfr. la tesi dei cinque elementi: terra uguale cubo, acqua uguale
icosaedro, aria uguale ottaedro, fuoco uguale tetraedro, etere uguale
dodecaedro), sono state piu tardi (da Aezio, in II, 6, 5) attribuite a Filolao
(cfr. E. Sachs, Die fiinf plat. Korpcr, Berlino, 1917). Molte tesi cosiddette
pitagoriche sono in realtà di Platone o posteriori ai pitagorici, o sono
interpretazioni che, comunque, rispondono;~ problemi e ad esi- genze di altri
pensatori in altre situazioni storiche. Ciò che invece sembra proprio dei
secondi pitagorici, o almeno dei matematici è il valore dat~ all'i(lotesi,
intesa etimologicamente come il presupposto che permette un. certo
ragionamento; ipotesi matematiche che permettono appunto di pensare e che hanno
estrema importanza per le tecniche, come sottolinea Fi- lolao. Di qui la
critica di Platone a coloro che si sono occupati di geo- metria, di aritmetica,
di astronomia: essi hanno formulato i(lotesi, ma da queste non sono giunti ai
fondamenti primi, o meglio, al contrario, a queste.non son giunti dalla suprema
ragion d'essere (cfr. Ref1.); e la critica di Aristotele secondo cui i
pitagorici sarebbero rimasti sospesi fra il sensibile e l'intelligibile
(Metaf.). Ha cosi ragione Rey (La science dans l'antiquité, Parigi) quando
sostiene che i pita- gorici hanno insistito sui " primi principii della
scienza che non sono però i primi principii in se stessi assolutamente
parlando." Entro questi termini può essere opportuno ricordare che a
Filolao sembra si debba la scoperta e lo studio della proporzione o medietà ar-
monica (di quarta, di quinta, di ottava), accanto alla proporzione arilm~ tica
(le cui proprietà furono formulate da.Archita) e a quella geometrica. Queste
ricerche e studi appaiono come l'aspetto piu saliente del secondo pitagorismo,
insieme a un altro problema che si presentava loro, e che, forse, entrava in
contrasto con la teoria dei punti-unità dei primi pi- tagorici, il problema
degli incommensurabili o numeri irrazionali (detti prima indicibili, 4ppYjTat;
poi irrazionali, 4>-oyo'), che tuttavia po- neva le basi di nuovi rapporti e
misure, la possibilità del passaggio dalle figure piane (geometria), alle
solide (stereometria). Di qui da un lato il problema della duplicazione del
quadrato e dall'altro il problema della duplicazione del cubo, che vennero
spostando il problema da un'inda- gine piu strettamente aritmetica a una
indagine che divenne sempre piu strettamente geometrica. Non sappiamo con
precisione a chi risalga la teoria delle grandezze irrazionali. Probabilmente
si scoprirono gli irrazionali, quando, volendo applicare il teorema detto di
Pitagora (la duplicazione del quadrato) al triangolo rettangolo isoscele, ci si
accorse ch'era impossibile misurare e indicare con un numero la diagonale del
quadrato di lato l. Senza dubbio il motivo degli irrazionali fu poi
approfondito da Teodoro di Cirene e quindi da Teeteto, come risulta chiaramente
da Platone. Quanto alla duplicazione del cubo, o problema di Delo (cosi detto
perché secondo la leggenda, conservataci da Eutocio, l'oracolo di Odo avrebbe
richiesto agli abitanti di Delo di duplicare uno degli al- tari del tempio,
clie aveva forma cubica), sembra che per primo vi si sia dedicato il matematico
Ippocrate di Chio, che venuto ad Atene per ragioni di commercio vi si stabill
insegnando matematica, scrivendo i primi elementi di geometria ed entrando in
rap- porto coi maggiori esponenti della cùltura ateniese. lppocrate applicò
alla duplicazione del cubo il metodo, da lui stesso scoperto, detto apagogico,
che consiste nel ridurre un problema a un altro problema, di modo che, se il
secondo è risolto, o dimostrato, lo è ugualmente il primo. Egli stabilisce cosi
che il problema della duplicazione del cubo era di trovare due medie
proporzionali fra due numeri dati e non una sola media come per la duplicazione
del quadrato (cfr. Michel, La science hellène, in Hist. génér. des Sciences,
Parigi). Sempre a Ippocrate di Chio sembra si debba l'impostazioné del problema
della quadratura del circolo, cui credette di poter giungere mediante lo stu-
dio dell'area delle lunule, che, se non risolse la quadratura del circolo,
servi a formulare nuovi teoremi. In questa epoca il problema della quadratura
del circolo fu ripreso e discusso anche da lppia di Elide, che mediante la
curva la lui detta di Ippia o
quadratrice, se non risolse la quadratura del circolo, formulò il teorema della
trisezione dell'angolo; da Antifonte 'che tentò la soluzione raddoppiando indefinitamente
il numero dei lati di un poligono regolare iscritto in un cerchio; e da
Brisone, un sofista fiorito sulla fine del V e l'inizio del IV secolo, che
oltre al poligono iscritto considerò anche quello circoscritto. Non a caso ci
siamo soffermati un momento su questo tipo di in- dagini volte a questioni
precise e concrete. Accantonato il problema del- l'Essere quale si era
formulato con Parmenide ed Eraclito, rivelatosi quel problema come inesistente,
ché nell'uno e nell'altro caso si finiva nel silenzio, questo tipo di ricerche
(volte all'indagine delle condizioni che rendono pensabile la realtà, o delle
condizioni che rendono possibile il rapporto umano, o di quelle che esplicano
il 'fatto' natura) ap- pare come il piu significativo e tale da costituire una
ben precisa si- tuazione culturale. E se per filosofia s'intende ciò che allora
s'intendeva, non una specifica disciplina avente un suo oggetto (come avverrà
con Platone e con Aristotele), ma ricerca, desiderio di sapere in senso gene-
rale, diremmo che la filosofia fu la matematica, la fisica, lo studio di quello
che è il modo umano di pen- sare e di parlare, la retorica, l'indagine di come
gli uomini istituiscono rapporti, di come l'uomo è religioso. Entro questi
termini culturali ed entro questo tipo di ricerche rientrano esattamente anche
le indagini di Democrito.'A tal proposito sembra, anzi, interessante ricordare
che già sulla metà circa del II secolo si venga sempre piu definendo il campo
pro- prio della dialettica e particolarmente della retorica come scienze a sé,
approfondendone il significato educativo. Da un lato ciò si rivela da quel poco
che sappiamo della Retorica dello stoico Diogene di Babilonia, che insieme a
Carneade si reca a ROMA per l'AMBASCERIA, il quale vedeva nella retorica l'arte
con cui si formano uomini politici utili alla città (cfr. Filodemo, De rhet.,
Sudh.); o dall'altro lato attraverso la sistemazione della retorica del celebre
Ermagora di Temno. Egli, oltre a determinare le tecniche dei discorsi relative
alle questioni di dispute particolari da parte di singole persone (ipoten),
delineò la pos- sibilità di discutere sul piano retorico argomenti di carattere
generale (ten), vedendone il pro e il contro, come in tribunale, e che possono
essere utiii sia per la parte deliberativa della retorica, sia per quella
giudiziaria, sia per quella encomiastica, in uno sviluppo di quelli che in
Aristotele erano i luoghi comuni (tesi) e i luoghi propri (ipotesi). Si capisce
come poi di qui si potranno assumere, per esercitazione retorica nelle scuole,
o per utilità di discussione in tribunale o in wli- tica, le tesi dalle tesi
stoiche di morale, dalle tesi platoniche, da quelle aristoteliche,
indipendentemente dai contesti e dal loro significato in quei contesti. Ma qui
il discorso si fa diverso, anche se era necessario questo accenno per
prospettare quelli che saranno certi aspetti della cultura quale troveremo
dalla seconda metà del II secolo a. C. in poi a Roma, nel costituirsi di un
ambiente, di una tematica, di un com- plesso di esigenze, che prendendo mosse e
strumenti dal pensiero e dalla problematica della cultura greca si delinea in
modi diversi, risol- vendosi alla fine in una diversa strutturazione, ove altre
sono le do- mande e le richieste. Ad ogni modo, posta la formalità della logica
crisippea e la sua soluzione in termini di grammatica e di sintassi, in
un'analisi del lin- guaggio, ammesso pure che l'assenso venga dato a ciò che
piu fortemente. impressiona, onde assumiamo fede nella esistenza di ciò che si
vien oresentando ('tUrx«vov )su cui poi si costituisce il discorso, posta
l'analisi rivelante i vari tipi di discorso, la loro verità o falsità, e posti
con ciò i sillogism! ipotetici, i ragionamenti anapodittici, ciò che sem- bra
difficile spiegare è come Crisippo sia poi potuto passare, sul fon- damento di
quella logica, a determinare la ragion d'essere, la logica di tutto, il cui
esito è una teologia, una fisica, una concezione del di- ritto naturàle simili
a quelle di Cleante. Qui non vengono in aiuto né le testimonianze, né i pochi e
sospetti frammenti. Se da un lato tro- viamo un certo insieme di testimonianze,
che, riferendosi particolar- mehte a Crisippo, permettono di ricostruire la sua
logica e la sua dia- lettica, il suo studio dei significanti e dei significati,
e certi termini tecnici, nel senso che sopra abbiamo detto; dall'altro lato,
dall'esposizione che gli antichi dettero dello stoicismo parlando insieme di
Zenone, di Cleante e di Crisippo, vengono fuori, soprattutto comuni a Cleante e
a Crisippo, la stessa teologia, la stessa fisica, la stessa etica. Possiamo
cos1 solo sospettare o che la dimostrazione del tutto (fatalmente ordinantesi
in una catena, manifestazione della Legge con cui Dio si realizza) è tratta per
analogia dal modo con cui si costituisce il discorso, per cui lo stesso tutto e
la sua ragion d'essere e concatena-. zione fatale è, alla fine, un possibile
discorso ipotetico, che viene ac- cettato o respinto solo per opzione, per un
atto di volontà, in un ripie- gamento, dal punto di vista ontologico, sul
probabile o credibile; op- pure che Crisippo abbia nettamente distinto dalla
logica (dialettica e retorica) come unica scienza umana, valida per provare uno
o altro tipo di discorso, la fisica e la teologia valide a spiegare in quanto
basate su di un ragionamento, che può essere formalmente vero, e al quale diamo
quindi l'assenso, una certa condotta morale. L'uomo, cos1, razionalmente
ricostruendo un ipotetico tutto razionale, ove tutto è determinato, nella
consapevolezza critica delle proprie determinazioni e limitazioni, da esse si
libera accettandole e, in un giuoco ove le pedi- ne sono date e date sono le
mosse, ha possibilità - tale sembra l'affer- mazione crisippea che fato e
volontà umana possono coesistere - di determinare tra le possibili mosse date
una mossa piuttosto che un'altra. Dice Crisippo: a quel modo che chi ha dato la
spinta a un cilindr~ gli ha dato l'inizio del movimento, ma non la capacità di
girare, cosf la rappresentazione imprime, si, l'oggetto, ma l'assenso sarà in
nostro potere... Cosi l'ordine e la ragione e la necessità del fato muovon gli
stessi gelliO"i e priiÌcipii delle cause, ma l'impeto delle risoluzioni e
delle menti nostre e le azioni stesse le governa la volontà propria di ciascuno
e l'indole degli animi (Cicerone, De fato; Gellio, Notti Attiche). Altro di
Crisippo non possiamo dire, ché gran parte delle piu duttili discussioni sugli
indifferenti, sul rapporto tra utile e onesto, probabilmente certi sviluppi
relativi alla giustizia, all'unica ragione per cui tutti gli uomini sono uguali
e, idealmente almeno, hanno quindi tutti
gli stessi diritti da natura (il giusto è per natura e non per convenzione,
come anche la legge e la retta ragione, secondo dice Crisippo ": Diogene),
le interpretazioni allegoriche degli dèi, alcune affermazioni paradossali, sono
certo posteriori a Crisippo, e se prestiamo fede alle ricostruzioni di
Cicerone, furono proprii della Scuo- la e in particolare di Diogene di Seleucia
o di Babilonia e di Antipa- tro di T arso, che, dopo Zenone di T arso,
successero nello scolarcato della Stoà durante il II secolo. Secondo Antipatro
si deve rivelare ogni cosa, perché il compratore non ignori nulla di ciò che
conosce il venditore: e per Diogene il venditore deve dire i difetti di ciò che
vende, fin quanto vuole la legge; per il resto agisca senza inganno e, poiché
vendè, venda nel modo migliore... E mentre Antipatro dice: “Ma come? Mentre
devi provvedere agli uomini e renderti utile al consorzio umano, a tale scopo
sei nato, e riconosci il princi- pio naturale, per cui l'utile tuo è
inseparabile dall'utile comune e viceversa, terrai nascosto agli uomini quel
vantaggio che può favorirli? Diogene risponderà. Altro è nascondere, altro è
tacere. (Cicerone, “De officiis”). In effetto sembra che se da un lato molte
delle discussioni di etica1 sorte nella Scuola, hanno un sapore di esercitazioni
dialettiche e retoriche, dall'altro lato proprio tali esercitazioni ponevano il
problema della eticità su di un piano casistico, che venne, non poco, spostando
la rigi- dità dell'originario stoicismo, permettendo una maggiore duttilità nei
confronti delle singole situazioni politiche, mentre il motivo dell'ugua-
glianza di tutti gli uomini in nome dell'unica ragione naturale assu- meva
significato polemico di fronte alle sempre piu gravi sperequa- zioni sociali,
anche se, alla fine, entro l'ambito di una realtà ove tutto si dispone in ben
precisi gradi, rispecchianti la Legge di Dio, poteva giustificare proprio
quelle stesse sperequazioni sociali. L'atteggiamento polemico, invece, tanto
meglio si vede in alcune posizioni di Cinici del III secolo (Bione di
Boristene, Menippo di Gà- dara, Cercida di Megalopoli, Telete), che, mantenendo
il tipico aspetto cinico, di ribellione ad ogni tipo di società, nelle loro
satire e diatribe e meliambi, forme letterarie propriamente popolari e rivolte
al popolo, vennero puntando l'accento sulla sperequazione tra ricchi e poveri:
Perché mai il cielo - scriveva Cercida - non toglie ai ricchi la loro maialesca
ricchezza? A quali signori, dunque, a quali celesti dovremo rivolgerei, per
avere il giusto compenso, quando il Cronide, che tutti ci ha generati, che
anche a noi ha dato la vita, degli uni si mostra padre dei ricchi, degli altri
patrigno dei poveri? (Meliambo). Alla morte di Crisippo, avvenuta ad Atene tra
il 208 e il 204, sco- larca dell'Accademia era Telecle, successo a Lacide di
Cirene, ch'era stato a capo della Scuola dalla morte di Arcesilao. Di Lacide,
ch'ebbe notevole fama di maestro, che fu circondato da molti discepoli venuti
ad Atene da· tutte le parti del mondo greco, sappiamo solo che espose per
scritto il pensiero del maestro. COs1, poco o niente sappiamo di Telecle, e
meno ancora del suo successore Evandro, che lasciò la direzione dell'Accademia
a Ege- sino di Pergamo, al quale successe il discepolo Carneade. Di altri Ac-
cademici di questo periodo sappiamo solo i nomi, Aristippo di Cirene e
Pitodoro, che dedicò i suoi scritti all'esposizione delle argomentazio- ni di
Arcesilao (si cfr. Diogene L.; lndex Herc.; CICERONE, Lucullus; Suda, .
Aotxu31Jc;). La loro importanza sembra, dunque, soprattutto dovuta all'avere
costituito una tradizione arcesilea, prendendo le mosse dalla quale Car-
neade,1 in un approfondimento delle argomentazioni di Arcesilao, serratamente
discusse gli scrhti di Crisippo (" Se Crisippo non fosse sta- to, neppure
io sarei: Diog.) e le tesi stoiche elaborate dai discepoli di Crisippo, Diogene
di Babilonia, alla cui scuola fu Carneade (Cicerone, Lucullus, XXX, 98), e
Antipatro di Tarso, contempo- raneo di Carneade, del quale si dice che mai osò
attaccare Carneade nella scuola o in piazza, preferendo difendere lo stoicismo
attraverso gli scritti (Numenio). Nato a Cirene, in una città ricca di tradizioni
scientifiche e culturali - da dove erano venuti ad Atene anche [Nato a Cirene
Carnéade venne ad Atene in un'epoca che non è dato precisare. Ad Atene si
preoccupò soprattutto di rendersi conto delle varie com- ponenti culturali:
ascoltò Egcsino di Pergamo, scolarca dell'Accademia, Diogene di Babilonia,
scolarca della Stoà e discepolo di Crisippo. Fu uomo di vastissima cultura,
dia- lettico sottile, buon parlatore. Successe nello scolarcato dell'Accademia
a Egesino di Per- gamo. Probabilmente fu proprio la sua fama di dialettico e di
buon parlatore che fece decidere gli ateniesi ad inviare a Roma Carneade
insieme allo scolarca della Stoà Diogene di Babilonia, e allo scolarca del
Peripato, Critolao, in qualità di·ambasciatore presso il senato romano. Gli
ateniesi, condannati da Roma a pagare una·forte multa per avere saccheggiato Oropo,
inviano Carneade, Diogene di Babilonia e Critolao, a Roma perché cercano di far
ritirare il provvedimento. Giunti a Roma e non ascoltati subito dal senato, i
tre ambasciatori presero contatto coi romani, discutendo con loro di filosofia.
Chi fece la massima impressione, per la sua arte dialettica, per avere un
giorno esaltato la giustizia e il giorno dopo, con altrettanti argomenti
convincenti, sostenuto che la giustizia è stoltezza, fu Carneade. gli accademici Aristippo e Lacide, -
Carnel).de, ad Atene, ascolta le lezioni e le discussioni dei maggiori maestri,
dallo scolarca dell'Accademia Egesino di Pergamo a Diogene di Babilonia,
scolarca del Portico (Cicerone, “Lucullus”). Studioso e lettore attento di
scritti filosofici di ogni provenienza, dice Cicerone che Carneade conosce a
fondo ogni parte della filosofia: Va"o, , - ottimo parlatore e sottile
dialettico, sembra che per queste sue doti e scelto da Egesino a succedergli
nello scolarcato dell'Accademia. Che Carneade, come Arcesilao, non scrive snulla,
indica chiaramente una netta presa di posizione e l'assunzione della filosofia
come sempre attenta e aperta consapevolezza critica. Di qui, non tanto un
atteggiamento polemico nei confronti dello stoicismo, quanto un continuo
richiamo alle ingiustificate evasioni dai limiti delle possibilità umane verso
cui lo stoicismo veniva scivolando. Non a caso, anzi, tutta la discussione di
Carneade si svolge al di dentro della stessa logica dello stoicismo. Carneade
non oppone allo stoicismo altra concezione, sia pur rovesciata, ché sempre si
sarebbe trattato di una “filosofia,” ma egli, riconoscendo con lo stoicismo, o
meglio con Crisippo, che i fondamenti del discorso umano sono da un lato i dati
dell'impressione sensibile e dall'altro lato l'attività del soggetto che ordina
e unisce in nessi e implicazioni quei dati stessi, proprio per questo, non po-
tendo la ragione umana uscire da se stessa e dal proprio discorso, sottolinea
l'illeceità del passaggio dal discorso umano ad un presunto discorso della
realtà. E, soprattutto, usando il metodo delle anti- Carneade visse. Vecchio e
ammalato, lascia la direzione dell'Accademia, che passa al discepolo Carneade
di Polemarco che prem.ori al maesto. Lo scolarcato dell'Accademia e quindi
tenuto da Cratete di Tarso, al quale succede Clitomaco di Cartagine. Carneade
non lascia scritti. Su di lui e sul suo modo di pensare scrive Clitomaco, che,
probabilmente, fu la maggior fonte di CICERONE. Per utilità ricordiamo che dopo
Platone scolarchi dell'Accademia furono: Speusippo, Senocrate, Polemone, Cratete
di Atene, Arcesilao, Lacide, Tclecle, Evandro, Egesino di Pergamo, Carneade. Di
Diogene di Babilonia e di Critolao, che accompagnarono Carneade a Roma, sappiamo
molto poco. Diogene di Babilonia, discepolo di Crisippo, succede nello
scolarcato della Stoà a Zenone di Tarso. Soprattutto Diogene di Babilonia si
occupa di dialettica e di retorica. Fu il quarto scolarca della Stoà dopo
Zenone: Cleante, Crisippo, Zenone di Tarso, Diogene di Babilonia. Pochi i
frammenti di Critolao, nativo di Faselide, nella Licia, e scarse le notizie su
di lui. Succede nello scolarcato del Liceo ad Aristone di Ceo che scrive una
“Storia del Peripato”, in cui sono inseriti i testamenti degli scolarchi suoi
predecessori. Critolao fu il quinto scolarca del Liceo, dopo Aristotele:
Teofrasto, Stratone di Lampsaco, Licone di Troade, Aristone di Ceo, Critoli10.
A Critalao successe Diodoro di Tiro.
logie, egli tende a chiarire l'impossibilità di affidarsi a
una qual- siasi dottrina che presuma d'essere l'unica vera o la possibilità che
una dottrina abbia di dimostrarsi vera razionalmente. Di qui, di contro ad ogni
tipo di teologia o di dimostrazione dell'esistenza degli dèi o del divino,
l'appello di Carneade a rendersi conto dei propri limiti e delle proprie
possibilità è, si, da un lato, la dichiarazione di morte di un certo tipo di
filosofia, ma dall'altro lato è anche il piu alto riconoscimento della serietà
dell'indagine che, negando alla filosofia la sua presunta funzione di scienza
delle scienze, dà alla filosofia la funzione di determinare volta per volta il
limite e la validità di que- sta o di quella ricerca, la consapevolezza
dell'umana responsabilità, della responsabilità del pensiero. Carneade, certo,
non si spiega senza Crisippo (soprattutto per ciò che riguarda i limiti della
logica e della dialettica), senza la tesi stoica del fato e della Legge, e
senza i conseguenti problemi sulla pos- sibilità o meno della libertà e della
umana capacità di azione. Sotto questo aspetto, l'appello di Carneade alla
consapevolezza critica, alla responsabilità del pensiero, al significato e alla
funzione che ha il filosofare, non è un vuoto appello, ma una concretissima
presa di posizione, nei confronti di tesi che finivano per alienare- l'uomo, in
una situazione storica particolarmente favorevole a simili evasioni ed evi-
tate responsabilità in astratte pacificazioni. Cosi, accanto alla discus- sione
svolta da Carneade nei confronti della fantasia catalettica, della veracità o
meno dell'impressione sensibile, della dialettica come capacità di discernere i
ragionamenti veri dai falsi, dell'assenso, della necessità della epoché
(discussione, del resto, anche se piu approfondita, molto simile a quella
svolta da Arcesilao), sembra di non poco conto ricordare la precisa
problematica posta da Carneade nei confronti del- l'impossibilità di porre da
un lato una realtà fatalmente ordinantesi in nessi, ove tutto è là dove
dev'essere necessariamente, momento del necessario realizzarsi di una legge
universale, e, dall'altro lato, l'uomo avente la capacità di volere, per cui
almeno alcune cose sono in suo potere. Carneade, ed è naturale, non si decide
né per l'una né per l'altra tesi. Ciò ch'egli vuole è giungere a porre
l'inconciliabilità tra libertà e necessità, tra possibilità umana di costruire
il proprio mondo e d'esserne responsabile, e la visione di un tutto ove Dio è
legge. Ma nel sottolineare tale aporia, Carneade portava ad estrema conseguenza
ed a consapevolezza quella ch'era stata la problematica propria di gran parte
del pensiero greco. E qui pensiamo particolarmente ad Aristotele nel quale si
vede bene il conflitto tra un tutto che sillogisticamente si scandisce e la
volontà come capacità di realizzare in armonia dei fini che dipendono
dall'attività propria dell'uomo e alla soluzione di una parte almeno della
scuola aristotelica, che svincolando il filosofare dalla ricerca delle cause
prime e dei fini ultimi, aveva posto la funzione del filosofare nell'indagine
delle condizioni che permettono la costruzione delle singole scienze, o, per
altra via, del come è che si pensa, del come è che si parla. Ma pensiamo anche
ad Epicuro, alla sua polemica contro l'astrologia e la dialettica di Platone,
contro il sillogismo di Aristotele, contro la matematicizza:z;ione
dell'universo. Ed infine pensiamo agli stessi Stoici, in particolar modo a
Zenone e a Crisippo, e cioè ai loro sillogismi ipotetici, alla loro logica
proposizionale, che, invece di un esito religioso-teologico - non va dimenticato
che gran parte degli stoici provenivano da zone orientali, particolarmente
semitiche, ove giovani si erano formati - poteva aver quell'esito, che, in
effetto, ebbe proprio in Carneade. Posto cioè che ogni discorso si costituisce
di implicazioni dovute al ricordo di impressioni ricevute, ognuna delle quali
non è, presa in sé, né falsa né vera (non abbiamo alcun criterio per poter affermare
che l'impressione vera è quella che corrisponde all'oggetto impressionante,
perché dovremmo già prima conoscere l'oggetto), e posta quindi l'ipoteticità
del discorso, si deve avere il coraggio di mostrare che proprio perché ogni
discorso è ipotetico, per cui l'uno si può opporre all'altro (antilogia), ogni
discorso è valido sul piano umano, e la sua stessa verità - la coerenza o meno
delle implicazioni - può cangiare, se diverse sono le impressioni e i relativi
ricordi, per cui la stessa dialettica, intesa come scienza che dovrebbe
distinguere il vero dal falso nei discorsi, non ha alcun criterio assoluto e
quindi è vana, sf come vano sul piano ontologico si rivela il criterio
dell'analogia con cui gli Stoici hanno costruito la loro cosmologia, la loro
concezione del divino, della Provvidenza, con cui provano l'esistenza di Dio, e
pongono la tesi del diritto naturale. Costruzione umana, gli umani discorsi e
le umane verità, le une e gli altri validi entro i termini della mobile storia
degli uomini e delle loro esperienze, la stessa giustizia è storica e non
naturale. Gli uomini sancirono il diritto per proprio utile, dal momento che
spesso esso venne cangiato a seconda dei costumi e, nell'ambito di una medesima
società, a seconda dei tempi: non esiste pertanto alcun diritto naturale;
tutti, uomini ed esseri viventi, sono portati all'utile proprio, sotto la guida
della propria natura; di conseguenza o non esiste affatto la giu- stizia o, se
esiste in qualche modo, è il colmo della stoltezza, perché in servizio del
vantaggio a ltrui nuocerebbe a se stessa (Lattanzio, Div. inst.). C'è,
dunque, un diritto civile, non un diritto naturale (CICERONE, Rep.). Distinta
la giustizia in due parti, chiamando l'una sociale e l'altra naturale, Carneade
le capovolge ambedue, dal momento che la prima è civile saggezza, ma non vera
giustizia, e la seconda è 1..erto naturale giustizia, ma non saggezza
(Cicerone, Rep.). Il che, ancora una volta, non significa affatto negare la
giusuz1a o opporre alla tesi stoica un altro concetto di giustizia, ma
dimostrare l'impossibilità di cogliere la giustizia in sé, di cogliere, di là
dall'umano discorso e dalle situazioni umane, la ragion d'essere del tutto, la
legge come recta ratio su cui tutto si fonda. Carneade, testimonia CICERONE,
confuta la giustizia, non già perché pensasse che essa dovesse essere
ingiuriata, ma per dimostrare che i suoi difensori discutevano intorno alla
giustizia, senza avere alcun fondamento certo e solido (Rep.). Lo stesso
potremmo ripetere per ciò che riguarda gli dèi, la cosmologia, la provvidenza,
la divinazione (artificiale e naturale) e cosi via, tutte tesi stoiche, che
Carneade discute senza uscire fuori dalle stesse argomentazioni stoiche,
dimostrandone la contraddittorietà sia ricorrendo alle antilogie sia ai vecchi
sofismi megarici, come i soriti, sia all"' ironia" socratica (si
cfr., anche per ciò che sopra è stato esposto, CICERONE, Lucullus; De natura
deorum; De divinatione; De fato; De finibus; Sesto Empirico, Adv. math.).
D'altra parte, infine, poiché, almeno in Crisippo, la dimostrazione del tutto e
di quelle che sono le leggi del tutto è tratta per analogia dal mondo con cui
si costituisce il discorso, per cui di implicazione in implicazione si giunge a
porre la condizione prima nel principio attivo e in quello passivo, lo stesso
tutto e la sua ragion d'essere e concate- nazione fatale sono, alla fine, un
possibile discorso ipotetico, che viene accettato o respinto per opzione.
Sembra chiaro, allora, come di qui Carneade potesse trarre che, dunque, l'esito
non· contraddittorio della logica stoica doveva essere non la certezza in un
sapere assoluto, che accantona ogni altra opinione, ma il ripiegamento sul
probabile o cre- dibile (7tr.&«vov- pithan6n ). Molto si è discusso sul
significato che ha in Carneade la tesi del credibile. " È invalso
l'uso," scrive PRA (si veda) (Grande Antologia filosofica, Milano}, di considerare
del tutto a parte la dottrina carneadiana del pithan6n, che darebbe fondamenmente
si scandisce e la volontà come capacità di realizzare in armonia dei fini che
dipendono dall'attività propria dell'uomo e alla soluzione di una parte almeno
della scuola aristotelica, che svincolando il filosofare dalla ricerca delle
cause prime e dei fini ultimi, aveva posto la funzione del filosofare
nell'indagine delle condizioni che permettono la costruzione delle singole
scienze, o, per altra via, del come è che si pensa, del come è che si parla. Ma
pensiamo anche ad Epicuro, alla sua polemica contro l'astrologia e la
dialettica di Platone, contro il sillogismo di Aristotele, contro la
matematicizzaione dell'universo. Ed infine pensiamo agli stessi stoici, in
particolar modo a Zenone e a Crisippo, e cioè ai loro sillogismi ipotetici,
alla loro logica proposizionale, che, invece di un esito religioso-teologico -
non va dimenticato che gran parte degli stoici provenivano da zone orientali,
particolarmente semitiche, ove giovani si formano - poteva aver quell'esito,
che, in effetto, ebbe proprio in Carneade. Posto cioè che ogni discorso si
costituisce di IMPLICAZIONI dovute al ricordo di impressioni ricevute, ognuna
delle quali non è, presa in sé1 né falsa né vera (non abbiamo alcun criterio
per poter affermare che l'impressione vera è quella che corrisponde all'oggetto
impressionante, perché dovremmo già prima conoscere l'oggetto), e posta quindi
l'ipoteticità del discorso, si deve avere il coraggio di mostrare che proprio
perché ogni discorso è ipotetico, per cui l'uno si può opporre all'altro
(antilogia), ogni discorso è valido sul piano umano, e la sua stessa verità -
la coerenza o meno delle implicazioni - può cangiare, se diverse sono le impressioni
e i relativi ricordi, per cui la stessa DIALETTICA, intesa come scienza che
dovrebbe distinguere il vero dal falso nel discorso o dialogo, non ha alcun
criterio assoluto e quindi è vana, si come vano sul piano ontologico si rivela
il criterio dell'analogia con cui gli stoici hanno costruito la loro
cosmologia, la loro concezione del divino, della provvidenza, con cui provano
l'esistenza di Dio, e pongono la tesi del diritto naturale. Cotruzione umana,
le umani discorsi e l’umane verità, le une e gli altri validi entro i termini
della mobile storia degli uomini e delle loro esperienze, la stessa giustizia è
storica e non naturale. Gli uomini sancirono il diritto per proprio utile, dal
momento che spesso esso venne cangiato a seconda dei costumi e, nell'ambito di
una medesima società, a seconda dei tempi: non esiste pertanto alcun diritto
naturale; tutti, uomini ed esseri viventi, sono portati all'utile proprio,
sotto la guida della propria natura; di conseguenza o non esiste affatto la
giu- stizia o, se esiste in qualche modo, è il colmo della stoltezza, perché in
servizio del vantaggio altrui nuocerebbe a se stessa (Lattanzio, Div. Inst.). C'è,
dunque, un diritto *civile*, non un diritto naturale (Cicerone, Rep.). Distinta
la giustizia in due parti, chiamando l'una sociale e l'altra naturale, Carneade
le capovolge ambedue, dal momento che la prima è civile saggezza, ma non vera
giustizia, e la seconda è terto naturale giustizia, ma non saggezza (CICERONE,
Rep.). Il che, ancora una volta, non significa affatto negare la giustiza o
opporre alla tesi stoica un altro concetto di giustizia, ma dimostrare
l'impossibilità di cogliere la giustizia in sé, di cogliere, di là dall'umano
discorso e dalle situazioni umane, la ragion d'essere del tutto, la legge come “recta
ratio” su cui tutto si fonda. Carneade, testimonia CICERONE, confuta la giustizia,
non già perché pensasse che essa dovesse essere ingiuriata, ma per dimostrare
che i suoi difensori discutevano intorno alla giustizia, senza avere alcun
fondamento certo e solido (Rep.). Lo stesso potremmo ripetere per ciò che
riguarda gli dèi, la cosmologia, la provvidenza, la divinazione (artificiale e
naturale) e cosi via, tutte tesi stoiche, che Carneade discute senza uscire
fuori dalle stesse argomentazioni stoiche, dimostrandone la contraddittorietà
sia ricorrendo alle anti-logie sia ai vecchi sofismi megarici, come i soriti,
sia all'ironia socratica (si cfr., anche per ciò che sopra è stato esposto, CICERONE,
Lucullus; De natura deorum, III; De divinatione, II; De fato; De finibus; Sesto
Empirico, Adv. math.). D'altra parte, infine, poiché, almeno in Crisippo, la
dimostrazione del tutto e di quelle che sono le leggi del tutto è tratta per
analogia dal mondo con cui si costituisce il discorso, per cui di implicazione
in implicazione si giunge a porre la condizione prima nel principio attivo e in
quello passivo, lo stesso tutto e la sua ragion d'essere e concatenazione
fatale sono, alla fine, un possibile discorso ipotetico, che viene accettato o
respinto per opzione. Sembra chiaro, allora, come di qui Carneade potesse
trarre che, dunque, l'esito non-contraddittorio della logica stoica doveva
essere non la certezza in un sapere assoluto, che accantona ogni altra
opinione, ma il ripiegamento sul probabile o credibile (7tt&otv6v- pithanon).
Molto si è discusso sul significato che ha in Carneade la tesi del credibile.
"È invalso l'uso," scrive il Dal Pra (Grande Antologia filosofica,
Milano) di considerare del tutto a parte la dottrina carneadiana del pithanon,
che darebbe fondamento al suo probabilismo, come anche di considerare il
probabilismo del tutto a parte rispetto allo scetticismo vero e proprio. Per
contro, un attento esame della questione porta a concludere che, anche a
proposito del problema dell'azione e del motivo della probabilità, Carneade non
ha fatto che attenersi al classico metodo della ritorsione polemica nei
confronti dello stoicismo. Crisippo sostenne che il probabile conduce
all'assenso, ma non certo all'assenso della rappresentazione comprensiva;
mentre tale assenso infatti è criterio di verità, la probabilità è causa
permanente di errore. Ci si potrà difendere da esso percorrendo interamente
ogni enunciazione, evitando che il conflitto delle ragioni in pro ed in contro
ci distolga dalla rappresentazione comprensiva, evitando soprattutto che
l'indebolimento dell'assenso ci porti a lasciarci sfuggire la rappresentazione
comprensiva. Ebbene, Carneade risponde all'incirca nei termini seguenti. Il
vostro criterio, o stoici, della rappresentazione comprensiva non è in fondo
che un pithanon, ossia una di quelle probabilità che voi considerate come
perenne fonte di errori. La vostra dialettica, che è tutta la vostra scienza,
fondata sulla persuasione e sulla probabilità diviene una pura e semplice arte
di persuadere, una retorica. La vostra pretesa di costituire, partendo dalla
sensibilità, una scienza del vero e del falso, è vana; per l'azione è sufficiente
la persuasione, come mostra lo stesso sapiente stoico; e la persuasione rende
inutile la conoscenza compren- siva; la vostra teoria della conoscenza non ha
dunque oggetto; pro- prio e solo alla persuasione voi siete costretti a ridurvi.
Il pithanon è l'unico punto che vi resta di tutta la vostra filosofia." La
rappresentazione ha due aspetti, uno relativo all'oggetto, l'altro al soggetto.
Rispetto all'oggetto essa vera o falsa. Rispetto al soggetto appare vera o falsa:
e quella che appare vera si chiama persuasiva, “pithane”. Ora, quella
rappresentazione che appare vera, e in modo abbastanza chiaro, è per Carneade
criterio di verità per la condotta della vita e l'acquisto della felicità. Talvolta
accade anche che una tal rappresentazione sia falsa. Ma siccome questo capita
di rado, si pu prestar fede a quella che per lo piu è vera, poiché noi non
possiamo regolare giudizi e azioni che in conformità di ci che è il piu
consueto (Sesto Empirico, Adv. math.). Il criterio primo e comune secondo Carneade
è dato dalla rappresentazione persuasiva. Ma poiché le rappresentazioni non
sono mai isolate,.ma formano come una catena nella quale ciascuna è collegata
con le altre, il secondo criterio sarà la rappresentazione persuasiva e insieme
non contraddetta, “aperispastos”. Come alcuni medici comprendono chi ha davvero
la febbre non da un solo SINTOMO, ma dal concorso di tutti, cosi l'accademico
dal concorso delle rappresentazioni giudica la verità; e se nessuna delle
rappresentazioni concomitanti la contraddica come falsa, dice che è vera quella
che gli appare. Ma ancor piu della rappresentazione non contraddetta è
persuasiva e perfetta generatrice di giudizio quella che aggiunga al non esser
contraddetta anche l'esser esaminata in ogni parte ("diexodeuméne"),
per esempio, per quel che riguarda il giudicante, il giudicato, il mezzo
attraverso cui si giudica, la distanza e l'intervallo, il luogo, il tempo, la
disposizione, l'attività, e cosi via. Nelle contingenze comuni, dice Carneade,
usiamo per criterio la sola rappresentazione persuasiva. In quelle un po'
importanti la non contraddetta; in quelle poi che influiscono sulla felicità,
quella esamimta in ogni parte (Sesto Empirico, Adv. math.). Cicerone e Sesto
sono le uniche fonti per avvicinarsi alla posizione di Carneade. Cicerone
sembra attingesse - ma personalmente li rielabora, agli scritti di un discepolo
di Carneade, Clitomaco di Cartagine, che fedelmente espose il pensiero del
maestro. Ad ogni modo, comunque s'intenda o s'interpreti la tesi del pithanon,
sia pur attraverso la ricostruzione che dell'atteggiamento di Carnede dà CICERONE
e l'esposizione che del cosiddetto scetticismo di Carneade dà Sesto Empirico,
ciò che chiaramente emerge è il continuo appello di Carneade a non uscire fuori
dal proprio mondo umano, ad assumere di fronte ad ogni opinione o concezione,
per venerata o venerabile che sia, una consapevolezza critica che, chiarendo le
nostre idee, rende conto di ciò che siamo e di ciò che possiamo plausibilmente
fare, in un accantonamento delle supreme verità, quali che siano, oggetto di
fede, ma distruggitrici di quell'umano dovere che è il ragionare. Sotto questo
profilo ed entro i termini delle discussioni antilogiche di Carneade, ci
rendiamo conto dell'impressione che fa in Roma il suo celebre discorso sulla
giustizia, in cui, dopo aver sostenuto il valore della giustizia con argomenti
convincenti, con altrettanti convincenti argomenti ne dimostra l'assurdità. Ma
ci rendiamo conto anche delle preoccupazioni di un CATONE di fronte a uomini
come Carneade, e il suo darsi da fare, perché gli ambasciatori (Carneade
accademico, Diogene di Babilonia stoico, Critolao peripatetico), inviati da
Atene a ROMA per convincere il senato a ritirare il decreto con cui Atene e condannata
a pagare una forte multa per aver saccheggiato Oropo, vennneno subito ricevuti
e se ne andassero al piu presto. L'ambasceria di Carneade a ROMA è un episodio,
ma è un episodio che è pure un SINTOMO e che, anche se con cautela, può
indicare un termine bi-fronte: la conclusione di quella ch'ela problematica
propria del pensiero greco, e l'inizio di tutta una problematica rispondente a
situazioni diverse, a diverse richieste ed esigenze, nell'incontro tra due
culture diverse di origini diverse, in un sempre maggiore allargamento anche a
culture orientali, non piu filtrate solo dai greci, ma ritornanti al mondo
greco attraverso Roma. Certo non fu all'indomani che tutto divenne diverso. Ma
è sicuro che, già coi primi discepoli di Carneade (dei quali peraltro sappiamo
pochissimo: Carneade di Polemarco, premorto al vecchio Carneade, che venne meno,
Cratete di Tarso, Clitomaco che fedelmente espose il pensiero del maestro), e
particolarmente con Carmada e Metrodoro dai quali deriva Filone di Larissa, che
fu a Roma e del quale CICERONE ascolta le lezioni, e Antioco di Ascalona, si
puo determinare una problematica diversa, rispondente, appunto, a situazioni
diverse e a diverse richieste. E cosi troviamo entro la scuola stoica
modificazioni e compromessi che dettero luogo alla cosiddetta media stoa,
indicativi anch'essi di situazioni diverse e di diversi controlli umani e
politici, ove in nome dell'ordine e della razionalità del tutto, del diritto
naturale e della legge universale, si puo riconoscere Roma la capitale del
mondo, caput mundi), recuperando gia vecchie concezioni astrali e cosmologiche
dei caldei, sia certi aspetti piu mistici e religiosi di Platone. Non solo, ma
non è un caso che proprio in questi tempi, vi sia un rifiorire dell'epicureismo
e si diffonda un epicureismo romano che già condannato dal senato romano, con
l'espulsione degli epicurei Alceo e Filisco, per avere introdotto costumi
licenziosi (Ateneo), è indicativo di una opposizione nuova, di un appello alla
plebe, fino all'esplosivo canto di LUCREZIO, il quale vide in Epicuro piu che
una dottrina un'arma politica e culturale. Né certo possiamo comprendere
LUCREZIO e l'epicureismo romano se non si tengono presenti proprio quelle
situazioni di cui parlavamo, e senza di cui è difficile rendersi conto del
delinearsi di una nuova civiltà, frutto di un incontro, di uno scontro e di un
dialogo, diversi da quelli da cui si genera il complesso delle componenti della
cultura greca: la quale, a sua volta, offri i suoi elaborati strumenti, ma in
una modificazione dei suoi contenuti. Roma si assicura il dominio dell'Egeo,
colla pace di Apamea conquista l'Asia Minore fino al Tauro, con la battaglia di
Pidna, la Macedonia edefinitivamente sconfitta, e, con la seconda battaglia di
Pidna, divenne PROVINCIA ROMANA. A causa di un'ultima rivolta della lega greca,
Roma, dopo avere distrutto Corinto, rese tributarie tutte le città greche,
trann~ Atene e Sparta. Il poeta Antipatro di Sidone cosi canta la distruzione
di Corinto. Dov'è, dorica Corinto, la tua ammirata bellezza, dove le tue corone
di torri e le ricchezze antiche? Dove i templi degli immortali e le case? Dove
le spose sisifee e le miriadi di folla? Nessun VESTIGIO è rimasto, infelice, di
te. Tutto ha rapito, tutto ha divorato la guerra. Noi sole, le alcioni,
immortali Nereidi oceanine. Restiamo a testimoniare il tuo dolore (Ant. Pal.).
Sono versi come tanti ve ne potevano essere, si come tante erano state le
guerre e le distruzioni durante la lunga e tormentata storia della Grecia, ma
sono versi che possono avere, ora, un loro significato simbolico, come
significativo è il fatto che Antipatro di Sidone fu il primo poeta greco
volontariamente anda a Roma. Cosi altrettanto indicativa è la vicenda di
Polibio, che, nemico di Roma, difensore della Macedonia, e, dopo la battaglia
di Pidna tra i mille ostaggi inviati a Roma da Emilio Paolo. A Roma entra in
dimestichezza con Scipione Emiliano e col suo circolo, descrivendo, infine, la
grandezza di Roma, con chiara consapevolezza che tutto un mondo culturale e
civile s'era compiuto e che, con Roma, altro si richiedeva, altre sono le
esigenze, altra divenne la cultura. Oso avanzare l'ipotesi che quanto il resto
dell'umanità [i greci] deride è il fondamento della grandezza romana, cioè la
superstizione. Questo elemento è stato introdotto in ogni aspetto della loro
vita pubblica e privata con ogni artificio per impressionare l'immaginazione a
un grado tale, che non se ne potrebbe concepire uno piu alto. Molti
probabilmente si stupiranno nell'apprendere ciò; la mia opinione è che ciò fu
fatto per impressionare le masse. Se fosse possibile fondare uno Stato in cui
tutti i citta- dini fossero filosofi, potremmo forse far a meno di questo
genere di cose; ma in ogni Stato le masse sono instabili, piene di desideri
illeciti, di violente passioni. Tutto quel che si può fare è quindi tenerle a
freno col timore dell'invisibile e con altri inganni di tal genere. Non a caso,
ma a ragion.veduta, gli antichi insi.nuavano nelle masse idee sugli dèi e
pensieri su~la v1ta. ultrate~re~a. La folha. ~ la.incapacità sono nostre [dei
greci] poi- che cerchtamo dt dtsperdere tah liluswni. E non è, forse, senza
interesse ricordare che proprio IL CIRCOLO DEGLI SCIPIONI ha accolto ostilmente
la celebre opera (Scritto sacro) di Evemero di Messana, in cui Evemero,
rifacendosi a certe tesi sofistìche sull'origine storica della nascita degli
dèi, sosteneva che gli dèi non sòno altro che uomini celebri e famosi in vita,
che, per i loro meriti verso il genere umano, furono divinizzati dopo la
morte.compimento del pensiero greco e Roma. La cultura e tradizioni greche a
Roma sono forti. Chi si ponga a studiare la situazione culturale tra
l'ambasceria dei tre filosofi a Roma e la morte di CICERONE, si trova di fronte
a un insieme di questioni assai complesse e difficilmente districabili, che
certo non si possono risolvere con quella specie di categoria che è divenuto il
termine “eclettismo”, per la prima volta usato da Diogene Laerzio (Proem.) nei
confronti di Potamone di Alessandria, ma ripreso dal Brucker (Historia critica
philosophiae, Lipsia) e da allora adottato da tutta la storiografia filosofica
per indicare l'indirizzo proprio del secolo di cui Cicerone sarebbe il maggior
rappresentante. Si è cosi parlato di “eclettismo” per lo stoico Boeto di Sidone,
per gli stoici Panezio e Posidonio, per Mnesarco, successo nello scolarcato
della Stoà a Panezio; per gli accademici Filone di Larissa e Antioco di
Ascalona, successi nello scolarcato dell'Accademia a Clitomaco, per
l'aristotelico Andronico di Rodi. Al di fuori dell'”eclettismo” e, invece,
rimasta la corrente epicurea con Zenone di Sidone, Fedro, Filodemo, Patrone,
culminante in Roma con Tito LUCREZIO Caro, mentre con Enesidemo si avrebbe un
ritorno all'originario scetticismo di Pirrone e di Timone. La prima difficoltà
oggettiva è la mancanza di testi e di una documentazione precisa che permettano
una ricostruzione storicamente esatta di singole posizioni, soprattutto per
Boeto di Sidone, per Panezio e Posidonio, che pur ebbero un'influenza
grandissima, per Filone è Antioco di Ascalona, con i quali sembra che
l'insegnamento dell'Accademia abbia assunto un diverso significato rispetto a
quello di Carneade. Ciò che sappiamo di loro, lo dobbiamo soprattutto Cicerone,
o, meglio, alla rielaborazione che CICERONE nel corso della sua meditazione e
nella sua precisazione del significato della retorica per la costituzione di
una vita associata (entro i termini de! mondo romano, della sua cultura e della
sua storia, in un momento drammatico per la salvezza della repubblica) ha
operato di quei dibattiti, di quegli atteggiamenti fluidi e duttili, a loro
volta influenzati dalle nuove richieste, dai nuovi problemi impostati dalla
tradizione e dalle esigenze di Roma, da una Roma che da “città-stato”, avente
una sua cultura ed una sua formazione, si veniva trasformando in “impero”, in
mezzo a lotte e a dolori, a guerre, a cozzi di partiti, nell'incontro con altre
e diverse concezioni e culture. D'altra parte, una seconda difficoltà sta nell'impossibilità
di accertare con esattezza l'esistenza di UNA LINEA ORIGINARIA E ORIGINALE
DELLA TRADIZIONE ROMANA, prima dell'incontro piu vasto con il mondo greco ed il
mondo orientale, a parte le sicure reciproche influenze dovute a quel ponte di
passaggio che furono Cuma e L’ETRURIA prima, TARANTO, la MAGNA GRECIA –
Crotone, Velia --; la SICILIA poi. A tal proposito CICERONE è piuttosto preciso
nel dichiarare l'imprecisione e la fluidità della cosiddetta corrente
pitagorica romana, che avrebbe costituito lo sfondo e il tessuto della cultura
di Roma fino al tempo della conquista della Grecia. Cicerone stesso in quel
pitagorismo piu che una determinata concezione, piu che una filosofia, vede una
tradizione, un modo di vita, o meglio una visione di un ordine trascendente e
teleologicamente determinato su cui si vengono armonicamente scandendo le leggi
della città e un tipo di éthos, in una struttura di stato ARISTOCRATICO e
contadino-MIITARE, dove trovano posto esigenze religiose estremamente semplici
e povere e pratiche terapeutico-cultuali, che se da un lato, trasmesse dalla
Magna Grecia – Crotone, Velia --, potevano andare sotto il nome generico di
"pitagorismo," dall'altro lato s'incontravano con la situazione
ARISTOCRATICO-contadina del popolo di Roma. Per molti rispetti - scrive
Cicerone - sono un ammiratore dell'ingegno e della virtu dei nostri
connazionali, ma soprattutto per quegli studi a cui si dedicarono molto tardi,
trasferendoli dalla Grecia nella nostra città. È vero che fin dalle prime
origini di Roma, durante il periodo regio, gli ordinamenti, e in parte anche le
leggi, regolarono a perfezione gli auspici, le cerimonie religiose, le
assemblee popolari, gli appelli al popolo. Il consesso dei senatori, la
ripartizione dei cavalieri e dei fanti e tutta l'organizzazione militare. Però,
quando lo stato lazio o romano e liberato dal regime monarchico, si verifica un
progresso meraviglioso e uno slancio incredibile verso ogni specie di primato.
Non è certo questo il luogo per parlare dei costumi e degli ordinamenti dei
nostri ante-nati né della costituzione e del governo dello stato lazio o stato
romano. Esaminando in questa sede le attività culturali e filosofiche, molti
fatti mi fan credere che esse pure siano state desunte dal di fuori e siano
state non solo ricercate, ma anche mantenute e coltivate. I nostri ante-nati
avevano infatti quasi sotto gli occhi un uomo di straordinaria sapienza e
rinomanza, Pitagora, che visse in Italia al tempo in cui libera la patria Lucio
BRUTO. Poiché la dottrina di Pitagora ebbe larga diffusione, a mio parere
penetra anche nella nostra città, e questa congettura non è soltanto probabile,
ma è anche confermata da alcuni INDIZI. Infatti le grandi e potenti città dell'Italia
meridionale – Crotone, Taranto, Velia --, che appunto fu chiamata Magna Grecia,
sono al culmine del loro splendore ed ivi ha grande risonanza il nome di
Pitagora prima, e piu dei “pitagorici”. Chi può pensare che i nostri connazionali
siano stati sordi a quei richiami di alta dottrina? Anzi ritengo che per
ammirazione verso i pitagorici anche IL RE NUMA che regna molto prima del tempo
di Pitagora, e stimato dai posteri un pitagorico. Essi infatti conoscevano le
teorie e le massime di Pitagora, e dai loro pro-genitori avevano avuto notizia
della equità e della saggezza di quel re. Ma, facendo una confusione
cronologica sull'età di quegli uomini, perché si perde nella lontananza del
tempo, credeno che colui che primeggia per sapienza e un alunno di Pitagora. E
questo basti per la congettura. Quanto agl'INDIZI sui Pitagorici, benché se ne
possano raccogliere molii, ci limiteremo a pochi, perché non è questo
l'argomento della presente discussione, Si dice che essi solevano esporre in
poesia certi insegnamenti piu segreti e rilassare nella tranquillità le loro
menti affaticate dalle meditazioni con il canto e la musica. E CATONE,
scrittore autorevolissimo, dice nelle sue “Origini” che presso i nostri ante-nati
vige nei banchetti l'usanza che i convitati l'uno dopo l'altro cantassero,
accompagnandosi al flauto, le glorie e le virtu degli uomini illustri. Risulta
da ciò evidente che a quel tempo esiste il canto applicato ai suoni musicali e
la poesia. Per quanto anche le dodici tavole rivelano che già allora si
coltivava la poesia. Una legge (tab. VIII) sance che non e lecita la
diffamazione mediante la poesia. Un'altra prova della cultura di quei tempi è
che i festini religiosi e i banchetti dei magistrati si svolgevano al suono
della lira. E questa era appunto una caratteristica di quella scuola filosofica
di cui sto parlando. Per mio conto anche il carme di APPIO CIECO, console, che
Panezio loda vivamente in una lettera a Quinto Tuberone, di cui Scipione
l'Emiliano era zio e L. Emilio Paolo il nonno, discepolo di Panezio, forte oratore
avversario dei Gracchi, è d'ispirazione
pitagorica. Nelle nostre istituzioni vi sono ancora molti particolari che
risalgono ai pitagorici. Ma li tralascio, affinché non appaia che abbiamo
appreso da altri ciò che abbiamo fama di avere appreso da noi. Lo studio della
sapienza, ovvero filosofia, è certamente antico presso di noi, però non riesco
a trovare nomi da citare per il periodo anteriore a LELIO, detto sapiens,
oratore, stoico, console, e SCIPIONE EMILIANO. Quando questi erano giovani, mi
risulta che furono mandati dagl’Ateniesi come ambasciatori presso il senato lo
stoico Diogene e l'accademico Carneade (Cicerone, Tusculanae disp.). Sembra,
questa, una pagina abbastanza indicativa. Dietro la leggendaria figura di
Pitagora è chiaramente mostrata l'UNILATERITà della cultura romana. Non
sappiamo fino a che punto vi sia qui un giuoco ciceroniano, volto da un lato a
mostrare il quadro di una antica AUSTERITÀ romana, cui puo servire il topos
della vita pitagorica, e dall'altro lato a dimostrare la necessità di una
consapevole riflessione che serva da fondamento, in una piu ampia concezione, a
certi modi di vita, senza di cui la stessa attività dell'oratore non è, in
effetto, realmente e concretamente politica e che Cicerone riconosce dovuta
alla complessa problematica della cultura, che, tuttavia, ha da innestarsi sul
tronco delle nuove esigenze e dei problemi, che, politicamente, socialmente,
economicamente, militarmente, si presentano a Roma. CICERONE, naturalmente, ha
presente la situazione di Roma al suo tempo, e sarebbe ozioso ricordarne i
conflitti e i cozzi di ideologie e di interessi di classe e personali, i
tentativi economici, le resistenze, le aperture (dai conflitti dei Gracchi –
GRACCO (si veda) a MARIO e SILLA, a GIULIO CESARE e POMPEO), in un mondo, senza
dubbio, in gravissima crisi e in trasformazione. Ma Cicerone sa anche che
l'uomo politico, l'oratore (e si badi che CICERONE nettamente distingue il
retore, il tecnico dei discorsi, il professore o precettista di retorica,
dall'atore, che pur deve conoscere quelle tecniche e quei manuali, com'è
chiaramente dimostrato dal “De inventione”, un manuale di retorica, al “De
Oratore”), non può concretamente agire, determinare una certa condotta
piuttosto che un'altra, se non inserendosi nella situazione presente, se non
avendo coscienza della propria responsabilità, che tuttavia scaturisce dal
riflettere sulla struttura culturale del proprio tempo, e a cui si giunge
rendendosi conto del come e del perché si è pervenuti a quella struttura
stessa. Sotto questo profilo CICERONE è una fonte preziosa, soprattutto quando
le sue opere vengano studiate in ordine cronologico e non in astratto, e si
tenga conto delle varie situazioni storiche per ricostruire, piu che un insieme
di sistemi, il complesso delle molteplici linee attraverso cui si venne
determinando l'incontro tra il mondo orientale e il mondo romano, e la
trasformazione dell'uno e dell'altro, nel giro di un secolo circa, in una nuova
atmosfera culturale. Il pensiero di Cicerone è incomprensibile, quando non lo
si veda scaturire da certe precise situazioni storiche, quando non se ne colga
la genesi dal di dentro di ciascun'opera, da quelle piu strettamente retoriche
e giuridiche a quelle in cui si tenta di delineare il significato del “vir
bonus”, dell'orator che, mediante il suo sapere, la sua “virtus”, sa inserirsi
in una certa società, duttilmente, sapendo usare le tecniche, avviando quella
società a una certa ritenuta convenienza e a una certa ritenuta “honestas”. Si
capisce perciò come CICERONE, pur puntando a un certo ideale di uomo e di
società, si preoccupa dei mezzi pratici per realizzarlo, e si capisce altresl
come esponga via via i piani diversi con cui si sono storicamente presentati i
vari aspetti della retorica e i vari tipi di oratoria, diversi a seconda delle
concezioni e dei caratteri, delle situazioni in cui si sono venuti a trovare gl’uomini
politici. Di qui, ed entro questi termini, i vari tipi di oratoria esposti da
Cicerone da quella di SULPICIO e di SCEVOLA, a quella di COTTA, di CRASSO e di MARC’ANTONIO,
a quella dei GRACCHI e di ORTENSIO, di BRUTO - e i fondamenti filosofici che
hanno mosso quegli oratori, cioè quegli uomini politici. Cosi, attraverso
questo lavoro, Cicerone, dal “De inventione” al “De Oratore”, all'Orator, e
cosi via, si è reso sempre meglio conto che la retorica ha da trasformarsi in ORATORIA,
cioè in filosofia, nel senso che la verace persuasione si ottiene ben pensando
(virtu), che è ben parlare (ELOQUENZA) istituendo misurato e onesto costume.
L'oratore, perciò, deve possedere un complesso di cognizioni che vanno dalla
psicologia allo studio dei caratteri, di ciò che ragionevolmente anche
dell'ordine del tutto e della realtà e del divino può essere accettato (“consensus
gentium”), donde, nel conflitto tra "filosofia" e
"retorica," il significato dato da Cicerone alla psicagogia del Fedro
platonico e alla retorica di Aristotele, e, ad un tempo, accanto alle ipotesi (discussione
giuridica di casi particolari), alle tesi (discussione di problemi generali), e
quindi a certi aspetti della virtu e delle concezioni degli stoici la cui
casistica e discussione scolastica, offre larga mèsse per le tesi" -, ma
anche alla duttilità discussiva di un Arcesilao o di un Carneade, determinando
il pro e il contro di ogni concezione e tesi, in un abile inserirsi e
modificare che nega ogni sistema chiuso, per cui, appunto, Cicerone verrà
criticando e escludendo sia il fato sia la divinazione. Cicerone, in effetto,
non è mai stato né un "brillante espositore di dottrine altrui," come
si è detto, né un uomo che abbia cucito insieme dottrine talvolta anche in
contrasto tra loro, se non in quanto con- trasto e conflitto furono propri
dello stesso CICERONE. Pensi pure ciascuno come vuole: vi deve essere libertà
di giudizio. Noi ci atterremo sempre ai nostri principi; ricercheremo cioè
sempre in ogni questione quello che abbia maggiore carattere di probabilità,
senza essere vincolati a regole di nessuna scuola, alle quali ubbidire di
necessità. (Tusc. disp.). Vi è piuttosto, in CICERONE, una sottile noia nei
contronti delle dispute di scuola, l'esigenza di ricondurre sul piano di un
concreto agire umano sia il ragionamento sia la problematica morale sia la
problematica relativa all'ordine del tutto, nell'ideale di usare le tecniche
retoriche e le tecniche dialettiche, o una o altra concezione etica o
religiosa, al fine di persuadere a un certo modo di vita che sia salvazione
della libertà romana, della concordia di Roma, lacerata nei conflitti. Tale
consapevolezza porta Cicerone a sostenere ch'egli, pur facendo tesoro della
cultura greca, pur usando le tecniche ricavate dai manuali greci di retorica,
pur rifacendosi ai grandi oratori latini, pur usando concetti e motivi elaborati
dai greci, cerca di dare una consapevolezza critica (filosofica) al popolo
romano, una cultura, che anche nel linguaggio, non fosse piu né greca né
meramente precettistica e scolastica. Magnifica e gloriosa cosa è per i Romani
non avere piu bisogno del greco per la filosofia: che, per certo, adempirò, se
porterò a fine l'opera iniziata (De divinatione). Stando cosi le cose, sembra
estremamente difficile potere, attraverso Cicerone, ricostruire precise
posizioni di pensatori precedenti (Panezio, Posidonio, Filone di Larissa,
Antioco di Ascalona, e cosivia), ché, sempre, anche quando CICERONE cita
direttamente, anche quando dice di avere in mano le opere di quegli autori, egli
usa quelle fonti in funzione di un suo fine, in funzione del pro e del contro,
delle tesi, in funzione di certe situazioni politiche e, nei confronti di
quelle, della sua politica. Ciò che, invece, è possibile, attraverso CICERONE,
attraverso la mediazione da lui attuata, da un lato è ricostruire un'abbastanza
precisa atmosfera culturale, ed entro questa la stessa evoluzione ed
originalità del pensiero ciceroniano, fino a cogliere il senso e il perché di
una posizione che è l'indice della trasformazione di una problematica, ben
diversa da quella delle fonti stesse di Cicerone; e, dall'altro lato, tenendo
presente tutto questo, ricostruire certe linee e correnti, certe componenti e
certi materiali, che hanno dato luogo alla composizione ciceroniana. Ora,
attraverso Cicerone ed altre non molte fonti sicure, appaiono evidenti quattro
punti fondamentali. La cultura greca penetra in Roma sotto forma di
insegnamento scolastico impartito dagli schiavi e dai liberti greci,
soprattutto per ciò che riguarda la retorica. Quella stessa retorica e con essa
aspetti e concezioni propriamente recierano richiesti dai romani delle classi
superiori, in quanto strumento per una formazione culturale che sirve alla vita
politica. Anche i maestri piu noti e i capi- scuola di Atene, o di Rodi; che,
per la sua relativa libertà, divenne notevole centro culturale, se da un lato
assunsero sempre piu aspetto professorale, dall'altro lato entrarono in
rapporto con personalità romane, furono a Roma, insegnarono a romani, furono
consiglieri di uomini politici di Roma, viaggiarono in oriente e in occidente.
Nessun romano, discepolo di piu di un tutore greco e attento a correnti
diverse, e, filosofo di professione, o "saggio," ma uomo politico,
uomo di governo, oratore, finché proprio in questo, in questo saper governare,
consisterà per essi il "sapere," il filosofare, in un tutt'uno di
otium e negotium, ove l'otium serve al negoiium e il negotium è illuminato e
reso intelligente dall'otium; il che non ha ancora nulla a che fare con
l'ideale della vita contemplativa, o con un rifugio nell'otium per liberarsi da
un ingrato negotium, ma è l'approfondita consapevolezza dell'antica
"pratica" romana, che si trasforma in "cultura," in
"humanitas," attraverso l'influenza della meditazione greca. Altri e
diversi diverranno i problemi e gli ideali di vita con l'avvento del principato
e dell'Impero. Sembra ora non poco suggestivo riportare un testo del “De
Oratore,” in cui CICERONE riferendosi ai tempi immediatamente posteriori alla
conquista della Grecia, scrive: Allorché la durata della pace - avendo Roma
stabilito il suo dominio su tutte le genti - assicura un certo otium, non vi fu
giovinetto posseduto da un qualche amore di gloria, che non volgesse i suoi
sguardi e i suoi sforzi all'arte del dire. Dapprima ignoravano tutto delle
ragioni interne della retorica e neppure lontanamente pensavano che vi fosse un
metodo o un qualche precetto dell'arte, si che pervenivano solo fin dove
potevano giungere col talento naturale e la riflessione. Piu tardi, dopo che si
ascoltarono gli oratori greci, si studiarono i loro modelli, si seguirono le
lezioni dei tutori greci, e veramente con incredibile studio che i romani
s'infiammano per l'eloquenza (De Oratore). I romani delle classi aperte al
governo si resero conto dell'efficacia che per la carriera (cursus honorum) ha
la retorica, e poiché incontrano presso i tutori greci e le scuole greche la
piu ampia discussione e precisazione di quell'arte, si servirono dei tutori greci,
trovando numeroso personale insegnante tra i molti. schiavi che procuravano le
conquiste. Ciò era già avvenuto al tempo della conquista di Taranto, quando da
Taranto e condotto come schiavo. a Roma Livio Andronico, che venne poi liberato
dal padrone, al quale Andronico aveva educato i figli (Hieron., Chron.). Con
Andronico ha inizio l'insegnamento pubblico del greco: domi forisque insegna Andronico
(Svetonio, Gram.). Ma con Andronico - e questo inì:eres~ qui ricordare - ha
anche inizio, in Roma, sul calco della scuola d’Atene, l'insegnamento *secondario*.
L'insegnamento primario, cioè l'insegnamento. dello scrivere, risale molto piu
indietro, probabilmente al periodo etrusco della Roma dei re, quando i latini
adottarono l'alfabeto degl’etruschi e il metodo di insegnamento della
scrittura, derivato agli etruschi dai greci (cfr. Marrou, Storia
dell'èducazione nell'antichità, Roma). L'insegnamento *secondario* latino
appare molto piu tardi. Questo ritardo non deve meravigliare. L’insegnamento *secondario*
classico si basa in Atene sulla spiegazione prima di tutto su Omero. Come
avrebbe potuto Roma conoscere l'equivalente d'un tale studio dal momento che
non possedeva una letteratura NAZIONALE? Di qui il paradosso, che non è forse
stato abbastanza messo in rilievo, che la poesia è stata precisamente creata
per fornire una materia d'esegesi all'insegnamento, e certamente per rispondere
all'esigenza del nazionalismo romano, che non sarebbe stato a lungo soddisfatto
di un'educazione unicamente greco. Il primo poeta IN LINGUA LATINA, che anche
il primo professore di letteratura IN LINGUA LATINA, è quello stesso Livio
Andronico di TARANTO, segnalato come il primo in data dei tutori di greco che
hanno insegnato in Roma. Andronico traduce IN LOQUELA DEL LAZIO o loquela lazia
o la loquela dei lazini l'Odissea, servendosi del vecchio metro indigeno, il
saturnio. Tale traduzione e per Andronico un testo che egli spiega,
praelegehat, parallelamente ai classici nella ‘loquela graii’ (Svet., Gram.). Naturalmente non fu questa l'unica
fonte della poesia nella loquella dei lazii, ma per molto tempo conserva il
carattere, per noi strano, d'essere intimamente vincolata alla necessità
d'alimentare i programmi dell'insegnamento secondario. Due generazioni dopo,
Ennio, anch'egli mezzo greco, accanto ad autori greci, continua a spiegare i
suoi poemi promossi, fin dalla loro apparizione, al rango di.classici (Marrou).
Quando Roma conquista la Grecia, i romani delle classi superiori conosceno
benissimo il greco e già lo usano come lingua diplomatica, per cui non ebbero piu
bisogno di traduzioni, tanto è vero che la retorica fu studiata e insegnata in
greco. Ma il discorso, sul piano del contenuto, è lo stesso di quello fatto per
l'insegnamento secondario. La retorica, che costitu1 l'aspetto fondamentale
dell'insegnamento superiore, servi ai romani, che hanno possibilità di fare
carriera politica, come strumento di cultura, come esercizio e preparazione,.s1
come per l'insegnamento secondario sirve la grammatica e l'esegesi dei testi
poetici. E perciò essi, almeno in principio, si rifecero, indiscriminatamente,
ai retori greci e ai manuali di retorica, indipendentemente dai possibili
contenuti di pensiero che pur erano dietro quelle tecniche. Questo spiega come
l'insegnamento della retorica si svolgesse mediante esercitazioni, mediante
svolgimenti di discorsi fittizi, che toccano o le tecniche persuasive,
rientranti nella deliberativa, o le tecniche proprie della controversia, ove si
discute il pro e il contro di casi particolari in relazione a testi di legge,
in modo astratto e precettistico. Ma questo spiega anche come il contenuto
soprattutto delle questioni generali (''tesi"; anche se già si ritrovano
in Aristotele come luoghi comuni, e come "tesi" in Teofrasto, esse
vennero poste in primo piano da Ermagora di Temno) si potesse assumere,
indifferentemente, a seconda della "tesi" messa in discussione, sia
dalle questioni di etica impostate dagli stoici, sia dalla dialettica e dai pro
e dai contra sottilmente posti dagli accademici. L'entusiasmo che a Roma suscita
Carneade presso la classe colta, col suo doppio discorso sulla giustizia ri-entra
in questo quadro, sL come l'adesione che in quella stessa occasione ottenne, da
parte di molti, lo stoico Diogene di Babilonia, maestro di dialettica. Lo
studio della retorica, dunque, non presenta soltanto l'insegnamento di una
precettistica, ma implicava un piu vasto sapere: discussioni sulla dialettica e
sulle fonti del sapere, su problemi morali, giuridici, di psicologia, e,
quindi, alla fine, discussioni su una o su altra concezione del tutto, ove il
materiale poteva essere assunto dalle piu diverse tesi, offerte dalle filosofie
greche, e usato, poi, a seconda dell'una o dell'altra causa politica o
giuridica, deliberativa o relativa a controversie. Proprio questa neutralità
della retorica, nei confronti dei possibili contenuti, nel senso della prima
grande sofistica, dovette, in principio, preoccupare i conservatori romani.
Polibio testimonia che era in Roma grandissimo numero di tutori greci. Di
questo tempo è il Senato consulto che proibisce la residenza in Roma ai retori
e ai filosofi greci. Si capisce cosi come, per politica, un conservatore DELLA
RAZZA DEL CELEBRE CATONE il Censore si preoccupasse del- 1 [Nato nella Sabina,
a Tuscolo, Marco Porcio Catone, di una famiglia] l'introduzione in Roma
delle tecniche retoriche greche e dèlle dispute delle scuole filosofiche e
scientifiche greche. In effetto Catone, piu che della elaborazione della
cultura greca, si preoccupa dei Greci e probabilmente dei Greci del suo tempo,
ch'egli considera dei “degenerati”. t sf bene - scrive nei celebri “Praecepta
ad filium” avere notizia delle lettere greche, ma non studiarle a fondo. RAZZA
CATTIVISSIMA e indocile (nequissimum et indocile genus) è quella dei greci, e
fa' conto che sia un profeta che ti dice questo. Se, quando che sia, codesta
gente ci darà la sua scienza, manda tutto in rovina; e peggio ancora, se
verranno qua i suoi medici. Congiurano di ammazzare con la loro medicina tutti
i barbari; e si faranno pagare per questo, affinché si abbia fiducia in loro e
possano facilmente compiere l'opera di distruzione. Chiamano barbari anche noi,
anzi avviliscono noi piu degli altri con il chiamarci Opici (in Plinio, Natur.
hist.). Ad ogni modo lo stesso Catone e grande oratore e si rese tanto conto
della funzione politica della retorica, ch'egli, appunto, ne teme le possibili
applicazioni. I conservatori romani paventano, ora, certi di agricoltori,
legato alla sua terra, contadino rimase )><'r tutta la sua lunga. vita.
Vita parca, dura, laboriosa, dice Catone stesso, vissi sin da principio,
coltivando il mio campo tra i dirupi della Sabina, dissodando, seminando le
selci (Maleovari). Gretto, duro, di pocbe idee ben fisse, contadino-soldato
egli fu )><'r tutta la vih. Questore in Sardegna di Publio Scipione
Africano, edile, pretore, console e comandante di eserciti in Spagna, e nominato
censore e soprattutto il suo nome fu legato alla durezza della sua censura,
tanto che fu detto, per distinguerlo da altri Catoni, Catone il Censore.
Inviato a Cartagine, in qualità di ambasciatore, ne torna con la convinzione
che gl'interessi di Roma esigessero la distruzione di Cartagine: "Delenda
Carthago" divenne il suo slogan. Plutarco riferisce un epigramma su
Catone, che in due versi sintetizza la figura fisica e morale di Catone. Tutto
denti, mordace, occhi verdi, rossigno è Catone, e Persèfone teme ancora
d'accoglierlo nell'Ade. Se una specie di enciclopedia dove essere il suo “Praecepta
ad filium” (vi si trattava di medicina, di agricoltura, di retorica, di
giurisprudenza e di arte militare), un vero e proprio trattato di arte agraria
è il “De agricoltura”, il primo libro in prosa nella locuzione dei lazini
giunto fino a noi (dalla classe degli agricoltori provengono gli uomini
migliori e i piu valorosi soldati. Meno in balla di cattivi pensieri sono
coloro che attendono al lavoro dei campi. Non altro che pochi frammenti
possediamo della sua grande opera storica in VII libri, le “Origines” (I libro:
storia di Roma sotto i re; II e III libro: storia delle primitive città.
italiche; IV e V libro: storia della prima e della seconda guerra punica; VI e
VII libro: storia degli avvenimenti). Orazioni Catone scrisse (ben quarantaquattro
volte dovette difendere se stesso) durante tutta la sua vita (delle CL che
compose, di un'ottantina leggiamo oggi scarsi frammenti). Celebri sono rimaste
certe sue lapidarie sentenze. “Orator est, Marce fili, VIR BONUS DICENDI
PERITUS” “Rem tene, verba sequentur" (dai Praecepta ad filium). Tutto
cose, fatti, conti, come risulta dalle biografie antiche (Livio; Cornelio
Nepote; Plutarco), la sua durezza, il suo talento, il suo buon senso da
contadino, il suo utilitarismo, il suo ideale d'uomo forte, non ozioso, la sua
stessa dirittura, hanno servito a creare la figura del ROMANO O LAZINO per
eccellenza (a parte la sua ambizione, e il non troppo bello episodio del suo
essersi dato all'usura)] aspetti della cultura greca, si come nel v-Iv secolo i
conservatori ateniesi dello stampo di un Aristofane e di un Senofonte, o del
piu grande Platone, temettero la sofistica. Non a caso, anzi, Catone s'ispira
piu volte a Senofonte e si senti vicino al Socrate, moralista e predicatpre,
presentato da Senofonte nei “Detti memorabilia” e nel “Convito” (il principio
delle Origines di Catone, è una traduzione del principio del “Convito” di
Senofonte). Non solo, ma è interessante a tal proposito ricordare che le opere
di Senofonte, che Cicerone testimonia essere sempre state in mano di Scipione
Emiliano (in particolare i Memorabili e la Ciropedia) e lette da Catone (cfr.
Tusc.; Ad Quint. frat.; Cato maior), fano parte della biblioteca dei re di
Macedonia, messa insieme dallo stoico Perseo, discepolo di Zenone di Cizio, e
che Paolo Emilio ha trasferito a Roma, come proprietà privata, in casa sua, e
posta a disposizione dei propri figli e degli amici loro. Il Socrate
senofonteo, filtrato attraverso testi stoici che formano il.grosso della
biblioteca dei re di Macedonia - non si scordi l'aneddoto secondo cui Zenone di
Cizio si.sarebbe convertito alla filosofia leggendo il Socrate di Senofonte e
ritrovandone un esempio nel cinico Cratete -- apparve certo a Catone
rispondente al suo ideale di vita, come anche risulta dalla biografia che di
Catone compose Plutarco (cfr. F. Della Corte in Studi di fil. greca, Bari). Ad
ogni modo, accanto ai retori e ai maestri greci, cominciarono a circolare a
Roma i testi di pensiero, che offreno quel materiale e quei contenuti, quella
necessaria cultura di cui parlavamo, e che, a seconda della situazione
politica, delle cause in questione, puo servire all'oratore. D'altra parte, per
rendersi conto delle scelte, per cui di volta in volta puo essere assunti passi
o·tesi di Platone o di Aristotele, di Zenone o di Crisippo, e, piu tardi, di
Panezio e di Posidonio, di Carmada e di Filone e di Antioco, o i loro modi di
intendere Socrate o Platone o Aristotele, va tenuta presente la classe cui
appartennero via via gli oratori e i politici ROMANI O LAZINI, da P. Cornelio SCIPIONE
Emiliano (l'Africano minore) ai Gracchi, a Pompeo, a Mario e Silla, a Cicerone.
Non va, intanto, scordato che si comincia a circolare la grande sistemazione
della retorica dovuta a Ermagora di Temno. Il manuale di Ermagora duo essere, per
quel che ne sappiamo, una specie di summa e di ordinamento dei vari aspetti in
cui si era discusso il problema della retorica dai sofisti agli stoici, dai
quali ultimi deriva Ermagora stesso, in una teorizzazione della retorica. Ermagora,
dopo avere insistito sulla distinzione tra ipotesi e tesi, dando particolar
valore alla tui -- due sono i generi delle 'questioni'," scrive Cicerone. L'uno
è il genus infinitum, l'altro il genus definitum. Definito è quello che i greci
chiamano ipotesi, e noi nella loquela lazia, causa. Infinito quello ch'essi
dicono tesi e noi possiamo chiamare proposito (Cic. Top.), imposta la distinzione
dei discorsi retorici sullo stato della causa. Ermagora divide a sua volta lo
stato della causa in due grandi aspetti, l'aspetto razionale (yévot; Àoytx6v,
genus rationale) e l'aspetto legale (yévot; VO(J.tx6v, genus legale) (cfr. in
Hermagoras Fragmenta, ed. D. Matthes, Lipsia, i fragmm. 6-23). Ermagora cosi
teorizza da un lato una retorica razionalistica e filosofica, dall'altro invece
una retorica spiccatamente giuridica, una interpretatio iuris sorgente dalla
stessa pratica giuridica. Da un lato, quindi, la retorica ermagorea mira al
vero, dall'altro al GIUSTO: ai due massimi valori, cioè, della filosofia
stessa, nella sua parte teoretica e nella sua parte morale (A. Plebe, Breve
storia della retorica antica, Milàno). Accanto alle altre conoscenze, offerte
dai testi del pensiero greco, e dai maestri greci che venivano a Roma o alle
cui scuole (Rodi, Atene) ci si recava, prese sempre piu piede l'esigenza di una
sistemazione e razionalizzazione del DIRITTO, tanto che, anche per l'impulso
dato da Cicerone, sorsero, accanto alle scuole di retorica, scuole vere e
proprie di DIRITTO in cui insegnano magistri iuris, iuris periti. La conoscenza
della legge romano e del complesso della legge romana, come insegna Ermagora di
Temno, sirve non poco alla retorica ed all'azione politica. Materiale per tale
sistemazione, soprattutto quando si pensi che il significato della legge romana
giusta e universale e discusso e studiato in particolare da uomini che tendeno
al potere politico e che per nascita e censo ne hanno la possibilità, e offerto
dalle varie elaborazioni e approfondimenti che della Legge romana e del diritto
romano hanno dato e davano gli Stoici, risalendo poi, attraverso essi, alle
testimonianze di Platone, di Aristotele, di Dicearco. Quasi tutte le nozioni, scrive
Cicerone, le cui parti sono riunite ora in corpi dottrinali, costituenti questa
o quell'arte, un tempo erano disperse e non formano un insieme. Cosi, in
musica, il ritmo, i toni, la melodia; in geometria, le linee, le figure, le
dimensioni, le grandezze; in astronomia, le rivoluzioni del cielo, il sorgere e
il tramontare, i movimenti degli astri; in grammatica, la spiegazione dei
poeti, la conoscenza della storia, il significato delle parole, la pronuncia. Nella
stessa retorica, l'invenzione, l'elocuzione, la disposizione, la memoria,
l'azione. Il rapporto di questi elementi fra loro e ignoto. Sembra senza legami,
disarticolati. Si è coscer- cato al di fuori, in un altro campo, di cui il filosofo
si attribuisce l'intiera proprietà, un metodo che in qualche maniera cementa
questi materiali sparsi e li costringesse a entrare in un sistema razionale.
Poniamo dunque l'oggetto del diritto romano civile. Mantenere, sulla base della
legge romana e dei costumi, il principio di giustizia che regola gli interessi
dei cittadini nelle loro reciproche relazioni. Distinguemo, quindi, i generi,
riducendoli a un certo numero, il piu piceolo possibile. Il genere è ciò che
racchiude due specie o piu, simili tra loro per un carattere comune, ma
separate per una differenza propria. Le specie consistono nelle suddivisioni
che si raccolgono sotto il genere di cui sono formate. E tutto termino che serve
a designare generi o specie, abbiamo cura di definirli con il loro esatto
valore. La definizione, infatti, è una spiegazione breve e precisa dei
caratteri che sono propri dell'oggetto che vogliamo definire. Si tratta,
insomma, di ricondurre il complesso del diritto romano civile a un piccolissimo
numero di generi, dividere poi ciascuno di questi generi in diversi membri o
specie, far vedere infine, con una definizione, il valore proprio di ogni
termine. Abbiamo cosi una teoria completa del diritto romano civile, ed una
scienza stesa e feconda invece che difficile e oscura (“De Oratore”). Se cos{,
per il yhoç ÀO')"x6v, il genere razionale, e per le "tesi" si
cerca il materiale negli aspetti piu vari del pensiero e nei modi con cui esso
puo essere usato - retoricamente si puo benissimo accostare tesi diverse, e,
soprattutto, frasi diverse, sganciate dai loro contesti, - per il yhoç
VOIL'x6v, il genere legale, il materiale e offerto, formalmente, dalla logica,
dalla dialettica, e, per il contenuto, dal rapporto v6jLoç-Myoç, o meglio v6oç-v6jLot;,
che impostato da Platone (cfr.. Leggi), puo essere interpretato secondo il
"diritto naturale" approfondito da alcune posizioni stoiche.
L'esegesi del diritto romano e della legge romana, l'esegesi delle tecniche
retoriche, la loro funzionalità a seconda di certe situazioni ed esigenze
politiche, implicano una piu vasta cultura, la richiesta di conoscenze e
sistemazioni, come chiaramente si vede attraverso Cicerone, atte ad essere
usate di volta in volta. Cicerone verrà a costituire come il nodo di questo
processo, svoltosi dall'età di Scipione alla morte di Cesare, nel consapevole
tentativo, egli homo novus, di conciliare l'oratoria usata dagl’ARISTOCRATICI
con l'oratoria dei "populares" (o, meglio, di certi ARISTOCRATICI che
mossero il popolo), mediante, appunto, una piu alta e vasta cultura, che e
terreno comune, comune parentela, con cui determinare la persuasione alla pace,
non solo entro il campo dell'aristocrazia, ma anche del popolo e tra
aristocrazia e popolo. Naturalmente attraverso l'oratoria di un uomo capace di
questo, attraverso un PRINCEPS fori, cioè sempre dall'alto. Di qui, per Cicerone,
l'importanza ch'egli da all'insegnamento della retorica in la lingua
degl’abitanti del Lazio, perché e possibile costituire nel mondo romano e del Lazio
una consapevolezza critica (filosofia), che dove, nell’ideale di Cicerone, determinare upa misura
e un rapporto tra le classi, che fa davvero del mero stato romano una res publica.
Tale prospettiva vede bene chi riperc'Qrra l'evoluzione dell'oratoria romana dei
lazini nei suoi rapporti con la vita politica, da SCIPIONE Emiliano ai Gracchi
a Silla. Le tecniche retoriche sono assunte per presentare un certo tipo di
politica e, quindi, persuadere a una certa concezione di vita che, in alcuni
almeno, come nell'Emiliano, trova la sua espressione, il suo linguaggio, nello
stesso modo di vita dell'uomo, creando un personaggio, un modello. E fu il
modello aristocratico del “vir bonus,” del salvatore della patria, dell'uomo
misurato, che si sacrifica per lo stato romano e la sua unità, e la cui
eloquenza riflette, appunto, tale modo di vita. Si pensi a SCIPIONE, a LELIO, a
MARC’ANTONIO, a CRASSO, a RUTILIO RUFO, a SCEVOLA pontefice, a COTTA. Oppure si
tratta di muovere e commuovere il popolo vero e proprio, il popolo lazino, e
allora altro è il tipo di eloquenza usata, altra la concezione cui si fa
ricorso. Si pensi all'oratoria dei Gracchi, di Mario, di SULPICIO. Sotto questo
aspetto, sembra chiaro perché Crasso, censore, abbia ~;mdannato e sciolto la scuola
di retorica in la loquela dei lazini, creata da PLOZIO GALLO, su ispirazione di
MARIO. I rappresentanti del partito senatoriale e aristocratico, come ora
Crasso, studiano a lungo la retorica e attraverso essa e per essa si e formata
una vasta cultura, mediante cui tendeno a persuadere della propria concezione
non solo la propria classe, bens(tutto IL POPOLO ROMANO o il popolo del LAZIO.
Ma, pur dotti di greco e sostenitori della funzione che per l'oratoria ha la
cultura greca, IN PUBBLICO OSTENTANO DISPREZZO per la cultura greca (cfr.
Cicerone, “De Oratore”), consapevoli del pericolo che l'oratoria viene insegnata
in la loquela del Lazio. Non è un caso che la fondazione di una scuola di
retorica in la loquela del Lazio e ispirata da Mario, un "popolare,"
che CICERONE dice essere né eloquente né colto (Cic., Pro Fonteio). L'arte del
ben dire, in quanto insegnata in quello ch’OVIDIO chiama la ‘loquela graia’, accompagnata
da lunghi studi, divenne patrimonio delle classi ricche e dell'aristocrazia.
Plozio Gallo, attraverso la sua scuola, minaccia quel monopolio, dando le
stesse armi piu che ai populares allo stesso popolo. S'irrisce qui la questione
della “Retorica ad Erennio”. Questo saggio e un trattato di retorica in la
loquela dei lazini, il primo giuntoci integrale. Alcuni recente, si l'hanno
ritenuta di ispirazione ploziana (Marrou), rispecchiando un insegnamento di
tipo molto moderno, nettamente opposto alla retorica classica delle scuole
della loquela ‘graii’, anche se nutrito di questa, e specialmente di Ermagora,
in cui si reagisce all'ingombro delle regole, alle astratte esercitazioni, per
avvicinare l'insegnamento alla pratica e alla. vita mediante soggetti attinti dalla
reale vita romana dei lazini (“exempla latina” – essempi dei lazini) e
dibattiti agitanti la politica contemporanea (Marrou, Storia dell'educazione nell'antichità).
Il questore Cepione deve condannarsi per essersi opposto alla legge frumentaria
del tribuno saturnino (Ret. ad Er.)? Si può assolvere l'uccisore del tribuno
Sulpicio, ucciso per ordine di Silla (Ret. ad Er.)? Il Senato delibera, durante
la guerra sociale, sulla questione di accordare il diritto di cittadinanza agli
ITALICI chi non sono lazini (Ret. ad Er., III, 2). Morte tragica di Tiberio Gracco
(Ret. ad Er.). Naturalmente, non tutti i soggetti sono tratti da un'attualità
cosi scottante. L’argomentazione non è sistematicamente orientata nel senso
favorevole ai populares - un buon retore deve sapere parlare pro e contro. Tuttavia,
non c'è dubbio che l'atmosfera generale della scuola risente della posizione
politica del fondatore (Marrou). Altri (Michel, Rhétorique et Philosophie chez
Cicéron, Parigi), invece, ritengono che non bastino le citazioni dei Gracchi,
gli elogi dei populares, gli “exempla latina” – essempi dei lazini -- per
accertare che la Retorica ad Erennio sia opera ispirata ai retori latini o
lazini. Già Marc’Antonio, che, secondo Cicerone (De Oratore), compone un
trattato di retorica, e favorevole agli “exempla latina” (cfr. Cicerone, De Oratore).
Non sempre l'autore della Retorica ad Erennio mette in primo piano i populares.
Se è vero che, anche senza nominarlo, elogia Mario, è altrettanto vero che
tesse l'elogio di Silla (Ret ad Er.), spesso evoca la politica aristocratica e
cita ed elogia la figura di Scipione Emiliano (Ret. ad Er.,), non solo ma in
certi casi, come nella lotta contro Saturnino, approva il consensus bonorum
(Ret. ad Er.), e non pochi sono, infine, gli esempi in la ‘loquela Graii’ (Ret.
ad Er.). Michel trae di qui la conclusione che l'autore della “Retorica ad
Erennio” vuole stabilire una specie di equilibrio tra populares e OPTIMATES e
ravvicinare i precetti dei retori greci alla storia politica di Roma. In effetto
la “Retorica ad Erennio”, che chiaramente si ispira ad Aristotele, a Crisippo e
ad Ermagora, è un trattato in cui si tenta, sull'esempio, appunto, di Ermagora,
di presentare una summa dell'arte del dire, in una sistemazione dei vari
aspetti della retorica in un tutt'uno coerente, facendo uso nelle esemplificazioni,
non solo degl’esempi oratori greci, ma, SCRITTA DA UN ROMANO, nel LAZIO, PER
romani, anche dei maggiori esempi dell'oratoria romana. Si vedono cosi,
chiaramente, i due aspetti della Retorica ad Erennio. La teoria dell'arte del
dire è ricavata dalle fonti greche, INDIPENDENTEMENTE dai contenuti filosofici
ch'erano sottesi dietro quelle fonti. Essa consiste nella classificazione dei
tre generi oratori aristotelici, giudiziario, dimostrativo, deliberativo. Nella
divisione delle tecniche retoriche, di origine crisippea, in invenzione,
elocuzione, disposizione, recitazione, cui è aggiunta, invece
dell'argomentazione della causa, come in altri trattati stoici, la memoria,
che, forse, risale a Zenone di Cizio. Nella divisione in sei parti del discorso:
exordium, narratio, divisio, confutatio, confirmatio, CONCLUSIO. Per la casuistica
e l'esemplificazione sono usate le fonti romane, cioè i tipi di orazione dei
grandi oratori latini o lazini del lazio, tanto del grande Marc’Antonio, quanto
dei Gracchi. Non va, d'altra parte, scordato che la Retorica ad Ermnio è il
primo trattato romano di retorica, giuntoci integrale di cui, in realtà, le
fonti romane ci sono ignote, se non siano ricostruite attraverso Cicerone, il
quale nel suo tentativo fin dal “De inventione”, molto vicino alla Retorica ad
Erennio, di dare una base meno precettistica e piu culturale-filosofica alla
retorica, discutendo poi della funzione e della cultura necessaria all'orator,
che deve svincolarsi dall'assumere unilateralmente una o altra precisa
concezione, dall'accettare una o altra posizione, classifica e oppone tipi di
retorica, cui corrispondeno tipi di concezioni. La Retorica ad Erennio è, da un
lato, l'indice chiaro dell'esigenza, ormai maturatasi, da parte romana, dai
lazini del Lazio di una sistemazione e di un ordinamento in un complesso dottrinario
del sapere retorico, si come, sempre in funzione della retorica e del
CON-VIVERE civile, si verrà poi sistemando e ordinando il sapere giuridico, e,
dall'altro lato, è l'indice chiaro delle mutate condizioni politiche. L'oligarchia
senatoriale nella quale si sviluppa l'ideale del “vir bonus” subisce la
concorrenza delle altre classi. Nelle quaestiones uno spirito nuovo, piu
democratico, penetra le istituzioni. I giudici sono tribuni, cavalieri. Di qui
il nuovo aspetto politico e concreto dei problemi oratori. L’avvocato che
perora per un magistrato dinanzi ai giudici cavalieri si trova a dover difendere
un grande dinanzi a chi pretende d'essere del popolo. Rutilio Rufo, console,
risponde alle accuse dei pubblicani. Il grande Crasso stesso, in un'arringa
defensionale che scandalizza Marc’Antonio, si dichiara, lui senatore, schiavo
del popolo (Cic., De Oratore). L'eloquenza non è piu la nobile arte dei
dibattiti aristocratici. t 10 strumento ambiguo di queste lotte in cui s'ignora
sempre se l'oratore aduli il popolo o l'istruisca. Talvolta lo istruisce
adulandolo (Michel). La retorica assume cosi una sempre piu larga funzione,
oltrepassando i meri schemi precettistici, divenendo chiaro e necessario strumento
politico, mediante cui inserirsi in una certa società per ordinaria a un certo
fine, onde, appunto, il problema diviene il problema dei fini, dei termini
entro cui è razionalmente valida l'azione umana socialmente e, entro questa,
del fine proprio dell'uomo. S'innesta qui la problematica di Cicerone, homo
novus, cavaliere, che sa benissimo come la sua carriera non la può dovere che
alla propria cultura e all'abilità con cui usarla, in una con-temperanza
dell'antico ideale del “vir bonus” senatoriale, il cui modello e la figura di
Scipione l'Emiliano, dottrinariamente, forse, delineato da Panezio, con il
raggiungimento di quell'ideale, indipendentemente dalla propria nobiltà di origine,
attraverso la cultura e la propria "prudentia." Sotto questo aspetto,
Cicerone non fu né un popolare né un aristocratico, ma un uomo di centro politicamente
impegnato, sensibilissimo alle esigenze della classe nuova, in una
moralizzazione della res-publica, di cui deve pur sempre rimanere guida il
Senato. In CICERONE, cavaliere, uomo di cultura, avvocato e politico, hanno
senza dubbio giuocato motivi diversi, concezioni e dottrine diverse, che, se
prese nel loro insieme e nella loro coerenza, sono in contrasto l'una con
l'altra, assumono tuttavia un significato, qualora vengano ricondotte entro i
contesti ciceroniani. CICERONE non espone dottrine altrui, ma usa tesi e
aspetti di dottrine, a seconda o della situazione politica per la quale parla,
o della sua personale situazione, in mezzo ad avvenimenti mutevoli e talvolta
drammatici, dando a filosofia non tanto il significato di una certa filosofia, quanto
quello di consapevole riflessione su esperienze umane, riflessione che renda
conto razionalmente, ragionevolmente (prudentia), di quelle stesse umane
esperienze. L'uomo, poiché è dotato di ragione e per mezzo di essa vede la concatenazione
dei fatti, le cause efficienti di questi e le cause occasionali, e ne conosce
quasi i precedenti, confronta le cose simili e congiunge intimamente le cose
future alle presenti, può facilmente vedere tutto il corso della vita e
preparare le cose necessarie per viverla. E questo stesso istinto naturale,
mediante la forza della ragione unisce l'uomo agli altri uomini, crea una corrispondenza
che si manifesta nel linguaggio e nella socievolezza (Cic., De officiis). Cosi,
sul piano della discussione, della dialettica, potevano servire gli’accademici,
e sul piano della logica certe posizioni stoiche - si pensi all'uso fatto da
Cicerone dei sillogismi ipotetici e dell'analogia e alcuni aspetti dell'analisi
aristotelica per la formalità delle definizioni. Sul piano della condotta
forense e politica, accanto a quelle tesi sia accademiche, sia aristoteliche,
sia stoiche, puossono servire le tecniche retoriche elaborate da Aristotele, da
Crisippo, da Ermagora. Sul piano piu strettamente umano, della possibile
comunione umana, puo servire la delineazione di una humanitas il cui incontro è
la comune ragione e la comune cultura, in un comune linguaggio, che sembra e
l'aspetto piu saliente della tesi stoico-aristotelica di Panezio, in cui,
certo, hanno giuocato il motivo della filosofia umana di Aristotele e il motivo
accentuato della vita attiva di Dicearco; su di un piu alto piano politico si
ricercava una legge romana universale, un diritto naturale che giustificasse un
certo ordine sociale, una certa legalità romana, per cui potevano servire altre
tesi stoiche. Ma, oltre a tutto questo, l'aspirazione umana ad una quiete ultra
mondana, soprattutto dovuta a situazioni immediate e tristi della vita, poteva
benissimo far usare a Cicerone tesi di Platone sull'immortalità dell'anima o
alcuni aspetti del Protrettico e dell'Eudemo di Aristotele, accanto a una
visione del divino la cui fonte può essere Cleante, insieme al topos della
filosofia intesa come consolatio. Ora, se tagliamo via Cicerone e poche
testimonianze posteriori, di cui alcune sono di derivazione ciceroniana, poco o
nulla resta delle opere dei questi filosofi. Di qui, per le ragioni dette
sopra, la difficoltà di ricostruire, attingendo a Cicerone, dottrine e
posizioni compiute, storicamente esatte. Si pensi, ad esempio, al caso di
Platone. Se le opere di Platone sono andate perdute e si dovesse ricostruire
Platone mediante Cicerone, non avremmo certo Platone ma Cicerone stesso, che
usa frasi e motivi di Platone. Lo stesso dobbiamo dire per gl’accademici da
Clitomaco a Filone di Larissa ad Antioco d’Ascalona, gli ultimi due
direttamente ascoltati da Cicerone e per gli stoici Boeto di Sidone, Antipatro,
Panezio, Posidonio, anch'esso ascoltato da Cicerone, e per tutti gli altri cui
si riferisce CICERONE. Non è, evidentemente, possibile ricostruire, ad esempio,
la dottrina e una compiuta e sistematica filosofia di Panezio attraverso Cicerone,
per poi, con un Panezio cosi ricostruito, spiegare CICERONE. Ciò che possiamo
è, invece, renderei conto delle questioni suscitate in Cicerone, in funzione
della sua problematica, dai pensatori greci da lui citati e discussi, i quali,
a loro volta, hanno senza dubbio, almeno per ciò che ne sappiamo, risposto alle
esigenze, ai problemi, alle richieste che provenivano da Roma, fin dal tempo di
Carneade e di Polibio, in un complesso e Ìn un ampiamento di orizzonti, anche
geografici, per cui se è vero che il mondo romano si grecizzò, è altrettanto
vero che il cosiddetto mondo ellenico si romanizza, o meglio si venne determinando
tutta una nuova e diversa atmosfera culturale, in cui anche certe parole, pur
rimanendo le stesse, vennero ad assumere altro significato. Il celebre DOPPIO
DISCORSO SULLA GIUSTIZIA, che Carneade tenne a Roma e ancora riportato e
discusso da Cicerone. Con l'andar del tempo se n'era lorse ingrandita la fama e
l'importanza, ma, certo, ciò sta a testimoniare che uno dei punti fondamentali
della rifflessioni romana s'era venuto a imperniare sul motivo delle condizioni
che rendono possibile l'umano rapporto. E per questo non vanno dimenticate da
un lato la storia di Roma e delle sue conquiste e dall'altro lato la
problematica che veniva a sorgere sulle condizioni e le capacità del potere. A
parte l'aspetto dialettico del DOPPIO DISCORSO DI CARNEADE, la sua forza
filosofica di rimettere sempre tutto in dubbio, ci.J che di quel discorso
rimaneva piu crudo e scottante e, non solo la sottile negazione della dottrina
stoica dello IUS NATURALE e la conclusione che la giustizia non va ricercata né
in Dio né nella natura, intese come ordine e bene universale, ma l'esito di
quel discorso stesso, per cui Carneade non negando l'esistenza della giustizia
nel senso comune sottolinea che il giusto è sempre, soprattutto nei rapporti
tra stato e stato, una forma di ‘ingiustizia’ nel senso comune della parola. Se
Roma avesse voluto essere veramente giusta avrebbe dovuto restituire ciò che,
con le sue conquiste, aveva tolto agli altri. Roma si è comportata
prudentemente e utilmente, non con giustizia. In conclusione, dunque, non è
possibile vivere giustamente, ché significherebbe ridursi ad un assoluta
inazione. Se lo stoico vuoi vivere, cioè agire, deve negare il suo concetto di
giustizia. Lo stesso va ripetuto per i romani. Quello di Carneade puo suonare
come un richiamo, preciso e severo, nei confronti dei romani, alla lealtà, alla
consapevolezza critica di ciò che si fa, un richiamo alla riflessione sulla
verità della propria azione, e, nel caso specifico, all'azione dei romani, le
cui conquiste e le cui forme di governo giuste dal punto di vista dell'utile
romano e dell'utile di una certa classe dirigente vieni ammantate dell'orpello
del concetto di giustizia. Se tutto ciò indigna Catone, particolarmente per la
verità pericolosa ch'e implicita nel discorso di Carneade non va scordato che
Polibio scrive che la grandezza romana sta nell'avere imposto un certo ordine e
una certa legge giuocando sulla superstizione, tenendo a freno le masse mediante
il timore dell'invisibile: Polibio, tutto questo impone, d'altra parte, una piu
approfondita discussione e giustificazione. Carneade non condanna l'impero
romano. Carneade mette solo in rilievo il fatto che quest’impero non ha base
etica; e questo stimola altri a cercarne una (T. A. Sinclair, Il pensiero
politico classico, Bari). Non solo, ma va aggiunto che se al tempo di Carneade
il concetto di “impero” non esiste, se non nella sua figura giuridica, e proprio
la riflessione sulla giustificazione del *commando* di un singolo o di un gruppo
in Roma, nella delineazione di un modello d’uomo giusto, e del potere di Roma
sugli stati e le città conquistate, che venne a costruire, appunto, il concetto
di “principato” o d’impero. Entro questa linea, nei termini di questa esigenza
di rendere giustificabile e, per ciò stesso, razionale e, dunque, convincente, l'azione
della classe, che ha possibilità politiche, e l'azione di Roma, sembrano
chiarirsi molti degli atteggiamenti assunti e dagli Stoici, e dagli stessi
Accademici, i quali tutti ebbero contatti diretti e di clientela con i maggiori
esponenti della classe dirigente romana, a cominciare da Polibio e da Panezio. Mentre,
per altro verso, la de-lineazione di un ordine razionale e universale cui
adeguarsi, fondamento e giustificazione dell'azione svolta da Roma, almeno da
quando certe possibilità di carriera si allargarono dalla classe senatoriale
alla classe dei nuovi ricchi o dei cavalieri, mise in crisi il mono-polio del
potere dei nobili, giustificando, appunto, in nome della comune ragione, le
possibilità dell'inserimento politico da parte delle nuove classi. E cosi, alla
concezione universalistica e imperialistica di Roma, e alla concezione di un
ordine politico basato su quella razionale universalità, di cui il
"princeps" - l'"orinor" in principio - è il depositario e
il propagandista, non poco poteva servire la tesi del gius-naturalismo stoico,
qualora se ne giustificasse la possibilità, risolvendo il problema impostato da
Carneade, che cioè il concetto stoico di giustizia e di diritto assoluto veniva
a negare l'azione e gl’atti giusti. Ora tale giustificazione impone una
revisione, entro i termini dello stoicismo, della originaria soluzione stoica,
che e tentata da Panezio di Rodi, amico e consigliere, insieme a Polibio, di
Scipione Africano, s1 come da parte degl’Accademici (da Carmada e Metrodoro a
Filone di Larissa e Antioco d’Ascalona), perché fosse possibile la stessa dia-
lettica e la discussione, perché si potesse giustificare l'azione, si imponeno
delle modìficazioni che, rispondendo alle nuove esigenze, non ebbero poi piu
niente a che fare con l'originaria posizione di un Carneade: né, d'altra parte,
va scordato che già Clitomaco, successore di Carneade, dedica la sua opera
intorno alla gnoseologia del maestro al console Lucio Censorino, e che, piu
tardi, Antioco fu amico di LUCULLO e che a Roma vive e scrive Filone di
Larissa. Chi tenti, dunque, una ricostruzione, storicamente valida, delle varie
fasi del pensiero non può non tener conto della storia interna di Roma,
soffermandosi in primo luogo dapprima sull'esigenza da parte senatoriale di
giustificare il proprio operato e la propria virtuosità fino a giungere a
costruirsi con SCIPIONE Emiliano minore l'ideale modello del “vir bonus”, salvatore
della patria, che assomma in sé I'auctoritas, il cui consiglio è dato alla potestas
(all'esecutivo), piu che con la parola, con la propria figura morale e la
propria condotta, divenendo princeps della città. In secondo luogo, tenendo
presente il conflitto tra la classe senatoriale e l'impoverita borghesia
italica rurale, culminante nel conflitto tra lo stesso Scipione e Tiberio
Gracco (dell'uccisione di Tiberio, Scipione dirà: iure caesum) e poi tra
Scipione e C. PAPIRIO CARBONEC, fino a che, morto Scipione, improvvisamente la
notte precedente il giorno in cui egli dove pronunciare un discorso in senato
contro le proposte di legge sulla questione agraria (fu chi disse che Scipione
venne fatto uccidere da Papirio Carbone), sembra potersi attuare la rivoluzione
in virtu di Gaio Gracco, rivoluzione però stroncata dalla oligarchia
senatoriale. In terzo luogo, tenendo presente il celebre conflitto tra Mario e
Silla, fino a giungere a Pompeo e al primo triumvirato. Entro questi termini
sembra chiarirsi perché il problema fondamentale: quali che di volta in volta
ne siano state le soluzioni - fosse il problema delle condizioni che permettono
la vita politica: o in una negazione delle tecniche retoriche - particolarmente
da parte senatoriale, - puntando sul retorico modello di una figura esemplare,
e, per la sua esemplarità, convincente; oppure, via via negata la retorica come
arte a sé, neutra, in un'affermazione della retorica filosofica, psicagogica, onde
piu volte l'uso di Platone e di Aristotele, che, ricorrendo a tecniche diverse,
caso per caso, seducesse ad una razionalità, istituente ordine e misura, entro
i termini della legge, specchio di quella medesima comune razionalità. Di qui,
anche, la sempre piu accentuata importanza data alla conoscenza del diritto romano
e alla sua sistemazione. Il riflesso di tali polemiche sulla retorica, il
conflitto dapprima tra contenuti e retorica e poi tra retorica degl’affetti e
retorica filosofica, la problematica tra il porre una virtuosità in assoluto,
che alla fine nega ogni possibilità di azione, e, quindi, anche ogni
possibilità di convin- cere a quella virtuosità stessa, e il porre una
possibilità di rapporto umano, fondato solo di volta in volta sul giuoco degli
affetti, il riflesso di tutto ciò, anche nella sua aderenza, caso per caso, a
precise esigenze politiche, è molto chiaro in Cicerone. A tal proposito, anzi,
sembrano particolarmente illuminanti certi passi di Cicerone, in cui egli condanna
l'insegnamento retorico di Cleante e di Crisippo. È vero che Cleante scrive un
trattato di retorica e anche Crisippo, ma in modo tale che se uno desidera
diventar muto, non deve leggere niente altro (De fin.). Troppo rigida ed
esclusiva la loro logica per divenire eloquentia (“De Oratore”), essi non hanno
possibilità di discutere altri argomenti, ché uno solo è il loro, onde mancano
di inventio (Topici). Essi perciò non possono convincere alla virtu, per alta e
pura che sia la virtu da essi proclamata (cohlc, sottolinea Cicerone, fu il
caso dello stoico romano Rutilio Rufo, che per non adulare le passioni del
popolo, per non scendere dinanzi ai giudici ad usare la tecnica del pathos, non
fu capace di difendersi: De Oratore). Sotto questo aspetto sembrerebbe aver ragione
Carneade, dimostrando che, sul piano umano, lo stoico non può che contraddirsi,
ripiegando sul probabile e sul convenevole, negando con ciò stesso la propria
tesi, tanto è vero che gli stoici non pongono alcun passaggio tra il saggio e
virtuoso e il non saggio e malvagio (di qui, per Cicerone i paradossi degli
stoici: cfr. Paradoxa stoicorum), giungendo alla fine a sostenere che nessun
uomo è saggio, tranne pochissimi, che, d'altra parte, non hanno possibilità di
convincere gli altri per lo stesso fatto che gl’altri sono non saggi, per cui
il saggio stoico resta in conclusione assolutamente avulso da ogni tipo di vita
politica, rinnegando con questo lo stesso proprio concetto di giustizia e di
razionalità. In realtà vi sono negli stoici cose troppo incompatibili con
l'oratore quale noi formiamo. Questa, ad esempio: ad ascoltarli, tutti coloro
che non sono saggi sono schiavi, nemici pubblici, folli; d'altra parte non v'è
uomo che sia saggio. Sarebbe, dunque, una grande assurdità affidare la cura di guidare
il popolo, il senato, qualsivoglia assemblea a chi fosse persuaso che tra i
suoi ascoltatori non vi è uomo sensato, non un cittadino, non un uomo libero (“De
Oratore”). Tale impossibilità di guidare la vita politica, sottolinea Cicerone,
non ha permesso agli Stoici di scrivere intorno allo stato (De legibus). Solo
Dione stoico, aggiunge, se n'è occupato. Chi sia Dione stoico non sappiamo a
meno che non si tratti di Diogene di Babilonia, che secondo Ateneo, scrisse “De
legibus”, e, insieme a lui, Panezio di Rodi. Su questo argomento dei
magistrati, alcune questioni furono studiate molto sottilmente prima da Teofrasto,
poi dallo stoico Dione. Tu dici? Anche dagli stoici fu trattato questo? Non
proprio, salvo da colui che ho ricordato, e poi da quel grande e coltissimo
uomo di Panezio. Gli stoici antichi soltanto astrattamente e pur con acutezza
hanno trattato dello Stato romano, ma non in questa maniera pratica per
l'utilità del popolo e dello stato romano (De legibus). È vero. Lo stato romano
che potremmo delineare attraverso i frammenti di Cleante e dì Crisippo sarebbe
lino stato romano universale, fondato sul motivo del diritto naturale,
razionalmente ordinato, ove la legge sarebbe specchio della legge del tutto,
del logos, ma dove anche, data la distinzione stoica tra saggio e non sagg e ola
incomunicabilità tra gli uni e gli altri, si avrebbe un solo saggio ché tutti i
saggi si identificherebbero in uno e molti uomini, i non saggi, i quali soli,
alla fine, si dimostrerebbero capaci di azione e di vita sociale, che sarebbe
però in-giusta, a-sociale, a-politica, dove non potrebbe non avere il sopravvento
che la retorica degli affetti e delle passioni. L'abbiezione di CICERONE
avrebbe potuto essere e in fondp lo e l'abbiezione sottesa di Carneade nei
confronti degli stoici, ma con scopo rovesciato, ché Cicerone tende a rendere
convincente sul piano umano proprio alcune tesi stoiche, in quanto utili a un
certo fine politico. Certo a Carneade, per quel poco che di lui sappiamo, non seppe
rispondere il capo della stoà del tempo, Antipatro di Tarso. Si dice che Antipatro
di Tarso non ha mai il coraggio di scendere in discussione con Carneade
direttamente e ch'egli tentasse di difendere le posizioni dello stoicismo
ortodosso per scritto (cfr. Numenio, in Eusebio, Praep. ev.), limitandosi ad
approfondire gl'indifferenti tra cui avrebbe posto il dovere e la fama validi
entro l'ambito umano (cfr. Cicerone, De fin.; anche Seneca, Ad Lucil.), mentre
Diogene di Babilonia, il collega di Carneade al tempo dell'ambasceria a Roma,
discepolo di Crisippo, ha particolarmente approfondito alcuni aspetti della
dottrina stoica, in forma precettistica e tecnica (la dialettica, la retorica,
la musica), ma in modo tale che, ponendosi su di un piano piu logico che
ontologico, nel senso di Zenone di Cizio, puo rinnovare i contenuti stessi
dello stoicismo. Panezio poi tenta il recupero di tutte quelle tesi stoiche
che, utili per un tipo di politica e di giustificazione di una certa azione,
avrebbero potuto assumere, entro una precisa visione del tutto, una loro forza
sul piano umano. In realtà, dietro l'atteggiamento piu pratico - come
sottolinea Cicerone - piu umanistico di Panezio, che puo esattamente servire ai
fini dell'azione di Scipione Emiliano, v'e la possibilità di sviluppare la
logica e la dialettica di Crisippo, indipendentemente da corrispondenti
strutture ontiche, battendo l'accento sull'aspetto ipotetico del discorso e
sulla retorica nel modo in cui, attraverso Zenone e poi Crisippo, s'e delineata
in Diogene di Babilonia. Studi recenti (cfr. A. Plebe, La retorica di Diogene
di Babilonia, Filosofia) hanno messo in chiaro la stretta relazione posta da
Diogene di Babilonia tra filosofia e retorica. Se la filosofia viene ad essere
stoicamente 2 [Di Diogene di Babilonia, o di Seleucia, sappiamo molto poco.
Discepolo di Crisippo, succede nello scolarcato della Stoà a Zenone di Tarso. E
il quarto scolarca della Stoà dopo Zenone: Cleante, Crisippo, Zenone di Tarso,
Diogene di Babilonia. A Diogene di Babilonia succede nella direzione della
scuola Antipatro di Tarso e ad Antipatro, Panezio, la scienza del ben pensare,
attraverso cui si determinano le condizioni senza le quali non v'è discorso cioè
i dati e l'implicarsi dei dati stessi in nessi necessari, in un discorso
sintattico e proposizionale, che è costituito dall'esperienza, in cui anzi
consiste l'esperienza si capisce come l'arte del dire, in quanto espressione
dell'arte del pensare, possa avviare gli altri a ben pensare, costituendo un ordine.
sintattico e armonico, sociale, specchio appunto dell'ordine razionale cui si
giunge attraverso lo stesso pensare e il rivelarsi del pensiero a se medesimo.
Ipotetiche le premesse, an-apodittici i sillogismi, formalmente il discorso è
necessario e può costituire, sul piano umano, un ordine altrettanto necessario
e perciò stesso razionale, a cui serve la retorica, valida qualora, appunto,
sia introduzione e avviamento al ben pensare e per ciò al ben vivere,
insignificante, anzi da respingere, qualora resti su di un piano neutro di
contenuti (cfr. framm. 95, III Arnim). Di qui il contrasto tra retorica pura e
retorica filosofica, sospesa tra arte e scienza, e il parallelo, posto da
Diogene di Babilonia o Seleucia, tra retorica e medicina (Arnim), per cui la
vera retorica è terapeutica ed è “psica-gogica”. Di qui, formalmente e per la
sua funzione terapeutica e stimolante, il rapporto posto da Diogene tra
retorica e musica (Arnim). La funzione della retorica, che, in quanto seducente
in vista del fine cui mira, cioè l'ordine e la misura razionali, si fonda su
tecniche precise che potevano essere benissimo riprese dalle analisi sulla
retorica e dai topici di Aristotele, sulla conoscenza dei caratteri umani
(Gorgia, Platone, Aristotele, Teofrasto}, assumendo anche l'accorgimento
dell'inganno o dell'illusione seducente (Arnim), sapendo con opportunità
(eùx.cxtp(cx, cukairla) usare i discorsi (Arnim), prende un suo carattere
preciso in quanto serva a porre ordine e composizione (croveaL(i, syncsis)
nelle città e buona condotta (eòotyroy(ot, cuagoghia) politica, cioè sociale (Arnim).
Retorica e politica venneno, in tal modo, a coincidere in funzione della
costituzione di un rapporto umano che fosse rapporto razionale, simile
all'ordinarsi necessario di un discorso, in una misura per cui ciascuno si
ponga là dove è bene che sia, come lè parole in una struttura grammaticale e sintattica.
Non a caso, cosi, sembra che tra i pensatori greci, suoi contemporanei, Catone
il Censore avesse, accanto all'ideale del Socrate senofonteo, una qualche
simpatia per Diogene di Babilonia, che, d'altra parte, e anche questo sembra
opportuno sottolineare, era stato a Roma già prima della CELEBRE
AMBASCIATA (cfr. Cicerone, De
senectute). Le lodi che Cicerone fa di Panezio si fondano sul riconoscimento
che Panezio ha reso realizzabile, politicamente funzionale, l'ideale della
virtu e della giustizia stoiche. Ciò che di Panezio sappiamo è, in realtà,
molto poco. Sappiamo ch'egli nacque a Rodi, città in quel tempo culturalmente
attiva, politicamente legata a Roma. Uomo aperto e curioso, non vincolato fin
dal principio a una precisa scuola, non formatosi ad Atene, sappiamo che
Panezio vive a Roma parecchi anni, ch'entra in dimestichezza con Scipione
Emiliano, che ne e consigliere ed amico, che e con lui ad Alessandria e durante
le campagne d'Africa,e che divenne, in Atene, scolarca della stoà, succedendo
ad Antipatro di Tarso, proprio all'indomani della morte di Scipione. Può darsi
sia un caso, ma è un caso che può far pensare. Panezio lascia lo scolarcato. Panezio
non e uno stoico di scuola, né, d'altra parte, si può sapere l'influenza che
avrebbe potuto giuocare su di lui il pensiero dello stoico eretico [Nato circa
a Rodi, Panezio, amico e discepolo di Diogene di Babilonia, vive a Roma
parecchi anni, entrando in dimestichezza con P. Scipione Emiliano, di cui fu
consigliere. Lo segui in Africa e in Asia. Nominato scolarca della Stoà, succed
ad Antipatro di Tarso. Lascia lo scolarcato
e sembra sia morto in quello stesso anno. Delle sue opere, andate
perdute, si ricordano soprattutto una “Sul dovere” (ITcpl wii x~o~), che
sarebbe stata scritta al tempo del suo soggiorno a Roma, ed una “Sulla
provvidenza” (ITcplnpov61cxç), che sarebbe la fonte del De officiis di
Cicerone. Si conoscono inoltre i seguenti titoli: “Sulla tranquillità dell’animo”
(ITcpl IÒ&u!l-(«ç); Sul,Oflt!Nio (ITcpl no>.l-n:!cxç); Sulle sct!l~ (ITcpl
atlp~m:(J)'\1); “Di Socrate dei socratici” (ITcpl Ec,xp«wu Xlll TW'II
E(J)xpcmxwv); Lettera a Q. Elio Tuberone. Nello scolarcato della Stoà, a
Panezio succede Mnesarco, del quale non sappiamo nulla se non che segui
pedissequamente il maestro. A parte Posidonio (dr. oltre) e i romani che
seguirono Panezio, un altro discepolo di Panezio, del quale occorre fare almeno
il nome, fu Ecatone di Rodi, che si occupa in particolare di problemi morali e
i cui manuali divulgativi hanno larga diffusione. In questi manuali Ecatone
discute soprattutto il problema dei conflitti dei doveri, in una delineazione
della piu rigida morale stoica e in una distinzione tra virtu teoretiche e virtu
non teoretiche, riportando lo Stoicismo ad una rigidezza che non era stata
certo quella di Panezio. Scrive in tal senso Diogene Laerzio: "Secondo gli
Stoici, non v'è alcun grado intermedio tra la virtu e il vizio. Come un legno
deve essere diritto o storto, cosi un uomo è o giusto o ingiusto. Ecatone, nel
secondo libro Sui beni, sostiene che la virtu è sufficiente alla felicità, non
dando alcun valore a tutto ciò che si crede possa turbarla. Panezio e Posidonio
invece sostengono che la virtu non è sufficiente, ma occorrono anche buona
salute, abbondanza di mezzi di vita, e forza" (Diogene L.). Per il resto
cfr. sempre Diogene Laerzio, VII, passim. Ci sono stati tramandati i titoli
delle seguenti opere di Ecatone: “Sui fini” (ITcpl T&ÀW'IIi; “Sui beni”
(ITcprciyat.&wv); “Sulla virtu” (ITepl cip&:Twv); “Sul dovere” (ITcpl
xat&ljxo~; “Sulle passioni” (ITcpl ncx&ciiv); “Sui para-dossi” (ITcpl
natpct36~(J)'II); “Sentenze” (xpc't«'). Boeto di Sidone, del quale, di fatto,
non sappiamo niènte (cfr. J. F. Dobson, Boethus of Sidon, "Classica!
Quarterly," pp. 88-90), se non che fa un commento ai Fenomeni di Arato (su
Boeto cfr. Diogene Laerzio). Anche se indirettamente, cioè al di fuori e
indipendentemente dalle dispute scolastiche e professorali di Atene, Panezio
risponde a Carneade, rendendo positivo e non puramente negativo lo stesso
"probabilismo" di Carneade, che, valido sul piano umano, suppone a
suo contenuto - se non vi fosse una presunta verità, neppure si potrebbe
parlare di probabilità, di capacità d'assumerne fede, nr.&Clv6v- pithan6n, dietro
a sé o innanzi a sé, la visione di un tutto ordinato, un dover-essere cui
ciascuno, a seconda della propria natura deve adeguarsi. Qui, forse, il senso
del cosiddetto platonismo di Panezio, in questo suo porre l'ordine e la legge
del tutto - niente affatto contrastante con certe tesi stoiche - come termine
di realizzazione, come dovere, cui l'uomo conoscendo sé, entro i limiti della
propria natura, deve avvicinarsi, realizando con ciò, di volta in volta, la piu
genuina natura umana, l'istinto proprio dell'uomo. Di qui i due aspetti che
Cicerone sembrano ispirati a Panezio particolarmente il “De natura deorum” e il
“De offiiciis”) e anche altre testimonianze. (sia pur assai frammentarie)
sottolineano come i piu appariscenti di Panezio. Da un lato un rigoroso
immanentismo naturalistico, dall'altro lato, entl'Ò i termini di quella che è
la natura nella sua totalità - il dovere dà parte dell'uomo di adeguarsi a
quella natura stessa, ciascuno a seconda della propria natura. Sembra cos' interessante
ricordare che Diogene Laerzio, su testimonianza di Fania, scolaro di Posidonio,
sottolinea che, mentre Zenone e Crisippo poneno per prima la logica e per
seconda la fisica e Diogene di Babilonia l'etica, Panezio e Posidonio
cominciano dalla fisica: TIClvClhLot; 3~ XCll Tioaet36>vtot; cinò -.C>v
rpuatxwv clpxov-.ClL. Approssimativamente possiamo renderei conto della concezione
della fisica di Panezio per via negativa, cioè attraverso quello che le
testimonianze sottolineano avere Panezio negato rispetto alle posizioni degli
stoici precedenti. Panezio sostiene che il cosmo non muore e non invecchia, che
questo cosmo è uno ed eterno nella sua totalità, e; che, dunque, non ha né un
principio né una fine, né v'è conflagrazione (bcn6pc.>att;, ek_pirosis)
periodica, e che per ciò stesso nessun dio lo regge, per cui è sciocchezza
(rp>.-f)votrpov, flénafon) tutto ciò che si dice, intorno al divino:
l>.eye yà:p rp>.-f)votrpov elvotL -.òv nept.&eou Myov (Epifanio, De
fide, 9, 45. Per il resto cfr.: Cicerone, De nat. deor.; Filone, De aet. mundi;
Diogene L.; Arnobio, Adv. nat.; Stobeo, Ecl.). Sembrerebbe cos' potersi riferire
a Panezio, anche se non direttamente citato, la concezione riportata da
Cicerone nel “De natura deorum” secondo cui natura e divinità coincidono nel
senso che il divino è la stessa ragion d'essere (logos) del tutto, forza vitale
e organizzatrice (egemonica), non separata dagl’esseri individuali, esistente anzi
nel costituirsi di quegl’esseri, che quanto piu realizzano e conservano se
stessi (la propria natura), tanto piu realizzano e conservano l'universo
medesimo, ché diversi tra loro per gradi, non lo sono affatto per natura.
L'ordine, quindi, e i rapporti tra le cose non sono dovuti a una
"simpatia" delle cose tra loro né alla necessità del fato, bensi ad
una razionalità che rende pensabile e giustificabile la realtà stessa e i suoi
molteplici aspetti, e che esclude da sé sia il motivo della divinazione sia il
motivo dell'anima immortale, separata dal corpo (cfr. Cicerone, Lucullus; De
divinatione; Tusc. diss.; Diogene L.). Piu di questo non possiamo dire della
fisica di Panezio. D'altra parte, sia il fatto che alcuni interpreti antichi
hanno veduto nella concezione fisica di Panezio una diretta influenza della
concezione platonica (va sottolineato che il riferimento è al Timeo ed è dovuto
all'interpretazione che del Timeo dà Proclo, In Plat. Timaeum, 50b), sia i
continui riferimenti delle testimonianze all'aristotelismo di Panezio, al suo
essere non solo filo-platone ma anche filo-aristotele (Stoic.lnder Herc., col.
61, Comparetti 534), avendo Panezio sostenuto l'eternità del cosmo, sempre
tutto in atto, l'unità di anima e corpo, portano a pensare che per Panezio la
realtà, tutta in atto sempre, nei suoi aspetti molteplici, sia quella che è, in
sé né buona né cattiva, comprensibile in quanto ricondotta ad una sua
universale razionalità, rasserenante qualora appunto se ne comprenda da un lato
la sua necessaria razionalità, dall'altro lato che, entro quella stessa
razionalità, ogni cosa è là dove è bene che sia, ogni cosa attua se stessa
pienamente in quanto attui la propria natura, cioè la propria ragione, secondo
le risorse che la natura ha dato. Poiché, d'altra parte, è un fatto che
all'uomo è dato rendersi conto di ciò (tra l'uomo e la bestia vi è grandissima
differenza. La bestia, solo in quanto è stimolata dal senso, conforma le sue
abitudini a ciò che è vicino e presente, non curandosi affatto del passato e
del future. L’uomo, invece, poiché è dotato di ragione e per mezzo di quella
vede la concatenazione dei fatti, le cause efficienti di esse e le cause
occasionali, e ne conosce quasi i precedenti, confronta le cose simili e
congiunge intimamente le cose future alle presenti, può facilmente vedere tutto
il corso della vita -- Cic., De off.), tale consapevolezza e comprensione è ciò
che Panezio chiama ragione di contro all'istinto e agli impulsi degli animali e
alla natura propria di ciascuna cosa, ché, sotto altro aspetto, essi stessi
impulsi e natura, sono razionali. "Due sono gli elementi naturali
dell'animo. L’uno è posto nell'istinto,
35 detto dai Greci op!J.i) (hormè: impulso), che trascina l'uomo
qua e là; l'altro è posto nella ragione, che insegna e rivela all'uomo cosa si
debba fare ed evitare. È quindi vero che la ragione deve comandare e l'istinto
obbedire. I movimenti dell'animò sono di due specie e consistono nel pensiero e
nell'appetito. Il pensiero si applica soprattutto alla ricerca del vero. L’appetito
spinge all'azione. Faremo in modo dunque di rivolgere il pensiero alle cose piu
grandi e di far sentire all'appetito il peso della ragione" (Cic., De
off.). Di qui, evidentemente, l'affermazione di Diogene Laerzio che, secondo
Panezio, due sono le virtu: virtu teoretica e virtu pratica. In altri termini,
insomma, l'istinto, l'impulso sono tali in quanto non compresi; compresi,
l'istinto e l'impulso cessano di essere irrazionali, onde la razionalità e ciò è dato all'uomo consiste nello stesso
impulso qualora sia ordinato nella consapevolezza di quelle che sono, appunto,
le risorse che la natura ci ha dato (•.. Ticxvat(-rLot; -rò l;;ijv
xat-riX-rà;t;8e8o(dvrxt;~!Li"!x!pUae(a)ç&.!pop~t;-ri>.ot;
d.m:!pi)vat-ro: Clemente Alessandrino, Strom., II, 21). Ciascuno deve
conservare le proprie tendenze. Perché si possa pm facilmente conseguire quel
decoro, che si cerca. E ciò avverrà se non contrasteremo per nulla con la
natura dell'uomo in generale ("siamo tutti partecipi della ragione e di
quella superiorità per la quale ci distinguiamo dalle bestie, da cui deriva
l'onesto e il decoro ed alla quale risale la conoscenza del dovere": Cic.,
De off.); ma, conservata questa, seguiremo la nostra propria natura ("come
nei corpi ci sono grandi diffrenze cosi negli animi vi sono varietà anche
maggiori": Cic., De off.), cosi che anche se le altre ci sembrano migliori
e piu importanti, misuriamo alla sua regola le nostre attitudini; non ~
opportuno infatti andare contro la natura e cercare di ottenere quello che non
si può. Da ciò risulta chiaro che cosa sia il decoro, perché non lecito far
nulla, ~e comunemente si dice, a dispetto di Minerva, ci~ quando la natura ~
contraria. Ma non v'è cosa piu decente della coerenza e di tutta la vita e
delle singole azioni, e non si può conservarla se, per imitare l'altrui,
trascuriamo la nostra natura. Tanta questa differenza fra le nature umane, che
talvolta per gli stessi motivi uno è costretto a darsi la morte ~ un altro no. (Cicerone,
De off.). Concepita la realtà come razionalmente.strutturata, strutturato
razionalmente l'uomo, parte della realtà, posto che, appunto, la natura è ciò
per cui tutto è là dove è bene che sia, s1 che ciascuno realizzandc il proprio
impulso, conservando sé conserva il tutto (si come nell'organismo quanto piu
ogni organo è sé e realizza la propria funzione tanto piu l'organismo vive in
atto nei suoi organi), ne consegue che l'uomo scoprendo sé come ragione, quanto
piu vive secondo ragione, cioè secondo l'impulso proprio dell'uomo, che ordina
e si fa guida degli altri impulsi, armonicamente, a seconda delle proprie
possibilità, tanto piu ciascuno vive secondo "natura," secondo la
propria natura, e quindi coerentemente. Sia pur nell'interpretazione che ne dà
Cicerone, sembra che l'aspetto saliente di Panezio sia stato quello di
insistere sul fatto che nell'ordine razionale del tutto ciascuno ha il suo giusto
posto, in una specie di ordine gerarchico, per cui da un lato ne deriva che
ciascuno deve realizzare sé razionalmente, cioè misuratamente, entro i propri
limiti e le proprie possibilità, dall'altro lato ne deriva anche che ciascuno
deve rimanere al suo posto, al posto che natura gli ha dato. Non a caso
Cicerone, in funzione del suo ideale politico, riallacciandosi alla idealizzata
figura di Scipione, sviluppa particolarmente proprio questo motivo, fino a
giungere a far rientrare entro questo quadro la difesa della proprietà privata.
Se è vero che formalmente gli uomini sono tutti uguali, perché partecipi di
ragione (cfr. Leggi) e che per ciò, formalmente, non esistono cose private per
natura, è altrettanto vero che, in concreto, come ciascuna cosa e ciascuno
nell'ordine del tutto è distribuito al suo posto, cosi ciascuno ha il diritto a
ciò che gli è toccato in sorte. Come il primo dovere della giustizia è di non
offendere alcuno, se non si è provocati da ingiuria, cosf dovere della
giustizia è di usare delle cose comuni e delle cose private come proprie. Non
vi sono però cose private per natura, ma per antico possesso. Tuttavia, poiché
quei beni comuni per natura diventano di proprietà privata, ognuno si tenga ciò
che ebbe in sorte; se poi qualcuno desidererà per sé l'altrui, violerà il
diritto ddl'umana società (Cicerone, De officiis). L'uomo di Stato dovrà
soprattutto badare che ciascuno conservi il suo e che la proprietà privata non
sia diminuita da parte dello Stato romano. L'eguagliamento delle fortune è la'
peggiore delle pesti. Lo stato romano e costituito e la comunità cittadina e
ordinata appunto perché ciascuno mantenesse la sua proprietà. Gli uomini
infatti, sebbene siano spinti per istinto naturale ad unirsi fra di loro,
cercano la difesa delle città nella speranza di conservare i loro beni (Cic.,
De off.). Certo, nel motivo di "ciascuno al suo posto," sia entro
l'ordine del tutto sia entro le società specchio della politéia cosmica
(l'argomento platonico anche se con frase stoica è particolarmente presente in
Cicerone nelle Leggi: "Questo mondo intero è da considerare come un'unica
città comune agli dèi ed agli uomii": Leggi) si veniva delineando lo
scioglimento del rigido motivo stoico dell'ordine dato: a seconda dd posto che
ciascuno ha, nel tutto e nella società di cui fa parte, ciascuno ha da
realizzare per essere sé, un proprio dovere, che se formalmente è uguale per
tutti (vivere secondo la comune ragione) ed è uno - onde l'ideale del saggio stoico,
- in concreto si pone da un lato come realizzazione della ragione propria di
ciascuno e, dall'altro lato, in ciascuno, come ordinamento armonico dei propri
impulsi, sf che ciascuno sia se stesso, in armonia con sé e con gli altri,
costituendo un ordine sociale. L'istinto naturale, mediante la forza della
ragione, unisce gli uomini agli altri uomini, crea una corrispondenza che si
manifesta nel linguaggio e nella socicvolczza, ispira soprattutto uno
straordinario amore verso la prole, induce a desiderare adunanze c riunioni:
per questi stessi motivi gli uomini cercano di procurarsi quelle cose che sono
necessarie alla vita e alle sue comodità, e non solo per se stessi, ma per la
moglie, per i figli, c per tutti gli altri che essi amano e debbono proteggere.
Né invero è piccolo privilegio della ragione umana che soltanto l'uomo possa
conoscere cosa sia l'ordine, il decoro c la misura nei fatti e nelle parole. E
cosi non v'è altro animale che conosca la bellezza, l'armonia, l'ordine delle
cose visibili; e la ragione naturale trasportando per analogia queste pro-
prietà dagli occhi all'animo, tanto pio egli ritiene che si debbano osservare
la bellezza, l'armonia c l'ordine nei detti e nei fatti, che non si commettano
atti indccorosi cd effeminati, e che in ogni pensiero cd azione nulla si faccia
o si pensi a capriccio... (De off.). Di qui il concetto, sviluppato da
Cicerone, del dovere medio e del conveniente e i concetti della società come
ordine gerarchico e armonico e del rapporto tra gli Stati come rapporto di
interdipendcnza armonica sotto l'egemonia di una città guida, realizzante la
universale razionalità. Certo, secondo le tesi piu rigide dello Stoicismo, il
virtuoso in assoluto è solo il sapiente, per cui solo il sapiente attua il
dovere asso- luto (xcx-r6p&6lfL«, kat&rthoma); d'altra parte, se
nell'ordine del tutto ogni essere ha il suo posto, e nella società, che
idealmente dovrebbe rispecchiare l'ordine supremo, ciascun uomo ha il suo
posto, per cui, per natura, non tutti possono essere sapienti, attuando quindi
il dovere perfetto, ne deriva che, tuttavia, a ciascuno, per ciò che gli
compete e che gli è proprio, spetta attuare il suo dovere, detto, rispetto a
quello perfetto, dovere medio (xcx&;jxov, kathèkon), nella cui attuazione
con- siste l'onestà. Si parla di un dovere relativo e di uno assoluto. lo penso
che si possa chiamare retto il dovere assoluto, poiché i Greci.lo chiamano
xcx'r6p&6lJL« (dovere perfetto), c l'altro, comune, perché lo chiamano
xcx&;jxov. E cosf 38 definiscono questi doveri, in modo da
stabilire come dovere perfetto quello che è retto; chiamano invece dovere
comune.quello del quale si può dare una ragione plausibile. Tre, secondo
Panezio, sono i casi che si presentano, quando si deve prendere una
deliberazione. Riflettere cioè se si deve prendere una deliberazione: nella
quale considerazione spesso gli animi ondeggiano in opposti pensieri. Ricercare
poi ed esaminare se l'ar- gomento preso in considerazione possa arrecare o no
le comodità e le gio- condità della vita, gli averi, il benessere, il credito e
il potere, con i quali portiamo giovamento a noi stessi e ai nostri; la quale
deliberazione rientra nell'utile. Si è, infine, incerti nel deliberare, quando
ciò che sembra utile contrasta con l'onesto: mentre infatti l'utilità ci
trascina verso di sé e l'onestà anche ci chiama a sé, avviçne che il nostro
animo vacilli nel pren- dere una decisione e rimanga perplesso fra opposti
pensieri... (Cic., De off.). Ciascuno, dunque, in quanto viva seeondo ragione,
cioè bene, ha il dovere di far bene il proprio singolo mestiere di uomo, il
proprio ufficio, nei proprì limiti, conoscendo sé1 (cognitio), di agire secondo
misura (actio), secondo convenienza (7tprnov, prépon), decorosamente (decus).
Cos~ accanto alla virtu teoretica, era possibile, nella realiz- zazione pratica
della ragion d'essere, che è lo stesso ordine del tutto, posto dinanzi agli
occhi come dovere, porre ilcomplesso ·delle virtu pratiche (giustizia,
beneficenza, temperanza: cfr. De ofJ., 1), in cui consiste l'onesto, che se
formalmente sta, apJ?unto, nella giusta misura, di volta in volta realizzata
secondo le circostanze, costituendo un abito civile, che va dai rapporti sociali
1 (De of J.) all’educazione, dal modo di vestire e di incedere (De off.,) al
modo di parlare, al decoro delle abitazioni e cosi via; dall'altro lato
rispecchia quéll'arnionia razionale del tutto, quel supremo bene che, dunque,
non nega i singoli beni, quei singoli benessere, estetica- mente valutabili,
buoni perché belli, cioè compiuti con ordine e mi- sura. "Nella padronanza
dell'animo e nella giusta misura di ogni cosa consiste il decoro, che i n greco
si dice 7tpé7tov, pré p o n " (D e off.). La virtu pratica per eccellenza,
dunque, è quel giusto mezzo,, di sapore aristotelico, che sta a fondamento sia
dell'agire giustamente, sia dell'agire benevolmente, sia dell'agire con
temperanza, in un rap- porto di equilibrio e di rispetto, in cui sta
l'humanitas e la charitas generis humani: charitas, cioè rapporto di decoro,
che, in quanto armo- nico, si riflette come rapporto di grazia, di eleganza. Il
decoro per natura non può mai esser disgiunto dall'onesto; ciò che è infatti
decoroso è anche onesto, e ciò che è onesto è anche decoroso, e quale sia la
differenza tra loro è piu facile immaginare che spiegare. Qualunque 39 cosa infatti appare decorosa,
quando ha per fondamento l'onestà. Il decoro [si manifesta non solo nella
temperanza, ma è il fondamento di tutte le virtu che costituiscono l'onestà]. È
decoroso infatti ragionare con assen- natezza e prudenza, agire consideratamente,
vedere ed osservare in ogni cosa il vero... La stessa cosa si può dire della
fo,rtezza. Le azioni generose e magnanime sembrano decorose e degne
dell'uomo... Il decoro, dunque, riguarda tutte le parti dell'onestà e le
riguarda in modo che non si vede solo per via di astrazione, ma si manifesta
chiaramente. Vi è un qualche cosa di decoroso che si presuppone in ogni virtu;
ma questo può essere separato dalla virtu piu in teoria che in pratica... Due
sono poi le specie del decoro: vi è infatti un decoro generale, che si ritrova
in ogni genere di onesto, e un decoro, a questo subordinato, che riguarda le
singole parti di esso. Il primo è di solito cosi definito: "Decoro è ciò
che è consentaneo alla superiorità dell'uomo, in quanto la sua natura si
differenzia dagli altri esseri animati." Cosi, invece, si definisce quella
parte che è subordinata al genere: "Ciò che è consentaneo alla natura
umana, in modo che in esso appaiano moderazione e temperanza ed una certa
nobiltà... A noi la na- tura stessa ha assegnato una parte, dotandoci di
superiorità e preminenza sugli altri esseri animati... e perciò, dalla natura
stessa essendo state asse- gnate le parti della costanza, della moderazione,
della temperanza e della verecondia e insegnandoci essa il modo di comportarci
verso i nostri simili, possiamo conoscere quanto sia l'estensione del decoro
generale e quali parti contempli il decoro particolare. Come infatti là
bellezza del corpo per l'armonica disposizione delle:.membra attira gli sguardi
e ci diletta in quanto tutte le parti sono tra loro unite in leggiadra armonia,
cosi quel decoro che risplende nella vita eccita l'ammirazione di quelli con i
quali si vive con l'ordine, la coerenza, la moderazione degli atti e dei fatti.
Si deve avere dunque un certo rispetto non solo per gli uomini migliori, ma
anche per tutti gli altri... Il dovere poi, che deriva dal decoro, deve prima
di tutto seguire quella via che conduce alla convenienza ed alla conservazione
delle leggi di natura; e se noi la seguiremo come guida, non potremo mai
sbagliare e conseguiremo la sapienza, la giustizia e la fortezza... (Cic., De
off.). La concezione stoicheggiante di un tutto ordinato, di una realtà
razionalmente articolata, ove, come in un discorso o in un organismo vivente,
ogni parte implica l'altra in una sola armonia - accantonate e non piu discusse
le ragioni e i motivi che avevano mosso i primi stoici nei confronti di Platone
e di Aristotele, - poteva benissimo, soprattutto in quanto volta a costituire
il fondamento di un certo ordine politico e l'ideale modello, inserire nel
proprio corpo dottrinario antichi testi platonici, particolarmente, per ciò che
riguarda appunto l'ordine costituito, i testi del Platone ultimo, dal Timeo
alle Leggi all'Epinomide, oltre alcune parti della Repubblica. Cosi, una volta
posto l'ordine del tutto piu che come conclusione di un'argomentazione
scientifica, come dato e come termine di realiz- zazione, e sottolineata quin6i
la possibilità di Ùn ayviamento a quel- l'ideale nella capacità di compiere ciascuno,
per ciò che gli compete, il proprio dovere, entro i termini del mondo umano, la
rigidezza mo- rale di certo stoicismo poteva risolversi nel compromesso del
dovere comune e del conveniente, salvando i cosiddetti
"indifferenti," che assumevano un loro valore in quanto strumenti di
quella misura (chi è ricco, se lo sia con temperanza e prudenza, può attuare
meglio l'ideale del sapiente di chi è povero). Non solo, ma è chiaro come per
ciò si potessero recuperare da un lato i motivi platonici del cittadino cellula
e organo della propria classe e delle classi strumenti in funzione del tutto
ordinato che è lo Stato, e della temperanza di ciascuno che ha da rivelarsi non
solo nella misura interna, ma anche negli atteggiamenti esterni (dal vestire
all'incedere, dall'accogliere le sventure con fortezza al rispetto per i vecchi
e cosfvia), e dall'altro lato si potessero sfruttare- le indagini aristoteliche
sul_ giusto mezzo, sulle virtu etiche e sui caratteri. Entro questo quadro poi,
che poteva servire come un'enciclo- pedia e un sistema del sapere, e la cui
funzione, appunto, fu tale negli ambienti romani nei quali venne formandosi,
assumeva un particolar significato, una volta interpretato nel senso platonico,
l'antico motivo stoico· del diritto naturale. Una la ragione del tutto, una la
legge su cui tutto si scandisce: la legge, almeno formalmente, pone tutti su di
un piano di uguaglianza, ove per natura tutti hanno gli stessi diritti, in
quanto dovere di cia- scuno è di seguire quell'unica ragione e quell'unica
legge diffusa in tutto e in ciascuno. Secondo ragione o giustizia, perciò, non
vi sono patrie o classi diverse, uomini superiori e inferiori, schiavi e
liberi, ma una sola Città, una sola patria, l'umanità nel tutto
(cosmopolitismo). Certo, l'interpretazione della legge e della giustizia come
adeguazione all'ordine e alla legge universali, in nome della comune umanità
razio- nale, per cui tutti gli uomini sono uguali, quando si era venuta formu-
lando e!ltrO l'àmbito della prima Stoà, in Grecia, rispondeva a precise
esigenze, ed assumeva un carattere politicamente rivoluzionario nei confronti
delle strutture politico-sociali delle Città-Stato, quali in par- ticolare si
erano venute determinando dopo la morte di Alessandro; si come, in altra
situazione, la stessa vis polemica aveva avuto l'appello alla convenzionalità
della legge, ed allo Stato valido in quanto costru- zione degli uomini, non
soffocati nella libera esplicazione della loro natura, che è di non aver natura
ma di costruirsela (appello formulato da alcuni dei primi solisti e dagli
epicurei). Entro i termini, invece, in cui viene ora prospettato il concetto di
natura e di ragione universale, che non esistono a sé, ma nel co- 41 stituirsi stesso del tutto,
per cui tutto è là dove è bene che sia, tutto ha il suo giustò posto, lo stesso
appello al diritto naturale assume una venatura ed un'accezione diversa. Se
formalmente, infatti, per natura tutti gli uomini sono uguali, sempre per
natura ciascuno è diverso dall'altro, ed entro l'ordine del tutto, in cui ogni
parte è organo, di- verso dall'altro, in funzione del tutto, ognuno ha da
essere là dove è posto da natura, in un'armonia si delle classi e degli uomini
tra loro, ma dove ognuno non può non restare se non dove è. D'altra parte,
proprio perché ciascuno è là dove deve essere, po- tendo entro i suoi limiti
esplicare il proprio diritto, nel rispetto, appunto, dei limiti e delle
possibilità altrui, cioè nel rispetto dell'ordine costi- tuito, non tutti
possono aver la coscienza, o meglio la conoscenza di quello che è l'ordine
supremo, da cui deriva l'ordine umano. A tale ordine, dunque, gli uomini vanno
avviati da chi ne sia capace, dal saggio, dal vir bonus, incarnazione della
Legge, e, sia pur gradual- mente, da quella Città in cui la classe dirigente,
l'auctoritas, in nome del popolo, costituendo, volendo un'armonia di Senato e
di Popolo, ordini in armonia le altre città e gli altri stati avvicinandosi con
ciò all'ideale dell'unico Stato. Non possiamo certo dire quanto Panezio abbia
influenzato la concezione politica di Scipione e del suo circolo, o, viceversa,
quanto certe tesi paneziane abbiano subito l'influenza della politica di
Scipione. Ad ogni modo nella situazione storica di Roma, la costituzione romana
deve essere apparsa, sia pur con tutti i suoi difetti, sia pur sfruttando miti
e superstizioni religiose (come malinconica- mente sottolinea il greco
Polibio), rispetto alle singole situazioni poli- tiche delle città greche,
condizione della possibile realizzazione dell'ar- monia delle genti ed
internamente ad ogni stato dell'armonia tra le classi. Non sembra cosi un caso
che tanto Polibio quanto Panezio abbiano esal- tato la costituzione romana
(Cic., Rep.), e che Polibio, rifa- cendosi al motivo dicearchiano della
"politèia" mista, ne abbia visto la possibile realizzazione
attraverso la Respublica romana, mentre Panezio ha dato un contenuto teorico
alla politica perseguit~ da Sci- pione, il quale ha presentato se stesso come
il salvatore della Patria e della Respublica. Polibio,4 l'uomo che aveva
combattuto contro Roma, in nome della f Nato a Megalopoli nd 208 circa, Polibio
fu, come ilpadre Licona (uno dei capi della Lega Achea), avversario dei Romani.
Vinti i Greci a Pidna nd 168, Polibio venne inviato come ostaggio a Roma. A
Roma divenne intimo della casa degli Scipioni e, soprattutto, del giovane
Scipione Emiliano. Maestro e consigliere di lui, Polibio accom- pagnò Scipione
l'Emiliano nelle sue varie spedizioni: sia in quella che si concluse con la
distruzione di Cartagine, sia in quella contro Numanzio.. Morl sembra per una
caduta da cavallo. Solo cinque libri restano dei quaranta della sua Storilt,
che vuole essere un'indagine documentata e obbieniva degli eventi (UI), libertà
della Grecia, che, come il padre Licorta, aveva avuto cospicua parte nella
storia della Lega Achea, che, dopo la vittoria romana del 168, fu in.viato
quale ostaggio a Roma, entrato in dimestichezza con la gente degli Scipioni, e
divenuto maestro e consigliere di Scipione Emiliano, al principio della sua
Storia (che vuoi essere una storia basata tutta sulle reali vicende umane e sui
fatti, “pragmatica"), scrive: Chi può essere tanto stolto o pigro da non
sentire il desiderio di sapere come e sotto quale forma di governo i Romani, in
meno di cinquantatré anni, fatto senza precedenti ndla storia, abbiano conqui-
stato quasi tutta la terra abitata? (I, l). Il carattere peculiare della nostra
opera dipende da quello che è il fatto piu straordinario dc:i nostri tempi [la
conquista romana]: poiché la sorte rivolse in un'unica direzione le vicende di
quasi tutta la terra abitata, e tutte le costrinse a piegare a un solo e unico
fine, bisogna che lo storico raccolga per i lettori in una uni- taria visione
d'insieme il vario operato con cui la fortuna portò a compimento le cose dd
mondo. E nel VI libro si legge: Chi ritiene impresa piu bella e piu grandiosa
non solo guidare, ma sottomettere e controllare altre. nazioni, cosi che tutti
guardino a lui e si inchinino ai suoi ordini, allora bisogna ammetta che la
costituzione degli Spartani è inadeguata e inferiore a qudla dei Romani. I
fatti stessi ba- stano a provare la maggiore efficienza della costituzione di
Roma. Tre erano [al tempo ddla battaglia di Canne] gli organi ddlo Stato che si
spartivano l'autorità. Il loro potere era cosi ben diviso e distri- buito, che
neppure i Romani avrebbero potuto dire con sicurezza se il loro governo fosse
nd complesso aristocratico, democratico, o monarchico. Né c'è da
meravigliarsene, perché considerando il potere dc:i consoli, si sarebbe detto
lo stato romano di forma monarchica, valutando quello del Senato lo si sarebbe
detto aristocratico; se qualcuno inqne avesse consi- derato l'autorità dd
popolo, senz'altro avrebbe definito lo Stato romano democratico. Le prerogative
di ciascuno di questi organi ai tempi della guerra annibalica e, tranne qualche
piccola eccezione, ancora.ai nOstri giorni, sono le stesse. Il rapporto tra le
diverse autorità è cosi ben congegnato, che non è possibile trovare una
costituzione migliore di quella romana. Quando infatti un pericolo comune
sovrasti dall'esterno e costringa i Romani a una concorde collaborazione, lo
Stato acquista tale e tanto. potere, che nulla viene trascurato, anzi tutti
compiono quanto è ricercandone principi, cause e pretesti nel tempo e nello spazio,
in una spie· gazione razionale e scientifica del reale succedersi dei fatti
(pragmaJica), che renda conto di come Roma abbia potuto divenire il centro
della storia. 43 necessario
e i provvedimenti non risultano mai presi in ritardo, poiché ogni cittadino
singolarmente e collettivamente collabora alla sua attuazione. Ne segue che i
Romani sono insuperabili e che la. loro costituzione è per- fetta sotto tutti i
riguardi. Quando poi, liberati dai timori esterni, essi go- dono del benessere
seguito ai loro fortunati successi e vivono in pace, se nell'ozio e nella
tranquillità, come suole accadere, qualcuno si abbandona alla prepotenza e alla
superbia, subito la costituzione interviene a difendere l'autorità dello Stato.
Se difatti uno degli organi che lo costituiscono diventa troppo potente in
confronto agli altri e agisce con tracotanza, non essendo esso indipendente
come abbiamo detto, ma essendo i singoli organi legati l'uno all'altro e
controllati nella loro azione, nessuno di essi può agire con violenza e di
propria iniziativa. Non va ora scordato che questi testi del VI libro, sulla
costituzione romana, seguono ad alcune pagine dedicate da Polibio alla nascita
degli Stati, alle loro varie fasi, alla loro decadenza e ricominciamento dal
punto di partenza, in un andamento ciclico. Polibio, rifacendosi, in parte, a
Platone e ad Aristotele, per la teoria della naturale trasformazione delle
forme di governo, divenuta oramai un t6pos ("essa è stata esposta con
particolare acume da Platone e da altri filosofi," VI, 5), sottolinea che
la prima forma di governo è la monarchia la cui degenerazione è la tirannide,
in contrasto alla quale sorge l'aristocrazia la cui degenerazione è
l'oligarchia, contro la quale si fa avanti l'ordinato potere del popolo
(democrazia), che tuttavia degenera nella oclocrazia (potere della plebe). La
moltitudine, abituata a consumare i beni altrui e a vivere alle spalle del
prossimo, quando ha un capo magnanimo e ardito, che non può aspirare alle
cariche pubbliche per la sua povertà, usa la violenza e concordemente ricorre a
uccisioni, esili, divisioni di terre, fino a quando, ritornata allo stato
selvaggio, ritrova un padrone e un monarca”. Questa la rotazione delle forme di
governo (1toÀ~-n:~6>v dV«XOXÀwatç, politeiòn anak.Yklosis), processo
naturale per il quale esse si trasformano, deca- dono, ritornano al tipo
originario. A prima vista sembra che la costituzione romana, descritta subito
dopo (VI, 11-18), non rientri in nessuna delle tre succedentesi forme di
governo. In effetti Polibio vede in essa la piu alta forma di demo- crazia, la
possibilità di salvare la libertà nell'ordine dello stato costi- tuito come
armonia dei poteri e come armonia tra gii Stati, sotto la guida di Roma, e in
Scipione l'Emiliano (se ne veda l'esaltazione) l'uomo virtuoso, il princeps che
può, almeno per un certo tempo, salvare lo Stato e l'universale Stato dal
disordine, dovuto a gruppi faziosi e popolari - non è un caso l'accenno alla
divisione delle terre, ove, forse, è presente in Polibio la lotta condotta da
Scipione contro Tiberio Gracco, - con il conseguente ritorno a forme
monarchiche e tiranniche, attraverso l'ocloaalria. La posizione di Polibio e di
Panezio (il loro avere recuperato certe linee di una certa tradizione greca, in
una sistemazione che rispondeva alle esigenze politiche di una precisa classe
romana) giustificava la giusta azione di Roma, di fronte al discorso di
Carneade sulla giustizia. La repubblica (res-publica) fa dire Cicerone a Scipione
è cosa del popolo (res-popul1), ed il popolo poi non è qualsivoglia agglomerato
di uomini riunito in qualunque modo, ma una riunione di gente asse> ciata
per accordo nell'osservare la giustizia e per comunanza di interessi. La prima
causa poi di siffatto riunirsi non è tanto la debolezza, quanto una specie di
istinto associativo naturale; l'umano genere non è infatti isolato né vagantQ
nella solitudine, ma generato con carattere tale che, nemmeno in ogni sorta di
abbondanza... [e facilità di vita, l'individuo po- trebbe rimanere isolato1.
Motivo dell'associarsi non furono gli sbranamenti delle fiere, ma la stessa
natura ume.na, e il fatto che gli uomini si riunirono tra loro perché
rifuggivano naturalmente dalla solitudine e appetivano la comunione e la
società... Tutta la popolazione, che è costituita da un rag- gruppamento di
gente, tutta la città, che è l'ordinamento della popolazione, tutto lo Stato
che, come dissi, è cosa del popolo, deve esser retto da un governo cosciente,
onde essere duraturo. Ora delle tre tipiche forme di governo, la pio pericolosa
è quella che sorge dalla smodata libertà delle plebi.1Da questa suole sorgere
il potere degli ottimati o quello fazioso dei tiranni, o il regio o quello
popolare, e da esso suoi germogliare una qualche specie di regime di quelle che
già dissi, ed impressionanti sono i ritorni e quasi i cicli dei mutamenti e
delle vicissitudini negli ordina- menti politici; è proprio del filosofo
conoscerli, mentre il prevederli nel momento in cui incombono quando si è al
governo dello Stato, moderan- done il corso e mantenendolo in propria potestà,
questo è pregio solo di un grande cittadino e di un uomo quasi dit~ino. Sento
pertanto che la pio degna di approvazione è una quarta specie di ordinamento,
moderata e frammista di questi tre [monarchia-aristocrazia-democrazia1che ho
men- zionati per primi (Cic., De rep.). Il circolo sembra cosr chiudersi. Da un
lato abbiamo formulata e sistemata, attraverso il recupero di motivi stoici,
platonici, aristotelici (distaccati dai loro contesti), la visione di un tutto
razionalmente ordi- nato, ove ogni cosa è là dove deve essere, dove è giusto
che sia; dall'altro lato abbiamo, in funzione di un'azione politica, il
tentativo di un ordi- namento dello Stato, che trova il suo fondamento e la sua
giustifica- zione, la sua legalità, nello stesso ordine universale, nell'ordine
natu- rale, che, in quanto a tutti comune, per la comune razionalità, se for-
malmente dichiara tutti uguali e fratelli di fatto, in nome del diritto
naturale, del vinculum iuris e della giustizia, pone ciascuno a un certo posto,
dove i posti sono già dati per natura e, dunque, per legge. Entro questi
termini si vede bene; da parte romana, il tentativo di dare un fondamento
giuridico allo Stato di Roma, s! che il diritto positivo, quale si era venuto
determinando storicamente, trovasse la sua conferma in un diritto comune a
tutti, nel diritto, appunto, di natura, di modo che il vinculum iuris e il
vincolo su cui si articola il tutto coincidesse. Rompere q!Jel vincolo avrebbe
significato spezzare l'ordine costituito, rovesciare la respublica, venendo
meno alla giusti· zia e al diritto stesso, su cui si poteva basare la
"propaganda" di Roma e della sua classe dirigente in funzione dello
ius gentium. "Il consolidamento del territorio o della giurisdizione di
una na- zione, specialmente quando comprende tribu o distretti confinanti, non
può non far sorgere contemporaneamente la questione dei rapporti tra legge
nazionale e legge delle tribu o dei distretti: e la risposta non può essere
rimandata a lungo. Un qualsivoglia sistema 'comune' deve sorgere per rispondere
a questa pratica necessità, e il contenuto effet- tuale di questo sistema
dipenderà in ogni caso dalle condizioni in atto quando la necessità compare...
Roma incontrò questo problema nei primi tempi, relativamente, della sua storia
giuridica, quando l'in- fluenza della filosofia politica greca era forte e il
diritto romano ancora malleabile, e anzi piu suScettibile di influenze esterne
di quanto non divenne piu tardi, dopo che le sue leggi si furono sviluppate e
fissate in una tecnica tanto esigente da richiedere uno studio che escludeva
necessariamente gli altri rami del sapere. Avvenne cosi che i primi giuristi
romani poterono - e lo fecero, in effetti - fondere i principi filosofici greci
con le leggi locali della penisola italica, per formare il loro nascente
sistema giuridico; e per alcuni di essi questa fusione può avere gradualmente
·preso la forma di una identificazione piu o meno completa dello ius gentium -
un sistema 'comune' distillato in pratica dalle varie leggi locali di Roma.e
delle vicine tribu da ultime assogget- tate - con lo ius naturale che la
filosofia stoica aveva insegnato a consi- derare come un sistema 'comune' a
tutta l'umanità" (C. H. McLlwain, Il pensiero politico occidentale dai Greci
al tardo Medioevo, Venezia). Il motivo del diritto naturale, dunque, poté
servire in Roma, da fondamento e da giustificazione per l'azione politica della
classe diri- gente senatoriale e, piu tardi, attraverso l'idealizzazione della
figura di Scipione Emiliano (quale si rivela anche nel Somnium Scipionis di
Cicerone), soprattutto al tempo di Cicerone, quale giustificazione della
posizione assunta dalla classe degli uomini nuovi, e, ad un tempo, in nome
della 1egge (espressione della legge razionale su cui si scan-
disce il tutto) a giustificare la conservazione dell'ordine dato, d'i
contro a coloro che tendevano a rompere quell'ordine, fossero i popolari o un
Cesare. Tale, nel suo fondo, la politica di Cicerone. Se, ora, la visione di
Cicerone, la sua interpretazione della concezione paneziana, retori- camente
espressa volta a volta a seconda di certe situazioni, spiega quella ch'egli
dichiara difesa della "res-publica," essa spiega anche, oltre la
ripresa di motivi platonici, aristotelici e stoici, l'avversione di CICERONE
per i popolari e per Cesare e la sua avversione per L’ORTO, la cui filosofia,
egli arriva a dire, dovrebbe essere condannata non con ragionamenti, ma con un
decreto legge (De finibus). Basti qui ricordare la formulazione che del diritto
aveva dato Epicuro, coerentemente alla sua concezione che socialmente implicava
non un ordine dato, scandentesi su di un ordine universale e razionale, ma un
ordine e un equilibrio frutti dell'attività umana, per cui la razio- nalità è
conquista e azione, e la formulazione che, attraverso una rie- laborazione del
concetto di giustizia, di ordine, di legge-intelletto di Platone, mediante il
motivo della legge e della ragione propria di certe posizioni stoiche (Cleante,
Crisippo, Panezio) vien data del di- ritto naturale da Cicerone: lucidissima
formulazione di un concetto che s'era venuto elaborando in un secolo circa di
discussioni politiche, nell'àmbito di Roma, e che sta a fondamento di una
precisa presa di posizione. Diceva, dunque, Epicuro: Per tutti gli animali che
non poterono stringere patti per non ricevere né recarsi danno reciprocamente,
non esiste né il giusto né l'ingiusto, altrettanto per tutti quei popoli che
non vollero e non poterono porre patti per non ricevere e non recare danno (Massime
Capitali). Non è la giustizia qualcosa che esiste di per sé, ma solo nei
rapporti reciproci e sempre a seconda dei luoghi dove si stringe un accordo di
non recare né di ricevere danno (Mass.). L'ingiustizia non è di per sé un male,
ma lo è per il timore che sorge dal sospetto di non poter sfuggire a coloro che
sono preposti alla punizione di tali azioni (Mass.). Da un punto di vista
generale il diritto è uguale per tutti, poiché rap- presenta l'utile nei
rapporti reciproci, ma dal punto di vista delle parti- colarità dei vari luoghi
e di ogni genere di principt causali segue che una medesima cosa non è per
tutti giusta (Mass). Cicerone, invece, proprio di contro alla tesi
contrattualistica e con- venzionalistica di Epicuro e di contro all'altrettanto
contrattualistica e storicistica tesi di Carneade, ambedue estremamente
pericolose per uno Stato costituito, che, d'altra parte, cercava
giustificazione e fondamento alla propria politica universalistica, dice. Vi è
certo una vera legge, la retta ragione conforme a natura, diffusa tra tutti,
costante, eterna, che col suo comando invita al dovere, e col suo divieto
distoglie dalla frode; ma essa non comanda o vieta inutilmente agli onesti né
muove i disonesti col comandare o col vietare. A questa legge non è lecito
apportare modifiche né togliere alcunché né annullarla in blocco, e non
possiamo esserne esonerati né dal senato né dal popolo...; essa non sarà
diversa da Roma ad Atene o dall'oggi al domani, ma come unica, eterna,
immutabile legge governerà tutti i popoli ed in ogni tempo, e un solo dio sarà
comune guida e capo di tutti: quegli cioè che ritrovò, elaborò e sanzionò
questa legge; e chi non gli ubbidirà, fuggirà se stesso e, per aver rinnegato
la stessa natura umana, sconterà le piu gravi pene, anche se sarà riuscito a
sfuggire a quegli altri che solitamente sono con- siderati supplizi (Cic., De
rep.). Ancora una volta, sia pur nell'affermata uguaglianza di tutti gli
uomini, si rivela una precisa presa di posizione da parte di un preciso partito
politico. Assumono anzi un valore non poco indicativo certe battute iniziali
de)T,'! Leggi, in cui chiaramente si dice: Riallacciamoci, dunque, nello
stabilire la definizione del diritto, a quella legge suprema che è nata tutti i
secoli prima che alcuna legge sia mai stata scritta o che un qualche Stato sia
mai stato costituito... Dal momento, dunque, che dobbiamo mantenere e
conservare inalterate le condizioni di quello Stato, la cui forma Scipione ci
insegnò essere la migliore... e poiché tutte le leggi dovranno essere adattate
a quel genere di costituzione, occor- rendo anche inserirvi i principi morali
senza sancire ogni cosa.per scritto, trarrò fuori la radice del diritto dalla
natura, sotto la cui guida dobbiamo svolgere tutta questa discussione...
(Leggi). Non solo, ma altrettanto indicativo è che alla tesi postulata da
Cicerone ("tutto l'universo è governato dalla potenza, dalla ragione,
dalla potestà, dall'intelletto, dal volere, o con qualsiasi altro termine che
indichi ciò che pensiamo"), donde discende che il tutto è come legalmente
costituito, Cicerone stesso contrapponga la tesi epi- curea, secondo la quale
il "dio di nullà si cura né delle cose proprie né delle altrui," e
faccia dire ad Attico epicureo: "Te lo concedo, se me lo chiedi: tanto per
questo concerto di uccelli e risonare di acque" - il dialogo si finge
svolto in campagna - "non temo che mi senta al- cuno dei miei
condiscepoli" In effetto l'uguaglianza di tutti gli uomini - si dirà pio
tardi di tutti gli animali, onde la giustizia è vincolo universale degli esseri
viventi - è un'uguaglianza relativa, ché già in partenza sono date le
disuguaglianze. L'uguaglianza è dovuta alla comune ragione di cui ognuno
partecipa, ma in gradi diversi. Entro il motivo stoico, infatti, la
comune ragione è la Ragione universale che realizza se stessa me- diante
gl'individui, onde ciascuno nel tutto e nella società deve mantenere il posto
che gli è dato da natura, per cui il bene è conoscenza e sta nel mantenere
l'ordine dato. D'altra parte, entro i termini di questa visione legale del
tutto, se da un lato si giustificava l'azione politica e la funzione cosmica
(ordi- natrice) della classe senatoriale, dall'altro lato si delineava la
possibilità formale di un rispetto umano, che si concretava in quel decoro, in quel
dot1ere medio, in quella charitas humana, in quel vivere conveniente- mente
alla propria natura, di cui sembra abbia parlato Panezio, e che sul piano
pubblico diveniva, di contro ad altre posizioni politiche, ri- spetto della
res-publica e dovere di lavorare per essa. Di qui, anche, entro quest'àmbito
politico, l'importanza dello studio del diritto, della formulazione della
parola"della legge e della sua interpretazione, in quanto rispecchiamento
dell'ordine universale, della universale giustizia, o, meglio, in quanto
quell'ordine esiste appunto nella formulazione stessa della legge. Sotto questo
aspetto, in questo convergere fra giu- stizia formale e giustizia sostanziale,
il sapere giuridico diviene il fon- damento medesimo della ricerca scientifica,
diviene iuris prudentia, e, per·altro verso, studio delle tecniche oratorie.
Non sembra cosi un caso che fin dal principio le persone che ruo- tarono
intorno a Scipione Emiliano e che ebbero rapporti con Polibio e con Panezio, si
siano proclamate tutte vicine allo " stoicismo" e siano state
soprattutto personalità politiche, militari, oratori e giuristi, a cominciare
da C. LELIO, avversario dei Gracchi – GRACCO (si veda), detto sapiens, per la
sua prudentia politica, amico di Panezio; C. Fan- Dio, genero di Lelio,
console, anch'egli amico di Panezio, autore di Annales, contrario alla proposta
di C. Gracco di concedete la piena cittadinanza ai Latini e i diritti dei
Latini agl’ltalici; BLOSSIO DI CUMA discepolo di Antipatro di Tarso, Quinto
Mucio SCEVOLA l'Augure, Q. Elio TUBERONE, avversario di Scipione Emiliano e di
C. Gracco, SPURIO MUMMIO, vicino a Scipione e a Panezio, P. Rutilio RUFO, Q.
Elio STILONE, maestro di VARRONE e di CICERONE; per giungere a Q. Mucio Scevola
Pontefice, vittima delle lotte civili, celebre per la sua giustizia, giurista
di grande valore, autore di libri XV/Il iuris civilis, in cui cercò di dare un
fondamento al diritto, e di un'opera intitolata "Opo~ (H6rot) in cui dava
definizioni (!Spo~) di concetti giuridici e di rapporti giuridici, a L. Lucilio
Balbo, anch'egli giurista, discepolo di Q. Mucio SCEVOLA, il Pontefice, a Q.
Lucilio BALBO, al quale CICERONE assegna nel De natura deorum il compito di
esporre le conce- zioni stoiche sul divino; a M. FAVONIO, partigiano di Pompeo,
ucciso dopo Filippi; a Cornificio LUNGO, a Q. Valerio SORANO; al celebre CATONE
Uticense, ch'ebbe a maestri gli stoici Atenodoro Cordilione (da Pergamo, segui
Catone, a Roma, ove rimase suo ospite) e Antipatro di Tiro. CICERONE definl
Catone stoico com- piuto, soprattutto per la sua dirittura e constantia
sapientis. Avversario di Cesare, in cui vedeva l'attentatore alla libertas
romana, a Utica, assediata da Cesare, nel 46 a. C., si tolse la vita. II suo
suicidio è rima- sto un topos della letteratura stoica e della teorizzazione
del suicidio politico sul quale, poco prima di uccidersi, sembra abbia discusso
con Io stoico Apollonide (cfr. Plutarco, Catone). Posidonio. È stato detto che
il gran merito di Posidonio di Apamea,'1 scolaro di Panezio "fu di
raggruppare, in modo piu completo di chiunque altro, la massa di credenze che
dominavano lo spirito degli uomini, dando ad esse una forma singolare ed elo-.quente.
II vasto insieme dei suoi scritti esprime con una.pienezza unica Io spirito
generale del mondo greco all'inizio dell'èra cristiana: egli concentrò questo.
spirito e lo rese consapevole. È per questa ragione che, in seguito, gli
scrittori che si occuparono di teologia, di filosofia, ·di geografia o di
scienze naturali, considerarono Posidonio come la fonte piu abbondante e piu
facilmente accessibile a cui attingere. Egli li Posidonio, nato ad Apamea, in
Siria, a circa venti anni lasciò la patria, dilaniata da lotte intestine,
disprezzando, inoltre, la molle vita delle città greco- siriache. Giunto ad
Atene, entrò nella Stoà, allora diretta da Panezio. Ritiratosi Panezio
dall'insegnamento nel 110/109, Posidonio lasciò Atene. Si mise in viaggio: fu
in Africa settentrionale, in Gallia, altrove. Fissa la sua dimora in Rodi,
ove,·divenuto celebre per la sua cultura, il suo insegnamento, le sue ricerche
scien- tifiche e storiche, fu fatto cittadino onorario della città, occupandone
anche la pritania. Ambasciatore a Roma sostenne gli interessi di Rodi. In Rodi
venne visitato dalle mag- giori personalità del tempo. Tra gli altri lo fu da
Pompeo, e Cicerone si recò apposita- mente a Rodi per ascoltarlo. Delle
moltissime opere di Posidonio, andate perdute, riferiamo qui i titoli
tramandati: Fisica {~cnxòç ).6yoçl; Sull'universo (IIe:pt x6CJ!'OUl; Sugli dèi
(IIe:pt &t:wvl; Sugli eroi e sui dèmoni (IIcpt ijpc!!Cil\1 X(Xl
à(XLI'6116l\ll; Sul fato (IIt:pl &:(I'(XPI'évtJçl; “Sulla divinazione”
(IIt:pl I'(XVTLlrijc;;l; “Sull’anima” (IIcpl ~U)('ijt;l; Introduzione al lin-
guaggio (E!a(XyCilyi) ncpl >Jl;t:Cilç l; Contro Ermagora {Upòt;
'Epi'(Xy6p(X11 l; Srtl cri- terio (IIcpl TOU xpLTCptou l; Sulle passioni (IIcpl
7rot&wv l; Dottrina del carattere (:Eu\IT(Xy- V.CC mpt 6py'ijçl; “Sulle
virtu” (IIa:pl~~'lipCTW\1l; Etica ('Hihxòc;;~·Myoc;l; Protrepttci
(IIpOTpmTLXot); Sul dovere (IIr:pl wu xcx&Tjxo\ITOc;l; Esege# del Timeo di
Platone ('E~iJY1JaLç TOU IIM.TCil\10<;; TLI'(X(ou l; Sulle meteore (IIe:pl
!.I.ETC6lp6l11 l; Strlla gran- dezza del Sole {Ilcpl TOU 'H).(ou
l'cyi&ouc;l; Su Zmone (IIpòt; ZijiiCil\I(Xl; Sujl'oceano (Ilepl cllXC«VVul;Oltre
Polibio (TIZ I'CTii Ilo).(~L0\1l; Tattica (Téxll'll T(XXTLxij l; Lettere
('E7rLCJTOì.r&t l- 50 univa i vantaggi di uno stile attraente
e colorito a quelli di una enci- clopedia" (Bevan, Stoics and Sceptics,
Oxford}. D'altra parte, si è anche detto, il fatto che il nucleo degli scritti
di Posidonio fosse tratto dalla filosofia corrente delle scuole e dalle
credenze popolari accresce la difficoltà che sorge quando si cerca di
attribuirgli con sicu- rezza molte idee che ritroviamo presso scrittori a lui
posteriori. "Que- ste idee possono infatti essere giunte a questi
scrittori attraverso la mediazione di altri" (Bevan, cit.). Senza dubbio
dietro molte cogni- zioni di Cicerone, che ascoltò Posidonio a Rodi, di Filone
l'Ebreo, di Strabone, di Seneca e cosi via, c'è Posidonio, ma ci sono anche
quei molti manualetti di filosofia popolare, per lo piu di tipo stoico, che
sappiamo circolare nel 1 secolo a. C., e che erano compilazioni di luo- ghi
comuni, di sentenze correnti, di detti popolari. Impossibile rico- struire
attraverso le fonti una posizione, storicamente attendibile, di Posidonio, ché
a seconda delle fonti usate potremmo avere piu Posi- doni l'uno diverso
dall'altro; tuttavia mediante quelle fonti stesse, cri- ticamente vagliate, è
possibile cogliere un Posidonio volto, piu che a costruzioni astratte, a
raccogliere dati, descrivere e catalogare fenomeni, a rendersi conto e a
rendere conto di quei dati e di quei· fenomeni stessi, dai normali agli
anormali all'osservazione, si tratti di fenomeni fisici o di fenomeni
cosiddetti psichici, o di fatti storici, in un tenta- tivo, sembra, di dare una
spiegazione integrale dell'universo o, com'è stato detto, di "rendere
l'universo familiare agli uomini." Già un primo sguardo ai testi da cui si
traggono le testimonianze su Posidonio o entro cui si trovano citazioni da
Posidonio, rivela non solo la molteplicità degli interessi di lui in campi
molteplici, ma anche, e soprattutto, il fatto che Posidonio servi da fonte e da
informazione a uomini di culture diverse e mossi da interessi diversi. Chi si
limi- tasse a Cicerone o a Seneca avrebbe un Posidonio studioso di questioni
morali e sociali; chi si limitasse a Galeno avrebbe un Posidonio stu- dioso di
fenomeni psichici; chi si limitasse a Strabone o a Simplicio o a Stobeo o ad
Ateneo, avrebbe un Posidonio descrittore di fenomeni naturali, geometrici,
astronomici, astrologici, geografici, storici; chi si limitasse a Cicerone e a
Diogene Laerzio avrebbe un Posidonio assai vicino a un Cleante e a un Crisippo,
particolarmente in fisica. Abbiamo citato solo alcuni nomi di autori dalle cui
opere è possi- bile trarre informazioni su Posidonio, ma già questi sono assai
indi- cativi per mostrare da un lato gli aspetti diversi dell'opera posidoniana
e, dall'altro lato, l'impossibilità di ridurre il pensiero di Posidonio a una o
ad altra precisa dottrina. Cosi v'è chi, unilateralmente puntando su certe
fonti, da cui sem- bra apparire una qualche insistenza di Posidonio sulla lotta
tra un 51 principio positivo
e attivo e un principio negativo e passivo, tra forza attiva e materia, tenendo
presente l'origine orientale, siriaca di Posi- donio, ha fatto di Posidonio un
mistico, legato.a concezioni dualistico- religiose "orientalizzanti,"
che di contro al razionalismo unificante proprio dello stoicismo greco, avrebbe
inserito entro la concezione stoica il motivo di forze irrazionali, come
starebbe a dimostrare la polemica di Posidonio contro Crisippo e il primo
stoicismo che, ridu- cevano, invece, l'errore e il male a sbaglio logico,
negando l'esistenza di un'anima irrazionale, e sostenendo che le passioni non
sono che errori di giudizio. E cosi v'è chi - sempre escludendo quelli che sono
stati gli aspetti diciamo scientifici dell'indagine posidoniana, appunto perché
"scienti- fici" e non "filosofici" - ha cercato, spuntando
precise testimonianze, avulse dai loro contesti, di fondare tutta la concezione
di Posidonio sul motivo stoicheggiante della "simpatia" universale,
dimostrando come proprio in questo Posidonio si allontanasse dal maestro
Panezio, riallacciandosi allo stoicismo di Crisippo (diceva Crisippo che il
pneuma diffondendosi e penetrando ovunque, au!J.ftot&ét; ~nLV ot1Y.(j).ro
niv cfr. Arnim). Posidonio, ancm:a di contro a Panezio, avrebbe ripreso la tesi
della ciclicità del tutto i cui termini estremi, toccantisi, sono dovuti alla
conflagrazione (ecpirosis) del cosmo, in cui l'universo, che si scandisce per
degradazione nelle due zone del razionale e del- l'irrazionale
(aristotelicamente del sopralunare o celeste e del sublu- nare o terrestre e
mortale e corruttibile), si riassorbe tutto - ivi com- prese le anime umane -
nel l6gos universale. Entro questi termini (dovuti alle ricostruzioni dello
Schmekel e del Reinhardt, mentre molto piu cauto, usando tutte le fonti, appare
l'Edelstein) si è delineato un ben preciso sistema di Posidonio, in cui mentre
da un lato.sarebbero penetrati motivi mistici e irrazionali di provenienza
orientale, dall'altro lato tali motivi sarebbero stati spie- gati da Posidonio,
al di là delle tesi propriamente stoiche, mediante la concezione aristotelica
dell'universo distinto nelle due zone, celeste e sublunare, e la concezione
platonica dei due aspetti dell'anima, la razionale e l'irrazionale, in una
conseguente ripresa del dualismo pla- tonico, proprio del Timeo (sembra che
Posidonio abbia scritto un commento ·al Timeo) nella tensione tra Intelligenza
e Necessità. Posido- nio, dunque, avrebbe posto a fondamento del tutto due
principi attivo l'uno (~ò noLouv, tò poiun), passivo l'altro (~ò n«oxov, tò
paschon), in quanto materia sostanziale non avente alcuna qualità (Diogene L.).
"La materia e sostanza di tutto, Posidonio disse che è senza qualità e
senza forma, non avente né una forma distinta per sé né una qualità in sé"
(Doxographi Graeci). L'altro principio, il principio attivo o divino, è alito
caldo, pneuf!Ja e fuoco, forza vitale che, pur senza forma, si diffonde e dà
forma alla materia informe, esso l6gos dando a tutti una ragione, una propria
ragion d'essere. "Dice Posidonio:.&&6c; la-rL 7tV&:U(.Lot
vo&:pòv 8L~xov 8L' &:7tl%<71jc; oòatotc;: dio è alito razionale
diffuso per tutta la materia" (Commenta Lucani, ed. H. Husener, ad. v.
578, p. 305). Ne discende che la realtà qual è scaturisCe nelle sue
qualificazioni, cominciando dagli elementi (fuoco, aria, acqua, terra), dalla
tensione tra il principio attivo e quello pas- sivo in una gradazione che va
dal superorganico (l'originario fuoco, l'originaria forza, il l6gos divino,
inesistente in sé quale realtà tra- scendente) all'organico e all'inorganico,
dal razionale (di cui parteci- pano dèi e uomini) all'irrazionale, al limite,
al corpo, come termine estremo e affievolito dal diffondersi del pneuma. Di qui
la distinzione tra un mondo celeste e divino ed un mondo sublunare e corporeo,
cor- ruttibile, già oltre la natura e sottoposto al fato. "Dice Posidonio
che il fato è terzo dopo Zeus. Primo è Zeus, seconda la natura, terzo il
fato" (Doxographi graeci, 234a, 4). L'irrazionalità, dunque, in quanto
mancanza di organicità, di razionalità, di ordine collegante ("sim-
patia") è propria del mondo corporeo e, perciò, anche dell'uomo in quanto
corpo, impulsività (primo aspetto dell'anima irrazionale) e desiderio (secondo
aspetto dell'anima irrazionale). Le passioni non sono, quindi, dovute ad un
errore di giudizio, ma hanno una loro realtà, accanto all'altro aspetto
altrettanto reale dell'uomo, che è, in lui, la forza egemonica, la razionalità
(anima razionale), mediante la quale l'uomo può coordinare le passioni, con ciò
facendosi specchio di quell'ordine che è costituito dal divino 16gos o pneuma
che si dif- fonde e si realizza nell'ordine con cui appare il tutto. Animato il
tutto per la razionalità o forza vitale e organica che gradatamente per il
tutto si diffonde sino al limite del corporeo e dell'irrazionale, posto l'uomo
come nesso tra l'irrazionale e il razionale, oltre l'uomo, tra l'uomo e il
principio divino, vi è tutta una serie di anime, di demoni e di eroi
intermediari. Secondo certi stoici, scrive Alessandro Polii- store, "l'aria
è tutta piena di anime, venerate come demoni ed eroi; sono esse che mandano
agli uomini sogni e presagi" (in Diogene L., VIII, 32). E tale tesi è da
Cicerone (De divinatione) attribuita a Posidonio. Di qui, sembra, il motivo
posidoniano della divinazione e, sul piano della "simpatia," il
significato che vengono ad avere le congiunzioni stellari e i loro influssi,
attraverso le graduazioni demo- niche, sulle cose e sugli uoplÌni (cfr. Ario
Didimo, f. 32 in Doxographi Graeci, p. 466, 18; Achille Tazio, lsagoge in Arati
Phaenomena, c. 10), ché, appunto, le stelle e gli astri sono divinità. Senza
dubbio stoica, nel suo complesso, la concezione di Posidonio, si capisce
d'altra parte com'essa sia stata detta eretica e platonizzante nei confronti
dello stoicismo primo, e non solo per ciò che riguarda la "fisica" -
secondo Diogene Laerzio, VII, 41, Posidonio poneva, nell'ordine degli studi,
innanzi tutto la fisica, - ma anche, paralle- lamente, per ciò che riguarda
l'"etica," soprattutto per la minuziosa indagine posidoniana delle
passioni, dell'irrazionale e del male, del fato, che sono propri della natura
umana, ad essa radicati e che si risolvono solo, platonicamente, in un
controllo delle passioni, in una sapiente misura, per cui è possibile da parte
di chi sa, di chi ha com- preso e studiato le umane passioni e gli umani
caratteri, un'educazione dell'anima, mediante l'indicazione di un ordinamento
delle passioni stesse, in cui consiste la razionalità, in un amore di sé come
armonia, specchio dell'armonia del tutto, che diviene ad un tempo amore degli
altri, in quanto tutti, cose e uomini, sono come organi di un solo orga- nismo
(dr. in particolare, per l'analisi delle passioni e per la loro terapia,
Galeno, De plac. Hipp. 6t Plat.). Sotto questo aspetto, la funzione del
filosofo, in quanto saggio, è d'essere educatore e, per ciò stesso, socialmente
e politicamente impegnato. Molti piu frammenti e testimonianze abbiamo
relativamente alle ricerche ed alle scoperte scientifiche di Posidonio. Innanzi
tutto sap- piamo che gran parte delle sue descrizioni di fenomeni, dei suoi
cal- coli, delle sue dottrine, sono dovuti a osservazioni dirette, a minuziose
raccolte di dati, opportunamente vagliati e non solo catalogati. Sap- piamo
altres1 che Posidonio, nato in Siria, ad Apamea (città greca sull'Oronte,
fondata un secolo e mezzo circa prima della sua nascita), abbandonò ancora
giovane la patria, dilaniata da lotte intestine, da guerre tra città e città,
nella corsa al potere dell'uno o dell'altro prin- cipe della oramai distrutta
casa seleucida. Due frammenti di Posidonio parlano, anzi, del suo disprezzo per
la vita molle delle città grcco- siriache e per la "miserabile farsa delle
loro operazioni militari" (cfr. Bevan, cit.). Da Apamea Posidonio venne ad
Atene, ove entrò nella scuola di Panezio circa nel 115 a. C. Dopo la morte di
Panézio (110/09) viaggiò molto: fu in Africa settentrionale fino alle colonne
d'Ercole (Strabone testimonia ch'egli vide coi proprt occhi calare il sole di
là dei limiti del mondo sconosciuto: III, l, 5, 138; che vide alberi popolati di
scimmie: XVIII, 3, 4, 827). Visita l'entroterra di Marsiglia e in quei villaggi
barbari vide teste umane appese alle porte delle capanne (Strabone, IV, 5,
198); e, sempre spinto dalla sua curio- sità e dall'esigenza delle sue
ricerche,· fu ovunque nel mondo occiden- tale conquistato e ordinato da Roma. Fissa
la sua dimora in Rodi, la patria di Panezio, ove scrisse le sue opere, insegnò,
divenne celebre, cittadino onorario di Rodi, di cui occupò 54
anche la pritania, e per cui andò ambasciatore a Roma, visitato dai
romani che passavano per Rodi (come fu il caso di Pompeo) o che da lui
veniv,ano appositamente per studiare, come fu il caso di Cicerone. Sono tutti
dati molto indicativi. Discepolo di Panezio, quando Panezio era scolarca della
Stoà ad Atene, Posidonio, in effetto, non fu stoico di professione, non fu
scolarca della Stoà, legato cioè a certe regole. Viaggiò molto, raccolse u n
notevole materiale di osservazioni. non s'impegnò mai con un partito, né fu cliente,
tanto che fissò la sua dimora a Rodi, la città rimasta piu libera del mondo
dominato da Roma. Il complesso delle sue ricerche e delle sue osservazioni lo
portarono non solo a raccogliere e a descrivere un materiale di prim'ordine in
tutti i campi delle scienze naturali (astronomia, meteorologia, geo- grafia),
ma anche a formulare teorie che furono fondamentali per ulteriori ricerche e
che chiaramente dimostrano la precisione del me- todo proprio dei precedenti
grandi ricercatori di Alessandria. In astro- nomia, Posidonio, riallacciandosi
alla misurazione del diametro del sole ottenuta da Aristarco e migliorata da
lpparco di Nicea e rifacendosi a un calcolo di Archimede, giunse a dare la
misura del diametro del sole e della distanza di esso dalla terra che piu si
approssima alle misure calcolate oggi, spiegando anche perché il sole appare
piu grande sul filo dell'orizzonte che non nel cielo aperto (cfr. Plinio, Nat.
·hist.), mentre descriveva il fenomeno della rifrazione atmo- sferica (cfr.
Cleomede, Sul moto circolare dei corpi celesti), Posidonio poi, rifacendosi
all'analisi che delle maree avevano dato Eratostene e Seleuco di Seleucia,
mediante osservazioni proprie, fatte dalle coste della Spagna atlantica,
sostenne che le maree sono dovute agli sposta- menti della luna, descrivendo,
per primo, i tre periodi delle maree: alta e bassa marea quotidiana; alta e
bassa marea mensile; alta e bassa marea annuale. Il fenomeno è, secondo
Posidonio, dovuto all'influenza della luna e degli altri astri sulla terra,
entro l'ambito della simpatia universale. Celebri furono anche le descrizioni e
catalogazioni, meto- dicamente effettuate da Posidonio, dei fenomeni sismici,
ch'egli, con Aristotele, spiegava mediante l'ipotesi che i movimenti terrestri
fos- sero dovuti all'aria circolante nelle cavità sotterranee, e la descrizione
della formazione delle comete. Si è detto, infine, che Posidonio è stato il
fondatore dell'"etnologia." In effetto, Posidonio, rifacendosi a de-
scrizioni di popoli date da Erodoto e da Polibio, alle analisi dei carat- teri
umani e dei popoli di certi testi ippocratici, mediante osservazioni proprie,
ha cercato di determinare i caratteri fisici e i tratti psicologici di ciascun
popolo, spiegando tale rapporto psico-fisico con l'influenza dei climi. Egli ha
cosi nettamente distinto ·i popoli europei del nord 55 dai popoli europei del bacino
mediterraneo. Ha sottolineato che i popoli del nord e quelli delle zone
tropicali, gli uni per il troppo freddo, gli altri per il troppo caldo, hanno
intelligenza ottusa, mentre i popoli che vivono in clima temperato hanno
intelligenza vivace, e in loro prende il sopravvento il l6gos, la razionalità,
fonte di civiltà e di equilibrio. Ogni natura (piante, animali, uomini) si
determina qual è nel suo luogo naturale, ma quando viene trasportata in altra
regione si adatta poco a poco ai caratteri del nuovo ambiente, finché ne assume
la natura propria. Abbiamo, non a caso, citato il nome di Archimede (cfr.
sopra, I vol.) e il nome di Ipparco. Ipparco di Nicea, in Bitinia, nacque
intorno al 180, mori nel 125, visse ad Alessandria e a Rodi, dove compf la
maggior parte delle sue osservazioni. Non è qui il luogo per descri- vere le
scoperte di Ipparco e i suoi calcoli. Basti ricordare ch'egli ottenne la
possibilità di determinare la posizione delle stelle (calcolò la posizione di
circa 800 stelle) e di farne un catalogo, appurandone la grandezza a seconda
della loro luminosità, calcolando la loro longi- tudine e latitudine, mediante
processi matematici, per i quali, usando pratiche babilonesi, determinò i
fondamenti della trigonometria. Posto un circolo, egli lo divise in 36 gradi,
ogni grado in 60 minuti e cia- scun minuto in sessanta secondi. "
Dividendo poi il diametro in 120 parti, Ipparco cercò di calcolare, con
procedimenti teorici, di cui troviamo l'applicazione in Tolomeo, e non con
semplici approssima- zioni pratiche, il valore delle corde in rapporto a queste
parti del diametro. Non solo, ma per rendere piu comodi e piu rapidi i calcoli
astronomici nei quali dovevano essere utilizzati i diversi valori delle corde,
ne stabiH una vera 'tavola' cominciando da un angolo di una metà dì grado e
successivamente procedendo per metà di grado. Si vede di quale aiuto poteva
essere una tale tavola, e quale ·precisione un simile procedimento
trigonometrico dava alla espressione matema- tica delle osservazioni
astronomiche" (P. Brunet, La science dans l'an- tiquité, in Histoire de la
Science, a cura di M. Daumas, Parigi). Su questa base scaturisce il tentativo
di Ipparco di applicare le costruzioni geometriche alla realtà concreta dei
fenomeni osservati. Solo dopo la piu attenta.osservazione del movimento di
ciascun astro, delle sue eccezioni, della sua grandezza e periodo, per cui
Ipparco, oltre la tavola trigonometrica, si costruf degli strumenti nuovi (per
la misura del diametro apparente del sole e della luna, costruf uno stru- mento
migliore di quello che s'era fatto Archimede, in quanto munito oltre che di un
punto visivo mobile, di un punto visivo fisso con cui con esattezza si otteneva
il dia~etro angolare dell'astro), è possibile passare alla costruzione
geometrica che renda ragione delle apparenze. 56 Ipparco cosi,
studiando il sole, dimostrò per via di misurazione la ine- guaglianza delle
stagioni, mediante gli eccentrici e gli epicicli, deter- minando la posizione
del sole per ogni giorno dell'anno, giungendo quindi a formulare la celebre
teoria della "precessione degli equinozi." Ipparco, infine, sempre
sul piano del calcolo e della misurazione con- tinuò l'opera geografico-matematica
di Eratostene, sviluppando l'uso delle coordinate geografiche, cioè
introducendo paralleli e meridiani, indicando cosi le regole geometriche
mediante cui è possibile disegnare carte piane del cielo e della terra. Sembra
che per la rappresentazione del cielo abbia proposto una proiezione
stereografica e per quella della terra una proiezione ortografica (cfr.
Brunet). A parte i risulçati di Ipparco, ciò che soprattutto interessa sotto-
lineare qui è il tipo della sua ricerca, che, sul piano di un Archimede, di un
Eratostene, sul piano di quella ch'era divenuta la ricerca propria dei
"filosofi" di Alessandria"', indipendentemente da pregiudiziali
teo- logiche, da costruzioni già date "a priori," si fonda sull'osservazione
sperimentale, e, attraverso questa, senza rimanere preso dalla pura
enumerazione dei fenomeni, vien determinando una teoria, che serva a rendere
ragione dei fenomeni osservati, attraverso il calcolo e la misura- zione
matematica (che assumono il valore di strumento, si come gli strumenti veri e
propri che servono per quelle misurazioni e calcoli me- desimi, come n'è
esempio il nuovo astrolabio inventato da Ipparco). D'altra parte, ciò che, come
abbiamo detto, colpisce particolarmente chi studia come si sono costituite le scienze
dei primi "filosofi" di Alessandria, fino a un Eratostene, un
Archimede, un lpparco, se da un lato è la prevalenza data all'osservazione
diretta e allo studio delle condizioni che permettono l'una e l'altra ricerca,
che diviene scienza, appunto, a seconda dell'uso corretto delle sue stesse
limitazioni, dal- l'altro lato, ed entro lo studio di quelle condizioni
medesime, è l'allon- tanamento dalla prima impostazione dovuta agl'immediati
discepoli di Aristotele, che, in un'accentuazione dell'ultimo Aristotele, per
il peri- colo sempre implicito in Aristotele che per il suo legame con Platone
si era mantenuto sul piano delle "forme" e quindi sempre della filosofia
intesa come teologia, avevano decisamente puntato sulla mèra raccolta di dati,
sull'enumerazione, che in quanto tale, rende alla fine impossibile il sapere.
Molto bene ciò si nota quando chiaramente si vede (si cfr. particolarmente
Archimede) da un lato l'importanza data all'esperienza, all'osservazione, alla
catalogazione dei fenomeni nor- mali e anormali, ma dall'altro lato, attraverso
la stessa analisi dei feno- meni, alla invenzione di ipotesi che riescano
concretamente a spiegare in unità una molteplicità di fatti. Tutto ciò,
naturalmente, era pio facile finché si trattava, entro l'ambito di ciascuna
scienza di trovare le condizioni dell'una e dell'altra. Piu difficile lo fu per
·la fisica e particolarmente per l'astronomia. L'astronomia, e per altro verso
la fisica, dopo Platone - si pensi in special modo alla soluzione del Timeo,
delle Leggi e dell'Epinomide, e all'importanza politica ch'ebbe per Platone
quella soluzione - andò ·a cozzare contro il motivo (d'altra parte ripreso da
Aristotele) del movimento circolare e uni- forme dei cieli. Con esso, che, in
quanto movimento perfetto e razio- nale, veniva identificato con la divinità,
entrava in contrasto il rispetto dei fatti e diveniva estremamente astratta la
riduzione della fisica e dell'astronomia a teologia, ché la soluzione
geometrico-matematica dei fenomeni (la "salvazione dei fenomeni")
correva il rischio di passare da strumento esplicativo a costruzione per sé
stante entro cui, poi, dovevano essere costretti i fenomeni. I termini del
contrasto si vedono bene quando si pensi all'accanto- namento della teologia
operato in Alessandria dagli "istorici" e poi, andando oltre essi,
dai "filosofi" che usarono la matematica e la geo- metria come
strumenti esplicativi dei dati Bsservati e sperimentati, finché alla loro volta
in altri ambienti (sempre per sottintese esigenze politiche) quelle ipotesi
geometrico-matematiche tornarono ad avere la funzione che avevano assunto in
Platone e in Aristotele, definitiva- mente teologizzando la filosofia. Per
altro verso, tale contrasto si vede bene allorché si dia il debito peso alla polemica
di Epicuro e all'ipotesi della struttura dell'universo costituito di atomi e di
semi vitali, e al "casuale" incontro di quegli atomi, ove la
razionalità non è piu un dato, una forma per sé, ma una conquista. Sia pur
giungendo a solu- zioni diverse - a parte la componente del primo scetticismo.e
della seconda Accademia, - anche l'ipotesi del primo stoicismo (Zenone) e il
motivo della "simpatia" (Crisippo}, potevano servire alla costi-
tuzione di una fisica autonoma, o, per lo meno, alla giustificazione di certe
esperienze religiose, non razionali, che s'erano delineate sem- pre di piu in
ambienti popolari, lasciti di antiche credenze, di antichi miti e riti. · Ora,
una piuttosto ampia documentazione mostra un Posidonio assai vicino al metodo
d'indagine proprio di Ipparco di Nicea: analisi minuta e diretta di fenomeni,
uso.di certi ritrovati matematici e geo- metrici in funzione della spiegazione
dei dati stessi; ma anche studio minuto e diretto di fenomeni psichici (forze
irrazionali, caratteri di- versi, e cos{ via); registrazione di fenomeni fuori
dell'usuale. Di qui, da parte di Posidonio, nella sua palese esigenza di
rendere "familiare l'universo agli uomini," il recupero del motivo
stoico della "simpatia" e della ipotesi stoica, mediante cui è possibile
pensare la realtà, per cui a fondamento del tutto stanno due principi non
qualitativamente determinati, non aventi cioè "forma": da un lato
urra quantità assolutamente indefinita, dall'altro lato una forza. Dalla
tensione dei due termini si costituiscono e si qualificano le cose, onde
l'ordine e la razionalità non son presupposti, "forme," ma si
costituiscono nella stessa tensione dei due termini, in un conflitto ove la
misura e la razionalità sono un'operazione, ove operativa è la stessa scienza e
la saggezza, e dove la religiosità consiste da un lato nel sentirsi dipendere
dalle forze irrazionali (documentate dall'esperienza, testimoniate dalle
tradizioni religiose popolari, dai misteri) dall'altro lato nell'operare,
mediante il l6gos, su quelle forze, costituendo un'armonia che è la stessa
razio- nalità. Giuoco di forze l'universo, giuoco di forze l'uomo; il l6gos,
che è soffio vitale (pneuma), scaturisce dall'equilibrio di quelle forze nella
con-passione (simpatia) dell'una e dell'altra forza, e perciò nel- l'organarsi dell'una
e dell'altra cosa, dell'una e dell'altra forza vitale (anima), onde le
reciproche influenze e simpatie, ivi comprese le influenze stellari, come, ad
esempio, le maree dovute alla Luna, e i rapporti tra le anime incorporate e le
anime (pnéumata) che per gradi si trovano tra il l6gos e i corpi. Sembra, cosi,
chiaro come per Posidonio, curioso di ogni aspetto della realtà, dei fatti
della natura e dei fatti umani, la "filosofia" sia scienza in quanto
consapevolezza dell'operatività del sapere, mediante cui se da una parte è
possibile rendere "familiare l'universo," dall'altra parte, entro un
tale universo familiarizzato, è possibile rendere docile la natura, dare
all'uomo, operando sulla natura, una vita civile. Vi è a tal proposito una
testimonianza preziosa di Seneca (Lettere a Lucilio). Seneca discute e critica
la tesi posidoniana, sostenendo che pur riconoscendo a Posidonio d'aver
"portato un gran contributo alla filosofia" (Lett. a Luc.), non può
ammettere oon Posidonio che la filosofia sia tecnica, sia operatività, che
mediante la filosofia si siano costituite e abbiano progredito le tecniche, che
naturalmente modifi- cano e trasformano la natura in funzione del benessere
umano: dalle tecniche per costruire case alle tecniche per fare il pane, alle tecniche
per coltivare (agricoltura), alle tecniche per avere le case riscaldate,
comode, a quelle per costruire tavole, e cosi via. "Non posso concedere a
Posidonio che la filosofia abbia trovato le arti di uso comune, né saprei darle
la gloria dei mestieri fabbrili. La sapienza sta piu in alto, non delle mani
maestra, ma delle anime (sapientia altius sedet nec manus edocet, animorum
magistra est)" (Lett. a Luc.). Nella polemica di Seneca - e si vedranno le
ragioni per cui Seneca dà àlla filosofia un compito liberatore, il compito di
purificare l'anima, di curarla, per condurla alla contemplazione del divino, in
un'evasione da questo mondo - sembra chiarirsi l'atteggiamento proprio di
Posidonio, anche nel campo piu strettamente politico, ché, appunto, anche la
politica è saggezza, e, in quanto tale, è operativa, cioè capacità da parte del
saggio di costituire, di creare un ordine tra le passioni, in un equilibrio che
è conquista, e che, in quanto equilibrio, è, ad un tempo, giustizia. Sappiamo,
ora, che Cicerone, il quale aveva ascoltato Posidonio a Rodi e che con
Posidonio era entrato in dimestichezza, tanto da inviar- gli la Storia del
proprio consolato, perché il grande storico la usasse per la sua opera (può
essere abbastanza sintomatico che la richiesta di Cicerone sia rimasta senza
risposta), fece largo uso delle notizie, dei dati, delle singole dottrine
scientifiche di Posidonio, e soprattutto della tesi posidoniana relativa
all'unificazione delle scienze nella filosofia, ma in funzione della cultura
enciclopedica propugnata da Cicerone, utile per la formazione dell'oratore
(cfr. particolarmente, De Oratore). Anche; tale deviazione ciceroniana è
piuttosto indicativa, come lo è il fattiféhe, appunto, il successo che ebbe
Posi- donio nel futuro della cultura fu dovuto essenzialmente alla mèsse di
notizie, di dati, di istorie, che si sono ritrovate in lui, usato soprat- tutto
come una specie di enciclopedia del sapere. Sembra, infine, che Posidonio,
sottolineando i rapporti intercorrenti degli oggetti che scaturiscono dalla
tensione tra i due principi nell'or- ganarsi delle cose sotto la spinta del
l6gos, del pneuma, abbia da un lato giustificato sul piano di un'ipotesi le
possibili influenze dell'una stella sull'altra e delle stelle e degli astri
sulla terra e sulle cose della terra, ivi compreso l'uomo (astrologia);
dall'altro lato, posto che per gradi di affievolimento, non giungendo il 16gos
a tutto, vi è una zona che rimane come abbandonata a sé, pura quanticl, abbia
con ciò giu- stificato non solo le passioni e il caso, ma anche indicato la
possibilicl di operare, mediante.il 16gos umano, su quella zona, qualificando
certe cose, cioè trasformando il loro primigenio aspetto in altro. Posi- donio,
pare, giustificava cosf tutta una serie di esperienze che aveva determinato la
tradizione astrologica (di provenienza caldaica) e tutta un'altra serie di
esperienze che, pur rifacendosi all'astrologia, si era delineata per un verso
nella fiducia di costituire delle tecniche mediante cui con la natura
trasformare la natura (alchimia, magia), e per altro verso operando su certe
cose, in rapporto diretto con una o altra influenza stellare, influire sulle
stelle stesse e perciò sugli uomini e sugli dèi (magia astrologica). Anche se,
indirettamente, alcune testimonianze hanno fatto pen- sare che Posidonio abbia
raccolto del materiale intorno alla storia della magia e abbia descritto
esperienze magiche, e abbia inoltre composto una specie di storia
dell'astrologia- che, si badi, nell'antichità non era affatto 60 distinta
dall'astronomia - il silenzio di Cicerone, il quale, cÒmunque, sostiene che tra
gli stoici il solo Panezio avrebbe rifiutato gli "astro- logorum
praedicta" (De divinat.), e il silenzio, in merito, di fonti piu tarde,
non permettono un piu lungo discorso. Ha, invece, una sua importanza
l'accostamento tra Posidonio e Democrito fatto da Seneca nella citata Lettera a
Luci/io. Dopo avere negato che le tecniche e le invenzioni siano frutto della
filosofia e della saggezza come avrebbe voluto Posidonio, Seneca cita
Democrito: il medesimo Democrito trovò come si leviga l'avorio, come un
sassolino sottoposto a cottura si trasforma in uno smeraldo, come anche oggi,
cuo- cendoli, si colorano certi sassi adatti a essere cosf colorati. Ora, anche
se un saggio ha fatto queste scoperte, non le ha fatte perché era un saggio
(Seneca, Lettere a Lucilio). Cultura e politica nell'ultima fase della
Repubblica. Cicerone. Lucrezio. L'avvento di Augusto l. La Nuova Accademia: da
Clitomaco, Carmada e Metrodoro di Stratonica a Filone di Larissa e Antioco di
Ascalona. Cicerone È noto come, ancora una volta, bisogna rifarsi a Cicerone
per rico- struire, molto approssimativamente, quello che fu il pensiero di
Filone di Larissa e di Antioco di Ascalona, l'uno e l'altro per un certo periodo
della loro vita scolarchi dell'Accademia (Filone; Antioco); e come, in effetto,
sia la posizione di Filone sia quella di Antioco, e il conflitto tra di loro,
si possano comprendere solo attraverso il filtro di Cicerone e le sue
intenzioni. Secondo l'Academicorum index herculanensis, a Carneade, ritiratosi
per vecchiaia e malattia nel 137, successero nello scolarcato dell'Accademia,
prima Carneade di Polemarco, morto nel131, poi Cratete di Tarso, al quale,
morto nel 129, successe un altro discepolo di Carneade, Clitomaco, detto
Asdrubale, nato a Cartagine riel 187 circa. Carneade di Polemarco e Cratete di
Tarso non sono piu che dei nomi.1 Dello stesso Clitomaco" sappiamo
pochissimo. Venuto ad Atene 1 Per la vita di Carneade cfr. I volume. Dci primi
successori di Carneade sappiamo pochissimo, in realtà solo i nomi: Carneade d i
Polcmarco, scolarca dal 137 al 131; Cratctc di Tarso, scolarca dal 131 al 129;
Clitomaco Asdrubale di Cartagine, scolarca. Sembra che Clitomaco, per un
qualche disguido con Carneade, nel 140 - nato nel 187 circa a Cartagine, aveva
allora 47 anni - abbia aperto una scuola per conto suo. Ciò renderebbe conto
del perché Carneade ritiratosi dall'insegnamento nel 137, piuttosto che
Clitomaco abbia designato alla sua successione, prima Carneade di Polemarco,
poi Cra- tcte di Tarso. Solo dopo la morte di Carneade e di Cratcte, Clitomaco,
ritenuto il piu fedele interprete del pensiero di Carneade, poté essere
nominato scolarca dell'Accademia. Delle sue molte opere (400 secondo Diogene
Laerzio) non abbiamo che notizie. La piu celebre è una storia della dottrina
sulla sospensione dell'assenso, in 4 lihr'i. Si ricorda anche uno scritto sulle
sètte. Per il resto si veda sopra, s{ come a veda sopra ciò che riguarda le
varie correnti determinatesi in seno all'Accademia al tempo di Clitomaco. 95 su1 ventiquattro anni (cosi
secondo l'lndex herculanensis, XXIV, 2; mentre secondo Diogene Laerzio, IV, 67,
sui quaranta), aperto alle discussioni piu vive del suo tempo - egli discusse e
approfondi le tesi dei peripatetici, degli stoici, degli accademici: cfr.
Diogene L. - Clitomaco fu noto soprattutto per i suoi scritti con i quali
divulgò il pensiero di Carneade, da lui frequentato per una ventina d'anni, dandone
evidentemente una sua interpretazione (si ricordi che Carneade non aveva
scritto nulla). Non sembra un caso, anzi, che con- temporaneamente a Clitomaco,
di contro a lui, altri discepoli di Car- neade abbiano sostenuto che
diversamente andava interpretato Carneade. Delle moltissime opere di Clitomaco
(circa quattrocento, sostiene Diogene Laerzio, IV, 67), quasi tutte relative
all'esplicazione del pen- siero di Carneade (Diogene L., cita anche un suo
scritto su Le scuole filosofiche e Cicerone, Tusc. disp., un suo scritto
consolatorio inviato ai Cartaginesi in occasione della distruzione della
città), Cicerone apertamente dichiara di conoscerne e usarne, per esporre la
tesi di Carneade sulla "sospensione del giudizio," tre, di cui due
dedicate al poeta Caio Lucio e al console L. Censorino, ed una, piu Si veda
sopra anche per Callide, Carmada, Metrodoro di Stratonica e i loro relativi
disce- poli. A Clitomaco successe nel 110/109 Filone di Larissa. Nato a
Larissa, in Tessaglia, Filone fin da giovane potE _ascol- tare l'insegnamento
dell'accademico Callide che a Larissa dirigeva una diramazione dell'Accademia.
Sui ventiquattro anni, nel 136 circa, passò ad Atene, entrando nell'Acca-
demia, sotto la direzione di Clitomaco. A Clitomaco, mono nel 110 a.C. circa,
suc· cesse quale scolarca dell'Accademia. Filone resse l'Accademia fino all'88.
Nell'88, allo scoppio della guerra mitridatica, si recò a Roma, dove prosegui
il suo insegnamento, e dove, sembra, mori intorno al 79. Nulla·~ rimasto
dell'opera di Filone se non scarsi frammenti e testimonianze di un suo scritto
Sulla filosofia e la notizia di un. suo lavoro, composto a Roma, che si sarebbe
non poco spostato dallà linea Carneade-Clitomaco-Carmada seguita da Filone
finchE sog· giornò ad Atene. Antioco nacque ad Ascalona, in Palestina, tra il
140 e il 130 a. C.:Venuto ad Atene da giovane, segui per molti anni
l'insegnamento di Filone. Quando Filone si trasferl a Roma, Antioco si recò ad
Alessandria, passando prima per Roma dove conobbe Lucullo. Nell'86 era
sicuramente ad Alessandria con Lucullo. Nel 79 era ceno ad Atene, scolarca
dell'Accademia. Segui poi Lucullo nella spedizione di Siria, durante la seconda
guerra mitridatica, assistendo alla battaglia di Tigranocerta. Delle molte
opere di Antioco.non possediamo nulla se non ciò che riferisce Cicerone, in
panicolare di una, il Sosus. Il Sosus fu composto da Antioco, al tempo del suo
sog· giorno ad Alessandria, per controbattere e confutare lo scritto
dell'antico maestro Filone giuntagli da Roma e che lo aveva indignato. Si veda
nel testo i termini e il significato della polemica Filone-Antioco. Se già
Filone.aveva dato un nuovo indirizzo all'Accade- mia, per cui si disse ch'egli
era stato il fondatore di una quana Accademia; piu deciso ancora verso un
aspetto piu dogmatico fu l'indirizzo dato da Antioco per ciò detto il fondatore
della quinta Accademia ("Di Accademie, come dicono i piu, ce ne sono state
tre: la prima e piu antica fu quella di Platone, la seconda, o media, quella di
Areesilao, uditore di Polemone, la terza e nuova quella di Carneade e Clitomaco.
Alcuni ne aggiun· gono una quarta, quella di Filone e Carmada, e altri ne
contano una quinta, quella di Antioco": Sesto Empirico, Pyrr. hypoth.).
ampia intitolata, appunto, Sospmsione del giudizio, in quattro libri, nei quali
venivano esposte e discusse le tesi di Arcesilao e di Carneade. Non dirò nulla
- sottolinea Cicerone - di cui si possa sospettare che sia una mia invenzione:
riprenderò tutto da Clitomaco, vissuto con Carneade fino alla vecchiaia, uomo
di acutezza veramente cartaginese, c so- prattutto accurato e zelante. Abbiamo
di lui quattro libri sulla sospensione dell'assenso (de
sustinendis.assensionibus)... Ho esposto sopra, sull'autorità di Clitomaco,
come Carneade spiegasse il suo probabilismo. Ascoltate ora come tale problema
sia presentato da Clitomaco stesso, nel libro da lui dedicato al poeta Lucilio,
dopo averne dedicato un altro, sullo stesso argomento, a L. Ccnsorino, che fu
console con M. Manilio (Cic., Lucullus). A quanto sembra Cicerone riteneva che
Clitomaco fosse stato un espositore accurato e fedele di Carneade (del suo zelo
analitico e della sua prolissità parla anche Sesto Empirico, Adv. math., che,
d'altra parte, accomuna sempre il nome di Clitomaco a quello di Carneade,
Pyrrh. hypot.), soprattutto per ciò che riguarda quello che dovètte essere il
motivo piu discusso nella scuola, in polemica con i fondamenti della logica
stoica, e cioè il motivo dell'assenso cui si accom- pagnava la possibilità o
meno del criterio del probabile, che a sua volta coinvolgeva la possibilità o
meno della fiducia nell'azione. In due modi, aggiunge Clitomaco, si può
intendere l'affermazione: il sapiente sospende l'assenso; l) che il sapiente
non dà il proprio assenso a nulla; 2) che si trattiene dal rispondere, senza
dichiarare se approva o no, senza negare, senza affermare. Clitomaco ammette la
prima inter- pretazione, c non dà mai il suo assenso: adotta anche la seconda
c, tenendo ferma la sola probabilità, risponde si o no, a seconda che ciò che
si presenta sia piu o meno probabile..., ma solo per quelle appercezioni che
spingono all'azione, e per quelle, mediante cui possiamo, quando si venga
inte~ro gati, rispondere in uno o altro senso, non seguendo che le apparenze,
dato, tuttavia, che non diamo il nostro assenso (Cic., Lucullus). Sembrerebbe,
dunque, che la interpretazione data da Clitomaco della posizione di Carneade -
sulla scia di Carneade egli mostrava anche come tutte le tesi che sostengono la
possibilità di un sapere assoluto siano controvertibili: cfr. Sesto Empirico,
Adv. math.,- s i risol- vesse sul piano della totale sospensione, allorché si
tratta del vero in assoluto, onde il sapiente non solo non può proclamare
alcuna verità, ma, conseguentemente, neppure accettare una qualsiasi opinione:
se tutto è opinione, nulla è opinione, ché assumendo una qualsiasi opinione già
si distinguerebbe tra vero e opinabile. Solo che allora, pro- seguendo
coerentemente su questa via, sarebbe impossibile il criterio del
"probabile," sia pur sul piano dell'azione (dice Sesto che "gli
Acca- demici assentiscono a qualcosa con predilezione e, per cosi dire, con
simpatia, accompagnata da un forte volere": Pyrrh. hypot.). Se l'una
rapppresentazione vale l'altra, non si capisce come l'una, sul piano del
volere, sia da preferire all'altra, sia piu probabile dell'altra. E per ciò
verrebbe a cadere anche la retorica propugnata da Clitomaco (cfr. Sesto, Adv.
math.), che di contro alla dannosità della retorica comune, basata
sofisticamente sulla possibilità di muovere gli affetti, sosteneva che la vera
retorica consisterebbe nell'avviare a ben pensare, attraverso lo studio e la
discussione delle varie opinioni dei filosofi. Ma se l'una opinione vale
l'altra, l'un giudizio vale l'altro, nep- pure è possibile pensare bene o
pensare male, ed altro non resterebbe che il silenzio. Tali, sembra, le
obbiezioni che in seno alla scuola furono mosse a Clitomaco da altri discepoli
di Carneade, i quali tesero a dare del mae- stro un'interpretazione piu
temperata e meno esclusiva. Su questa linea, per quel poco che ne sappiamo, si
mossero particolarmente Carmada e Metrodoro di Stratonica. Certo, delle molte
discussioni che fiorirono intorno al modo di interpretare il genuino pensiero
di Carneade poco o nulla sappiamo, se non, appunto, che l'Accademia sembrò un
"uni- verso coro" (Sesto Emp., Adv. math). Cosi, di Callide che
diresse una diramazione dell'Accademia a Larissa, di Zenodoro di Tiro che ne
diresse una ad Alessandria, di Hagnone di Tarso che scrisse un'opera Contro i
retori, di Melanzio di Rodi e di Eschine di Napoli, non abbiamo che notizie
esteriori (cfr., per Callide e Zenodoro, lndex herc.; per Hagnone, Quintiliano,
lnst. Or.; per Melanzio ed Eschine, Cicerone, Lucullus; De Oratore; Diogene
Laerzio). Tutti, comunque, appaiono impegnati intorno alla questione della
"sospensione dell'assenso" e sulla sua portata pratica, da un lato di
contro a certa verità assoluta colta dagli stoici, di là dalla loro stessa
impostazione logico-empiristica, che non poteva non condurre al silenzio,
dall'altro lato di contro al peri- colo, portando ad estrema conseguenza la
"sospensione del giudizio" sul piano teoretico, di rimanere in
silenzio, cioè nell'assoluta impossi- bilità di pensare e di agire. Entro i
termini di tali discussioni si mossero Carmada e Metrodoro di Stratonica. Di
Carmada si dice che fosse bravissimo oratore, che celebre fosse la sua memoria
(cfr. Cicerone, Tusc. Disp.; De Oratore; Lucullus, VI, 16), che, fedelissimo di
Carneade (ne imitava perfino la voce: Cicerone, Orator), ne seguisse
il metodo (cfr. Cicerone, De Oratore), discutendo le varie opi- nioni,
non tanto per far prevalere l'una o l'altra, quanto per richiamare sempre
chiunque ad un controllato atteggiamento critico, in cui, d'altra parte,
consisteva per Carneade, come già per Clitomaco, la retorica da opporre alla cosiddetta
"retorica comune." Ma proprio perché fosse possibile la riduzione
dell'atteggiamento carneadiano a tecnica retorica, mediante cui, dalla
discussione di tutte le opinioni, escludendo ogni passaggio dall'opinione al
vero in assoluto, si potesse assumere, sul piano pratico, una certa opinione
che servisse piu di un'altra, sia nel discorso sia nellfl spinta all'azione,
era necessario scostarsi dalla sospen- sione assoluta propugnata da Clitomaco.
Ugualmente sembra che Me- trodoro di Stratonica - sottolinea PRA (si veda) -
" sia stato del parere che conveniva senz'altro riconoscere
l'inevitabil~tà dell'assunzione di qualche opinione e di qualche posizione; lo
scettico stesso non è pertanto che non abbia alcuna opinione ed alcuna
posizione; piuttosto egli attri- buisce alla sua opinione o posizione un valore
ben diverso da quello che gli stoici attribuivano alla loro verità. Per
mantenersi nello scetti- cismo basterebbe pertanto riconoscere la differenza
tra verità ed opi- nione e convenire che non si può dare se non opinione, ossia
una persuasione pragmatica, una certezza che è d'altra parte sufficiente per la
condotta della vita" (Lo scetticismo greco, Milano). In effetto la
discussione si manteneva qui - entro l'àmbito delle scuole di Atene - sul piano
della piu acuta tradizione greca relativa alla problematica logica, scaturita
dalla questione dell'aderenza o meno dei termini del discorso alla cosa
significata. Se si ritiene che il discorso verace sia quel discorso che
corrisponde nel rapporto soggetto-predicato a reali rapporti di inerem:a propri
delle cose, onde, pur usando nomi, i nomi sono tuttavia simboli significanti
realmente le cose e il discorso è tale in quanto riflette il discorso del reale
(in senso aristotelico); allora, posto che rimane sempre in dubbio che la
rappresentazione, l'immagine o il nome, corrisponda a ciò che è, alla cosa, e
che, quindi, lo stesso discorso. sia arbitrario, ne deriva che si debba
sospendere ogni giudizio, cioè che non si debba né affermare né negare qualcosa
di qualche altra cosa, perché ciò implicherebbe sempre l'affermazione o la
negazione di un'inerenza di cui non potremmo dir niente; su questo piano,
probabilmente essendo inadeguato ogni giudizio, si elimina la possibilità del
discorso verace e, per ciò, altro non resta che il silenzio, un pieno ritorno
all'afasia di Pirrone. Oppure, se si ritiene (riallacciandosi al tipo di logica
scaturita dalle discussioni intorno all'analitica e all'inerenza necessaria di
Aristotele, e delineatasi attraverso la tema- tica dei sillogismi ipotetici di
Teofrasto e l'implicazione di Diodoro Crono e di Filone Megarico),,che il
discorso si fondi su rappresentazioni (già esse giudizi e proposizioni, e non
soggetti e predicati), non perciò analizzabili, sulla cui veracità ed esistenzialità
assumiamo fede in quanto afferrano piu fortemente di altre, ne deriva che il
discorso si costituisce di rapporti tra rapprèsentazioni-giudizi, la cui
implica- zione è dovuta al ricordo e, dunque, all'anticipazione. Perciò verace
o no è il discorso, se corretta o meno è la implicazione, indipendente- mente
dall'adeguazione o meno, nel giudizio, alla reale ineremea (di qui i sillogismi
ipotetici, e ipoteticamente il porsi delle possibili strutture della realtà);
se si ritiene E:iÒ, si può benissimo, sul piano della verità in sé e della
esatta corrispondenza tra rappresentazione e cosa rappre- sentata, parlare di
sospensione del giudizio e di non assenso, mentre sul piano del discorso si può
parlare di probabilità relativamente a ciò che esso significa, assumendo quel
discorso che appare come il meno con- traddittorio, cioè il piu probabile, il
piu credibile (nr.kv6v, pithanòn). In altri termini, se sul piano del vero non
c'è nessun "criterio" che permette di sostenere che le cose sono
comprensibili (per cui può anche darsi che lo siano), onde non si può parlare
né di vero né di falso, sul piano, invece, delle rappresentazioni, quali si
presentano alla mente, indipendentemente dal loro corrispondere o meno alla
cosa, si può par- Jare, relativamente a ciò che appare, di verità e di falsità.
Il remo che nell'acqua appare spezzato e fuori dell'acqua diritto, può darsi
che in sé sia spezzato o diritto: perciò su questo sospendiamo il giudizio;
solo che è vero che ai sensi appare··spezzato ed è vero che ai sensi appare
diritto, ma anche che, se piu evidente è attraverso l'impres- sione stessa,
ch'è diritto, è vero, nel giudizio, che è diritto ed è falso che è spezzato, e
perciò l'assenso è di probabilità (per l'esempio del remo, o per quello del
colore cangiante delle piume del collo della colomba, cfr. Cicerone, Lucullus).
Tale, sembra, la posizione di Fi- lone di Larissa che, discepolo diretto di
Clitomaco, al quale successe nella direzione dell'Accademia, alla morte di
Clitomaco, fu piu vicino alla interpretazione che di Carneade ave- vano dato
Carmada (di cui furono scolari Diodoro e Metrodoro di Scepsi, ma dei quali non
abbiamo che i nomi: cfr. lndex herc.; Cicerone, De Oratore; Plinio, Nat. hist.)
e Metrodoro di Stratonica (di cui furono scolari Metrodoro di Pitane e
Metrodoro di Cizico, e anche dei quali non sappiamo che i nomi: cfr. lndex
herc.). Cosi: Sesto Empirico (Pyrrh. hyp.), brevemente esponendo la tesi di
Filone di Larissa, scrive: "Filone afferma che relativamente al criterio
stoico, cioè la rappresentazione catalettica, le. cose sono in- comprensibili;
ma relativamente alla natura delle cose, esse sono com- prensibili." Il
criterio stoico non garantirebbe cioè se le cose siano o no comprensibili. Ma
proprio questo, appunto perché non si· può dire quando una cosa sia o non sia
compresa, non esclude che le cose in quanto tali siano comprensibili.
"Noi," sottolinea Cicerone, che in questo passo, su sua
testimonianza, si riferisce a Filone, "non neghiamo quello che ·si
presenta chiaro come la luce, ma diciamo che quelle stesse cose che voi
stoicamente dite di percepire e di comprendere, a noi sembrano probabili"
(Le~cullus). Di qui deriverebbe la sottile distinzione posta da Filone tra
evidenza e ' percezione: evi- denti o incerte le cose in quanto presenti alla
mente in modo piu o meno forte, ciò non significa ch'esse siano di per sé
percepite e non percepite (cfr. Cicerone, Lucullus). E cosi, all'abbiezione che
Antioco di Ascalona - discepolo dapprima di Filone, ma poi deci- samente volto
a uno stoicismo del tipo di quello di Cleante - avrebbe mosso a Filone: se
assumiamo la proposizione alcune rappresentazioni sono false, e quindi
affermiamo esse non differiscono in nulla dalle vere, si cade in
contraddizione, perché, accordata la prima e riconosciuta dunque una qualche
differenza tra le rappresentazioni, la prima viene negata dalla seconda che
dichiara le rappresentazioni false simili alle vere; Filone avrebbe risposto:
"l'abbiezione sarebbe giusta se toglies- simo del tutto la verità: ma non
lo facciamo; noi discerniamo tanto il vero quanto il falso, solo ch'essi si
presentano sotto l'aspetto della probabilità, poiché non abbiamo alcun segno
che indichi la perce- zione" (Cicerone, Lucullus). Sembra, dunque, che
Filone svolgesse la propria discussione su due piani diversi. Da un lato, egli,
riallacciandosi ad una certa tradizione (da Democrito a Carneade), negava la
possibilità (sia coi sensi, sia con la ragione) di cogliere quelle che sono le
strutture proprie della realtà, che resta di là dalle possibilità umane, e
intorno a cui si sospende ogni giudizio o si parla per via di ipotesi;
dall'altro lato, perciò, entro l'arco del discorso umano, Filone poneva la
possibilità di costituire discorsi piu o meno probabili. Di qui la funzione
della esperienza e della ragionata esperienza e della ragione che, se rimane
sospesa sul piano dell'essere, è valida, con i suoi sillogismi, la sua dial~ca,
la discussione delle opinioni, dei pro e dei contra, sul piano umano: " p
e r navigare, seminare, sposarsi, avere figli, fare infinite altre cose, per le
quali la sola probabilità può essere di guida" (Cicerone, Lucul- lus). •
Si capisce in tal modo perché Filone, andando a ritroso nella storia del
pensiero greco, abbia ritenuto che la genuina tradizione filosofica si dovesse
rintracciare in quei pensatori che avevano messo in discus- sione la
possibilità di cogliere le strutture della realtà, avanzando ipo- tesi e
prospettando ragioni non contraddittorie, che permette~sero la 101 pensabilità del reale, onde
la possibilità di molteplici spiegazioni, ed entro la discussione di queste
l'opzione per quelle che possano servire di piu, che siano utili alla vita, o,
per lo meno, ad una presunta utilità, un presunto bene della vita. E per ciò
Filone poteva sostenere che egli, in effetto, rappresentava il piu intimo
platonismo e, dunque, l'Ac- cademia, interpretando il platonismo da un: lato
sul piano dei dialoghi socratici, dall'altro lato sottolineando dei dialoghi
della maturità di Platone l'aspetto dialettico e problematico, insistendo sul
mito e sul verosimile, compresi come ipotesi di spiegazione, in funzione della
vita pratica e associata, per cui poteva sostenere che in realtà non v'era
stata una prima e una seconda Accademia, ma che unico n'era stato sempre
l'intento. Filone ha sostenuto nelle sue opere - e l'abbiamo ascoltato dalla
sua stessa bocca - che non vi sono affatto due Accademie, e dimostrava in modo
irrefutabile ch'erano in errore coloro che cosi pensavano... Chiamano nuova
quest'Accademia, se nell'antica si deve collocare Platone. Comunque, Platone,
nei suoi scritti, non afferma nulla, discute spesso il pro e il contro,
interroga su ogni argomento, senza mai giungere a qualcosa di certo. Tuttavia,
si chiami pure, se si vuole, antica Accademia· quella di cui ho parlato ora, e
nuova quella che si è continuata fino a Carneade, quarto successore di
Arcesilao, e che non si discostò dai principr del suo fon- datore... Arcesilao
diresse i propd.attacchi contro Zenone, non per per- tinacia, o per ambizione
di vincere, ma a causa dell'oscurità di quelle questioni che avevano condotto
Socrate a confessare la propria ignoranza, e, prima dì Socrate, Democrito,
Anassagora, Empedocle e quasi tutti gli antichi. Sostennero che nulla si può
conoscere, nulla comprendere, nulla sapere; che limitati sono i sensi, deboli
gli intelletti, breve la vita, e la verità, come diceva Democrito, immersa nel
profondo; che tutto dipende dalle opinioni e dalle convenzioni; che nulla può
esser lasciato alla verità; e che, infine, tutto è circonfuso di tenebre.
Arcesilao, cosi, affermava che nulla si può sapere, neppure ciò che Socrate
s'era mantenuto (Cicerone, Va"o, IV, 13; XII, 46 e 44; si cfr. anche
Lucullus, dove sono an- cora citati Anassagora, Democrito, Empedocle, Socrate,
Platone, e accanto a loro Metrodorò di Chio, Stilpone, Diodoro Crono, Alexino,
i Cirenaici). Di qui, dunque, il valore dato all'opinione, alle discussioni
dèlle opinioni, mediantt cui determinare ipotesi piu probabili di altre, in una
continua apertura della ricerca, s1 che la ricerca stessa si costituisca come
regola con cui individuare ciò che serve (bene) o non serve (male) alla vita,
al convivere. Non sembra, perciò, un caso, secondo la testimonianza di Stobeo
(Ecl.), che Filone, in un suo libro sulla funzione della filosofia, paragonasse
la filosofia alla medicina e il filosofo al medico, che sostenesse che la
f).Inzione della filosofia consiste nell'av- 102 viare a purgarsi
dalle opinioni unilaterali e perciò stesso false, determinando quindi i beni e
i mali (II libro), quale possa essere il fine - cioè la felicità - cui l'uomo
deve tendere, quali le varie forme di vita - per chi, in senso particolare; e
come, entro i termini della convivenza politica, in senso generale, - quali,
per l'uomo comune - per chi non è sapiente - i precetti e le regole da seguire.
Pur- troppo il rapido sunto dato da Stobeo e la frammentarietà degli Accademici
di Cicerone - nei quali, sembra, si doveva trattare anche l'aspetto dell'etica
di Filone - non permettono di renderei conto se sul piano pratico e accettando
una verosimile ipotesi, che potesse inter- pretarsi in chiave platonica, Filone
abbia proposto l'ipotesi stoica del- l'ordine entro cui tutto si scandisce ed
entro cui ciascuno deve assu- mere il posto che gli spetta. Tale sembra l'interpretazione
di Numenio (in Eusebio, Praep. ev.) e di Agostino (Contra Ac.), i quali
sostengono che Filone dapprima nemico giurato degli stoici, sarebbe poi passato
allo stoicismo (Numenio), riducendo lo stoicismo a platonismo (Agostino). Senza
dubbio Cicerone (Varro e Lucullus), discorrendo dell'aspro conflitto che
sarebbe scoppiato tra Filone e An- tioco di Ascalona, fa intravedere questo
passaggio di Filone. Ad ogni modo, interessante sembra la notizia (Cicerone)
che Filone avrebbe particolarmente sottolineato l'utilità pratica della piu
generale tési stoica dell'ordine, quando da Atene all'epoca della prima guerra
Mitrìdatica passò a Roma (da dove non si sarebbe piu mosso, e dove mori),
entrando in diretto. contatto con gli uomini che in quel tempo conducevano la
politica romana. Secondo Cicerone, Filone, dopo essere giunto a Roma, scrisse
un'opera in due libri, che pervenuta nelle mani del suo ex scolaro Antioco di
Ascalona che, allora, si trovava ad Alessandria, ne suscitò grande
indignazione. Mentre ero proquestore ·ad Alessandria - fa dire Cicerone a
Lucullo, che fu appunto ad Alessandria come proquestore nell'87, - con me era
Antioco, egià prima di noi era giunto ad Alessandria Eraclito di Tiro, amico di
Antioco, che per parecchi anni aveva studiato sotto Clitomaco e Filone: egli fu
uomo di valore e celebre in questa filosofia, che, quasi abbandonata, torna
oggi alla ribalta. Spesso ho ascoltato Antioco discutere con lui, ma, sempre,
dall'una e dall'altra parte con dolcezza. Fu proprio allora che i due libri di
Filone, recentemente portati ad Alessandria, per- vennero per la prima volta,
tra le mani di Antioco. Quest'uomo, per na- tura dolcissimo (nulla avrebbe
potuto essere piu mite di lui), violentemente si arrabbiò. Me ne sorpresi, ché
fino ad allora non l'avevo mai visto in quelle condizioni. Appellandosi alla
memoria di Eraclito, gli domandava se quei libri gli sembrassero di Filone, o
se ma:i avesse ascoltato aualcosa di simile, sia da Filone, sia da qualche
altro accademico. Eraclito diceva di no, ma riconosceva lo stile di Filone, né
era possibile dubitarne. Erano presenti anche gli amici miei P. e C. Selio e
Tetrilio Rogo, uomini dotti, i quali assicuravano di avere ascoltato a Roma
sostenere quegli stessi prin- cipi da Filone, e che avevano copiato i due libri
dal manoscritto dell'autore. Antioco trattò allora Filone ancora peggio e alla
fine non poté tenersi dal pubblicare contro il suo maestro un libro intitolato
Sosus (Cicerone, Lucullus). Antioco, nato ad Ascalona in Palestina (cfr.
Strabone) (di circa venticinque anni piu giovane di Filone), venuto ad Atene in
gioventu, segu(per molti anni l'insegnamento di Filone, facendo parte
dell'Accademia di cui difese con zelo le tesi fondamentali, discutendo
particolarmente contro la posizione stoica di Mnesarco (successo nel 110 a
Panezio nella direzione della Stoà) e di Dardano. Circa al tempo in cui Filone
lasciò Atene per andare a Roma, Antioco lasciò Atene per recarsi ad
Alessandria. Forse era passato prima per Roma. Certo si legò di amicizia con
Lucullo. Nel 79 Antioco era ad Atene, scolarca dell'Accademia, e là lo ascoltll
Cicerone, recatosi ad Atene al tempo della dittatura di Silla. Nel 74, quando
Lucullo fu nominato console e condusse le truppe durante la seconda guerra
mitridatica, che vittoriosamente per Roma si concluse con la battaglia di
Tigranocerta, Antioco segu(Lucullo in Siria. Mod nel 68 a. C. Senza dubbio
Antioco, come risulta dal Lucullus di Cicerone - in cui da un lato per bocca di
Lucullo si espone la tesi di Antioco, IV-XIX; e dall'altro lato si difende, per
bocca di Cicerone stesso, la posizione di Filone e dell'Accademia in genere,
XX-XLVII, - era passato da un atteggiamento piu strettamente critico, da una
posizione vicina a quella di Carneade, di Clitomaco e di Filone (del Filone
almeno del periodo di Atene) ad una posizione piu dogmatica, avvici- nandosi
decisamente a tesi stoiche: anch'egli, sembra, al tempo in cui entrò in piu
stretti contatti con l'ambiente romano e particolarmente con un uomo come
Lucullo. La malignità di Cicerone, secondo cui alcuni avrebbero sostenuto che
Antioco aveva abbandonati i suoi an- tichi amori e le tesi di Filone, quando
anche lui ebbe scolari e sperll ch'essi in futuro sarebbero stati detti
"antiocheni," è una malignità assai indicativa quando si pensi che i
discepoli di Antioco erano soprat- tutto romani (cfr. Lucullus). Curiosa sembra
allora la rot- tura tra Antioco e Filone, se essa è dovuta, come pare,
all'irritazione che Antioco provò per il passaggio da parte di Filone allo stoicismo,
passaggio documentato dall'opera di Filone, scritta a Roma, giunta ad Antioco
che si trO\'llva ad Alessandria. Antioco scrisse allora 11 ~osus, in cui,
soprUtutto, secondo quanto riferisce Cicerone, cerca di demo- lire il motivo
del "probabilismo" e della"sospensione." Gli argomenti
contro la tesi del "probabile" e contro la "sospensione"
ricalcano la linea con cui Zenone, Cleante, Crisippo, Antipatro di Tarso
sostenevano la "fantasia catalettica" e l'"assenso" e con
cui Platone, nel T~~teto, affermava che l'atto del giudizio è dovuto all'anima
(Cicerone, Lucullus); ma ciò che piu colpisce è il fatto che secondo Antioco,
il "probabile," l"'evidenza," non bastano per assicurare un
certo fonda- mento a un certo tipo di vita, per convincere e persuadere a
vivere secondo l'ordine del tutto. Ma è la conoscenza delle virtU che innanzi
tutto ci assicura che molte cose possono essere percepite e comprese. In esse
sole, diciamo, è la scienza: la scienza, secondo noi, è non solo comprensione
degli oggetti, ma comprensione stabile e immutabile; lo stesso è per la
saggezza, per l'arte di vivere, che ha in se medesima la propria invariabilità.
Se tale invariabilità non implica alcuna percezione e conoscenza, io domando
donde viene e come è nata... Perché l'uomo onesto s'imporrebbe (egole, anche
severe, perché non tradirebbe il suo dovere o la sua fede, se non possiede
alcuna comprensione, percezione, conoscenza, nulla che fondi le ragioni della
sua azione? Sarebbe impossibile che si stimassero l'equità e la fede date ad un
prezzo tale da non indietreggiare dinanzi ad alcun supplizio per osservarle, se
non vi fosse assenso a realtà che possono essere false. Se la saggezza stessa
ignora se è o no saggezza, come, prima di tutto, assumerà il nome di saggezza?
E poi come oserà fare qualsiasi cosa, o agire con fiducia se non avrà nessuna
idea certa da seguire? Poiché avrà dubbi sul termine e il fine dei beni, non
sapendo a cosa riferirli, come potrà essere saggezza? È chiaro anche che
bisogna stabilire un principio che la saggezza deve seguire, quando comincia ad
agire, e che tale prin- cipio dev'essere conforme a natura. Se no, la tendenza
(traduco cosf horml), mediante cui siamo mossi ad agire ed a cercare ciò che ci
è sem- brato bene, non potrebbe esser messa in movimento. Ma la rappresentazione
che la mette in moto deve dapprima apparire ed essere creduta vera, il che
sarebbe impossibile se una rappresentazione vera non potesse esser distinta da
una rappresentazione falsa. Come l'anima potrebbe essere spmta a ricercare un
oggetto se non percepisse se l'oggetto che le appare è con- forme o estraneo
alla natura?... Se la tesi di Filone fosse vera sopprime- rebbe interamente la
ragione che è luce e fiaccola della vita. In ogni ri- cerca, è la ragione che
offre il principio e che conduce la virtU al proprio bene, poiché la virtU non
è che la ragione stessa fortificata da questa ri- cerca. Desiderio di
conoscenza è la ricerca e scoperta è il fine della ricerca. Ma non si scoprono
cose false; anche gli oggetti incerti non possono essere scoperti; si parla di
scoperta quando certi oggetti ch'erano come racchiusi vengono messi in chiaro.
Si comincia cos{ dalla ricerca e si finisce con la 105 percezione e la comprensione.
La dimostrazione (in greco apoàèizis) è defin,ita "un ragionamento che
conduce da oggetti percepiti ad oggetti che non lo erano" (Cicerone,
Lucullus). Su questa base, in effetto, si svolge tutta ·la critica di Antioco
nei confronti degli ultimi Accademici e di ·Filone, per cui sembrerebbe che,
alla fine, la ragione della rottura tra Antioco e Filone debba essere
rintracciata nei due diversi modi di assumere la tesi dell'ordine: in Filone,
come ipotesi probabile; in Antioco, come autentico fondamento, scientificamente
determinabile, attrayer~ il procedimento conoscitivo impostato dagli Stoici.
Secondo Antioco, perciò, non solo Filone; aveva tradito il suo primitivo
atteggiamento, scostandosi dalla linea di Carneade, di Clitomaco, dello stesso
Carmada e di Metrodoro di Strato- Dica (ecco perché Antioco poteva dire che nel
nuovo scritto di Filone,. giuntagli da Roma, non riconosceva piu il vecchio
maestro), ma, assu- mendo la tesi stoico-platonica in forma ipotetica e
probabilistica, distrug- geva quella stessa tesi, ché, potendo essere
altrettanto probabile un'altra, tutte divenivano indifferenti, né piu, o l'una
o l'altra, potevano spin- gere all'azione. Arcesilao aveva messo in discussione
particolarmente lo stoicismo di Cleante, cercando di mostrare la
contradditorietà implicita nell'~ssumere la rappresentazione catalettica ad un
tempo come rap- presentazione adeguata dell'oggetto che impressiona e come
assenso, cioè giudizio. Posto, appunto, che la rappresentazione è di oggetti,
la rappresentazione stessa non può essere giudizio, ché il giudizio si ha solo
nella proposizione, e se la rappresentazione la poniamo nel senso di Cleante,
evidentemente essa non è una proposizione, se mai un termine della
proposizione. Impossibile l'assenso relativamente a ogni rappresentazione, ogni
rappresentazione (non giudizio) si presenta vera tanto quanto ogni altra
rappresentazione, per cui lo stesso giudizio che si determinerà nel costituire
i nessi e le implicazioni tra le rappresen- tazioni (non a ca$0 Arcesilao fu
avvicinato a Diodoro Crono e ai megarici), non potrà mai esser volto alle
strutture e ai nessi in sé dd reale. Sul piano della verità, dunque, lo stesso
stoico, se non vuol ca· dere in contraddizione è costretto a sospendere il
giudizio, o a rima· nere in silenzio, e perciò stesso a ripiegare, nel campo
morale, sul conveniente, sull'eulogon, o a rimanere inattivo. Se Arcesilao e,
poi, Carneade (polemizzando con Crisippo) avevano svolto le loro discus- sioni
sull'epoché per mettere in contraddizione i fondamenti della tesi stoica, senza
di contro avanzare una loro propria posizione, con Metro- doro di Stratonica c
con Filone si cercò di dare un valore positivo e non piu solo critico nei
confronti dello stoicismo, al "probabile" carneadiano, assumendo,
perché sia possibile l'azione una probabile ipotesi. E qui Antioco aveva buon
giuoco: la tesi del "probabile," divenuta po- sitiva e non piu
critica, poteva esser ricondotta alla prima tesi della sospensione del giudizio
e perciò all'indifferenza di tutte le rappresen- tazioni, per cui si poteva
ritorcere l'accusa fatta agli stoici, che cioè come gli stoici dovevano
rimanere in silenzio e inattivi, cosi in silenzio e inattivi dovevano rimanere
gli Accademici. Per venir meno all'una e all'altra accusa, Antioco,
riallacciandosi all'interpretazione che della fantasia catalettica di Zenone
aveva dato Cleante, e cioè che la rap- presentazione coincide esattamente con
il rappresentato e che perciò i nessi tra le rappresentazioni ripercorrono i
nessi tra le cose, giungeva, sia pur con altra terminologia (con terminologia
stoica), a rifar sua la logica di tipo aristotelico, e, non rendendosi conto
che, in effetto, la logica degli stoici era una logica
"proposizionale" (di cui, invece, s'era reso conto benissimo
Arcesilao criticando creante), riduceva il discorso stoico sulla realtà in
discorso di tipo aristotelico che, a sua volta, gli faceva interpretare Platone
in chiave aristotelico-stoica. Quali sono le qualità che diciamo percepite dai
sensi, tali, di conseguenza, e cose di cui non si dice che sono direttamente
percepite dai sensi, ma:he in un certo qual modo lo sono: "questa cosa è
bianca, quella dolce, ~uesta emette suoni, un'altra è odorosa, altra ancora è
aspra": tutto ciò lo afierriamo con un atto di comprensione dell'anima,
non mediante i sensi. E poi: "è un cavallo, è un cane." Poi si passa,
per il resto, ad una serie ~he collega insieme i caratteri piu salienti, come
quelle proposizioni che abbracciano una percezione completa di realtà: "se
è uomo, è animale mor- tale partecipe di ragione." Di questo genere sono
le nozioni delle realtà impresse in noi e senza di cui ogni intelligenza, ogni
discussione, ogni problema sono impossibili. Se tali nozioni (in greco ennoiaz)
fossero false o impresse in noi in rappresentazioni tali che le vere non
potessero essere distinte dalle false, come potremmo usarne? Come potremmo
vedere quel che si accorda e quel che non si accorda con una cosa? E alcun
luogo sarebbe lasciato alla memoria, che tuttavia è di fondamento, a un tempo,
non solo della filosofia, ma di tutta la vita e di tutte le arti..Come potrebbe
esserci, infatti, memoria di cose false? Ci si ricorda di ciò che non si è
\'eracemente afferrato con l'anima?... (Cicerone, Lucullus). Antioco cosi,
poiché il criterio stoico dimostrava, secondo lui, la coincidenza tra strutture
della ragione e strutture della realtà, cui si giunge mediante le percezioni,
sosteneva che, in effetto, gli stoici ave- vano servito, approfondendo la
genesi del processo conoscitivo, a dar conto della tesi platonica, secondo cui
l'ordine del tutto è razìonale e coincidente con le strutture del pensiero,
onde l'indirizzo dato all'Accademia da Arcesilao prima (media Accademia), aveva
cosutulto un vero e proprio tradimento del piu genuino pensiero di Platone,
che, ora, Antioco, attraverso gli stoici e i peripatetici, voleva restaurare in
funzione anche della vita associata e della moralità, non a caso rial-
lacciandosi a Senocrate, Crantore, Polemone. Sembra allora chiaro, di qui, come
Antioco interpretasse le tesi platoniche del tutto ordinato e dell'"anima
mundi" (Timeo) e la tesi aristotelica della realtà tutta in atto, nel suo
scandirsi in atto-potenza- atto, sulla linea di Zenone-Cleante, accantonando,
d'altra parte, in questa, a sua volta, interpretazione dello stoicismo in
chiave platonico-aristo- telica, certe tesi piu propriamente stoiche, come
quella della confliJgra- zione, probabilmente anche per influenza degli stoici
Boeto di Sidone, Zenone di Tarso, Diogene di Babilonia (la stessa attività
divina che farebbe dopo la conflagrazione? E ammessa la conflagrazione, non
ammetteremmo corruttibile l'incorruttibile divinità?: cfr. Filone l'Ebreo, De
aeternitate mundi, 54), ma derivandone, attraverso le conces- sioni fatte
proprio dagli ultimi stoici al rigidismo morale primo, una propria
interpretazione dell'imperativo stoico: "vivi secondo natura." E ora,
entro il quadro che siamo venuti delineando, assume un suo particolare
significato l'esposizione che per bocca di Varrone, Cicerone (Varro) fa della
posizione di Antioco, che scaturisce dall'interpreta- zione che ·Antioco dava della
vecchia Accademia, di Aristotele e degli Stoici. Per influenza di Platone,
vasto, diverso, ricco, si costitu{ una forma di filosofia una e identica sotto
una doppia denominazione, cioè la filosofia degli accademici e quella dei
peripatetici. Essi, d'accordo sul fondo delle cose, non differiscono che per il
nome. Infatti, se Platone lasciò, per cos{ dire, l'eredità della sua filosofia
a Speusippo, figlio di sua sorella, i suoi discepoli piu brillanti per il
sapere e per la dottrina furono Senocrate di Calcedonia e Aristotele di
Stagira... Gli uni e gli altri, completi della fe- condità di Platone,
formarono un sistema ben determinato, ricco e com- piuto ad un tempo.
Accantonarono il socratico dubbio esteso a tutte le cOse e la consuetudine di
Socrate di discutere senza nulla affermare. Cosf av- venne ciò che Socrate non
approvava affatto, che cioè la filosofia si costituf in un'ane, in un ordine
delle cose (ordo rerum), in una dottrina (descrip#o disdplinae). In principio
tale filosofia fu unica, anche se sotto due nomi, ché non vi era alcuna
differenza tra i peripatetici e l'antica Accademia... Stabilivano la stessa
distinzione tra ciò che si deve ricercare e ciò che si deve sfuggire. Triplice
fu la ragione del filosofare ricevuta da Platone: la prima trattava della vita
e dei costumi; la seconda della natura e delle cose occulte; la terza del
ragionamento e del giudizio che discerne il vero dal falso, i termini giusti da
quelli che non lo sono, l'accordo e la repu- gnanza dei termini. Nella prima
parte, per apprendere a ben vivere, ci si rivolgeva alla natura, ci si
raccomandava di obbedirle: in nessun'altra cosa, se non nella natura, va
ricercato quel sommo bene, cui debbono riferirsi tutte le nostre azioni~
Stabilivano che l'estremo termine delle cose da desiderare, il fine dei beni,
consiste nell'aver ricevuto dalla natura tutto ciò che è necessario all'anima,
al corpo, alla vita. Dei beni del corpo, poi, ponevano gli uni nel complesso,
gli altri nelle parti: nel complesso la salute, la forza, la bellezza; nelle
parti l'integrità dei sensi e i vantaggi collegaù a ciascuna delle parti del
corpo, come l'agilità per i piedi, la forza per le mani, la chiarezza per la
voce, e per la lingua chiara scansione dei suoni. Dicevano beni dell'anima
tutto ciò che serve a far penetrare la virtu nell'ingegno, e riferivano gli uni
alla natura gli altri ai costumi. Della natura ritenevano proprie la prontezza
nell'apprendere e la memoria, ambedue dipendenù dall'attività della mente e
dell'ingegno. Ai costumi attribuivano i nostri interessi, e, per cos{ dire, le
nostre consuetudini, le quali in parte si for- mano con un assiduo esercizio,
in parte con la ragione... Tali sono, dunque, i beni dell'anima. Quelli della
vita (terza specie) consistono in certe ag- giunte che possono facilitare la
praùca della virtu. Infatti la virtu (del- l'anima e del corpo) si mostra anche
ill" alcuni vantaggi che non dipendono tanto dalla natura, quanto da una
vita felice. Affermavano perciò che l'uomo è membro della città e del genere
umano, è cioè unito ai suoi simili mediante il vincolo dell'umanità. Ecco ciò
che pensavano del sommo e naturale bene, cui riferivano tutti gli altri beni
che servono ad accrescerlo o a conservarlo, sf come le ricchezze, la potenza,
la gloria, la grazia. In tal modo ponevano tre specie di beni... Questa teoria
comprendeva l'ob- bligQ di condurre una vita attiva e la fonte del dovere
stesso: in altri ter- mini, raccomandava di obbedire ai precetti della
natura... Della natura poi (questo seguiva) dicevano ch'essa va ricondotta a
due principi: l'uno efficiente, l'altro, per cosi dire, che si offre all'azione
modifi- catrice del primo. Nella causa efficiente, vedevano una forza;
l'oggetto sot- tomesso alla sua azione era una specie di materia. Ad ogni modo
non concepivano l'una senza l'altra, ché le parti della materia non sarebbero
coerenù se non fossero trattenute da una qualche forza, e la forza non può
trovarsi fuori della materia, poiché tutto ciò che è deve essere in qualche
parte. Tale unione dei due principi la chiamavano corpo, o qua- lità. Di queste
qualità le une sono primarie, le altre derivate da queste. Le qualità primarie
sono uniformi e semplici; quelle che ne derivano varie e, diciamo, multiformi.
Cosi l'aria..., il fuoco, l'acqua e la terra sono qualità primarie;. da esse
sono scaturite le forme degli animali e di tutte le cose che la terra produce.
Per ciò si chiamano principi e, per tradurre il termine greco, elementi. Ve ne
sono due, l'aria e il fuoco, che hanno in sé forza motrice ed efficiente; le
altre, cioè l'acqua e la terra, ricevono e patiscono in un certo qual modo
l'azione di questa forza. Aristotele poneva un quinto elemento di cui erano
formati gli astri e le anime, avente una sua essenza e che differisce dalle
quattro di cui sopra. Ma subietta a tutte le modificazioni suppongono una certa
materia non avente alcuna specie e sprovvista di qualità, di cui tutte le cose
sono espres- sione, di cui tutte sono fatte, sostanza di tutti i fenomeni, che
può essere modificata in tutti i modi e in tutte le sue parti: donde segue che,
per essa, perire non è affatto annièntarsi, ma scomporsi nelle sue parti, che
possono essere tagliate e divise all'infinito, poiché nulla v'è in natura di s{
piceòlo che non possa essere diviso. Aggiungono che i corpi che sono mossi
percor- rono intervalli ugualmente divisibili all'infinito. Da tal moto e dalla
materia sorgono i fenomeni che abbiamo chiamati qualità], che, nella natura
giustapposta e continua, hanno formato il mondo con le sue diverse parti. Fuori
del mondo non v'è alcuna particella di materia, nessun corpo. Chia- mano parti
del mondo tutti gli esseri di cui si compone e che sono tenuti insieme dalla
natura senziente, in cui risiede la ragione, che eternamente dura, poiché nulla
vi è di pio forte che possa distruggerla. Dicono che questa forza è l'anima del
mondo, essa stessa mente e sapienza perfetta: questo chiamano Dio, questa
specie di prudenza che veglia su tutte le cose sottoposte al suo comando, che
ha particolar cura del cielo e che, sulla terra, si occupa anche delle faccende
umane. Talvolta chiamano questa forza necessità, perché nulla può essere
altrimenti da ciò che mediante essa si è costituito, nella catena, per cos{
dire fatale e immutabile dell'ordine eterno. Altre volte, invece, la chiamano
fortuna, poiché produce quell'in- sieme di effetti inattesi, che l'oscurità
delle cause e la nostra ignoranza impediscono di prevedere. Peripatetici e
accademici trattano quindi la terza parte della filosofia, la parte che ha per
oggetto la ragione e la dialettica. Benché sorga dai sensi, il giudizio di
verità non risiede nei sensi. Ritenevano che la mente fosse giudice delle cose:
la consideravano come la sola degna d'essere creduta, perché solo essa
contempla ciò che, sempre, è semplice, uniforme e tale quale è. Questa essi
chiamavano idea, sull'esempio di Platone (e tale termine noi postiamo
esattamente tradurlo con spedes) La scienza, secondo questi filosofi, non
riposa che sulle nozioni dell'anima e sui ragio- namenti. L'opinione sulle
sensazioni non illuminate dalle nozioni]. Per questo approvavano le definizioni
delle cose, e le usavano in tutte le que- stioni controverse. Approvavano anche
le spiegazioni delle parole, cioè le ragioni per cui un certo termine era stato
applicato a un certo oggetto,. il che chiamavano etimologia. Infine, prendendo
per guida gli argomenti, quasi segni infallibili delle cose, giungevano alla
prova e alla conclusione di ciò che volevano chiarire. In questo consisteva
tutta l'arte della dialettica, l'arte in virtU della quale la ragione deduce
conseguenze. Insieme alla dia- lettica, quasi frontalménte ad essa, facevano
progredire l'arte oratoria, che consiste nello sviluppare tutto il seguito di
un discorso composto in modo da persuadere..• [Chiarite le modifiche apportate
da Aristotele e da Zenone di Cizio, si conclude, affermando]: penso come il
nostro amico Antioco, che cioè nella fil~fia di Zenone va veduta una leggera
riforma della vec- chia accademia piùttosto che una nuova dottrina (Cicerone,
Van-o). Varrone, Cicerone e la funzione della cultura A parte Antioco, o chi
per lui, il testo di Cicerone sopra riportato non ha tanto importanza se
considerato a sé, quanto perché in esso è chiaramente delineata una concezione
che sembra oramai divenuta comune, e che, indipendentemente dalle singole
discussioni delle scuole. su singoli argomenti ed aspetti, assume significato
in quanto viene a costituire un sistema di sfondo, una visione abbastanza
generale e ge- nerica (divinità, ordine.dei cieli, mondo nella sua totalità,
uomo e uomo che in quell'ordine del tutto trova i principl, la regola della
vita) che serva da prima ed elementare cultura. Si capisce come qui giuo-
cassero, di là dai loro contesti, testi singoli di Platone (dal Sofista al
Timeo), dell'Epinomide, del primo Aristotele, gli aspetti pio generici della
fisica stoica, in un tutt'uno abbastanzà· coerente che costituiva questa specie
di religione cosmica entro cui dare forma all'ideale di un certo tipo di vita,
proprio della classe colta e' dirigente. È stato giustamente detto che tale
religione del Mondo trascende ormai le dottrine di scuola per ~ivenire il bene
comune di ogni per- sona che abbia partecipato della b "paideia"
greca: "oggi, diremmo, che abbia seguito il suo bravo corso scolastico"
(Festugière, La révélation d'Hermès Trismegiste). Non solo, ma non poco in-
dicativo sembra il fatto che tali sintesi (di cui già in Cicerone si riflette
l'esposizione manualistica da un lato, dall'altro lato la presentazione per
argomenti) siano state compilate dai loro autori quando, usciti dai propri
diretti impegni nelle loro singole scuole, sono entrati in contatto con la
classe colta e dirigente del mondo romano, rispondendo evidentemente a ben
precise richieste e.dando ad esse. chiarificazione e consapevolezza, in un arco
che va da Polibio a Panezio ad Antioco e Filone. Per altro verso, invece, in
seno alle scuole (particolarmente di Atene: Accademia, Stoà), si discutevano
singoli problemi, donde il nascere, poi, ad uso delle scuole stesse, di manuali
in cui - ad esempio per la scuola stoica - si elencavano questioni di morale,
modi diversi di vita a seconda delle singole situazioni, sistemazioni delle
ricerche della scuola sul linguaggio e sulle tecniche del dire (cfr. Diogene di
Babilonia, Antipatro di Tarso, Cratete di Mallo, che insegnò a Pergamo),
introduzioni generali alla. stessa dottrina (cfr. Apollodoro di Sdeucia);
oppure - per l'Accademia e ad uso delle discussioni - si elencavano le opinioni
diverse intorno alle piu varie questioni, le ptolte sentenze da sottoporre a
problemae cos1 via (si cfr., ad esempio, il sopracitato Clitomaco). Tutto ciò,
fuori dalle singole scuole, fuori da precise problematiche che rispondevano a
specifica preparaziOne, as- "sunse entro l'àmbito della cultura romana, la
funzione da un lato di lll
introduzioni generali, dall'altro di manuali utili alla preparazione
sulle singole materie. E quando si pensa alla classe che in Roma aveva in mano
le redini del governo e al modo di funzionare della politica romana (non si
scordi l'importanza che ebbero anche i processi), ci rendiamo conto del perché
la maggioranza di questi manuali, di cui è rimasta me- moria, o siano manuali
d'introduzione (dacxyoylj, eisagoghè} alla filosofia (intesa come concezione
culturale generale) o manuali di retorica, di dialettica, o esposizioni di una
certa· serie di opinioni o sentenze su singoli problemi (non a caso in
quest'epoca, 1 a.C., si formarono i cosiddetti Vetusta Placita, una epitome in
sei libri delle Opinioni dei fisici di Teofrasto, che sembra siano usciti dalla
scuola di Posidonio), o manuali di morale e di casistica morale (si vedano
sopra i titoli delle opere di Ecatone di Rodi) cui vanno aggiunti, entro i
termini di una preparazione generale, manuali divulgativi intorno alle singole
scienze (particolarmente di astronomia, di agricolt_ura, di storia naturale),
cui potevano servire i clo~ti acquisiti e le si~gole ricerche dei grandi scien-
ziati del m e del u secolo. E se è vero che tali Introduzioni e Manuali
servivano già per i giovani greci, che venendo alle scuole di Atene, di
Alessandria o di Pergamo, non aspiravano certo a loro volta alla professione
dei loro maestri, ma a formarsi, appunto, una cultura ge- nerale che servisse
poi loro ad aprirsi l'accesso ai posti che offriva l'amministrazione dei singoli
regni, ciò è tanto piu vero per i giovani romani avviati alla carriera
politica, nel disfacimento di quei regni stessi. Le discussioni svoltesi in
seno all'Accademia e alla Stoà, partico- larmente in quest'ultima, per ciò che
riguarda i modi di vita, le posi- zioni di Panezio, di Posidonio, di Filone e
di Antioco, le introduzioni e i manuali, le dossografie e le esposizioni di
singole questioni, si riflettono in Cicerone.2 Chiaramente, anzi, attraverso
gli aspetti piu 2 Di antica famiglia di possidenti, appartenente all'ordine dci
cavalieri, Marco Tullio CICERONE nacque ad Arpino, in un'antica villa dci suoi
antenati. Insieme al fratello Quinto, Marco Tullio Cicerone fu condotto dal
padre a Roma pcrch~ vi avesse la migliore istruzione. Sotto la guida dell'oratore
Lucio Licinio Crasso ebbe a insegnanti i maggiori maestri greci allora in Roma.
Avuta nel 90 la toga virile, CiccJ:one prese pane alla guerra Marsica,
comandata da Pompeo Strabone. Tor- nato a Roma prosegui i suoi studi sotto la
guida di Filone di Larissa, scolarca dell'Accademia in Atene fino all'88,
stabilitosi a Roma dopo 1'88, c sotto la guida del retore Molonc di Rodi,
mentre, in casa, aveva come precettore lo stoico Diodoto, che in casa di CICERONE
moti nel 49 a. C. Ristabilitosi con Silla dittatore un relativo ordine,
Ciocrone si dette alla carriera oratoria, trattando cause civili c subito dopo
penali. Dell'SI ~ l'ora- zione a favore di Publio Quinzio, dell'SO l'orazione a
favore di Sesto Roscio accusato di parricidio. Preoccupato per avere difeso
Sesto, contro le accuse di Crisogono potente libcrto di Silla, Cicerone si
allontanò da Roma, per un viaggio di "perfezionamento" problematici
deil'opera di Cicerone, si delineano alcune grandi conce- zioni, entro il
quadro di quelle visioni d'insieme, di cui parlavamo, e che, appunto mediante
le discussioni delle Scuole, i manuali, le in- in Grecia. In Atene ascoltò lo
scolarca dell'Accademia, Antioco di Ascalona, successo a Filone di Larissa, il
retore Demetrio Siro, gli epicurei Fedro e Zenone. Lasciata Atene, visitò le
scuole di retorica in Asia e fu, quindi, a Rodi dove s'incontrò di nuovo con
Molone di Rodi e dove conobbe Posidonio. Nel 77 era di nuovo a Roma, "non
solo piu esercitato, ma quasi mutato" (Brutus). Cicerone, che nel frattempo
aveva spo· sato Tercnzia, tornò alla carriera oratoria. Nominato questore nel
75, ebbe la provincia Lilybacum in Sicilia, che tenne con molta abilità e
moderazione. Ritornato a Roma, nel 71 intentò il celebre processo contro Verre
che nei suoi tre anni di pretura siciliana 11veva saccheggiata la provincia. È eletto
edile curule, nel 66 pretore urbano. Disse allora la sua prima orazione
politica (D~ imperio Gnaei Pomp~i). Insieme a Gaio Antonio fu eletto console,
con l'aiuto degli ottimati, difendendo poi il partito degli oligarchi contro
quello dei popolari e di Cesare, con quattro orazioni contro il disegno di
legge agraria proposto dal tribuno della plebe Rucio Servilio Rullo. Fu poi la
lotta contro Catilina e la lotta a favore di Murena. Se è vero che durante il
suo con- solato Cicerone aveva reso grandi servigi al partito degli ottimati, è
altrettanto vero, come è stato detto, ch'egli aveva abusato del potere mandando
a morte cittadini romani senza regolare giudizio. Avvenuto l'accordo di Pompeo
con Cesare e Crasso, Cicerone si trovò isolato, sotto l'accusa di Publio
Clodio, che passato ai plebei, nella sua qualità di tribuna della plebe, nel 59
promosse una legge contro coloro che avevano fatto uccidere un cittadino romano
senza regolare condanna. Cicerone allora si allontanò da Roma,. mentre Clodio
faceva decretare l'esilio di Cicerone e l'ordine di distruzione della sua casa
di Roma e delle ville di Tuscolo e di Formia. Cicerone si recò a Brindisi, a
Tessalonica e quindi a Dirrachio. Il console, su proposta di Pompeo, revocò
l'esilio di Cicerone, sostenendo ch'egli aveva agito per il bene della
Repubblica. Cicerone tornò a Roma in trionfo, pronunciò ~razioni di
ringraziamento dinanzi al Senato e al popolo e riusd a farsi ricostruire a
spese pubbliche le sue case. Legato a Pompeo, Cicerone che non era piu
appoggiato dal Senato, cercò da ora in poi, appoggi e forza presso i potenti
dell'ora, difendendo amici e fautori, accusando nemici c gente che potevano
metterlo in pericolo. Con molta intelligenza e moderazione resse il
proconsolato in Cilicia nel 51. Tornato nel 50 a Roma si trovò in piena lotta
tra Pompeo c Cesare. Titubante dapprima, si decise poi a seguire Pompeo c fu
con lui in Oriente. Malato, non combatté a Farsaglia e, dopo la fuga di Pompeo,
rifiutato il comando della flotta, si recò a Brindisi, dove attese Cesare.
Appena Cesare sbarcò, Cicerone gli andò incontro. Cesare smontato da cavallo si
accompagnò a Cicerone. Tornato a Roma si ritirò dalla vita politica. Ucciso
Cesare Cicerone pronuncia in Senato un'orazione in favore di una pacificazione
c di un'amnistia generale. Marco Antonio invece eccitò il popolo contro i
congiurati. Anche Cicerone fu costretto a fug- gire d" Roma. La sua lotta
contro MARC’ANTONIO è affidata alle celebri Filippiche. Giunto a Roma Ottavio,
che assunse, in qualità di crede di Cesare, il nome di Cesare Ottaviano,
Cicerone tornò a Roma sperando che Ottaviano salvasse la Repubblica, mantenendo
la sua linea politica di difesa del Senato e degli Ottimati. Ma Ottaviano si
accordò con Antonio e Lepido, proclamandosi triumviri uipublicae costituendae
per cinque anni, riserbandosi ciascuno il diritto di proscrivere i propri
avversari. Cicerone fu proscritto da Ant<.onio. Fuggito da Rom.., si rifugiò
nella sua villa di Astura presso Gaeta, ovc raggiunto da sicari di Antonio,
venne ucciso. Se le orazioni di Cicerone, seguite cronologicamente segnano le
tappe della sua attività politica, le altre opere di lui segnano l'arco su cui
si venne scandendo il suo pensiero, i momenti diversi della sua problcmatica e
dei suoi fini, di cui specchio sono le stesse tecniche oratorie di volta in
volta usate. In realtà impossibile è una divisione 113 traduzioni, si c9stituiscono in
funzione di certe esigenze proprie del mondo romano. E quando diciamo mondo
romano, non intendiamo qualcosa di compatto. Tutt'altro: un mondo culturalmente
in fieri, delle opere di Cicerone in retoriche, filosofiche, storiche. Diamo
qui, per utilità, l'elenco cronologico delle opere fisolofico-retoriche e delle
orazioni. IOpt!re retorico-filosofiche Traduzione dell'Economico di Senofonte
(ne restano alcuni frammenti); traduzione dei Fenomeni di Arato (ne restano
alcuni frammenti); De inventione rhetorica (in II libri; tentativo di
sistemazione delle tecniche retoriche); De Oratore libri 111 (si dà, oltre alle
tecniche, valore alla cultura in un solo nesso di filosofia e di eloquenza); De
Republica (in VI libri: doveva includere IX libri. Il dialogo si suppone
avvenuto nel 129 ed ha per principali interlo- cutori Scipione Emiliano e C.
Ldio. Resta una parte del VI libro, andata sotto il nome di Somnium Scipionis;
possediamo inoltre citazioni e riassunti di Lattanzio e di Agostino, alcuni
frammenti scoperti da A. Mai in un palinsesto vaticano. Nel l libro dopo avere
discusso della natura dello Stato e della sua origine, e dopo aver passato in
rassegna le tre forme di reggimenti politici tradizionali, monarchia,
oligarchia, democrazia, e delle loro degenerazioni, si sostiene che ottima è la
costituzione romana; nel n libro si fa vedere come si è realizzata la
costituzione di Roma; nel III libro si dimostra che non c'è Stato senza
giustizia; nel IV libro si chiariscono i fondamenti istituzionali senza di cui
non vi sarebbe vita morale; nel. V libro si delinea quale debba essere la
figura dd reggitore, del rector rerum publicarum; nel VI libro si doveva·
definire il princeps: ne è un saggio il somnium Scipionis); De Legibus (doveva
essere in 5 o 6 libri; ne restano 3. Il dialogo si finge tenuto ad Arpino, presso
il fiume Fibreno e il fiume Liri; principali interlocutori sonò lo stesso
Cicerone, il fratello Quinto e Attico. Nel I ·libro si discute e si defi· nisce
il diritto naturale e il significato da dare alla legge; nel Il libro si
dichiara che le leggi civili debbono avere a loro fondamento le leggi naturali;
si discutono poi le leggi religiose; nel III libro si discutono le leggi dei
magistrati; il IV e il V libro dovevano trattare dei giudizi e
dell'educazione); Brutus o De claris oratoribus in un libro (il dialogo, che ha
per principali interlocutori Cicerone stesso, Bruto e Attico, è una specie di
storia dell'eloquenza romana, culminante in Antonio, Crasso e Ortensio); Orator
(: vi si delinea il ritratto dell'oratore perfetto secondo Cicerone, filosofo
ed oratore ad un tempo); De optimo gent!re oratorum (è un'introdu- zione alle
traduzioni latine, andate perse, che Cicerone fece dell'Orazione di Eschine
contro Ctesifonte e dell'Orazione di Demostene per la Corona); Paradoza
Stoicorum (: elenco di tesi retoriche tratte da tesi stoiche in funzione di
discussioni sulla morale); Hortensius (perduto, ma noto fino all'xi secolo: ne
restano frammenti e testi· monianze. Doveva essere una specie di grande
introduzione alla filosofia inspirantesi al Protrettico di Aristotele. Servi
nelle scuole eome introduzione alla filosofia); De partitione oratoria (opera a
carattere tecnico e istituzionale); Consolatio (perduta: ne abbiamo qualche
frammento citato da Cicerone stesso e da Lattanzio. Fu sc:Ìitta per consolarsi
della morte della figlia Tullia); Academici libri (Cicerone ne stese due
redazioni: gli Academica priora in 2 libri e gli Academica posteriora in 4
libri; degli Academica priora il l libro, o Catulus, è per- duto, il n libro, o
Lucullus, si è salvato; degli Acllliemica posteriora si è salvato il l libro, o
Varro; abbiamo alcuni frammenti e testimonianze degli altri libri. Furono
scritti nel 45. Vi si espone criticamente la storia del pensiero degli
Accademici e in pa'licolare il pensiero di Filone di Larissa e di Antioco di
Ascalona); De finibus bonorum et malorum libri V (dd 45; in tre dialoghi - il
primo dialogo abbraccia il l e il n libro; il secondo dialogo il III e IV
libro; il terzo dialogo il V libro. Nel l libro C. L. M. Torquato espone la
tesi epicurea secondo cui il bene sta nel piacere; nel n libro Cicerone confuta
la tesi epicurea; nel III libro Catone espone la tesi stoica secondo cui il
bene consiste nella virtU e tutti gli altri cosiddetti beni sono indifferenti;
nel IV libro 114 ove la grande espansione e le conquiste presentano
problemi nuovi, economici e sociali, per cui lo stesso modo antico di governo
entra in crisi, in cui la classe senatoriale e, ormai, quella degli uomini
nuovi Cicerone confuta la tesi stoica sostenendo che nulla di nuovo se non
nelle espressioni. hanno detto gli Stoici, rispetto ai platonici e agli
aristotelici; nel V libro si espone la dottrina degli· Accademici, o meglio
quella di Antioco); Tusculanae Disputationes libri V (; sono una prosecuzione
del De finibus; si rivolgono ad un pubblico piu esteso che non il De finibus,
e, questo, forse, spiega il maggior peso dato all'ideale dd saggio stoico: nel
I libro si dimostra che il saggio non teme la morte, nel II che non teme i
dolori del corpo, nel III e nel IV che è alieno da ogni passione, nel V che uno
è il bene, la virtu, in senso strettamente stoico); traduzioni del Protagora e
del Timeo di Platone (45 circa); De natura deorum libri Ili (nel I libro
Velleio epicureo espone la tesi di Epicuro sulla divinità, confutando le tesi
di Platone e degli Stoici ed esponendo le varie teorie sugli dèi da Talete a
Diogene di Babilonia; Vdleio viene quindi confutato da Cotta; nel II libro
Balbo espone la tesi stoica sul divino; nel III libro, di cui sono andate
perdute alcune parti, Cotta confuta la tesi stoica sia relativamente alla
natura degli dèi, sia al loro governo sul mondo, sia al loro interessamento per
gli uomini. Cicerone, infine, sostiene ch'egli attraverso la sua posizione
accademica, ritiene opportuno optare per la tesi di Balbo); De senectute o Cato
maior (probabilmente finito prima del De natura deor., del De divinazione e del
De fato; il dialogo si finge tenuto tra Catone il Censore, ottantaquattrenne,
Scipione Emiliano e C. Lelio, ed ha per oggetto la difesa della vecchiaia; la
prima ispirazione è probabilmente dovuta al I libro della Rep. di Platone); De
divinazione libri Il (si riallaccia al De nat. deorum, per confutare la tesi
stoica della divinazione. Il dialogo si svolge tra Cicerone e il fratello
Quinto. Nel I libro si espone la storia e la critica della divinazione,
implicante una ferrea ne- cessità. Quinto si dichiara favorevole alla tesi
stoica; nel II libro Cicerone confuta la tesi stoica); De fato (scritto dopo la
morte di Cesare, 44, nel De fato si discute a fondo la questione del rapporto
necessità-libertà, rifiutando sia la tesi epicurea che quella stoica); Laelius
de amicitia (il dialogo si finge avvenuto in casa di Lelio all'indomani della
morte dell'amico di Lelio, Scipione Emiliano); Topica (scritti durante un
viaggio per mare da Velia a Reggio; è un'opera di logica formale e di tecnica
retorica); De officiis libri Ili (composti sulla fine del 44; vi si tratta dei
doveri medi, in una rielaborazione dell'opera di Panezio intitolata IItpl
"tOÙ Xct&-l)xov-ro~. Nel I libro si delinea in che consiste
l'honestum, nel II in che consista l'utile, nel III si chiariscono i conflitti
tra honestum e utile); perduti sono andati, oltre I'Hortensius, il De gloria e
il De virtutibus, ambedue del 44. II. - Orazioni Pro Quinctio; Pro Seztio Roscio;
Pro Q. Roscio; Pro M. Tullio (non completa); Verrine (70; dalla Divinatio in C.
Verrem al Proemium actionis in Verrem alle 5 accusat. in C. Verrem); Pro M.
Fonteio, Pro.Aula Caecina; Pro lege Manilia o De imperio Gn. Pompei; Pro.A.
Cluentio; De lege agraria contra P. Servilium, De lege agraria ad. pop. Romanum
contra Rullum; Pro C. Rabirio; In Catilinam; Pro L. Murena, Pro L. Fiacco, Pro
P. Sulla, Pro.A. Licinio.A.rchia poeta (63-62);.Ad Quirites post reditum suum;
Post reditum in Senatu; Pro domo sua a d Pontifices (57); De haruspicum
responsis in Senatu; Pro Cn. Plancia, Pro P. Seztio, In P. Vatinium, Pro M.
Coelio, Pro Lucio Corn. Balbo, Oratio de provinciis consularibus; In L.
Calpurnillm Pisonem; Pro T. Anneo Milone, Pro C. Rabirio postumo, Pro M.
Marcello, Pro Q. Ligario ad Caesarem, Pro rege Deiotaro, Filippiche (14
orazioni in M. Antonium). ·si ricordano, infine,. gli epistolari ciceroniani,
raccolti, probabilmente, fin dal 46, dal dotto liberto di Cicerone, Tirone
(Epistolarum libri XVI ad familiares, Ep. libri XVI ad Atticum, Ep. libri Ili
ad Cicer. fratrem, Ep. ad Brutum) ed alcune opere storiche e poetiche andate
perdute, ma, sembra, di nessun valore.] tentano di mantenere il proprio
potere o di rinnovarsi - non senza grossi contrasti interni - senza perdere le
proprie prerogative, cercando anche, per la propria opera o la propria azione,
giustifica- zioni ideali. La prima concezione, d'ordine· generale (trascendendo
le singole scuole e le loro piu profonde differenze), quale appare attraverso l'opera
di Cicerone, è quella delineata come di Antioco: visione di un tutto ordinato,
gerarchicamente scandentesi, ove il divino è la stessa ragion d'essere che fa s(che
ogni cosa si articoli all'altra, in una sola unità vivente e razionale che su
tutto si diffonde (anima mundt) e per cui ciascuna cosa ha la sua ragione
(l6gos). Entro questi termini, in cui si fondevano aspetti platonici
(doH'ultimo Platone) e stoici (particolar- mente la dottrina del principio
attivo e del principio passivo, del l6gos e dei l6goi, della provvidenza, della
legge, e la possibile interpre- tazione di tali dottrine, il cui esito era una
concezione legale del cosmo), e il cui arco va da Panezio ad Antioco di
Ascalona, si vede bene il costituirsi di una concezione, la quale ideologicamente
serv(a giustifi- care un certo modo di intendere la politica e il mos, quali
vennero attuati sull'esempio di Scipione, dalla corrente senatoriale, che
prese, appunto, le mosse da Scipione Emiliano. Non solo, ma tale concezione,
sotto l'aspetto dell'armonia del tutto e della legalità del tutto, giustifi-
cava da parte ~enatoriale l'istituzione di un certo "diritto" a
diritto universale e la teorizzazione di un costume e di una libertà che veni-
vano perciò assunti a costume, a bene, a libertà per tutti. Non poi molto
lontana da questa, è un'altra dottrina che traspare da Cicerone, e che sembra
sia stata messa a fuoco da Filone di Larissa. Identico lo sfondo e la
strutturazione stoico-platonica, essa tuttavia sembra rispondere a una diversa
esigenza, che rivela, di contro alla oramai sclerotizzatasi visione di certi
conservatori piu rigidi, la possi- bilità di una maggiore duttilità di una
discussione e convinzione che si realizzi retoricamente. Essa rivela cioè
l'esistenza di gente che, pur legata alla carriera politica e alla corrente
senatoriale conservatrice, si rende conto dei mutamenti avvenuti, che piu vivi
sono i contrasti entro la stessa classe dirigente, nel venire alla ribalta di
uomini nuovi e in una carriera politica alla quaie non si accede piu solo per
nascita, ma anche da parte di chi ha rivelato le proprie capacità nei tribunali
e nei processi. Pur optando per la visione di un tutto ordinato, tale
strutturazione tuttavia viene assunta non come verità assoluta. Tale
accettazione dogmatica, utile finché unica era la voce, diveniva estre- mamente
debole, quando, in una discussione piu aperta si poteva di- mostrare che,
portata alle estreme conseguenze, giungeva alla negazione proprio dell'azione
(s(come avveniva in certe posizioni dello stoicismo) e, alla fine,
all'impossibilità del discorso e, perciò, ad esau- rire la propria forza di
convinzione. Di qui, invece, l'assunzione di quella tesi, e oramai comune
concezione, come ipotesi, come verità probabile: era cosr possibile la
discussione, la contrapposizione di opinioni diverse, il muovere a quella
piuttosto che ad altra posizione e azione, mediante le tecniche della
convinzione, fino a porre quella struttura- zione del tutto e la relativa
acquisita saggezza e modo di vita piu che come essere, come dover essere, come
impegno di realizzazione. E allora accanto al recupero di certo platonismo,
stoicismo, aristotelismo, si chiarisce il recupero di altri aspetti del
platonismo, di quel plato- nismo che poteva essere interpretato, invece che come
essere, proprio come dover essere, insieme al paradossale ideale del saggio
stoico, anch'esso posto come dovere, onde la possibilità di una morale medi~.
di una misura e di una convenienza tutte umane, che, in chi n'è ca- pace,
possono servire come termini medi per raggiungere l'impossibile virtu perfetta,
posta non come principio, ma come termine di realiz- zazione. Tale la via presa
da Cicerone e tale il suo rifarsi a Filone di Larissa e all'Accademia,
piuttosto che al rigido dogmatismo in cui era venuto sfociando Antioco di
Ascalona. Se avessi abbracciato la filosofia dell'Accademia per ostentazione o
per puro gusto di critica, penso che andrebbe condannata non solo la mia stol-
tezza, ma anche il mio costume e il mio carattere. Ché se nelle piccole cose si
biasima la pertinacia e si reprime lo spirito cavilloso, vorrei, allorché si
tratta del fondamento e del fine della mia intera vita, entrare in conflitto
con gli altri, o frustrare gli altri tanto quanto me stesso? Perciò, se non
pensassi essere inconveniente in una tale discussione, fare quello che tal-
volta si· fa quando si discutono le questioni dello Stato, giurerei per Giove e
per gli dèi penati che brucio per scoprire la verità e che penso come parlo. E
come non potrei desiderare di scoprire il vero, dal momento che provo
gradimento se, su di un qualche punto, scopro il verosimile? Ma proprio perché
giudico essere cosa bellissima contemplare la verità, ritengo vergognosissimo
affermare il falso come se fosse una verità. Personalmente, certo, sono incapace
di non affermare mai il falso, di non dare mai il mio assenso, di non avere mai
un'opinione, ma qui si tratta del saggio. Quanto a me, faccio molte congetture
(io non sono un saggio), e non mi volgo a quella piccola Cinosura [Orsa minore]
"guida notturna cui si affidano i Fenici in alto mare," come dice
Arato [Cic., Arat.; cfr. Nat. deorum], i quali, tanto piu esattamente si
dirigono, quanto piU, per la sua vicinanza al polo, "ha una breve
rivoluzione," ma dirigo i miei pensieri verso I'Orsa maggiore e le
chiarissime stelle di settentrione, cioè verso ragionamenti in forma larga e
non minuziosamente limati. E per ciò mi capita di andare errando e di navigare
nel vago. Ma, come ho detto, non si tratta di me, ma del sapiente. Quando,
infatti, ciò che mi rappresento ha fortemente
scosso la mente e i sensi, lo accetto e talvolta anche gli do il mio
assenso; tuttavia non lo percepisco; ché nulla ritengo si possa percepire. lo
non sono un sapiente; per questo cedo alle rappresentazioni e non posso resistere
loro. Arcesilao è d'accordo con Zenone, quando pensa che la piu alta forza del
sapiente è di stare attento a non essere afferrato e a non essere ingan- nato.
Nulla è infatti. piu lungi dell'idea che abbiamo della gravità· del sapiente
che l'errore, la leggerezza, l'avventatezza (Cicerone, Lucullus). Quando
scrisse gli Accademici Cicerone aveva ses- santun anni. In essi, per quel che
n'è rimasto (Acad. post., Varro; Acad. prior., Lucullus), alla posizione piu
rigida e pio dogma- tica di Antioco di Ascalona, quale, d'altra parte, si
rifletteva.nella posizione di Varrone reatino e di Lucullo, si contrappone
nell'inter- pretazione del probabilismo di Filone di Larissa (cfr. sopra: si
veda anche: "ci sono molte cose probabili, le quali, per quanto non colte
in sé, tuttavia, dandoci una rappresentazione chiara e distinta, servono a
regolare la vita del saggio": De nat. deorum; anche Tusc. disp.), una piu
duttile concezione, passibile d'essere assunta in funzione retorica, avente per
fine un certo tipo di politica. Cicerone era oramai giunto al pieno della sua
maturità. Se considerati non a sé o come semplice fonte, ma nel complesso degli
scritti di Cicerone, gli Accademici hanno un particolare interesse, in quanto
chiariscono il doppio aspetto di tutto il pensiero ciceroniano: da un lato
l'esigenza di una concezione filosofica, di una riflessione critica che renda
conto, diciamo cosr, di una "saggezza teorica"; dall'altro lato,
anche mediante quella saggezza, la capacità d'inserirsi nel mondo umano, per
mezzo del- l'arte del dire, sr che quello stesso mondo umano si muova,
scendendo, se si vuole, a compromessi, usando tutte le tecniche della piu
scaltrita retorica. Può darsi che in Cicerone non vi sia una
"filosofia," com'è stato detto, che in lui coabitino piu concezioni,
non poche volte in contraddizione tra di loro, ch'esse siano state desunte,
volta a volta, superficialmente, dai manuali e dalle sillogi, ma è anche certo
che in Cicerone si riflette la problematica di un'epoca, o meglio di una certa
classe di uomini, fluida e in lotta, in una certa epoca, nel suo tenta- tivo di
determinare un modo di vita, che andando oltre l'assunzione della cultura come
mezzo, facesse della cultura il fine, in una sintesi di scienza e retorica, in
un pensiero che è davvero tale se è azione. Non è cosr un caso l'abile ripresa
del motivo aristotelico ("e cosr - esclama Cicerone, - l'uomo, secondo
Aristotele, è nato per due fini, comprendere e agire, come un dio mortale -- De
finibus) di una ragione teoretica, di una ragione pratica e di una ragione
poietica, ove, relativamente alla retorica, essa, avendo per campo il mondo del
possibile e non del necessario, fa tutt'uno con la dialettica. Certo, per
intendere la-funzione mediatrice di Cicerone, il tipo ideale di vita da lui
affrescato, il significato da lui dato alla cultura e perciò al rapporto
filosofia-retorica, cioè la prospettiva di una poli- tica illuminata, capace di
inserirsi volta per volta nel contrasto degli avvenimenti, vanno tenuti
presenti i momenti estremamente gravi della storia e della politica di Roma
durante l'arco della vita di Cicerone. È
storia troppo nota per farne cenno qui. Non vanno comunque scordate le alleanze
e le rotture tra uomini in lotta, i conflitti tra i "populares" e gli
aristocratici, e in seno agli aristocra- tici le lotte in nome del popolo o del
senato che gli stessi aristocratici e i cavalieri ebbero tra loro, pur di
assurgere al potere. Entro questi termini si vede bene il tentativo di Cicerone
di ostacolare l'affermazione singolare dell'uno o dell'altro personaggio - non
a caso Cice- rone fu in contrasto con Pompeo e con Cesare, - in nome di un
ordine e di una legalità che conservasse quella res-publica quale si era deli-
neata attraverso Scipione Emiliano, ch'era poi il tentativo di mante- nere un
ordine in cui si determinasse la libertà d'azione piu che degli aristocratici o
dei popolari, degli optimates. "Tutti sanno," ha scritto giustamente
La Penna, "di qual largo favore godette nell'ultimo se- colo della
repubblica romana lo slogan della libertas: uno slogan usato da parti opposte,
con contenuto diverso e indefinito, uno slogan pluri- valente quasi quanto la
libertà e la democrazia di oggi. Tutti por- tiamo dalla scuola, che spesso
campa di sostrati remoti di cultura, l'immagine di Catone e di Bruto morenti
per la libertà, benché a quasi tutti gli storici sia ormai chiaro che quella
libertà era, in fondo, la facoltà per alcune cricche nobiliari di manipolare
elezioni e magi- strature, grazie alla ineducazione politica e alla fame della plebaglia
urbana, le cui esigenze vere o si manifestavano in esplosioni cieche e
inefficaci o influivano in misura scarsa sulla legislazione. Ma è meno noto...
che lo slogan della libertas non mor1, anzi continuò a prospe- rare sotto
l'impero. Augusto attribuiva a suo merito di vindicare in libertatem rem
publicam e gli imperatori successivi si proclameranno spesso vindici della
libertà; nelle contese per l'impero non vi sarà contendente che non si proclami
campione della libertà del popolo romano contro il tiranno. Tutto ciò è di
scarsissimo interesse; piu interessante è che nel corso dell'impero lo slogan
della libertas, in iscrizioni di monete e anche in qualche testo letterario,
vada sempre piu accostandosi e quasi fondendosi con quello della securitas; e se-
curitas è la tranqu~llità nel godimento dei propri beni, senza paura di nemici
esterni, senza paura di rivolte di schiavi o di agitazioni della plebaglia
rerum novarum cupida, senza preoccupazioni per la cosa pubblica, che è in alto,
in buone mani. Questo processo ideologico era naturale e già chiaro nell'età
augustea..." (Libertas e Securitas, "Belfagor"). In effetto
tutto questo era già presente in Cicerone. E ciò si chiarisce tenendo presente
la situazione storica, l'autorità degli optimates messa in forse sia da certi
aristocratici e cavalieri che agivano avendo per scopo un potere personale, sia
dalle rivolte popolari, in una struttura sociale in cui il popolo non c'era; ma
anche si chiarisce cosi la funzione data da Cicerone alla cultura, la tensione
a porre, sia pur come dover essere, un ordine e una misura ideali, per muovere
i quali divenivano di grande importanza tutte le tecniche retoriche, onde la
retorica venne pian piano a perdere per Cicerone il significato di mèra
precettistica (come ancora era nel giovanile De inventione), per assumere la
funzione di costituire e di "inventare" un certo ideale e di
convincere ad esso. Se non vanno dimenticati i massacri di Mario, le molte
guerre civili, le proscrizioni di Silla, la politica di Pompeo, di Crasso e di
Cesare, i molti processi, neppure vanno dimenticati, anche in funzione di
questi stessi conflitti, della lotta fra aristocratici e popolari, i due schemi
retorici che n'erano scaturiti: l'uno fondato sulla pura virtus romana, legato
alla sola tradizione del "forte" popolo romano, indi- pendentemente
da ogni cultura, o meglio sganciato dall'ideale di un ordine costituito, la cui
visione è propria del saggio; l'altro fondato invece sulla concezione del
saggio di tipo stoico, in cui alla fine la virtu si distacca nettamente dalla
politica. Di qui, ora, rifacendosi a quello che col tempo era divenuto un
ideale, cioè la figura di Scipione Emiliano, virtuoso perché saggio, ma saggio
perché uomo d'illuminata cultura, mediante cui ordinare lo Stato verso il bene,
sorge l'esigenza di delineare l~ figura dell'oratore quale uomo politico, che
può indicare quello che deve essere l'ordine e il fine da realizzare, in quanto
abbia una vasta cultura generale e tecnica, e perciò stesso, perché ro- mano,
non solo volta a quella greca, ma anche allo studio della tra- dizione di Roma,
dei suoi costumi, della sua lingua, del suo diritto. Tale, sembra, l'esigenza
messa in chiaro da Cicerone. Da un lato, quindi, l'importanza di una cultura
enciclopedica, ed ecco di nuovo, oltre all'interesse per ascoltare e conoscere
i vari maestri delle varie scuole, recandosi anche nei centri di maggior
cultura, Rodi, Alessan- dria, Atene, il significato dato ai manuali, alle
introduzioni, alla discussione delle questioni, mediante cui formare la propria
personalità, cioè la propria humanitas o cultura; dall'altro lato il valore che
assumono le ricerche dedicate alla tradizione romana, alla sua lingua, alla sua
cultura. Assume qui un preciso significato storico - di cui già ci si rendeva
conto nel tempo- l'opera cosiddetta erudita di VARRONE reatino. A tale
proposito, anzi, sembra avere un particolare interesse la delineazione che
Cicerone fa della figura di Varrone e soprattutto della sua importanza per aver
fatto conoscere ai romani la loro storia, le loro antichità, contrapponendo
tuttavia a lui la propria funzione di rendere latino un aspetto della paidèia
greca, costituendo i cardini di una nuova cultura.... Che Varrone ci dica
quello che fa, poiché le sue Muse tacciono piu a lungo del solito. Non credo
che abbia smesso di lavorare, ma penso che nasconda le cose che scrive.
"Niente a~o," rispose Varrone, "secondo mc, anzi, è follia
scrivere ciò che poi si 'Vuole nascondere. Ho, invece, tra le mani una grossa
opera, di cui da tempo mi propongo di dedicare una 3 Nato a Rieti, nella
Sabina, da una illustre famiglia plebea, Marco Terenzio VARRONE è soprattutto
uomo di lettere e di vastissima cultura, anche se per un certo periodo si occupa
di politica. Questore, legato, propretore di Pompeo nella guerra contro
Sertorio, tribuno della plebe, pretore, legato di Pompeo nella guerra contro i
pirati, Varrone vede in Pompeo il salvatore delle antiche tradizioni
repubblicane. Addolorato per l'alleanza di Pompeo con Cesare e Crasso, segui di
nuovo Pompeo contro Cesare nella Spagna ulteriore. Dopo Fàrsalo si ritirò
definitivamente dalla vita politica attiva per darsi tutto agli studi, ma
sempre in funzione di Roma. Sia pur avendo combattuto contro Cesare, sia pur
avendo scritto l'elogio di Porcia, la moglie di·Catone Uticense avversario di
Cesare, Cesare, al quale Varrone aveva dedicato nel 47 le Antìquitates rerum
divi,..,m, gli diede l'incarico di organizzare un complesso di pubbliche
biblioteche latine e greche (cfr. Svetonio, Caes.). Morto Cesare nel 44,
Varrone rientrò tra i proscritti di An· tonio. La sua casa e la sua ricchissima
biblioteca furono saccheggiate e fu in quell'oc· casione che molte delle opere
di Varrone andarono perdute. Varrone si dette alla macchia e fu nascosto da
amici fidati, tra cui Fufio Caleno. Amnistiato poté tornare ai suoi studi. Morl
nel 27 a. C., l'anno stesso in cui Ottaviano prese il nome di Augusto. Varrone
stesso, secondo Gellio, III, IO, I7, nel I libro delle Ebdomadi, scrivèva che a
84 anni aveva composto 490 libri: il Ritschl, OfJUJt:., III, 525, riprendendo
l'in· terrotto catalogo dei titoli delle opere di Varrone olfertoci da S.
Gerolamo e aggiun· gendo scritti citati da autori antichi· che non si trovavano
nel catalogo di S. Gerolamo, arriva a citare 70 opere per un complesso di 620
libri. Di tale sconfinata opera di Varrone resta pochissimo: Libri tres rerum
rustìt:iiTUm (scritti a 80 anni); sei libri dei venticinque De linpa latina; un
migliaio di frammenti delle altre opere. Diamo qui un elenco dei titoli delle opere
piu celebri di Varrone: Antiquitates rerum humanarum et divinarum (41 libri);
Annalium libri tres; De vita populi Romani; De gente populi Romani; De Pompeio
(III libri); Legationum libri 1I1; De iure civili (15 libri); DiscipliniiTflm
libri IX (1. De grammatica; 2. De dialectica; 3. De rheto- rica; 4. De
geometria; 5. De arithmetìca; 6. De astrologia; 7. De musica; 8. De me· dicina;
9. De architectura); Libri tres rerum rustit:iiTflm; De lingua latina (25
libri); De poematis (III libri); De poetis; De Jt:aenicis originibus (3 libri);
De actionibus scae- nicis (3 libri); Quaestìonum Plautinarum libri V; De
lectionibus (3 libri); Suationes (3 libri); Orationes (22 libri); De
proprietate scriptorum (3 libri); De bibliothecis (3 libri); De similitudine
verborum (3 libri); Liber de philosophia; De forma philo· sophiae libri' IIT;
De principiis numerorum libri IX; Logistorici (76 libri); Saturae menippeae (4
libri); Pseudo-tragoetiiar11m (6 libri: tragedie da leggere, non da rap· presentare);
Poemata (I O libri). 121
parte al nostro amico (parlava di me Cicerone); è un lavoro di una certa
importanza, che sto limando e rifinendo. Varrone, dissi io, benché da tempo aspetù questo tuo
lavoro, non oso reclamarlo, ché il nostro Libone, di cui ti è noto l'affetto,
mi ha detto (certe cose non si possono nascondere), che, !ungi
dall'interrompere quest'opera, tu la rimaneggi con grande cura né mai l'abbandoni.
C'è però una domanda che fino ad ora non mi era venuto in mente di farti; ma
ora, che mi son dato all'impresa di trasmet- tere gli argomenti dei nostri
comuni studi, e di illustrare in lingua laùna quell'antica filosofia che è
cominciata con Socrate, dimmi, ù prego, perché tu, che scrivi tante cose,
accantoni questo genere, dal momento poi che in esso eccelli, e che tale studio
e tali quesùoni sono assolutamente superiori ad ogni altro studio e ad ogni
altra arte?" Varrone rispose: "Tu mi parli di un progetto cui ho
spesso pensato, che spesso ho agitato... Vedendo la filo- sofia trattata con una
cura. particolare negli seritti dei Greci, ho ritenuto che quelli dei nostri
concittadini che si sentono attratti da tali studi, se sono erudiù nelle
dottrine greche, leggerebbero le opere dei Greci piuttosto che le mie; mentre
quelli che non hanno gusto per le arù e le discipline greche, non si
curerebbero affatto di un lavoro che non si può comprendere senza conoscere
l'erudizione greca. Per questo non ho voluto scrivere opere che gl'ignoranù non
potrebbero comprendere, e che i dotti sdegnerebbero di leggere. Noi poi, che
rispettiamo come altrettante leggi i precetù della retorica e della dialettica
(due scienze che la nostra scuola mette nel numero delle virtu), siamo
costretti ad impiegare, nonostante la loro novità, alcuni termini che i dotù
preferiscono cercare tra i greci, e che gl'ignoranti non vorrebbero neppure
ricevere da noi. Sarebbe, dunque, un lavoro inutile. Non solo, ma tu, Cicerone,
conosci la nostra fisica: essa abbraccia la forza efficiente e la materia che
questa forza plasma e modifica: abbiamo dun- que bisogno anche della geometria.
Infine, mediante quali termini ·si potrà esprimere e far capire i principi che
concernono la vita, i costumi, ciò che si deve fuggire e ciò che si deve
cercare?... (In questo campo], noi ci riallac- ciamo alla vecchia Accademia...:
quanta sottigliezza ci vorrà per esplicarne le dottrinel Quale spirito e
oscurità nelle nostre discussioni contro gli stoici! Tengo, dunque, per me solo
i miei studi filosofici, e ne faccio, per quanto mi è possibile, la regola della
mia condotta e il diletto dell'animo, d'accordo con Platone che la filosofia è
il piu grande e il piu bel dono che l'uomo abbia ricevuto dagli dèi. Ma quelli
dei miei amici che s'interes- sano di questi studi, li mando in Grecia,
consiglio loro di andare ad attin- gere alla fonte piuttosto che ai rivi che ne
derivano. Quanto alle cose che nessuno aveva ancora insegnato, e che gli
studiosi non potevano trovare in nessuna parte, ho cercato, per quel che ho
potuto (non ammiro granché le mie cos<:), di farle conoscere ai miei
concittadini. Sono ricerche che non si potevano chiedere ai Greci, né, dopo la
morte del nostro L. Elio, ai Latini. Ad ogni modo, le opere della mia
giovinezza, in cui imitatore, non traduttore, di Menippo, ho diffuso qualche
gaiezza, contengono certo cose riprese dal fondo stesso della filosofia e non
poco dalla dialettica; non solo, ma perché i meno dotù, invitati a leggere dall'interesse
dell'argomento, comprendessero piu facilmente tali questioni filosofiche, mi
sono proposto di trattarle nei miei Elogi e nei proemt delle mie Antichità, se,
comunque V l sono ClUSCltO. "SI," risposi, "ci sei riuscito,
Varrone; stranieri nella nostra città, errànti come viaggiatori, le tue opere
ci hanno, per cosi dire, ricondotti a casa, e, grazie a te, possiamo finalmente
conoscere chi siamo e dove viviamo. Sei tu che ci hai rivelato l'età della
nostra patria, la successione dei tempi, i diritti della religione e del
sacerdozio; tu che hai esposto l'amministrazione interna, la disciplina
militare, la disposizione dei quartieri e dei luoghi, tu che ci hai svelato i
nomi di tutte le cose divine e umane, le specie, le fun. zioni e le cause. Tu
hai diffuso luce sui nostri poeti, sulla nostra letteratura, sulla nostra
grammatica. Tu hai composto un poema vario, elegante, quasi perfetto; tu,
certo, hai in piu parti toccato questioni filosofiche, abbastanza per dare
l'impulso, non sufficientemente per istruire..." (Cicerone, Va"o).
Varrone, per quel che ne sappiamo, fu soprattutto un uomo di studio. Forte di una
certa concezione filosofica generale, senza dubbio sulla scia del suo maestro
Antioco di Ascalona (cfr. Cicerone, Va"o, III, 12), applicò alle proprie
ricerche sul mondo antico, greco e romano, il metodo istorico proprio della
scuola peripatetica, cercando d'illumi- nare le sue ricerche intorno ai
costumi, alle leggi, alla religiosità, alla poesia e alla letteratura, mediante
la visione della vita e della virtu propria degli stoici, dei cinici, e, pare,
in particolare di Posidonio. Ad ogni modo sembra che le molte letture, la sua
curiosità di co- noscere le cose umane, attraverso i monumenti e i documenti,
lo ab- biano portato, nei suoi scritti, oltre alla descrizione e alla
schedatura di tutto ciò che aveva ritrovato Varrone servf agli antichi sf come
un'enciclopedia - a determinare come è che l'uomo, in certe condi- zioni
politiche, geografiche, sociali, culturali, costituisce certi tipi di costume,
di religione, di condotta politica. Sotto questo aspetto si chia- risce come
Varrone distingua, senza porre l'uno superiore o inferiore all'altro, tre tipi
di teologia, corrispondenti a tre modi diversi di spie- garsi da parte
dell'uomo la propria esigenza religiosa. Il discorso su dio in forma di favola
(teologia favolosa o poetica) risponde all'esi~ genza del divino propria degli
uomini ignoranti o incolti; il discorso sul divino interpretato come ragion
d'essere del tutto o causa, natura naturans (teologia naturale), è il discorso
proprio degli uomini di cul- tura (filosofi), che identificano il divino con la
stessa ragion d'essere o con le possibili condizioni che rendono pensabile la
realtà, quali che poi ognuno ritenga siano le strutture del tutto (Varrone
accettava la tesi accademico-stoica del divino come anima mund1); il discorso
sulla divinità, rispondente all'esigenza dell'uomo in soCietà (teologia civile)
di trovare un criterio all'obbligatorietà della legge, può essere in con-
trasto, per ragioni politiche, con la t~ologia naturale (ove molte sono le
soluzioni e le interpretazioni), per cui, proprio in funzione della vita
associata, secondo Varrone, i discorsi della. filosofia intorno al divino e
alla natura debbono rimanere privati o chiusi in seno alle scuole, a meno
ch'essi non coincidano con le strutture legali di una certa comunità, servendo
anzi a rendere conto di tale legalità. Il che, per altra via, sembra spiegare
il successo di certo stoicismo e di certa Acca- demia nell'àmbito della classe
romana, dirigente la vita politica (cfr. per la testimonianza sulle tre
teologie, Agostino, De Civitate Dei). Gli studi storico-eruditi di Yarrone su
come è che l'uomo è uomo, lo portavano, d'altra parte, a sostenere che già gli
studi e le dimostra- zioni dei piu grandi pensatori dimostrano che
l'aspirazione naturale dell'uomo consiste nel realizzare pienamente se stesso
(felicità), e che perciò l'uomo è felice, allorché attua se medesimo sia come
anima sia come corpo, ché l'uomo è un tutt'uno d'anima e di corpo. Vita beata,
perciò, si avrà quando "virtu" (capacità di realizzare sé eccellente-
mente) e "naturalità" (ciò che è bene compiere, che è primo per
natura, prima naturae) coincidono, vita piu beata (beatior) allorché si abbiano
anche quei beni di cui potremmo fare a meno, b~atissima quando non manca nulla.
Di qui anche si capisce perché Varrone, dei due generi di vita (contemplativa e
attiva), ormai luoghi comuni della tradizione, non ritenga compiuto né l'uno né
l'altro, se presi a sé, ma ritenga perfetto il genere di vita misto, la vita
cioè che sia ad un tempo contemplativa e attiva, in cui l'azione scaturisca
dalla rifles- sione e la riflessione sia consapevolezza critica della propria
posizione nel mondo e nel mondo degli uomini. Varrone, da un lato, con la sua
sistemazione del sapere, e, dall'altro lato, attraverso l'ordinamento delle sue
ricerche per discipline, ebbe un'enorme influenza su tutta la cultura
posteriore e sull'organizzazione degli studi. Purtroppo della sua immensa
produzione - sembra abbia scritto oltre 490 libri - si sono salvati Libri tres
rerum rusticarum, VI libri dei 25 De lingua latina, pochi fram- menti e non
poche tracce del suo insegnamento e dei resultati delle sue ricerche in quasi
tutti gli autori posteriori. Cos{ sembra che tra le opere piu lette e sfruttate
siano state le Antiquitates rerum huma- narum et divinarum (in 41 libri) e gli
Anna/es (in 3 libri) - certo anche il De poematis, il De poetis, il De
scaenicis originibus, il De actionibus scaenicis, i Quaestionum Plautinarum
libri V, il De jure civili, i Logistorici - mentre notevole influenza, rispetto
all'organizzazione degli studi e degli insegnamenti, mediante cui costituire il
curriculum che formi l'uomo, che lo liberi con una cultura fondata appunto
sulle discipline liberali, hanno avuto i· Dùciplinarum libri IX, cosi
suddivisi: de grammatica, de dialectica, de rhetorica, de geometria, de
arithmetica, de astrologia, de musica, de medicina, de architectura. Varrone
era convinto, si come il suo amico Cicerone, della impor· tanza della cultura
per la formazione dei "cittadini." Solo che Cice- rone fu piu preso
nel giuoco politico che non Varrone. Varrone ebbe, certo, uffici importanti (fu
triumviro capitale, questore nell'86, propretore di Pompeo nel 76, tribuno
della plebe, pretore nel 68, partecipò alla guerra civile dalla parte di
Pompeo), ma, piu portato agli studi e alle ricerche, pacificatosi con Cesare,
al quale nel 47 dedicò. le Antiquitates, abbandonò ogni velleità politica,
proponendosi soprat- tutto l'organizzazione degli studi (Cesare lo incaricò di
mettere in- sieme una pubblica biblioteca). Riusd a sfuggire alla proscrizione
di Antonio. Purtroppo le sue biblioteche andarono completa- mente distrutte.
Altro il temperamento di Cicerone. Senza dubbio piu ambizioso, egli, fin da
giovane, fu attratto dalla carriera politica. Fu, anzi, in funzione di questa
che Cicerone venne elaborando una concezione, che, riprendendo motivi
circolanti nella cultura contemporanea, servisse a mantenere un ordine e una
misura che fossero salvaguardia, nei gravi conflitti, nella lotta per il potere
di singoli individui (popolari o aristocratici) - quando si tenga poi presente
che in effetto non esi- steva un "popolo" - della libertas della
res-publica. Studioso fin da ragazzo di retorica, in funzione di una possibile
carriera politica, e degli aspetti diversi della cultura propria del suo tempo
(egli ascoltò in Roma lo stoico Diodoto, l'epicureo Zenone, fu particolarmente
attratto da Filone di Larissa e dal retore Apollonia Molone), preso dagli
esempi di grandi oratori come Sulpicio, di giu- risti come Scevola, di uomini
politici corne Cotta, della funzione, dive- nuta oramai ideale, di Scipione
Emiliano, Cicerone tese per suo conto a trasformare la figura del retòre,
divenuto oramai solo maestro di retorica, precettista, nell'antica figura del
retore uomo politico, del- l'orator, nel senso di un Demostene, che, tuttavia,
deve inserirsi in una situazione politica e sociale assai diversa, per la quale
perciò si dove- vano far funzionare altri ideali, costituire una diversa
concezione, alla quale potevano servire certi recuperi di Platone e degli
Stoici, assunti entro i termini di una discussione dialettico-retorica delle
diverse ipo- tesi elaborate nelle scuole, mediante la tecnica dei pro e dei
contra, optando per quella tesi che piu sostenibile di altre (piu probabile)
servisse a convincere della validità e della superiorità di un certo or- dine
politico e giuridico. Per questo Cicerqne, non accettando la tesi 125 varroniana che le questioni
piu strettamente filosofiche si debbano discutere in privato o nelle scuole,
affermava· anzi ch'è necessario co- noscere e vagliare tutte le ipotesi, farle
conoscere, latinizzarle, sf che poi, caso per caso, a seconda del conflitto
politico in cui ci si trovi, mediante le arti del dire si possa convincere
(duttilmente assumendo di volta in volta sia il tipo di eloquenza detta
atticistica sia il tipo di eloquenza detta asianica) a quel certo ideale
politico, in funzione se- natoriale, che salvi il "cittadino," la
"res-publica," fondata sulla mi- sura della ragione, per cui ciascuno
abbia il posto che gli compete. Di qui la paura continua di Cicerone (e il
compromesso) nei__confronti di chi potesse assumere, o a nome del Senato o in
nome del popolo, potere personale. - Cicerone fu pompeiana finché Pompeo si
dimostrò difensore del Senato, ancora pompeiana durante la guerra civile, ché
in Cesare egli vedeva il possibile tiranno e non il princeps tipo Scipione
Emiliano; riti- ratosi dalla vita politica durante il periodo in cui Cesare
ebbe in mano il potere, Cicerone riprese la sua attività politica alla morte di
Cesare, in appoggio di Ottaviano, che gli sembrò il piu moderato, il difensore
dei diritti del Senato, moderatore della "res-publica," contro
Antonio. Incluso nelle liste di proscrizione allorché Antonio, Ottaviano e
Lepido si trovarono d'accordo (secondo triumvirato), Cicerone fu ucciso dai
sicari di Antonio nella.sua villa di Formia il 7 dicembre 43. Cicerone se da un
lato appare come un conservatore, un senatoriale, dall'altro lato, certo,
mediante la sua visione platonico-stoicheggiante di un tutto ordi- nato, ove
tutto ha il suo giusto posto, in una ragionevale misura, ove lo stesso universo
si costituisce legalmente ed ove lo stesso uomo politico per eccellenza (cfr.
Somnium Scipionis) è colui che rappresentando il l6gos del tutto diviene una
specie di anima mundi del mondo politico, Cicerone attraverso le sue opere,- da
quelle retoriche a quelle dette filosofiche e giuridiche, ha preparato il
fondamento giuridico e filoso- fico di quella che sarà la concezione imperiale-repubblicana
di Ottaviano Augusto. Entro questi termini si vede bene la linea - anche
cronologica - del pensiero ciceroniano, dal De inventione al De officiis, che
passando attraverso il De Oratore, il De republica, il De Legibus, le
Partitiones oratoriae e il Brutus, si compie nel senso di un affinamento delle
tecniche di persuasione e dello studio di quelle tecniche stesse, mediante l'Orator,
i Paradoxa stoicorum, i Topica cui convincere, ponendo in discussione le varie
ipotesi, per avviare - tale è per Cicerone la funzione protrettica della
filosofia, e sembra che questo fosse il contenuto del perduto Hor- tensius (46)
- a certi presupposti valori, dialetticamente enunciati e retoricamente
discussi che siano a fondamento della condotta civile quale veniva affrescata
nella Repubblica e nelle Leggi (Academica, De finibus, Tusculanae
disputationes, De natura deorum, Cato maior de senectute, De divinatione, De
fato, De gloria, Laelius de amicitia, De otficiis: opere da Cicerone composte
tutte al tempo della sua forzata inazione politica. Inutile ripetere, ora,
quanto ab- biamo detto cercando di ricostruire quelle che fuorono le componenti
culturali del II-I secolo a. C., e che per necessità di documentazione abbiamo
rintracciato attraverso Cicerone stesso (per la concezione ci- ceroniana della
legge, della r.es-publica, del decoro, dei doveri medi, del- l'honestum,
dell'humanitas, del consensus gentium, cfr. sopra). Certo, con Cicerone,
attraverso la dialettica (in senso soprattutto accademico-filoniano e
tecnicamente stoico: "la dialettica è l'arte che insegna a distribuire una
cosa intera nelle sue parti, a,spiegare una cosa nascosta con una definizione,
a chiarire una cosa oscura con una interpretazione, a scorgere prima, poi a
distinguere ciò che è ambiguo e da ultimo a ottenere una regola con la quale si
giudichi il vero e il falso e se le conseguenze derivino dalle assunte
premesse": Brutus), si determina il t6pos della filosofia intesa come
discorso reto- rico-protrettico in funzione di una certa forma di vita civile e
legale, in una opzione dell'ideale platonico-stoicheggiante di un tutto ragio-
nevolmente (piu che razionalmente) costituito. Filosofia, condottiera
dell'esistenza! indagatrice della virtu! vittoriosa avversaria deì vizi! Senza
di te che ne sarebbe non dico della mia vita, ma di quella del genere umano? Tu
hai fatto nascere le città; hai chiamato a raccolta gli uomini che vegetavano
dispersi; li hai uniti nella convivenza sociale, ottenendo il reciproco
rispetto tra vicini ed insegnando alle fami- glie a federarsi con patti
nuziali; tu. hai rivelato agli uomini le possibilità comunicative del
linguaggio e della scrittura. Hai inventato le leggi, hai suscitato le
comunanze, hai dettato i doveri... Meglio vivere un giorno a norma di
filosofia, che tutta un'immortalità da dissennato. E chi saprebbe aiutarci
meglio di te? A te sola dobbiamo la tranquillità del vivere; tu ci hai salvato
dal terrore della morte... (Tusculanae). E che si tratti di opzione, di un
ordine posto piu che come essere coine dover essere, di un fine cui convincere
e convincersi mediante la dialettica e il discorso mitico, sembra si chiarisca
bene quando si tenga presente la polemica di Cicerone nei confronti della
divinazione, del fato e della simpatia universale, nei termini in cui
derivavano da una massiccia e naturalistico-razionale interpretazione dello
stoicismo teologico. Sotto questo aspetto Cicerone sembra che rovesci la
visione del tutto ordinato e necessariamente articolato in una simpatia
universale, per cui tutto ciò che avviene, avviene come è bene che sia
(Provvidenza), necessariamente (fato), onde si rende possibile la divi-
nazione, ch'era visione propria di certe posizioni stoiche. La questione di
come allora si possa sostenere la possibilità del libero atto umano, era
questione su cui già gli stessi stoici avevano a lungo discusso (in particolare
Crisippo), e su cui gli avversari avevano dato risposte opposte: e si era
assolutamente negato - almeno su di un piano logico - la conciliabilità tra destino
e libertà (si ricordi l’argomento principe di Diodoro Crono, che, contro
Aristotele, giungeva a negare, accettato che tutta la realtà è in atto, il
contingente e il possibile); oppure, negata la possibilità della conoscenza
della strutturazione del tutto (Carneade) o negato che il tutto sia razionalmente
costituito, sca- turendo anzi da un incontro casuale di atomi (Epicuro), si
giungeva ad accantonare la questione dell'ordine in sé, per sostenere che l'or-
dine e la misura sono dovuti alla stessa attività e alle iniziative umane,
mediante cui si sfuggiva al cosiddetto "argomento pigro" (ignava
ratio), ch'era la conclusione cui secondo i megarici (probabilmente i seguaci
di Diodoro Crono) doveva giungere chi sosteneva che il tutto è provvidenzialmente
e fatalmente ordinato. Se per te è destino di gua- rire da questa malattia,
guarirai; sia se ricorrerai a un medico sia se non ricorrerai. Egualmente se
per te è destino non guarire da questa malattia, non guarirai, sia se
ricorrerai a un medico sia se non ricorrerai. Ora il tuo destino è l'una o
l'altra di queste cose, dunque non serve a niente ricorrere al medico"
(Cicerone, De fato). Non a caso Cicerone, particolarmente nel D e fato (cfr.
anche D e divinatione), ripropone la lunga discussione sul destino e sulla
libertà, pro- spettando sia le concezioni antologiche (da Crisippo a Epicuro),
sia quelle logiche che negando il possibile e la libertà sul piano.logico
(Diodoro), non escludono su altro piano (allorché si dimostri con Car- neade
che strutture della ragione e strutture della realtà possono non coincidere)
che sia possibile da parte umana volere quell'ordine che, col criterio della
probabilità, si pone come termine di realizzazione, solo miticamente e
idealmente posto dietro le spalle, lasciando all'uomo la possibilità di
costituire quell'ordine idealmente presupposto, a cui con- vincere mediante le
tecniche della persuasione. Tale sembrò allora a Cicerone - nel periodo di pace
fredda con Cesare e di inazione politica diretta - la sua funzione politica
("la filosofia rimase trascurata fino ad ora, né mai brillò nella
letteratura latina; dobbiamo noi darle vita e splendore, e, se nella mia
attività politica io fui utile ai miei concittadini, lo sia, per quanto è
possibile, anche ora che mi sono ritirato a vita privata": Tusc. disp.). Nella
Repubblica e nelle Leggi egli aveva delineato quale doveva essere lo stato
nella sua fondazione e nella sua costituzione giuridica, tenendo presente
l'ideale figura di Scipione, non imperator, non rex, ma princeps, moderatore e
reggitore dell'ordine ragionevole della res- publica, si come la divinità lo è
del cosmo. Ora, a quell'ordine e a quella misura si doveva convincere per altra
via. Non assunta dogma- ticamente alcuna posizione o concezione già data - ad
ogni posizione come tale si può opporre altra posizione, - si determina il
metodo del- l'opzione per una qual certa ipotesi, a seconda della sua
probabilità e del suo possibile successo in funzione di una certa concezione
che serva alla vita politica e associata (Accademici). Tale atteggiamento scettico,
rispetto alla struttura della realtà, portava Cicerone in una, volta a volta,
rigorosa discussione ed esposizione delle tesi opposte, ad assu- mere quella
certa tesi che servisse a quel certo scopo, attraverso una retorica convinzione
(De fìnibus, Tusculanae disp., De natura deorum), si che l'ordine e la misura
prospettati (ch'erano poi l'ordine e la misura genericamente stoici e
platonici) divenissero termini di volontà, azione per combattere chi volesse
rompere quell'ordine politicamente e giuri- dicamente costituitosi, in un
equilibrio sociale, che, d'altra parte, esclu- deva l'accettazione supina di un
ordine necessario che, alla fine, poteva portare all'indifferenza per tutto ciò
che avvenisse, appunto alla pigra ragione (De divinatione, De fato, De
otficiis). In effetto l'opera di Cicerone presenta costantemente due aspetti:
un Cicerone piu intimo, che, in fondo, non crede in nulla, angosciato - in
un'epoca in cui morire era facile, in cui le vecchie tavole dei valori erano
travolte - dall'idea della morte, che attraverso il successo e l'azione e
l'opera personale spera nella gloria, unica eternità ("breve è la vita che
da natura abbiamo ricevuto; ma se nobilmente la ren- diamo, essa lascia
sempiterna memoria. Se tale memoria non durasse piu della stessa vita, chi
sarebbe tanto folle da cercare, al prezzo delle piu grandi fatiche e dei piu
grandi pericoli, di raggiungere la lode e la gloria- supreme?... E cosi, in
cambio della. vostra condizione mortale avete ottenuto l'immortalità":
Filippiche: e sono le ultime parole di Cicerone), che delinea per sé e per gli
altri del suo gruppo, della sua classe, una specie di modus vivendi, un'etica
che si risolve in un giusto mezzo di tipo aristotelico, e per cui, appunto, la
virtu sta, di volta in volta, in un saper dominare se stessi e le cose con
misura, con distacco, in una convenienza che si rivela fin nel tratto, nella
voce, nel modo di vestire e di parlare, in un vivere civile, che si delinea
alla fine in un tipo di morale da "signori," e, perciò, per cosi
dire, in un "galateo"; e un Cicerone pubblico, uomo politico, orator,
che, in fun- zione della classe degli optimates, tende a difendere un tipo di
res- publica, e per cui, su di un piano retorico vale la pena di ricorrere
anche ai piu consunti t6poi dell'ordine e della misura del tutto, del-
l'armonia dei cieli, delle leggi stellari, dell'influenza degli astri (non si
scordi che Cicerone aveva. tradbtto parte del Timeo e i Fenomeni di
Arato),.della funzione civile degli àuguri, onde per il popolo servono la
teologia poetica e la teologia civile delineate da Varrone. Non a caso cosi
Cicerone che, per altro verso (e perché fosse possibile l'azione da parte di
chi aveva le capacità di governo, di con~ro al pericolo del tiranno o di chi
assumesse potere personale), negava la divinazione il fato, ponendo l'ordine e
la misura come termini di realizzazione, poteva sostenere invece nelle Leggi:
Credo che effettivamente esista la divinazione, che i Greci chiamano mantica).
Lo Stato e il popolo hanno sempre bisogno del con- siglio e dell'autorità degli
ottimati... La istituzione e l'autorità degli àuguri è di vitale importanza per
lo Stato, e dico ciò non perché io sia uno di loro, ma perché è di vitale
importanza mantenere questa· opinione... C'è un privilegio maggiore della
possibilità di interrompere una impresa d'interesse pubblico solo che l'àugure
dica: "Un altro giorno?" C'è cosa piu meravigliosa che potere imporre
le dimissioni di un console? Cosa vi è di piu religioso che poter dare o
rifiutare il diritto di presentarsi al popolo o alla plebe, che potere abolire
una legge ingiusta? (Con Cicerone, come con Platone,".commenta il
Farrington, "biso- gna sempre porsi la domanda: queste sono le parole del
legislatore o del filosofo?" (Scienza e· politica nel mondo antico,
tMilano); e prosegue: "questa era l'attività delle due piu rilevanti
figure di letterati (Varrone e Cicerone) nella Roma degli anni immediatamente
precedenti e seguenti alla morte di Lucrezio. Inoltre la loro elaborata teoria
sul problema di salvare la società conservando e inculcando la superstizione
non è un fenomeno isolato, ma è in armonia con la pratica del governo romano
testimoniata da Polibio e con la teoria politica formulata dai maestri stoici
della classe dirigente romana, dopo che Polibio e Panezio ebbero aperto allo
stoicismo il nuovo mondo d'Occidente.” Entro i termini della problematica
ciceroniana, sembra chiaro l'at- teggiamento costantemente polemico di Cicerone
nei confronti dell'epi- cureismo. Cicerone non combatte tanto l'ipotesi
epicurea quale possi- bile ipotesi con cui spiegare la pensabilità del reale,
quanto gli esiti a cui quell'ipotesi conduce sul piano politico-sociale, particolarmente
per quel che riguarda la tesi dell'ordine razionale e unico del tutto, e la
tesi della religiosità della legge naturale, messe iri forse dalla filosofia di
Epicuro, donde derivava anche la polemica di lui contro la cultura ufficiale,
contro la superstizione usata come strumento politico, ma soprattutto la
conclusione che l'uomo, ciascuno, è responsabile del pro- prio mondo, della
costruzione del rapporto umano, indipendentemente da elaborate discussioni sul
divino, sui processi conoscitivi, sulla dialet- tica e sulla retorica, che
sembravano finire in esercitazioni puramente scolastiche. Va, dunque, ora,
tenuta presente la forza rivoluzionaria dei mo- tivi dell'epicureismo e cioè il
deciso sganciamento dell'uomo da un ordine precostituit.o e razionale per sé;
il mondo umano costituito storicamente dagli stessi uomini entro l'arco della
vita umana (e non si scordi il motivo della convenzionalità del diritto e della
giustizia); la liberazione degli uomini da preconcetti e pregiudizi religiosi e
teologico-politici (da cui la polemica di Epicuro contro un tipo di cultura e
di politica); l'appello di Epicuro ad intendere la natura per quello che la
natura è, ascoltando la "voce delle cose"; la raziona- lità dovuta
alla stessa attività della ragione nella costruzione del pro- prio mondo in un
equilibrio e in una misura che sono conquista e non dati; il risolversi della
realtà, umanamente, nel linguaggio (per cui, poi, in effetto, semanti.camente
la logica epicurea poteva coincidere, escluso che il segno evochi la cosa
coincidendo con la cosa stessa, con la logica stoica del tipo di quella di
Zenone di Cizio). Non solo, ma di qui anche, per i non addottrinati (Epicuro si
rivolgeva a tutti, uomini e donne, non barbari e barbari), l'appello di Epicuro
alla semplicità del- l'insegnamento, a dare quelle poche nozioni non
contraddittorie e intui- tive sulla costituzione della realtà che rendano
capace l'uomo di pen- sare con la propria testa, liberandosi da pregiudizi e
paura, dal mistero della natura, di cui solo pochi eletti possono parlare
(altro aspetto della polemica di Epicuro contro la cultura), e l'appello di
Epicuro all'ami- cizia, all'isolarsi da un certo mondo politico, in un rapporto
di uomini, che, comprendendosi, trovino nel con-vivere (amicizia) il significato
di un mondo costruito dagli uomini stessi,. in equilibrio e serena armonia
(cfr. per quanto sopra, vol. 1).4 4 Degli Epicurei di Atene e scolarchi del
giardino dopo Epicuro sappiamo, in realtà, solo i nomi, e che seguirono e
diffusero il pensiero del maestro. Ne abbiamo l'elenco dal primo scolarca dopo
Epicuro al 51 a. C., anno in cui, sembra, l'Areopago di Atene concesse al
romano Memmio di edificare sull'area occupata dalla Scuola di Epicuro. Essi
sono: Ermarco, Polistrato, Basilide, Demetrio di Laconia, Apollodoro Tiranno
del Giardino, Zenone di Sidone (ascoltato da Cicerone), Gli esiti, dunque, dell'ipotesi epicurea e
~ella propaganda epicurea preoccupano Cicerone. Egli è preoccupato perché,
spezzato il pregiu- dizio (politicamente utile) di un ordine già dato, di una
divinità che è legge e dell'immortalità dell'anima, mediante un insegnamento
fon- dato su poche e semplici nozioni - possibili di essere comprese da tutti,
- si poteva liberare il popolo dalla catena del divino e dalla paura dell'aldilà,
donde ne sarebbe derivata, disancorata da una razio- nalità costituita,
un'irrazionalità pericolosissima per quella res-publica difesa da Cicerone: non
a caso Cicerone insiste contro gl'indifferenti dèi di Epicuro, messi "a
riposo" (cfr. De nat. deorum,), non pio elementi perturbatori dell'operare
umano, e contro l'ipotesi dell'incontro fortuito degli atomi e del clinamen
(cfr. De nat. deorum; De finibus), da cui secondo Cicerone deriverebbe la
stessa irrazionalità del mondo umano: "Come non dovrei meravi-
gliarmi," esclama Cicerone, "che vi sia un uomo capace di credere che
elementi solidi e indivisibili, movendosi di propria forza e aggregan- dosi a
caso fra di loro, diano origine a questo nostro mondo, pieno di tanta armoniosa
bellezza? Chi crede possibile questo, non capisco perché non creda possibile
ançhe che, seminando alla rinfusa una certa quantità di lettere dell'alfabeto,
impresse in oro o in qualsiasi altro Fedro (ascoltato da Cicerone), Patrone
(scolarca). Cfr. oltre nel testo. Cosl, poco o nulla sappiamo della prima
diffusion~:~ dell'epicureismo in Roma, sicura da prima del 173 a. C., se di
quell'anno è l'espulsione da parte del Senato di due epicurei venuti dalla
Grecia Alceo e Filisco (cfr. Ateneo; Eliano, V.v. hist.) e dei primi epicurei
romani, che avrebbero diffuso la dottrina di Epicuro in latino. Essi sono:
Amafinio, Rabirio e Cazio, di cui non altro sappiamo se non ciò che riferisce
Cicerone. Cfr. oltre nel testo. Durante il 1 secolo a.C. furono in Roma e nel
circolo epicureo, formatosi a Napoli e a Ercolano, Filodemo di Gàdara e Silone.
Nato a Gàdara, in Silia, nel 110 a.C. cilca, morto dopo il 40, non oltre il 30
(Strabone), discepolo di Zenone di Sidone, venuto a Roma, Filodemo entrò in
dimestichezza di Pisone e con lui, nella villa di Pisone ad Ercolano, fondò un
vero e proprio eilcolo epicureo. Tra i molti libri epicurei ritrovati in papili
nella casa di Pisone ad Ercolano, molti sono frammenti e testi dello stesso
Filodemo. Sono pubblicati: L'ordinamento dei filosofi (andato sotto il nome di
Intlez Herculanensis, comprendente un Indice degli Accademici, uno degli
Stoici, uno dei Socrtllia); Su Epicwo (llcpl 'Emxoòpou) i Sulla morte (llcpl
&«v<iwu) i Sugli tln (llcpl &c6iv) i Sulla religio- sitìj (llcpl
~lccç) i Sulla musica (llcpl IJ.O~) i Sugli Stoici (llcpl -r6iv:E-rtn- x6iv);
Sui segni (llcpl cnJILII(c,)" X4l cnJILII~");.Atluersus Sophisttu.
Molto poco sappiamo di Silone, se non che avrebbe fondato, in Napoli, un vero e
proprio cilcolo epicureo, assai vivo durante la metl del 1 secolo a. C. Di lui
parlano Cicerone che lo dice uir optimus et tloctissimus e Vilgilio che lo
avrebbe avuto maestro a Napoli. Su di lui si cfr. Papiro Ercolanmse 312
pubblicato dal Cronert in Colotes unti Menetlemos, Lipsia, 1906. Il Papiro
ercolanense l 044 dA poi alcune notizie biografiche di ·Filonide epicureo,
vissuto nella prima metl del 1 secolo a.C., morto a Laodicea, e, perciò, detto
di Laodicea, il quale avrebbe diffuso in Oriente l'epicurei~mo, convertendo ad
esso, me- diante il peso di ben 125 ofiUScoli (~T«) il re Antioco Epifane. ] metallo,
queste si disporrebbero in terra in modo da comporre lcggi- bilmcnte il testo
degli Annali di Ennio. Non so davvero se il caso riu- scirebbe a tanto da
formare un solo verso. Ma se il concorso degli atomi è da tanto, che dà origine
a un mondo, perché non dovrebbe dare ori- gine anche a tante altre produzioni
meno faticose c meno complicate, come un portico, un tempio, una casa, una
città? Mi pare insomma che chi tanto infondatamente sragiona sul mondo, non
abbia mai get- tato un'occhiata alla meravigliosa bellezza dci cieli. Per me io
rinuncio ad ogni altro troppo elaborato tentativo di spiegazione; mi basta con-
templare con gli occhi la bellezza di tutto ciò che noi affermiamo sta- bilito
dalla divina provvidenza" (De_nat. deorum, Il, 37-38, 93-94, 98: ove va
ricordato che è Balbo a parl~re, esponendo la tesi stoica sostc- nua da
Posidonio nel Ilept.&e&v- Sugli dèi, - in contrapposizione alla tesi
ecipurea sugli dèi, esposta da C. Velleio sulla linea del IIept.&e&v -
Sugli dèi - dell'epicureo Fedro di Atene, nel I libro del De natura deorum).
Non solo, ma Cicerone era preoccupato anche perché il motivo epi- cureo
dell'ordine c della misura dovuti alla stessa attività umana, indi-
pendentemente da ogni legge già data e naturale, poteva portare alla rottura
della legge costituita da parte di uomini, che, avendone la capacità,
tendessero ad assumere potere personale (forse anche di qui la fama di Cesare
epicureo), ed infine perché l'epicureismo poteva dive- nire presso chi s'era
nauseato della vita politica quale si svolgeva in Roma, evasione da quella
stessa politica, in conventicole di amici, che sembravano tradire l'azione
civile cui si appellava Cicerone, ma che, per altro verso, potevano essere
d'accordo con Cicerone, contro la tiran- nide (come fu il caso dell'epicureo
Cassio, che uccise Cesare). Sembra, in tal senso, molto indicativo che Cicerone
sostenga di non avere mai letto un rigo degli epicurei latini che avevano
diffuso la dot- trina epicurea tra il popolo, affermando che sono troppo
facili, rozzi, plebei (cfr. Va"o, 2; Tusc. disp.); ch'egli non discuta·mai
a fondo le tesi di Epicuro, apponendogli altre tesi (ad esempio l'immortalità
dell'anima, supinamentc accettata dal Pedone, il motivo dell'ordine e della
legge del tutto, dell'ordine e della perfe- zione dei moti stellari, rivelanti
la divinità che tutti accettano, consensus gentium: cfr. Tusc. disp., I, 11
sgg.; De natura deorum, Il, 37 sgg.); ch'egli pur ammiri la personalità e
l'esempio della virtu di Epicuro ("e chi nega ch'Epicuro sia stato un uomo
buono, gentile, ben edu- cato? in queste discussioni l'indagine verte sulle sue
idee, non sulla sua condotta; lasciamo alla frivolezza dei Greci codesta moda
bizzarra di far della maldicenza sul conto di quelli da cui dissentono nella
ricerca del vero...; non solo, ma molti Epicurei furono e sono al presente
fedeli 133 nelle amtctzte,
equilibrati e sen m tutta la vita... ma...": D~ finibus); e che, infine,
decisamente affermi che le posizioni epi- curee e il loro linguaggio
"dovrebbero essere proibiti da un c~nsor~ piuttosto che rifiutate da un
filosofo" (D~ finibus). Le stesse ragioni che muovevano Cicerone a
condannare le tesi epi- curee, aveva mosso nel 173 o nel 154 (a. seconda che il
console ricordato, L. Postumio, sia quello del 173 o quello del 154 a. C.) il
Senato romano a espellere da Roma due epicurei venuti dalla Grecia, Alceo e
Filisco (cfr. Ateneo; Eliano, Var. hist.). "Per avere introdotto costumi
licenziosi," si legge in Ateneo: cioè dottrine che, rispetto al costume
romano, sembravano immorali. Entro questi termini può essere significativo
ricordare un testo della Bibbia, cioè un passo del Lib~r sapientiae, composto
circa in questa stessa età in am- biente ebraico-alessandrino, in cui sono
espressi gli stessi timori nei confronti dell'epicureismo - o comunque di
posizioni che con l'epicu- reismo potevano essere affini per la loro
inton~zione mondana - rela- tivamente, anche se per altra via, al pericolo che
per i costumi comporta la negazione dell'immortalità dell'anima e
l'annullamento del pregiu- dizio che Dio sia signore e legge del tutto. Gli
empi con i fatti e con le parole chiamarono a sé la morte, e cre- dendola amica
si consumarono e contrassero con lei alleanza: perché sono degni di
appartenerle. Essi, infatti, non giudicando rettamente, dissero fra di loro:
breve e noioso è il tempo della nostra vita e non v'è refrigerio alla fine
dell'uomo, e non si sa che alcuno sia tornato dall'inferno. Perché noi siamo
nati dal nulla e poi saremo come se non fossimo stati, perché il fiato delle
nostre radici è un fumo: e la parola è una scintilla che viene dal movimento
del nostro cuore. Spenta questa, il nostro corpo sarà cenere, e lo spirito si
disperderà come aura leggera e la nostra vita passerà come la traccia di una
nuvola, e si scioglierà come la nebbia battuta dai raggi del sole e sopraffatta
dal suo calore. E il nostro nome sarà dimenticato col tempo, e nessuno avrà
memoria delle nostre opere. Perché il nostro tempo è un'ombra che passa, e
finiti come siamo non si torna a capo, si mette il sigillo, e nessuno torna
indietro. Venite dunque e godiamo dei beni pre- senti, e profittiamo delle
creature, come della gioventU con sollecitudine. Empiamoci di vino squisito e
di unguenti: e non si lasci sfuggire il fior(della stagione. Coroniamoci di
rose prima che appassiscano: non vi sia pratò, per cui non passi la nostra
cupidità. Nessuno di noi sia escluso dai nostri sollazzi: lasciamo in ogni
luogo i segni della nostra allegria, perché questa è la nostra parte e la
nostra sorte (Libro della sapienza). In tal senso verrà sempre interpretato,
dagli avversari dell'epicurei- smo, il "piacere" epicureo e in tal
modo verranno giudicate le lorc riunioni amichevoli e conviviali, i loro
sodalizi di amici che, sappiamo si diffusero in Oriente e in Occidente. E
cosr sembra assumere un significato ancora maggiore la lotta degli ebrei di
Palestina contro Antioco Epifane, quando si pensa che probabilmente la
diffusione del- l'ellenismo in quel paese ad opera di Antioco, la sua lotta
contro. la superstizione ebraica (cfr. Maccabei, I) fu, in effetto, dovuta
all'epi- cureismo cui si era convertito il re Seleucida, se diamo valore ad un
frammento in cui si dice che Filonide di Laodicea, epicureo, era riuscito a
piegare, in Antiochia, il re Antioco all'epicureismo: "piegato
dall'aggre~sione di·almeno centoventicinque opuscoli, Antioco dovette
soccombere" (cfr. Bevan, The house of Seleucos; anche Farrington). Ad ogni
modo sappiamo, attraverso Cicerone, che circa nella se- conda metà del 11
secolo a. C., l'epicureismo, ad opera dei latini Amafinio, Rabirio, Cazio, si
era diffuso in Roma e in Italia, soprattutto presso il popolo (plebs, dice
Cicerone, che è termine preciso e che ha un suo significato giuridico). Sono,
appunto, i testi di questo epicu- reismo facile, plebeo, che evade da discussioni
tecniche, che non si preoccupa di dialettica e di retorica, sono questi i testi
che CICERONE finge di non aver mai letti, e nei quali ci si sarebbe impegnati,
attra- verso un'esposizione della fisica epicurea, a liberare gli uomini dalla
superstizione. Lo studio della sapienza, ovvero filosofia, è certamente antico
presso di noi [romani}, però non riesco a trovare nomi da citare per il periodo
ante- riore a Lelio e Scipione Emiliano. Quando questi erano giovani, mi ri-
sulta che furono mandati dagli Ateniesi, come ambasciatori presso il senato, lo
stoico Diogene e l'accademico Carneade; essi non si erano mai occupati di
politica, uno era di Cirene e l'altro babilonese: certamente non sarebbero
stati tolti al loro insegnamento e scelti per quell'incarico, se in quei tempi
certi nostri personaggi in vista non avessero dimostrato interesse per la cul-
tura filosofica. Essi però affidavano allo scritto gli altri loro studi, chi il
diritto civile, chi i propri discorsi, chi le memorie degli antenati: ma pre-
ferirono attendere a questa dottrina, che insegna a vivere bene ed è la piu
nobile di tutte le arti, con la loro vita piu che cori i loro scritti. Pertanto
quella vera e otti~a filosofia che, iniziata da Socrate, trovò finora i suoi
continuatori nei P~ripatetici ed anche negli Stoici che sostenevano le stesse
idee in modo diveJ1So, mentre gli Accademici facevano da arbitri nelle loro
controversie, non è rappresentata da quasi nessuna o da ben poche opere in
latino, sia perché l'impresa era grande e gli uomini troppo affaccendati, sia
anche perché pensavano che tali studi non potevano essere apprezzati da gente
del tutto profana. Frattanto, mentre quelli tacevano, prese la parola Gaio
Amafinio, e la plebs sotto l'influsso dei libri da lui pubblicati si rivolse
soprattutto a quella dottrina, sia perché era molto facile da capire, sia
perché le dolci attrattive del piacere erano invitanti, sia anche perché, -non
essendosi prodotto nulla di meglio tenevano quel che c'era. Dopo Amafinio molti
seguaci della medesima dottrina lo imitarono scrivendo molte opere, e inva-
sero tutta l'Italia; e mentre la miglior prova della grossolanità di quelle
idee sta nel fatto che sono cosi facilmente apprese e approvate dagli igno-
ranti, essi credono che questo confermi la verità della loro dottrina (Tusc.
disp.). C'è una categoria di persone che vogliono essere chiamate filosofi, e
si dice abbian scritto davvero molti libri in latino: io non li disprezzo· in
quanto non li ho mai letti, ma poiché·quegli stessi che li scrivono dichia-
rano apertamente di scrivere senza conveniente determinazione e ordinata
disposizione della materia e senza alcuna accuratezza né eleganza di stile, io
trascuro una lettura che non offre alcun diletto. Nessuno infatti, sia pur di
modesta cultura, ignora che cosa dicono e pensano i seguaci di quella tale
scuola. Perciò, poiché no!Y'si preoccupano essi stessi della maniera di
esprimersi, non capisco perché" debbano essere !ehi se non fra di loro che
hanno le medesime idee. In realtà, tutti leggono Platone e gli altri della
scuola socratica e tutta la serie dei filosofi che da questi derivarono, li leg-
gono anche. coloro che non accettano o. non si entusiasmano per quelle teorie;
ma quasi nessuno prende in mano Epicuro e Metrodoro, tranne i loro seguaci.
Allo stesso modo leggono questi Latini soltanto quelli che ritengono giuste
tali teorie (Tusc. disp.). Pertanto quei tali leg- gono i loro libri con quelli
del loro ambiente, e nessun altro li prende in mano se non coloro che
pretendono la libertà di scrivere allo stesso modo (Tusc. disp.). Amafinio e
Rabirio, non seguendo alcuna tecnica, trattano con stile volgare (vulgari
sermone) di ciò che cade sotto gli occhi di tutti. Non sanno definire nulla,
nulla dividere, nulla concludere con retta interrogazione: ritengono, infine,
che non vi sia alcun'arte, né per la parola, né per il ragio- namento... In fisica,
se approvassi Epicuro, cioè Democrito, potrei espri- mermi con piu facilità di
Amafinio. È, difatti, cosa grande, respinte le cause efficienti, parlare del
concorso fortuito dei corpuscoli (cosi chiamano gli atomi)?... (Varra). Ogni
volta che ci penso, mi fa spesso mera- viglia la stranezza di alcuni filosofi
[Epicurei J che ammirano la conoscenza della natura ed esultando ringraziano
chi per primo la scopri e lo vene- rano come un dio; si proclamano infatti
liberati per merito suo da gravi padroni, cioè da un terrore continuo ed eterno
e da un timore che giorno e notte li tormenta. Da quale terrore? da quale
timore? Quale vecchierella è tanto pazza da temere codeste fole, che voi
evidentemente temereste se non aveste studiato la scienza della natura, e cioè
i "templi acherontei nel profondo dell'Orco, luoghi pallidi di morte,
oscurati da tenebre?'' (Tusc. disp.). Su testimonianza dello stesso Cicerone,
l'Epicureismo, nelle sue linee di fondo, nella sua polemica contro un certo
tipo di cultura ("lo studio della natura non forma un tipo d'uomo bravo a
van- 136 tarsi e a straparlare e a sc10nnare quella cultura che è
tanto ricer- cata dai piu": Gnom. Vat., 45), nella sua semplicità
d'interpreta- zione della natura, opposta alla complessa interpretazione
platonico- stoica, si diffuse, nonostante la censura senatoriale, in Roma e in
Italia, particolarmente presso il popolo; tuttavia non abbiamo suf- ficienti
testimonianze e documenti per potere affermare il successo politico che avrebbe
avuto l'epicureismo presso quel popolo medesimo in contrapposizione alla classe
senatoriale e degli ottimati, in una ribel- lione contro la superstizione e il
timor degli dèi, imposto da chi aveva in mano il potere, in un'interpretazione
di tesi platoniche, aristoteliche e stoiche. In effetto, a Roma, c'era un
popolo (plehs), ma non esisteva un popolo organizzato, cioè non esisteva
un'educazione popolare, tale da dare al popolo una certa ideologia. Si capisce
perciò perché, in Roma e nel mondo latino, piuttosto che l'epicureismo abbia
avuto>Ìn ambienti popolari, piu successo l'Orfismo, il Pitagorismo (che anzi
proprio ora si sarebbero costituiti a dottrine della salvazione dell'anima,
mediante certe pratiche e riti), alcuni aspetti mistico-irrazionali del
platonismo di origine orientale. Tanto piu chiaro si fa, allora, in Roma, al
prin- cipio del 1 secolo a. C., sia di fronte alla cultura ufficiale, sia di
contro alle superstizioni proprie di certo Orfismo e Pitagorismo, l'appello
appas- sionato di LUCREZIO (si veda), la ·sua interpretazione latina del
"libro" epicureo (De rerum natura, ·in VI libri). A tal proposito
sembra, anzi, interessante ricordare che Cicerone, il quale pare sia stato
l'editore dell'opera di Lucrezio (o per lo meno rivide alcune parti del poema,
forse su invito del fratello Quinto e su proposta di Pomponio Attico, il primo
editore di Roma, cognato di Quinto), che del valore della sua poesia parla al
fratello in una sua lettera privata, forse quando mori Lucrezio (Il, 9: Lucreti
poemata, ut scribis, ita sunt: multis luminibus ingeni, multae tamen
artis"), mai, in tutta la sua produzione, faccia direttamente cenno a
Lucrezio (anche se per sottinteso piu di una volta), da un lato fingendo di non
avere mai letto i piu antichi epicurei latini (il che poi non è adatto vero, se
in una lettera a Cassio, Ad. fam., poteva scher- zosamente discutere dei
termini tecnici usati da quegli scrittori: e la lettera a Cassio è proprio
dello stesso anno in cui Cicerone scriveva le Tusculanae, in cui è detto,
appunto, della sua ignoranza di quei testi); dall'altro lato, cercando di
minimizzare l'opera di Lucrezio, non solo tacendone, ma cercando di ridurla a
un lavoro scritto per igno- ranti, non degno d'essere letto da uOmini di
cultura e inutile per il popolo, per il quale invece è necessaria la
"costante guida e l'autorità degli ottimati" (non sembra un caso che
proprio là dove Cicerone cerca di minimizzare il significato della fisica
epicurea, sostenendo che è tesi sragionevole e assurda, tenga presente,
mediante citazione indi- retta o chiaramente allusiva, proprio certi passi
dell'opera di Lucrezio). Tutto questo, in effetto, rovescia la prospettiva
dell'attività cicero- niana. Cicerone, in privato, poteva benissimo condannare
la super- stitio e la religio, che, tuttavia, ritiene utilissime per ordinare
lo Stato verso un certo modello; ma tende a ridurre la carica rivoluzionaria
del libro di Lucrezio, ad annullarne l'efficacia e il pericolo, relegan- dolo
tra le concezioni oramai superate, inconsistenti e da ignoranti, insistendo
sulla popolarità dell'epicureismo, sull'irrazionalità dell'ipotesi fisica degli
epicurei, sul fatto che pnì: essendosi diffuso in ambienti plebei non ha avuto
alcun successo politico. A ben guardare, qui ci troviamo di fronte ad altro: al
pericolo rappresentato da alcuni gruppi di seguaci dell'epicureismo, scaturiti
non dal popolo, ma da certi aristocratici, in contrasto con la politica di
Roma, che trovando nell'epicureismo una valvola di sicurezza e costruendosi,
insieme agli amici, mondi a parte e certo piu sereni e meno drammatici del
quotidiano mondo che si viveva in Roma, lontani da Roma, nelle proprie ville,
potevano destare il sospetto di congiurare, in quelle loro riunioni, contro la
res-publica, contro la morale ufficiale, in una vita - era l'accusa - dedita al
"piacere" e depravata, una volta che s'erano sganciati dall'ordine
del tutto (cfr. in particolare l'In Pisonem di Cicerone). Entro questo tes-
suto prende voce Lucrezio, cercando di ·rendere davvero popolare - e perciò
stesso pericolosissimo - quel verbo di Epicuro, che poteva vera- mente
diventare il principio di un'educazione del popolo, in maniera assolutamente
opposta a quella prospettata da Cicerone in funzione del- l'equilibrio e
dell'armonia legale della res-publica. Di sicuro sappiamo che sulla fine delu e
il principio del 1 secolo a. C. furono presso grandi signori romani alcuni
epicurei (Sirone, Filodemo di Gàdara), che altri furono ascoltati dai ricchi
giovani romani, che si formavano alla carriera, ad Atene. Ad Atene capiscuola
del "giardino" erano stati, dopo Epicuro, Ermarco, Polistrato,
Basilide, Demetrio di Laconia, Apollodoro (detto il "tiranno del
giardino": x~p«Wo~, kepotirannos), dei quali non sappiamo quasi nulla. Ad
Apollodoro suc- cessero Zenone di Sidcine (ascoltato da Cicerone, maestro di
Filodemo di Gàdara), Fedro (anch'egli ascoltato da Cicerone, e da cui Cicerone
riprende la tesi epicurea sugli dèi, svolta nel I libro del De na- tura deorum
), Patrone, capo del giardino, e dopo il quale non abbiamo piu notizie di scolarchi
epicurei ad Atene. Può essere a tale proposito interessante ricordare che
Cicerone proprio nel 51 scriveva a un certo C. Memmio - lo stesso a cui
Lucrezio aveva dedicato il De rerum natura? - per pregarlo, a nome di Attico e
a ricordo di Fedro e dell'amico Patrone ("cum Patrone epicureo mihi omnia
sunt, nisi quod in philosophia vehementer ab eo dissentio"), appellandosi
anche al fatto che per diritto il "giardino" apparteneva alla scuola
di Epicuro (cosi suonava il testamento di Epicuro), di non fare speculazioni
edilizie sul terreno del "giardino" da Memmio stesso comperato, anche
se l'Aeropago gli aveva dato il permesso (Ad. fam.). Evidentemente la Scuola
epicurea di Atene andò dispersa, dopo il 51. Cicerone sostiene ch'egli aveva
conosciuto Epicuro di cui cita libri e massime, attraverso Zenone di Sidone,
"corifeo" di Epicuro secondo Filone di Larissa (Cic., De nat. deorum)
e Fedro, anch'egli ripetitore del verbo epicureo ("di Fedro e di Zenone ho
seguito le lezioni, benché null'altro riuscissero a dimostrarmi tranne il loro
zelo e tutte le opinioni di Epicuro mi sono sufficientemente note": De
fin., l, 5, 16. Quando ero ad Atene ero assiduo alle lezioni di Zenone che il
nostro Filone soleva chiamare corifeo degli Epicurei e lo facevo per suggerimento
dello stesso Filone...": De nat. deor.). Non sap- piamo quanto di nuovo,
rispetto all'originario epicureismo, abbiano detto gli epicurei di questo
tempo. Senza dubbio Zenone, per quel che possiamo ricavare da alcuni frammenti
del suo discepolo Filodemo di Gàdara, approfondi e chiari la genesi della
conoscenza, secondo la linea epicurea, sottolineando il significato ipotetico
della condizione della pensabilità della realtà, in quanto che a porre gli
atomi si giunge per analogia prendendo le mosse dall'analisi sperimentale delle
cose stesse (cfr. Filodemo, Sugl'indizi e sul modo di servirsene: 7te:pt
a"rj(.LE:(Cùv xcxt 01)(.LE:~~ae:Cùv). Del ragionamento per analogia,
fondamento dell'indu- zione, cosi diceva Filodemo: "Quando giudichiamo:
'poiché gli uomini che sono a nostra portata sono mortali, tutti gli uomini
sono mortali,' il metodo dell'analogia sarà valido solo se assumiamo che gli
uomini che non sono in condizione.di esserci manifesti sono, sotto tutti i ti-
spetti, simili a quelli che sono alla nostra portata, sicché si deve assu- mere
che anch'essi siano mortali. Senza questo presupposto il metodo dell'analogia
non è v.alido" (Degli indizi, Il, 25). Di qui, forse, induttivamente e per
analogia, l'ipotesi che l'incontro fortuito degli atomi, donde nascono i
possibili mondi e il mondo degli uomini (gratuitamente, per cui allo stesso
uomo è data la libertà di costruire il proprio mondo umano), sia dovuto al
clinamen.(sulla que- stione del "clinamen," di cui non v'è traccia in
ciò che oggi leggiamo di Epicuro). Certo, Cicerone, subito dopo avere citato
Zenone e Fedro, discute e critica come un'assurdità il motivo del
"clinamen," affermando che tale motivo è l'aspetto piu nuovo - e se
ci poniamo dal punto di vista stoico-platonico, piu contraddittorio -
dell'epicurei- smo, che per il resto Cicerone - si come fa per l'epicureismo
romano che riporta a tempi piu antichi in cui ancora non era conosciuta a Roma
la tesi stoico-platonica - tende a riportare al piu antico demo- critismo (cfr.
in particolare De finibus). Senza dubbio l'insistenza di Cicerone sul termine
"fato," l'insi- stenza di Lucrezio sulla "catena
necessaria," a cui si contrappone il "clinamen," fa sospettare
un'interpretazione del testo epicureo dovuta alla polemica nei confronti del
"fato" stoico, che, tuttavia, era posi- zione già implicita
nell'antiteleologismo di Epicuro. Nulla vieta, perciò, di pensare. che il
motivo del "clinamen," nei termini in cui lo conosciamo attraverso LUCREZIO,
Cicerone (piu tardi Diogene di Enoanda), sia stato formulato, in una coerente
interpretazione di Epicuro, proprio all'epoca di Zenone, Fedro, Filodemo di
Gàdara, tutti e tre in polemica contro il sistema stoico e particolarmente
contro la fata- lità che da esso derivava. Se i moti tutti - dice Lucrezio -
fossero concatenati, se il nuovo sem- pre con ordine fisso sorgesse dal
vecchio, e non si desse dai primordia, col deviare, principio a nessun moto che
rompa le leggi imposte dal fato, s{ che, all'infinito, non segua una causa
dall'altra, donde, io domando, qui in terra, donde verrebbe mai ai viventi
questo libero potere, sciolto dal fato, per cui andiamo ognuno là dove ci
conduce la nostra propria volontà? E Cicerone, dopo avere esposto il tema del
"fato," proprio degli stoici, oppone ad esso, anche se polemicamente,
il tema· del "clinamen" epicureo: Ma Epicuro pensa di evitare la
necessità del fato mediante la declina- zione dell'atomo: oltre il peso e
l'urto, vi è dunque un terzo movimento [e qui è chiara la citazione da
Luc:rezio: "Bisogna ammettere che esiste negli atomi oltre la spinta e il
peso, un'altra causa del moto e che di qui, dal clinamen, ci derivi...":
Lucrezio], allorch~ l'atomo devia dalla verticale dello spazio il meno
possibile (eltJchiston, dice): tale declinazione, se non in termini propri,
almeno in realtà, egli è costretto ad ammet- terla senza causa, poich~ l'atomo
non devia sotto l'urto di un altro. Come potrebbe infatti urtare un altro, se
sono tutti trasportati in linea retta dal peso, come vuole Epicuro? E se l'uno
non è mai spinto dall'altro, ne segue ch'essi neppure si toccano. D'onde
risulta, se l'atomo esiste e se declina, che declina senza causa. Epicuro ha
prospettato questa dottrina, temendo, se l'atomo fosse sempre trasportato da un
peso necessario e naturale, che non vi fosse alcuna libertà in noi, eh~ la
nostra anima sarebbe mossa solo perch~ costretta dal moto degli atomi.
Democrito, l'inventore degli atomi, ha preferito ammettere che tutto avviene
necessariamente, piuttosto che togliere agli atomi i loro movimenti naturali (Cic.,
De fato). Certo il piu noto degli epicurei vissuti m Italia fu Filodemo di
Gàdara, che, se anche in circoli ristretti, fece conoscere direttamente
Epicuro, ne propagandò le idee, costitu1 una· vera e propria comunità di amici
di Epicuro, intorno al suo protettore Pisone (console, nemico di Cicerone: cfr.
In Pisonem), nella celebre villa di Ercolano, ove raccolse una non indifferente
biblioteca di libri epicurei. Filodemo, nato a Gàdara, in Siria (ove sappiamo
che mediante Filonide di Laodicea, che aveva convertito Antioco Epifane
all'epicureismo, s'era diffusa una forte corrente epicurea), proba- bilmente
venuto a Roma nel 78, alla morte del suo maestro Zenone di Sidone (cfr.
Strabone). Il Comparetti, da quando furono ritrovati i papiri della villa
ercolanense dei Pisoni, ha sostenuto che quei papiri dovevano costi- tuire la
biblioteca di Filodemo: gran parte sono opere dello stesso Filo- demo, di cui
molti testi sembrano, piuttosto che lavori destinati· al pub- blico, veri e
proprii appunti, schede (cfr. D. Comparetti, La villa erco- lanense dei Pisoni,
i suoi Monumenti e la sua biblioteca, Torino; Ch. Jensen, Die Bibliothek von
Herculanum, in "Bonner Jahrb.,"; R. Philippson, s. v. Philodemos, in
Pauly-Wissowa). Nella villa dei Pisoni, oltre la
biblioteca epicurea fu ritrovata una serie di statue e tra esse quattro busti
con iscritto il nome: Demo- stene, Epicuro, Ermarco epicureo, Zenone di Sidone.
Anche questo è indicativo, ed è. indice della presenza di una vera e propria
comunità epicurea. Intorno a Calpurnio Pisone, illustre nobile romano, la cui
figlia fu la moglie di Cesare, s'era formato, pernio Filodemo, un cir- colo
epicureo. Ed epicureismo significava, tenendo presenti i fondamenti della
dottrina, vivere umanamente, liberarsi dai pregiudizi, trovare, eva- dendo
dalla quotidiana vita politica e dagli affari, sereni rapporti di amicizia.
Dolce è guardare da terra - esclama Lucrezio - quando i venti scon- volgono
l'ampia distesa del mare, l'altrui gravoso travaglio; non perché faccia piacere
che qualcuno si trovi in sofferenze, ma perché è dolce scor- gere i mali di cui
siamo liberi. E dolce è assistere, senza che tu partecipi al pericolo, agli
aspri scontri di guerra in campo aperto. Ma nulla è pio dolce dello starsene
nei ben muniti luoghi, edificati dalla serena dottrina dei saggi, donde è
concesso guardare gli altri dall'alto, e vederli qua e là vagare, e sbandati
cercare la via della vita e manovrare con l'ingegno e far valere la propria
nascita e faticando sforzarsi a gara il giorno e la notte di giungere alla
ricchezza e di acquistarsi il potere. Oh tristi menti degli uomini, oh ciechi
petti1... Pure assai vivo diletto... è ristorar la persona alle· gramente tra
amici, con una spesa non grande, stesi su di un soflice prato, 141 lungo un ruscello corrente,
sotto le fronde di un alto albero specie se il tempo è bello e primavera
cosparge le verdeggianti erbe di fiori (II, 1-14, 29-34). E Filodemo,
indirizzandosi al suo Pisone, nella festa delle [cadi, dedicata a Epicuro, nel
ventesimo giornò di ogni mese, lo invitava nella sua modesta casa: Domani,
nella sua modesta casetta, canss1mo Pisone, all'ora nona ti invita l'amico
amante delle Muse, per il banchetto dell'annuale vigesima: se perderai
manicaretti e brindisi col vino di Chio, troverai in cambio amici sinceri e
ascolterai discorsi molto piu belli di quelli sulla terra dei Feaci (in Antol.
palatina). Sappiamo- fin dal tempo del primo epicureismo - di queste riu- nioni
tra amici, di come, non solo ad Atene, ma a Lampsaco, a Miti- lene, in Siria,
si fossero formate delle comunità epicuree (veri e propri tian), di come in
esse si trovasse un rifugio dalla quotidiana vita poli- tica e dalla cultura
ufficiale, intorno al nome di Epicuro, considerato l'umano dio della
liberazione umana,· la divina umanità che sostituiva i vecchi dèi paurosi o il
fato divino l6gos, in una umanizzazione della ragione e· della scienza (donde
il prevalere della fisica sulla aritmetica e la geometria). Di qui, entro
queste comunità, il culto di Epicuro. "Un dio, fu un dio...": dirà
nel suo poema Lucrezio. E lo stesso Epi- curo aveva affermato: "Agisci
sempre come se Epicuro ti vedesse"; e nel testamento aveva lasciato
scritto: "Sia festeggiato secondo il con- sueto il mio genetliaco ogni
anno il decimo giorno del mese di Game- lione e l'adunanza dei discepoli il
ventesimo giorno di ogni mese [la cosiddetta festa delle lcadi], stabilita in
memoria mia e di Metro- doro" (Diogene Laerzio, X, 18 sgg.). E su
testimonianza di Plinio il Vecchio (Nat. hist.) sappiamo che ancora in Roma, si
celebravano queste feste: "Epicurei vultus per cubicula gestant et
circumfei:unt secum. Natali eius sacrificant, feriasque omni mense custodiunt
vicesima luna quas icadas vocant" (sul culto di Epicuro cfr. A. J.
Festugière, Epicure et ses dieux, Parigi; anche P. Boyancé, L'épicurisme dans
la société et la littérature romaines, in "Bulletin Ass. Budé,"
Suppl. Lettres d'Humanité). E già Epicuro aveva scritto a Meneceo: "Tutti
i miei insegnamenti e tutti quelli della stessa natura, meditali giorno e notte
ed anche con un compagno simile a te" (Lett. a Menec.); e aveva detto:
"l'uomo sereno procura serenità a sé e agli altri" (Gnom. Vat.). Con
il commento dei Libri di Epicuro, con tl suo approfondi mento di certi
aspetti della dottrina epicurea, particolarmente per ciò che riguarda le
passioni e le condizioni della conoscenza, Filo- demo istitui in Roma e ad
Ercolano, appoggiato da Pisone, un con- tubernium epicureo (come dirà Seneca:
piu che la dottrina di Epicuro, fu il suo contubernium a educare gli epicurei:
Ep.), una comunità di amici il "cui accordo tra loro," sosterrà
Numenio, "era simile a quello che deve regnare in una repubblica ben
ordinata" (in Eusebio, Praep. ev.). Secondo il De Witt (Organisation and procedure in
Epicurean groups, in "Class. philology," ; Epicurean contubernium, in
"Trans. and Proc. of the Philol. Assoc.”),
seguito dal Boyancé (cit.), anzi, il llepl. 7t«pplJa(«ç (Sul libero parlare) di
Filodemo chiaramente indicherebbe l'attività di Filodemo volta a organizzare la
scuola in forma conventuale, costituendo un modello d'ideale vita politica, di
libera vita associata, da opporre alla politica imperante in Roma, sia pur come
esigenza di crearsi mondi a parte, rifugi, appunto, dalla tragica sorte,
dall'inutile e assurdo morire, che ogni giorno poteva colpire chi si dibatteva
nelle lotte politiche della Roma del tempo. Non a caso si deve a Filodemo
(Herc.) la coniazione del termine "quadrifarmaco"
(-re-rp«<pcXp(.L«Xov: tetrafdrma- con) - la medicina composta di quattro
elementi - con cui egli indicava la funzione liberatrice della filosofia epicurea,
mediante la quale l'uomo si cura dal timore della divinità (1. non si tema la
divinità, che la divinità non si occupa dell'uomo), dal tiinore della morte (2.
non si tema la morte, ché quando v'è l'uomo non v'è la morte, quando c'è la
morte non c'è l'uomo), sapendo che facile è il piacere (3. tieni presente la
facilità del piacere), e che breve è il dolore (4. tieni presente la brevità
del dolore). Tutti e quattro gli elementi si trovano approfonditi in Epicuro
(cfr. in particolare Ep. a Menec.), ma è senza dubbio assai indi- cativa la
formulazione in massima da parte di Filodemo, il puntare, ora, soprattutto,
sull'aspetto terapeutico della concezione epicurea della natura e sul rifugio
ch'essa offre: sia nei convivi, sia nelle libere discus- sioni fra amici, sia
mediante poesia, con cui ci creiamo dilettevoli mondi a parte. Tale il
significato dato alla poesia da Filodemo e tale l'epicu- reismo - non
dottrinario - di Orazio, che sappiamo aver frequen- tato il gruppo intorno a
Pisone, e, se vogliamo, di Catullo e di tutto il complesso dei poeti muovi.
Sembra facile ora capire cosa inten- ·desse Filodemo quando sosteneva il valore
edonistico della poesia e della musica, si come, per altro verso, di contro a
Diogene di Babilonia (cfr. sopra), la capacità mediante la retorica di
costruire mondi umani, ché non scienza è la retorica, ma un'arte pratica, cioè
l'arte di agire (prasst) in un mondo che non è già dato, ma è dovuto alla
stessa atti- vità dell'uomo, rivelantesi attraverso il linguaggio che ha,
sempre, una realtà storica, si come la stessa giustizia e il diritto (ch'era,
poi, tesi squisitamente epicurea: cfr. I vol.). Entro questi termini sembra,'
cosi, assumere non poco significato l'ultima parte del V libro del De rerum
natura di Lucrezio, in cui, mediante Epicuro, riprendendo l'antica linea che
risale a Empedocle, ad Anassagora, a Democrito, a Protagora, a certe posizioni
sofistiche e socratiche, teofrastee, si sottolinea con forza la storicità della
natura e del mondo umano, di una natura che scaturita dall'accozzo fortuito di
infi- niti atomi, - sottolineiamo che Lucrezio mai usò il termine
"atomo," - s1 come ha dato luogo ad infiniti possibili mondi, ha dato
luogo al mondo degli uomini. E s1 come non v'è perché al sorgere delle cose, se
non gli ipotetici atomi-spérmata e il vuoto, il peso e il "clinamen,"
cui si giunge attraverso l'analisi delle cose, condizioni non contraddit- torie
che rendono pensabile la molteplice e viva realtà, senza ricorrere ad allotri e
superiori principi razionali, proiezioni a posteriori (si come gli dèi o il
divino l6gos) delia umana razionalità, anch'essa, in effetto, Il Poco sappiamo
della vita di Tito LUCREZIO Caro. Non sappiamo a che famiglia appartenesse,
dove sia nato, quali le date esatte della sua nascita e della sua morte. Seoondo
San Gerolamo, che probmilmente deriva dal perduto De viris illuslribtu di
Svctonio, Lucri!Zio sarebbe nato nel 95 a. C.; impazzito per avere bevuto un
filtro amatorio, nei' momenti di lucidi~ avrebbe scritto il,suo poema; si
sarebbe suicidato. Donato, invece, nella Viu di Virgilio, anch'egli derivando
da Sv~ tonio, afferma che Virgilio, prese la toga virile a sedici anni ncllo
stesso anno in cui Lucrezio mori.. Ad ogni modo, in una lettera di Cicerone al
fratello, Quinto, che ~ senza dubbio del febbraio del 54, si legge un giudizio
su Lucrezio relativo alla pubblicazione del De rerum IIIIIUI'a che sappiamo
essere avvenuta dopo la morte di Lucrczio, ad opera di Cicerone stesso. C'~ chi
ha sostenuto che Lucrczio sia di Roma c chi della Cam· pania (un circolo
epicureo era allora fiorente in Napoli): in rea!~ non sappiamo, cosf come non
si può dire se Lucrczio appartenesse a nobile o a plebea famiglia. La gente
Luac2:ia era allora assai dillusa in tutte le classi, in tutta Italia. Senza
dubbio il poema di Lucrezio ~ incompiuto c ciò dovuto probabilmente alla•sua
morte. Sulla notizia di San, Gerolamo che Lucrczio sarebbe impazzito per un
filtro amatorio (certo tali pozioni erano molto in uso nella Roma del tempo),
che avrebbe scritto il poema nei momenti di lucidi~ alternati da momenti di
cupa' depressione c angoscia (alcuni testi del poema rivelano depressione,
incubi visionari,, allucinazioni, d'altra parte pre· senti anche in Epicuro:},
che si sarebbe suicidato, si ~ molto discusso c fanwticato. Il De rerum
n/llura, in sci libri, formalmente incompiuto, fu dedicato da Lucrczio a
Mcmmio. Sembra che il Mcmmio di LUCREZIO sia Gaio Mcmmio, questore, pretore,
che amante della letteratura greca, non di quella romana, colto, intel-
ligente, piacevole conversatore, pigro c impaziente di lavoro intellettuale
(cfr. Cicerone, Brutus}, oondussc con sé quando fu proprctorc della Bitinia
alcuni poeti, tra i quali Catullo. E sarebbe quello stesso Mcmmio che quattro
anni piu wdi, esiliato da Roma per brogli elettorali, ad Atene, ottenuto il
diritto dall'Areopago di costruire sull'arca ovc sorgeva la casa c il giardino
di Epicuro, rifiutò a Pauonc, allora scolarca del Giardino, il favore di non
profanare quel luogo sacro agli Epicurei (cfr. Cicerone, Ad fam.)] scaturita
nel tempo, cosi, di fatto, ci sono gli uomini. E se ipotetica- mente gli uomini
scaturiscono da incontri e particolari disposi~ioni di "semina," per
cui dapprima si può mitizzare una certa genesi del- l'uomo ancora non uomo,
finché in una qualche organizzazione dei "semi," come sono nati certi
mondi e certi animali, nella lotta per la vita oggi estinti, ed altri tipi di
bestie, rimaste bestie, nasce il primo mondo 1egli uomini, piu che di uomini
ancora di "be- stioni," viventi in istatc ferino, alla fine, sempre
per una qualche for- tuita aggregazione dei semi vitali, scaturisce la
razionalità e, ad un tempo, il linguaggio, e attraverso il linguaggio, questo o
quel lin- guaggio, l'uomo reale, e solo da allora la sua storia, il processo
me- diante cui è l'uomo che r;~.zionalizza la realtà. Perché cosi e non altri-
menti? Non sappiamo, risponde Lucrezio: "non è possibile sapere ciò che
avvenne prima, se non per quel tanto che il raziocinio ne scopre". L'unica
ipotesi è l'ipotesi epicurea, sostiene Lucrezio, me- diante la quale ci
rendiamo conto non solo del costituirsi sdrammatiz- zato della realtà, ma anche
di come l'uomo è uomo entro i termini della sua stessa realtà umana (ché prima
del nascere e di là dalla soglia del morire, è umanamente il nulla, è altra
realtà) tutt'uno di anima e di corpo, di come per rispondere alle proprie
esigenze sono nate le verità degli uomini, dalle verità dell'uomo· primitivo e
ferino, vivente nelle selve, alle verità dell'uomo razionale e sociale, che ha
proiettato tali verità oltre sé in cielo, perdendo alla fine se stesso (donde
poi la superstizione del divino signore, del divino che come padrone si occupa
delle cose umane, la superstizione dell'anima immortale, che avrà premi o
castighi nell'aldilà). Al modo erratico delle fiere, volgendosi il sole per
molti lustri nd cielo, menavano lunga vita... Stavano nei boschi, ndle caverne
dei monti, nelle foreste... Non conoscevano l'uso di costumanze e di leggi:
ciascuno pren- deva di proprio istinto la preda messagli innanzi dal caso, assuefattosi
a vivere e a campare da sé solo. Entro le selve all'amplesso Venere univa gli
amanti... Si procurarono in seguito capanne e pelli e fuoco e si ridusse la
donna, congiunta all'uomo, ad u·n solo connubio, e i padri videro nascere i
propri figlioli... Poi, con gesti e suoni inarticolati fecero capire il [loro]
giusto... Ma chi spinse gli uomini a foggiare con vari suoni il linguaggio fu
la natura, e il vantaggio produsse i nomi delle cose. Quasi allo stesso modo in
cui l'impotenza evidente a formulare la parola induce i bambini a gestire, come
fanno quando col dito segnano le cose evidenti: perché ciascuno capisce di che
si possa servire... Pensare che qualcuno abbia asse- gnato alle cose i loro
nomi e che di H gli uomini abbiano appreso i primi vocaboli, questo è un uscir
di cervello [cfr. in particolare il Cratilo di Platonel· Come poteva costui
indicare tutto con le voci, e modulare vari suoni, se, nel contempo, nessun
altro era in grado di farlo? E poi, da dove a costui venne l'idea del
vantaggio, da dove ebbe, sin dall'origine la facoltà di sapere ciò che voleva e
di scorgerlo perfettamente distinto, se fino allora nessuno aveva usato il
linguaggio? E non poteva, uno solo, piegare i molti e costringerli, vinti, a
imparare di buon animo i nomi posti alle cose; non si istruiscono i sordi né si
convincono con la logica a fare quanto debbono: e poi non lo soffrirebbero, né
lascerebbero mai che troppo a lungo ed invano voci dal suono inaudito
rintronino loro le orecchie. Infine, è proprio cosi strano che l'uomo, in cui
voce e lingua erano in piena efficienza, usasse per indicare le cose, varie
secondo le percezioni, la voce?... Se le diverse impressioni fan che le bestie,
che pur non hanno la parola, emettano voci diverse, quanto è piu ovvio che
l'uomo abbia cosi, con le varie voci, potuto iÌidicare la varietà delle cose! Lascia
che lottando lungo lo stretto sentiero dell'ambizione, si logorino a vuoto e
sudino sangue, essi che parlano per bocca d'altri, ed apprendono le cose
piuttosto da ciò che sentono, che dalla propria esperienza, oggi non meno di
ieri, non meno d'oggi, domani... Piu facile ora è capire come l'idea degli dèi
si sia diffusa tra i grandi popoli, e abbia stipato delle are sue le città, ed
abbia indotto a introdurre i sacri riti del culto, solenni, quelli che ancora
oggi sono in auge fra tanto progresso e in centri si grandi, onde ancora oggi
negli uomini è insito quello spavento che erige in tutta la terra nuovi delubri
agli dèi, e vi fa correre nelle festività tutti quanti. Sin da quei tempi, in
effetti~ gli uomini vedevano da svegli, ma piu nei sogni, col corpo
mirabilmente ingrandito numi d'aspetto stupendo. E poi che, a quanto appariva,
essi movevan le membra ed emettevano terribili voci, ap- propriate alla enorme
forza e allo splendido aspetto, a loro, dunque, per questo, attribuivano il
senso e li facevano eterni, giacché se ne rinnovava sempre la vista, e la forma
restava sempre immutata, e poi perché giu,di- cavano che, tanto forti
com'erano, nessuna forza potesse agevolmente sop- primerli. E giudicavano che
avessero ben piu propizia la sorte, perché il timore di morire non li
affliggeva, e compivano - cosi vedevano in sogno - molte e mirabili imprese
senza che mai li prendesse stanchezza alcuna. Scorgevano inoltre che i
movimenti del cielo e le diverse stagioni si avvicendavano con successione
uniforme, e non potevano conoscere per quali cause. Ne uscivano dunque
affidando agli dèi tutto, e facendo che tutto fosse guidato dal cenno divino. E
posero in cielo le sedi e i templi dei numi, perché si vedono evolv,ere la
notte, in cielo, e la luna: la luna, il giorno e la notte, ed i severi notturni
segni, e le erranti notturne faci del cielo, e i volanti fuochi, le nubi, le
piogge, la neve, il sole, la grandine, i venti, i fulmini, i rapidi fremiti e i
minaccevoli vasti fragori. Ah, da quando fece dipendere dagli dèi tali fatti, e
vi aggiunse il fiero sdegno, infelice umanitàl Da quel tempo quanti lamenti a
lei stessa, quante ferite a noi, quali lacrime ai nostri nipoti, essi non hanno
partorito! Ed ostentar di girare, velato, intorno ad un sasso, ed accostarsi
agli altari tutti, e cader faccia a terra davanti ai templi dei numi,.e alzar
le palme, e del sangue di 146 numerosi quadrupedi sparger le are
ed appendere voti su voti, codesto pro- prio non è religione: ma religione è
saper penetrare a cuore tranquillo i fenomeni. Quando, in effetto, osserviamo i
doni del firmamento immenso, e l'etere immobile sopra le stelle che brillano, e
ripensiamo al cammino che fanno il sole e la luna, comincia allora a destarsi e
a levare la testa nel cuore oppresso dagli altri mali anche quella
inquietudine, se per noi forse non sia l'onnipotenza dei numi quella che volge
con vario moto le candide stelle: perché ci rende perplessi l'oscurità del
problema, se ci sia stato un principio generatore del mondo e sino a quando
potranno durare le mura del cielo a questa loro fatica del movimento affannoso:
o se, per caso, non possano, scorrendo con l'infinito volo del tempo, dotate
d'eternità dagli dèi, sfidare invece le salde forze del tempo infinito.
D'altronde a chi non si agghiaccia l'animo per la paura dei numi?... Sino a tal
punto una occulta forza cal- pesta le umane cose, e si vede che vilipende e
beffeggia per proprio conto gli splendidi fasci e le terribili scuri. Ma, prima
assai che potesse foggiare col suono politi canti e dar gioia agli orec- chi,
l'uomo imitò con la voce il limpido gorgheggiar degli uccelli, e il vento che
sibila nei vuoti calami apprese ai campagnoli per primo come soffiare nelle
vuote canne. Impararono in seguito poco per volta i soavi lamenti ch'escono dal
flauto quando lo toccano con le dita, sonando, dal flauto che si trovò dai
pastori per i boschi impervi e le selve, e i monti e i luoghi deserti durante
gli ozi beati. Cos{ pian piano col tempo si manifesta ogni singola cosa e il
raziocinio la poeta al lume del giorno. Accarezzavano lo spirito quei suoni e
lo dilettavano...: hanno anche appreso a tenere distinti i ritmi... Ma non è
possibile sapere ciò che avvenne prima, se non per quel tanto che il raziocinio
ne scopre. L'uso ed insieme i continui sforzi dell'alacre ingegno all'uomo che
progrediva passo per passo insegnarono a poco a poco la nau- tica, l'agricoltura,
il diritto, l'arte di fare le fortezze, le strade, le armi, e cose simili, gli
agi e i conforti, quanti ve n'è della vita, la poesia, la pittura e la
ingegnosa scultura. Grandemente, in tal modo, il tempo svela ogni cosa singola
e il raziocinio la porta al lume del giorno. Perché scoprivano che un vero
prendeva luce dall'altro, finché con le arti non ebbero raggiunto l'ultimo
vertice. Questo, sembra, il motivo chiave dell'epicureismo di Lucrezio, questo
suo appello, di contro alla filosofia teologica ed ai pericoli insiti in essa
per il libero farsi degli uomini, per la stessa comprensione della natura (vera
religione è "saper penetrare a cuore tranquillo i fenomeni": V,
1203), il suo appello all'esperienza e alla ragione, all'umanizzazione della
scienza, mediante cui l'uomo può creare il suo mondo, conside- rare la natura
per quello che la natura è, operando su di essa, diremmo in una libera
"inter-azione," per un fine che non è dato, ma che è di volta in
volta dovuto alla stessa razionalizzazione umana, operante, con le tecniche, su
di una realtà non già preordinata, ma spontanea e feconda di tutte le
possibilità. Questo il sentimento dell'epicureismo di Lucrezio, e perciò la sua
venerazione per Epicuro che "purgò gli animi con i suoi precetti veridici,
e al desiderio e al timore prescrisse un limite e fece chiaro qual fosse il supremo
bene a cui tutti tendiamo e additò per quale via vi si può giungere diritti,
con poca strada, onde è neces- sario che non i raggi del sole, non le lucide
frecce del giorno spazzino via questo terrore dell'universo con le sue tenebre,
ma la conosunza razion.ale della natura: sed naturae species ratioque"
(VI, 24 sgg.: ove va notato che gli ultimi tre ·versi tornano nei proemi ai
libri l, Il, III, oltre che nel VI). E qualora si tenga presente il modo con
cui, da Varrone a Cicerone, si venivano recuperando certi aspetti di Platone,
di Aristotele, dello stoicismo, nella costruzione di una religio, in funzione
di una certa classe politica - anche se in efletto, e Cicerone n;è testi-
monianza, i loro autori credevano in altro, - in un'epoca drammatica, in
un'epoca in cui la morte eta davvero.sempre gratuitamente presente, si capisce
bene da un lato l'appello ad Epicuro salvatore (" mentre l'umanità
conduceva sulla temi una vita infame e abietta a vedersi, op- pressa dal peso
di una religione il cui volto mostrandosi dall'alto delle regioni del cielo,
minacciava i mortali con il suo orribile aspetto, per primo un uomo greco
[Epicuro] osò levare il suo sguardo mortale contro di essa e per primo contro
di essa insorgere: né lo trattenne ciò che si diceva degli dèi, né i fulmini né
il cielo con il suo rombo minac- cioso "); dall'altro lato l'esigenza e il
dovere di far conoscere a tutti il libro di Epicuro: Venere, stringiti a Marte,
mentre giace, con l'intatto tuo corpo, implo- rando, inclita, per i romani una
pacifica tregua; che con la patria turbata, né noi con cuore tranquillo
potremmo attendere all'opera, né per seguir tali cose, l'illustre germe di
Memmio [cui il poema è dedicato], negar potrebbe se stesso alla salt~ezza di
tutti. Né mi nascondo ch'è opera estremamente difficile esporre in versi latini
le ardue scoperte dei Greci, specie perché dovrò spesso usare vocaboli nuovi -
tanto il nostro lessico è povero, e cosi nuovo è il soggetto. Eppure l'animo
tuo e il gaudio, che mi prometto, di una soave amicizia mi persuade che non
debbo badare a fatiche di sorta, e che le notti serene io vegli cercando con
quale canto, con quali parole, ti faccia splendere nella mente h vivida fiaccola,
onde tu penetri a fondo i piu reconditi veri. E veramente bisogna che non i
raggi del sole, che non le lucide frecce del giorno spazzino via questo terrore
dell'animo con le sue tenebre, ma la razionale conoscenza della natura: sed
naturae species ratioque. E cosr non vanno scordati del De rerum natura due
altri punti fon- damentali. Bisogna tener presente, innanzi tutto, l'insistenza
ancora maggiore che non in Epicuro, sull'atomo, condizione perché sia pensa-
bile la realtl, non come atomo geometrico o.matematico, ma come centro di vita,
come seme vitale, onde in ogni cosa è insito uno speciale potere: il che, non
solo spiega meglio l'affermazione prima che "nulla si genera dal
nulla," cioè da una pura quantità che all'infinito è zero, ma anche il
fatto che le qualità si costituiscono dal modo in cui le po- tenze seminali si
organizzano e si dispongono mediante gl'incontri. Viene da questo la paura che
opprime gli uomini tutti: scorgono in cielo ed in terra prodursi vari fenomeni,
fatti, dei quali non possono scor- gere punto le cause, e che riportano quindi
alla potenza di un dio. Ma se tocchiamo con mano che non può naseere nulla dal
nulla, allora piu chia- ramente sapremo comprendere quello che andiamo
indagando: donde: ogni cosa si generi e come ognuna si generi, senza
l'intervento di un dio... Se non vi fosse per ogni singola specie il suo germe,
come si avrebbe un'origine certa e distinta per gli esseri? Ma poiché viene
ciascuno d'essi da un germe specifico si forman là, di là balzano fuori alla luce
del giorno dove sono insiti i primi corpi e la loro materia, né può ciascuno
prodursi da ciascun seme, per questo: ché in ogni cosa è insito uno speciale
potere. Perché vedremmo prodursi di primavera la rosa-, d'estate il grano... se
non perché cofluendo, al tempo giusto, certi semi, erompe quanto si fa... dal
fecondante connubio... A poco a poco crescono gli esseri tutti, da un germe
specifico. In secondo luogo, bisogna tener presente la distinzione, nell•uomo,
tra la forza vitale (anima), che unisce le membra e ovunque è diffusa, e la sua
organizzazione in quella che diciamo razionalitl (animus), o mente, che,
insieme, costituiscono l'Anima, ch'era il modo d'interpretare epicureamente il
motivo di un tutto vitale e fe.. condo implicito nel motivo dell•anima mundi di
origine stoico-platonica. Come, negli esseri vivi, in ogni viscere suole
trovarsi un succo, un odore, un colore speciale; ma dall'insieme di tutti si
forma un solo organismo, si forma una sola essenza, cosf,_ commisti, il calore,
l'aria e la occulta potenza del vento, aggiuntavi quella nobile forza che a
loro compane il moto d'ini- zio, donde dapprima negli organi si desta il moto
del senso, che si cela riposta nelle tenebre dell'essere, e di cui nulla piu
addentro nel corpo a noi non s'immilla, diremmo, che è l'anima stessa
dell'anima tutta. E come, occulta, è.commista nel nostro corpo e negli arti
tutti la forza dell'animo e la potenza dell'anima perché risulta composta
d'atomi piccoli e rari, cosi, formata di minimi, ti si nasconde questa energia
senza nome, l'anima stessa di tutta l'anima, quasi, che domina nel corpo
intero. In tal guisa il vento e l'aria e il calore debbono, mischiati negli
arti, darsi reciproco slancio, e soggiacer gli uni agli altri, e sovrastarsi a
vicenda, cosf però che risulti di tutti un unico tutto, onde il calore ed il
vento e la potenza dell'aria, cia- scuno per sé, non distruggano il senso e non.lo
disgreghino, cos{ distaccati (III, 267-289). L'insistenza di LUCREZIO sulla
seminalità specifica degli atomi, sulla ricchezza potenziale di ogni seme e
sulla vitalità feconda d'onde si generano sempre infiniti mondi, questi mondi,
e tra essi il mondo degli uomini dà il metro di come LUCREZIO ha interpretato
Epicuro. Il ragionamento è lo stesso di Democrito fino a porre a condizione
della pensa- bilità della realtà gli atomi e il vuoto (cfr. I vol.): dalle cose
visibili, divisibili, agli atomi invisibili, elementi primi non piu divisibili,
ma, appunto perché tali (altrimenti giungeremmo allo zero, al nulla incon-
cepibile), si postula la condizione epicurea degli atomi-semi. Per il resto,
dal rapporto atomi vuoto, dalla spontaneità del movimento degli atomi,
precisato come "clinamen," al concetto del peso e del costi- tuirsi
delle cose e delle qualità, dei mondi e del mondo dell'uomo, da cui comincia -
perché è un fatto - la razionalità e l'opera dell'uomo, che è natura, nella
natura, in un unico processo, dalla concezione dell'anima, costituita di atomi
leggeri, tutt'uno con il corpo alla dottrina della sensazione e degli éidola,
alla conce- zione della mortalità dei mondi creati e della caducità del mondo,
alle possibili molte ipotesi su ciascun fenomeno celeste e al sorgere della
vita sulla terra (donde poi la storia del mondo umano, dall'uomo ferino
all'uomo razionale e padrone delle arti) (libro V), alla spiegazione dei
fenomeni meteorologici e dei morbi e delle epidemie, LUCREZIO segue la traccia
del De natura di Epicuro (di cui, ricordiamo, s'è trovata una copia in 37
libri, ad Ercolano, nella ~iblioteca della villa dei Pisoni). Ma, dietro,
sempre, rimane in Lucrezio la meraviglia della scoperta, che dovrebbe essere
chiara a tutti, che dovrebbe definitivamente scacciare ogni alambiccata
costruzione metafisico-teologica, ogni timore in una suprema legge, negli dèi o
in un astratto l6gos. Allorché si tenga questo per verità, si fa chiaro che la
natura, da sola, in tutto priva di despoti superbi e libera in tutto, agisce in
ogni sua cosa d'iniziativa propria, senza interventi di dio. Scientificamente,
cioè razionalmente, possibile l'ipotesi di Epicuro, ne vien fuori da un lato
che il fondamento della natura - natura na- turans - non è sottoposto ad alcuna
legge, ad alcuna necessità razio- nale a priori, a nessun proiettato rapporto
di causa ed effetto, ivi impli- cita la necessità di porre cause prime
(efficiente, formale, materiale, fi- nale), ma che l'ipotetico fondamento, cui
si giunge induttivamente per analogia, è una infinita ricchezza, una
fluidissima spontaneità; e, dal- l'altro lato, che la realtà quale è, quale si
costituisce (natura naturata), è ad un tempo la stessa natura naturans sempre
possibile di cangia- mento e di modificazioni qualitative (di qui il motivo del
farsi con- tinuo: II, 293-336), su cui è possibile operare (di qui l'inno a V
enere ge- nitrice, che apre il poema), ché, in effetto, atomi-semi, vuoto,
peso, clinamen, sono postulati, sono i fondamenti, ma non esistono: esiste la
natura; esistono gli infiniti mondi, le loro genesi, le loro storie, la genesi
degli animali, la loro evoluzione, la loro lotta per la vita, la loro
estinzione o la loro sopravvivenza, la genesi e l'evoluzione dell'uomo, e poi
la storia dell'uomo, da quando l'uomo è uomo, quest'organizzazione di semi che
ha dato luogo alla ragione; e ad un tempo, insieme, esi- stono i semi e le loro
connessioni e organizzazioni. Da un lato, come dietro le cose e i mondi quali
sono nelle loro organizzazioni, si vede mentalmente questo pullulare vitale,
instabile, di semi (atomi), il cui complesso. è ciò che LUCREZIO chiama
"materia," i loro incontri spon- tanei e infiniti (" clinamen
"), il loro organarsi, donde questo o quel mondo, questa o quella cosa,
questa o quella specie e qualità; dall'altro lato si vedono nascere le cose
stesse e i mondi, la spiegazione naturale e razionale delle cose, dei mondi,
dell'esserci naturale dell'uomo - in- dipendentemente da ogni miracolistico
intervento, - e da quella stessa vitalità (anima), nell'uomo, la mente,
!'animo, la razionalità che è un modo con cui si è venuta organando quella
vitalità. La razionalità stessa, perciò, è "storica," positiva, si
come i linguaggi e i costumi, le tecniche, mediante cui l'uomo istituisce il
proprio mondo, costituisce quell'equi- librio di anima e corpo,
quell'equilibrio tra uomini, che non ha nulla di già dato dietro le spalle, ma
è dovuto all'attività dell'uomo. La feli- cità dell'uomo non sta, dunque,
nell'adeguarsi a un ordine già dato, ma nel volere, di volta in volta,
quell'equilibrio e quella misura (il "piacere"), che è una sua
conquista, in una prosecuzione razionalizzata dell'opera della natura, che è
serenità, in una comprensione e in un rispetto della natura
("religio"), per cui, alla fine, la virtu sta proprio in questo
comprendere la natura, in questa critica della religione co- smica e dei miti,
in questa umanizzazione e razionalizzazione della scienza, mediante cui nella
costruzione della propria società, si effettua un'armonia, un giusto mezzo tra
anima e corpo; e in tale armonia con- siste il "piacere," di là da
ogni estetizzante "eroismo," oltre ogni edu- cazione basata sul culto
della virtus, degli exempla, dei mores maiorum. Si vede bene, cosi, come il
piacere e la misura lucreziano-epicurea non siano né la virtu eroica dello
stoico, né il "conveniente," il decoro, la "signorilità"
prospettate da Cicerone; Cicerone per il popolo, per la plebs voleva la
superstitio, l'ordine imposto dagli ottimati, m nome del divino e delle leggi,
o l'equilibrio dovuto alla ca- pacità di un uomo, di un princeps, di cui si
potesse dire che è l'incar- nazione della legge suprema, della legge cosmica, e
perciò stesso salvatore, correttore" dello Stato, mentre per un verso la
filosofia si risolve in retorica e, per altro verso, in forme consolatorie o di
edifi- cante conforto sacerdotale-religioso. Proprio di qui il conflitto tra
ciceronianesimo e lucrezismo, tra due concezioni che, alla fine, non ammettono
alcun discorso comune, si di- verso e opposto è il fondamento, l'ipotesi da cui
prendono le mosse l'uno e l'altro, ~ non in un punto, nella comune
consapevolezza di una disperata e drammatica situazione·storica, in un terror
della morte, che rende tutto vano, nell'un discorso risolta in u n coraggioso
appello all'uomo e alla sua razionalità, in un appello alla scienza, in un
risolversi dell'uomo entro il suo stesso mondo umano; nell'altro discorso,
nella speranza di un ordine proiettato retoricamente nei cieli, che si
delineerà, poi, in una salvazione che non dipenderà neppure dalla capacità
umana di adeguarsi all'eterno ordine della legge divina, ma sarà dovuta o a
forze magiche e irrazionali (certo neopitagorismo, gnosticismo, certo
neoplatonismo e ermetismo del 1-n sec. d. C.), o ad un gratuito intervento
dello stesso dio, della persona di Dio (primo cristianesimo). Per secoli,
certo, si è taciuto di Lucrezio, e perduto è andato, anche, il De rerum natura
di Egnazio, che, sembra, fosse un seguace di lui. Non va dimenticato, comunque,
che ciò che noi ancora leggiamo è quello che la stessa censura della storia ha
salvato. Ad ogni modo, a parte ii· rigo di Cicerone nella citata lettera al fratello
Quinto, gli ac- cenni di Cornelio Nepote (Biografia di Attico, 12), di Vitruvio
(IX, Proemio, 41), di Ovidio (Am.; Trist.) e di Papinio Stazio (Silv.,
"docti furor arduus Lucreti"), l'unica fonte bio- grafica è quella
celebre.di Girolamo, in cui si dice che LUCREZIO sarebbe morto suicida per
pazzia a causa di un filtro amoroso, e che avrebbe composto alcuni libri del
poema durante gl'intervalli della sua follia: "Titus Lucretius poeta
nascitur: qui postea amatorio poculo in furorem versus, cum aliquot libros per
intervalla insaniae conscripsisset, quos postea Cicero emendavit, propria se
manu interfecit anno ae- tatis XLIV" (Chron. Euseb., VII, 1). Non altro
sappiamo della vita di lui, e incerte sono anche le date della nascita e della
morte (cfr. sopra, Vita). Sembra che
Girolamo abbia usato per tali notizie il De viris illustribus di Svetonio, il
che darebbe attendibilità alla notizia. Certo i cristiani conoscevano bene il
De rerum natura (cfr. Arnobio, Lattanzio) e di esso discutevano in forma polemica,
sf come - in fondo per le stesse ragioni - il poema lucreziano era stato
discusso e minimizzato da Cicerone, il quale non poche volte afferma che gli
epicurei sragionano. Di qui a sostenere, ricostruendo la vita del poeta all'uso
dei biografi antichi, che Lucrezio era folle, il passo è breve. Non si è forse
detto (Vita Vergi/ii di Donato), ad esempio, che Virgilio, il cantore dei
campi, nacque in un maggese? (ed anche questa notizia di Donato non è forse
ricavata dal serissimo Svetonio?). In effetto, Lucrezio sembra che non abbia
avuto, sul piano della for- mazione di una paidèia popolare, alcun successo,
anche se certamente Lucrezio fu in polemica con il suo tempo e cercò di operare
almeno attraverso certi uomini (forse Memmio, Attico) che, per la loro posi-
zione, ne avrebbero avuto la possibilità. E proprio sotto questo aspetto non va
sottovalutata la polemica di Cicerone nei confronti dell'epicureismo, e, ancora
una volta, l'affermazione ciceroniana che gli argo- menti degli epicurei non vanno
discussi filosoficamente, ma eliminati con un decreto legge. È stato detto -
Farrington, - che "nel caso di
Lucrezio, il fatto essenziale è che in un'età in cui lo scrittore piu colto
(Varrone) e lo statista piu eloquente (Cicerone) erano d'accordo sulla utilità
d'ingannare il popolo in fatto di religione, egli rivolge le forze della sua
cultura e della sua eloquenza a sostenere l'opinione contraria. Manifestò
apertamente l'intenzione di fare quanto è possibile a un uomo per liberare la
mente umana dai vincoli della religione, e scongiurare i suoi compagni di non
macchiare la loro anima con quell'abominio." Eppure, non va sottovalutato,
accanto al Cicerone uomo politico e legislatore, la cui opzione per un certo
mo- dello filosofico e_ culturale assume un significato preciso quando lo si
veda in funzione di una certa politica e di una certa difesa, l'altro aspetto
di Cicerone, problematico e scettico, la funzione da lui data alla filosofia
come possibilità di proporre un ordine che è dover essere, e, alla fine, sia
pur per altra via, un rifugio dalla tristezza della vana vita quotidiana.Quella
decina d'anni fu ancora peggiore di quella in cui LUCREZIO scrive il suo poema,
ancora piu pericolosa. Si chiarisce allora come l'influenza lucreziana, insieme
a quella di Sirone e di Filodemo di Gàdara, si sia piuttosto sviluppata in
senso negativo, cioè in una giustifi- cazione dell'abbandono dalla vita
politica attiva, in un rifugio in con- venticole di amici, o nel crearsi mondi
a parte mediante la poesia. Sembra, perciò, di non poco interesse il fatto che
proprio coloro che sappiamo essere stati i maggiori epicurei romani sono morti
vittime delle lotte civili, o, a poco a poco, si sono tutti ritirati dalla
politica attiva. Poco o nulla sappiamo- dopo Amafinio, Rabirio, Cazio - dei
primi: T. Albucio, ritenuto un grecomane, che per un certo periodo fu
propretore per la provincia di Sardegna, e che, condannato per estor- sioni, si
rifugiò ad Atene, abbandonando ogni velleità politica, detto da Cicerone
"perfectus epicureus," (Brutus) e autore di scritti a carattere
epicureo; C. Velleio, senatore e tribuna della plebe nel 91, a cui Cicerone nel
De natura deorum fa difendere la tesi epi- curea; Tito POMPONIO Attico, di
nobilissima fa- miglia, compagno di studi di Cicerone'e, poi, sempre, suo amico
(ad Attico Cicerone dedicò il De amicitia e il De senectute, e a lui scrisse
moltissime lettere, raccolte in 16 libri), evitò la vita politica: per sfug-
gire anzi alle lotte interne, visse ad Atene e, tornato in Roma, rimase
neutrale durante le guerre civili, facendosi editore, il primo editore romano.
E cosi, lontano da Roma, ad Atene, dedito agli studi, visse un altro epicureo,
Lucio Saufeio, cdsf L. Calpurnio Pisone - intorno a cui, presso la sua villa di
Ercolano, s'era formato il notissimo circolo epicureo, avversatissimo da
Cicerone (cfr. In Pisonem), il quale a fosche tinte dipinge il suo gregge
epicureo, il suo porcino circolo, ma anche la sua semplicità di vita - che
console e censore, s'era adoperato per impedire la guerra tra Cesare e Pompeo,
e rinnovò i suoi sforzi per impedire nuove guerre civili, dopo il 43
definitivamente abbandonò ogni azione, rifugiandosi nella sua villa di
Ercolano, insieme agli amici epicurei. Vibio Pansa, amico di Cicerone, tribuna
e console, mori a Modena, combattendo contro Antonio; L. Manlio Torquato,
pretore, console, procon- sole, senatore, pompeiana, si uccise nel 46; Statilio
mori a Filippi; Cassio, che insieme a Bruto, stoico, uccise Cesare, si suicidò
a Filippi; Egnazio, seguace di Lucrezio, che tenne in Roma una scuola di
retorica e di grammatica, abbandonò Roma e, insieme a Rutilio Rufo, si recò a
Smirne. Papirio Peto è posto da Cicerone (Pro Sestio) tra i combibones
epicurei. "Ad uomini tormentati dalle miserie di guerre civili
atroci," ha scritto il Boyancé, L'épicurisme, "dal crollo delle
tradizioni ancestrali, la vita epicurea offriva una specie di porticciolo e di
rifugio. L'ambizione scatenata faceva l'infelicità ad un tempo di coloro che
n'erano presi e di coloro ch'erano condannati a servire loro da stru- menti.
Tale ambizione era gravida di scacchi e di rischi mortali. Quanti pochi tra gli
uomini illustri di questo tempo sono in effetto pacifica- mente morti nel loro
letto! Nessuno dei triumviri del primo triumvirato, né Crasso ucciso in una
guerra lontana, ove l'aveva trascinato la sua ambizione, né Pompeo assassinato
a Farsalo da un re satellite, né Cesare crivellato di colpi in pieno Senato.
Dei due piu grandi avversari dei triumviri, l'uno, Catone, si era suicidato a Utica,
l'altro, Cicerone, do- veva esser messo a morte dai sicari di Antonio. Si
comprende che la vita non era mai apparsa piu minacciata nelseno stesso della
città e mai l'insegnamento di Epicuro sul timore della morte non era apparso
piu attuale. Né tanto piu, anche, era sembrato, in presenza delle incoe- renze
e dei crimini della storia, che gli dèi si disinteressassero degli uo- mini. O
se ci s'immaginava che intervenissero nei loro affari, quali mai dèi sarebbero
stati! Quali dèi crudeli e gelosi! Il messaggio di Epicuro si fece ascoltare in
tale atmosfera, in virtu di filosofi greci come Filo- demo o Sirone, in virtu
anche di Lucrezio." Non solo, ma se Lucrezio aveva sottolineato con forza
l'aspetto rivoluzionario dell'epicureismo, aveva anche tracciato il modello di
una "vita" epicurea, che, a parte i fondamenti dottrinari, si
avvicinava non poco al modello di "vita" stoico, sganciato anch'esso
dai suoi fondamenti dottrinari e rispondente, piu tardi, quando dopo Ottaviano
Augusto e Tiberio il principato si trasformò davvero in impero e in dispotismo,
all'esigenza di fuga dal mondo, per cui un Seneca potrà essere stoico
accettando in gran parte certi aspetti del modello di vita epicureo, mentre i
circoli epicurei, in Roma, assumeranno sempre di piu il carattere di chiese, di
isole, di rifugi. Aveva, dunque, cantato Lucrezio: E tu potresti, talora, dire
anche questo a te stesso: "O miserabile, chiuse gli occhi persino il buon
Anco, che fu migliore di te per tanti aspetti; e in gran numero di poi morirono
re, principi, gente potente che in mano ebbe le sorti di grandi popoli. Ed
anche colui [Serse] che un giorno apri per l'ampio mare una strada, e
sull'acqua fece passar le legioni... E il fulmine di guerra, lo Scipionide che
fu il terror di Cartagine, rimise l'ossa alla terra, come il piu vile dei
servi. Aggiungici i pensatori, gli artisti e quanti han seguito le Muse...
Finito il lume mortale, mori lo stesso Epicuro... Saresti dunque tu ch'esiti e
che ti crucci al morire?... Quando potessero gli uomini, al modo come
nell'animo sentono il peso che con la propria gravezza li opprime, cosi sapere
da che causa ciò avvenga, e donde la macina, direi, si grande del male ci sta
sul petto, vivrebbero non come i piu vivono oggi, che ignorano quello che
vogliono e non domandano di meglio che mutar sempre di luogo, come se fosse
possibile, cosi, deporre il fardello. Questi, venutogli a noia lo stare in
casa, esce fuori dai sontuosi palazzi e torna subito indietro, perché non trova
affatto che si stia meglio fuori. Quello, sferzando i puledri, corre di furia
alla villa come dovesse salvare il fabbricato che brucia, e già sbadiglia che
ancora non ne ha toccato la soglia, o casca morto dal sonno e cerca a letto il
riposo, oppure volta e rientra di gran carriera in città. A se stesso cosi
ciascuno sfugge; ma, contro voglia, a se stesso ciascuno resta legato, al sé
cui non si sfugge; e, com'è logico, lo odia, perché non vede il malato qual è
la causa del male. Se la vedesse, ciascuno, lasciata ogni altra faccenda, si
sforzerebbe anzitutto di penetrare la natura, perché v'è in giuoco lo stato del
tempo· eterno, non quello di un'ora sola, e la sorte in cui dovranno trovarsi,
per il tempo eterno che avanza dopo la morte, i mortali. E proprio per questo,
al principio del.secondo libro, Lucrezio aveva detto, delineando la possibile
vita del saggio epicureo: Dolce è guardar dalla riva, quando i venti
sconvolgono l'ampia distesa del mare, l'altrui gravoso travaglio, non perché
faccia piacere che uno si trovi a soffrire, ma perché scorgere i mali di cui
siamo liberi è dolce: e dolce è assistere, senza che si partecipi al rischio,
agli aspri scontri di guerra in campo aperto: ma nulla è dolce piu dello
starsene nei ben muniti luo- ghi che edificò la serena speculazione dei saggi,
donde è concesso guardare gli altri dall'alto. Tale, anche per le sempre piu
gravi vicende politiche, fu, dopo Lu- crezio, la linea su cui si posero i
gruppi degli epicurei della nuova generazione. A parte Orazio, particolarmente
interessante e indicativa sembra la doppia faccia di Virgilio, che, epicureo da
gio- vane (almeno come atteggiamento), vicino al circolo napoletano di Si- rone
e di Filodemo, si venne poi indirizzando a una visione del mondo e delle
vicende umane (anche se non dottrinariamente) di carattere stoi- cheggiante.
Nel V componimento del Cataleptqn, Virgilio, giunto a Napoli, dopo il suo
soggiorno a Roma, dove s'era iniziato agli studi di retorica, ed entrato in
contatto con Sirone e con quella scuola, di- chiara di avere volto le spalle
alle "ampullae rhetorum" (v. 1), a quella cultura che, in Roma,
doveva avviarlo alla carriera politica (inanis cymbalon iuventutis: v. 5), per
abbracciare, contro la "natio scholasticorum" (v. 4), gl'insegnamenti
di Sirone: nos ad beatos vela mittimus portus, magni petentes docta dieta
Sironis, vitamaue ab omni vindicabimus cura. Si era nel 45 a. C. Le Bw;oliche,
composte tra il 41 e il 39, se da un lato indicano ancora l'influenza epicurea
nell'ideale di una pacificante natura, in cui rifugiarsi ("Tityre, tu
patulae recubans sub tegmine fagi, silvestrem tenui meditaris musam
avena..:": l, l sgg.), dall'altro lato mostrano, di contro alla possibile
disperazione epicurea (il mondo umano lasciato a se stesso), la speranza
nell'immortalità çlel- l'anima, che porterà all'uomo una serenità piu alta,
l'esigenza di com- prendere la natura come un tutt'uno con l'uomo (con accenti
molto vicini all'anima mund; di Lucrezio, alla sua umanizzata e vi- vente
natura, ma già reinterpretata in senso stoico), onde nelle Georgiche (composte
su invito di Mecenate e di Augusto), e tanto piu, poi, nell'Eneide, riappare il
motivo della Provvidenza, della pietas, della purificazione dell'anima
immortale attraverso il do- lore e la morte, della speranza in un al di là in
cui saranno premi o pene (la descrizione dell'Ade orfico è in genere ricavata
dal VI del- l'Eneide), del destino di Roma, dell'imperium di Roma che, mediante
il suo princeps (il simbolico pio Enea), porterà pace, ordine e civiltà nel
mondo, compiendo la ragion d'essere, la legge del tutto: tu regere imperio
populos, romane, memento - hae tibi erunt artes - pacique imponere morem,
parcere subiectis et debellare superbos (Aen.). Se è, senza dubbio, vero, com'è
stato detto e si ripete che "il poeta partito da posizioni epicuree, attraverso
la meditazione del dolore come retaggio comune all'umanità, è giunto ad
intendere provvidenzialmente il destino e a ravvisare nel mondo la legge di una
superiore giustizia che è legge di superiore bontà" (L. Alfonsi, s. v. in
Enciclopedia filosofica), è altrettanto vero che non va scordata l'ascesa al
potere di Au- gusto, di quell'Ottaviano del quale già nelle Bucoliche Virgilio
aveva detto: "un dio, oggi, a noi dette questi ozt". Se il modello di
vita, assunto da Orazio, entro i termini dei rifugi epicurei, si scoloriva in
un atteggiamento di pacato intimismo e di sor- ridente umiltà (forse la celebre
dichiarazione di Orazio d'essere un "porco del gregge di Epicuro,"
Epist., l, 4, 16, va veduta nel significato che gli antichi davano a porco,
l'animale che si contenta di poco: cfr. Pla- tone, Repubblica; ma non va
scordato peraltro il Carmen saecu- lare), il modello di vita virgiliano finiva
in unl.accettazione del supremo ordine, dell'equilibrio nuovo, della rinnovata
pietas, della religio, voluti da Augusto, e identificantisi in lui - in un
compimento del cicero- niano ideale scipionico - correttore e salvatore della
patria, princeps della res-publica, pater patriae. 4. Politica e cultura
all'avvento di Augusto Cesare fu ucciso/ Dopo quattordici anni di nuove lotte
terribili, di proscrizioni e di gratuite morti, di alleanze e rotture, nel 30
a. C., dopo la battaglia di Azio, Ottaviano rimase arbitro della situazione.
Sembrò, certo, che solo attraverso lui e la sua abile e privata politica fosse
possibile ricostituire l'equilibrio e l'armonia, avere la pace. Egli apparve
cosi come un patrono, protettore dei sudditi e, perciò, moderatore e princeps.
Si sarà veduta, in lui, non solo la possi- bilità di salvar(' la res-publica,
ma, dando ad Augusto il patronato uni-
157 versale, l'unica possibilità di una pax e di una
libertas, anche se relati- vissime, che pur erano molto, rispetto al terrore di
prima. Paolo Frezza, commentando come Augusto presenta il suo potere nelle Res
gestae: (l l, Annos undeviginti natus exercitum privato èonsilio et privata i m
pensa comparavi, pel" quem rem publicam [ a do ]minatione factionis
oppressam in libertatem vindica[vi]. - XXV 2. Iuravit in mea verba tota Italia
sponte sua et me he[lli], quo vici ad Actium, ducem depoposcit. Iuraverunt in
eadem ver(ba provi]nciae Galliae Hispaniae Africa Sicilia Sardinia. In
consulatu sexto et septimo, p[ostquam bella civil]ia extinxeram, per consensum
universorum (potitus rerum omni]um, rem publicam ex mea potestate in senat[ us]
populique Romani arbitrium transtuli); e richiamando la cosiddetta lex de
imperio Vespasiani: ("la legge ricorda ad uno a uno i poteri straordinari
conferiti da senato e dal popolo a Vespasiano: ciascuno di questi poteri o
facoltà eran stati esercitati anche da Augusto: e il documento si riferisce a
questo fan. come precedente della concessione attuale"); ha finemente
sottolineato il duplice aspetto con cui si determina potere di Augusto e il
possibile conflitto tra il principe e le magistr ture della Città Stato, donde
l'esigenza da parte del legislatore di dete minare la "costituzionalità
del potere del principe: la sua commensur bilità con la conformazione dei
poteri costituiti ed attribuiti in ser all'ordinamento della città-stato"
(Frezza, Per una qualificazione is; tuzionale del potere di Augusto, in"
Atti e Memorie dell'Accad. Tosca.t di Scienze e Lettere la 'Colombaria'," Firenze).
Da un lato Augusto, privatamente salvatore della res-publica, del Stato-Città
(e, dunque, di tutte le sue magistrature), perciò stesso p· essere acclamato
patrono protettore, onde i cittadini si assoggettano lui come clienti;
dall'altro lato Augusto ritrasferisce le potestà su di assunte, con un atto di
sua volontà, all'arbitrio del senato e del popolo romano. Solo che Augusto,
proprio perché acclamato universalmeJ princeps e patrono (non particolarmente,
come nel caso del rappo cliente patrono) e ritrasferendo al Senato e al Popolo,
con un atto propria volontà, la potestà assunta, rimaneva arbitro dello Stato
proc mandosi ragion d'essere (heghemonikon, princeps) dello stesso Stato,
svincolava da ogni legame giuridico-istituzionale, e assumeva cosi in tutto il
potere, essendo egli cioè l'istituzionalità medesima, egli là del Senato e del
Popolo, con il suo potere esplicantesi attraverso il Se-. nato e il Popolo,
egli, appunto, princeps rei publicae. Con ciò, evidente- mente, la Città-Stato
cessava d'essere tale, mentre i cittadini cesseranno d'essere cittadini per
divenire sudditi e i magistrati magistrati pèr dive- nire via via funzionari
dell'impero e del sovrano. " La necessità che il principio polarizzatore
delle istituzioni dello Stato-Città, e il principio regolatore delle
istituzioni del principato, rima- nessero l'uno all'altro opposti, ed insieme
la necessità di ottenere da una sintesi dei due opposti principi, le soluzioni
dei problemi in cui si pre- sentava il contenuto della nuova esperienza dello
Stato: questa è, se non m'inganno, l'antinomia da cui si genera l'evoluzione
storica del principato, ed in cui si puntualizza il limite- della
consapevolezza che gli artefici dell'ordinamento nuovo ebbero dell'esperienza
di cui essi stessi erano i modellatori. Del quale ordinamento il carattere
fonda- mentale è dunque la duplicità. Da una parte il primordiale sistema
istituzionale del potere del principe, che si riassume nella elementare
affermazione di un sol soggetto di tutto il potere di fronte ad una totalità di
sudditi, nella quale tende a scomparire la differenza fra il suddito e il
civis. Da un'altra parte il raffinato. ma non piu autonomo, sistema
istituzionale dello Stato-Città, in cui, come in un prisma, il totale e
totalitario potere del principe si scompone in una molteplicità di settori di
azione, di competenze, di limiti istituzionali all'esercizio del potere
medesimo... Lo sviluppo della storia del principato, di cui la storia giuridica
è un aspetto, si incarica di dimostrarci che, a misura che il potere del
principe si va consolidando come ordinamento, ossia come sistema di rapporti
costanti, lo Stato-Città, come soggetto com- presente nella formula
dell'equilibrio dinamico della costituzione del principato... tende a
scomparire. L'allontanamento dei cittadini dal- l'esercito, e dei senatori dai
comandi militari, l'accesso dei provinciali al trono imperiale, e l'immissione
sempre piu massiccia di provinciali nelle file della classe dirigente, la
formazione di una nuova solida gerar- chia di alti ufficiali dell'impero, ai
quali soltanto incombe la funzione di governo, agli ordini del sovrano, sono,
com'è noto, i fenomeni com- plementari del progressivo scomparire del senato e
della magistratura di Roma dalla direzione politica dell'Impero" (Frezza).
Ci siamo un momento soffermati, da un lato sulla situazione psi- cologica che
ha potuto determinare l'accettazione del potere di Augusto, e, dall'altro lato,
sulla stessa determinazione della qualificazione istituzionale-giuridica del
suo potere, perché sembra che tutto questo possa servire a spiegare -
attraverso le componenti culturali, di cui si è veduto il confluire e
l'intrecciarsi - il prevalere in quest'ultimo scorcio di secolo, e ancora nel
primo quarantennio circa del 1 d.C., di posizioni stoico-platoniche, entro la
linea che abbiamo visto svilupparsi con Cicerone, e che esattamente rispon-
devano e servivano a ben precise situazioni politiche, particolarmente quali si
erano venute determinando con il prevalere di Augusto e con la sua linea
tattica. Non sembra cosi un caso che Augusto riprendesse il termine di
princeps, che si proclamasse primus inter pares, proprio per il motivo, che
sopra abbiamo visto, di porre sé al di sopra (donde il titolo di augustus) e al
di là del Senato e del Popolo, assumendo in tal modo un potere extra
res-publica, per cui davvero si costituiva un'egemonia dei due termini e delle
magistrature, dei quali Augusto rimaneva l'egemone, il princ~tJs. Il termine
heghemonik_6n, già da Ci- cerone reso in latino con principatum, stava a
indicare, nelle posizioni stoiche di questo periodo, la ragione universale, non
come principio a ~ ma come atto unificante una molteplicità, secondo un ordine,
ed esplicantesi mediante diverse funzioni, onde si poteva dire che la ragione
del tutto (il 16gos) veniva a porsi prima inter pares, in sé riassumendo le
parti e dando alle parti. il loro giusto posto nell'or- dine del tutto. E tale,
si come Cicerone aveva fatto apparire l'Emi- liano, Augusto, anche se con abile
sottinteso, voleva fare apparire sé, ragion d'essere dello Stato, principio
d'ordine e di equilibrio, non uomo del senato e del popolo (cui rende la
res--publica), ma di ambedue cor- rettore e principe. E si badi - anche questo
è indicativo - che nei paesi ellenistici (non in Roma) Augusto veniva chiamato
basiléus, re, e ciò tanto piu si chiarisce quando si pensa al significato che
al re si era venuti dando nelle monarchie ellenistiche (cfr. sopra). E cosi non
è, forse, solo un caso che il filosofo di corte, assunto da Augusto, suo
consigliere e consigliere (una specie di confessore) della moglie di Augusto,
sia stato uno stoico, Ario Didimo di Alessandria (cfr. Diels, Dox.). E qui è
forse interessante riferire un estratto dell'Epitome di Ario Didimo, riportato
da Eusebio (Praep. ev.), in cui Ario Didimo, in sintesi, delinea la concezione
generica dello stoicismo: Chiamano dio l'intero cosmo con le sue parti. E dicono
che il cosmo è unico, limitato, vivente, eterno e divino. In esso infatti sono
contenuti tutti i corpi, e nessun vuoto esiste in esso. ~ chiamato cosmo non
5olo il qt~ale costituito da tutta la sostanza esistente; ma anche ciò che
secondo un'ordinata disposizione ha una struttura di tal genere. Perciò,
secondo la prima definizione, dicono che il cosmo è eterno; secondo l'ordinata
dispo- sizione, lo definiscono generato e mutevole secondo infiniti periodi,
passati e futuri. E la qualità costituita da tutta la sostanza esistente è il
cosmo eterno e divino. Ma è detto cosmo anche l'insieme costituito di cielo,
aria, 160 terra, mare e delle nature che sono in ciascuno di
questi elementi. t detto cosmo anche il domicilio degli dèi e degli uomini,
ovvero l'insieme costi- tuito (dagli dèi e dagli uomini), e dalle cose che sono
nate in vista di quelli. Infatti, a quel modo che diciamo città in due sensi,
come domicilio e come insieme degli abitanti e dei cittadini, cosf anche il
cosmo è come una città costituita di dèi e uomini, in cui gli dèi hanno il
governo e gli uomini sono i sudditi. Tra gli uni e gli altri v'è comunione,
perché partecipano della ragione, che è legge di natura. Tutte le altre cose
sono nate in vista di quelli. E in accordo con tutto ciò bisogna ritenere che
degli uomini si prenda cura dio che governa l'universo [si confronti anche
Platoae, Leggi.], che è benefico, buono, amante degli uomini, giusto,, e che ha
tutte le virtu. Perciò il cosmo è detto anche Zeus, essendo per noi l'autore
della vita (z~n). In quanto dio fin dall'eternità governa tutte le cose
ineluttabilmente con una ragione concatenata, è detto Fato. t detto Adrastea,.
poiché niente può sfuggirgli [apodidrtiskein]. t detto Provvidenza, perché ha
cura di ciascuna cosa secondo i singoli interessi. Cleante credeva che· parte
dominante [egemonica] del cosmo fosse il sole, perché è il piu grande· degli
astri e quello che massimamente contribuisce al governo dell'universo,. dando
origine al giorno, all'anno e alle altre divisioni di tempo... Crisippo·
identificò questa parte con l'etere purissimo e semplicissimo, perché è il piu
mobile di tutti gli elementi e trascina in giro l'intera traslazione del' cosmo
(Dossografi greci, a cura di L. Torraca, Padova).. Certo bisogna tener presente
che quando si dice stoicismo o plato- nismo, o stoicismo platonico, o anche
aristotelismo stoicheggiante o· platonizzante, in effetto diciamo qualcosa di
molto vago, se non inten-· diamo una vaga visione d'insieme, uno sfondo
culturale, ormai cristal-· lizzatosi ed estremamente diffuso sia nelle scuole,
sia in manualetti di. massime, sul tutto e sulla vita pratica, circolanti
presso il popolo, com'è· largamente testimoniato. Tale visione d'insieme e
legale di un universo• vivente, poteva poi servire, sia sul piano del diritto e
del potere poli- tico, sia sul piano dei singoli insegnamenti e dell'avviamento
nelle scuole, da un lato ad una morale comune e religiosa, dall'altro lato alle
tecniche formali del dire (grammatica, retorica e dialettica) e alle sin- gole
tecniche pratiche (le cosiddette singole scienze); essa risulta compen- diata
in manuali che, usando cognizioni e notizie acquisite, assumono l'aspetto di
repertori e di centoni. Se ciò si vede bene, nel suo aspetto particolare, ad
esempio nel tipo di geografia descrittiva e umana di Strabone, a carattere
enciclopedico e informativo, ove non v'è piu nulla degli interessi mate-
matico-scientifici che avevano mosso un Eratostene e piu tardi Cratete di
Pergamo e Agatarchide di Cnido, altr.ettanto bene ci rendiamo conto di tutto
questo anche dalle testimonianze e dai pochi frammenti che poS5ediamo di Eudoro
di Alessandria e di Ario Didimo. Vissuti nella seconda metà del 1 secolo a. C.,
il primo piu vicino a forme platoniz- zanti tipo Antioco di Ascalona (ad
Antioco successero nello scolar- cato dell'Accademia, mantenendosi sulla stessa
sua linea, Aristone di Ascalona, ascoltato da Bruto e da Cicerone, e Teomnesto
di Naucrati), il secondo a forme stoicheggianti (sembra che lo stoicismo
ufficiale della scuola di Atene si sia mantenuto, con gli scolarchi successi a
Panezio, Mnesarco, Apollodoro di Atene, Dionisio, Anti- patro di Tiro, sulla
linea di Panezio), l'uno e l'altro hanno scritto dossografie, opere filosofiche
a carattere enciclopedico, commenti al Timeo, di Platone, alle Categorie e ad
alcune parti della Metafisica di Aristotele (Eudoro: cfr. Simplicio, Schol. in
Arist., 6la, 25; Plutarco, De anim. procr. in Tim., III, 2; Alessandro,
Metaph., 44, 23), epitomi (Ario Didimo: cfr. Doxographi del Diels). Entro,
appunto, questa concezione comune platonico-stoica, con ve- nature proprie alla
scepsi della nuova Accademia, in senso ciceroniano (cfr. sopra: e Ario Didimo
in Stobeo, Ecl.; Diels, Dox.), si determinava un tipo di cultura enciclopedica,
per cui poteva servire Aristotele (partico- larmente i libri di logica, usati
come introduzione all'arte del retto ragionare, e i libri naturalistici,
biologici, zoologici, meteorologici), sr come Panezio o Posidonio, e, in
specie, i commenti scolastici ai grandi testi, e, insieme, le dossografie, le
epitomi, le raccolte di questioni trat- tate per problemi e divise per scuole,
secondo un capostipite nella cui linea si facevano rientrare i successori (tale
metodo s'era diffuso, sul- l'esempio di Teofrasto, tra il 111 e il u secolo a.
C., mediante la Successione dei filosofi: dtcx3o:x,~ -rClv cpr.ì.oaO<p(J)V,
del peripatetico Sozione originario di Alessandria, che aveva distinto due
scuole, l'ionica e l'italica, e che fu una delle fonti maggiori cui attinsero i
compilatori posteriori, fino a Diogene Laerzio). Un esempio di tali motivi è
rappresentato dall'edizione che delle opere scolastiche di Aristotele,
ritrovate nel 133 a.C., a Scepsi (cfr. sopra, I vol.), consegnate dagli eredi
di Neleo al libraio Apellico (che dal 100 circa, portatele ad Atene, le offrf
in pubblica lettura) requisite da Silla nell'86 a. C., fece, insieme al
grammatico Tirannione, Andro- nico di Rodi (scolarca: dopo Critolao erano stati
scolarchi Diodoro di Tiro ed Erimneo, dei quali poco o nulla sappiamo). Basti,
nel sen~ di cui sopra parlavamo, ricordare quel che Porfirio dice del criterio
usato da Andronico: "Egli divise le opere di Aristotele e di Teofrasto in
argomenti (1tpor:yjL«u(~), mettendo insieme sotto titolo comune le specula~ioni
che trattavano argomento affine (-r~Ì4; o!x&tcxç 01to-&éaetç etç
-rcxù-ròv auvcxycxyci>v) (Vita di Plotino); e basti pensare all'ordine con
cui si venne a costituire il corpus aristote- lico (Organon, Fisica, De coelo,
De genesi et corruptione, Meteorolo- gica, De anima, Parva naturalia, libri
sugli Animali, Metafisica, Etica Nicomachea, Magna moralia, Etica Eudemea,
Politica, Retorica, Poe- tica). Se da un lato è chiaro l'intento di volere
istituire il libro della scuola peripatetica (altrettanto sintomatico è che proprio
in quest'epoca venga edita, a cura di Attico e di Dercillide, sulla linea
dell'edizione di Aristofane di Bisanzio, l'opera di Platone, divisa in
tetralogie, da cui riprese poi Trasillo, vissuto sotto l'imperatore Tiberio, il
cui Corpus platonicum sarebbe poi quello giunto fino a noi), dall'altro lato è
chiaro l'intento di offrire una enciclop.edia delle scienze unificate, in un
unico sistema. E ciò non significava affatto che, a cornice del quadro aristo-
telico, della divisione della filosofia (come cultura di fondo) in logica,
fisica, etica, non potesse servire la struttura generale dell'universo, entro i
termini teologico-ontici e del tutto vivente, dell'ultimo Platone, di certi
stoici e dell'Aristotele di alcune parti della Metafisica, oltre quello ch'era
stato il platonismo, il primo stoicismo, l'aristotelismo. Di qui, anche,
l'importanza delle introduzioni alle visioni totali di un cosmo ordinato e,
perciò, all'astronomia; e le relative sinopsi sco- lastiche. Edizioni di testi,
dunque, introduzioni generali, sillogi. Certo quel che colpisce, e che rivela
tutto un modo di pensare rispondente a certe precise esigenze, è ciò che si
pubblica, sono i testi che circolano e si commentano: Platone, Aristotele; il
complesso della visione stoica quale si era venuto conformando nel tempo; per
altra via si costrui- scono testi pitagorico-matematici, testi religiosi che
vanno sotto l'eti- chetta di testi orfici, particolarmente si commenta, e non è
poco indi- cativo, il Timeo di Platone, le Categorie di Aristotele, testi di
astro- nomia; mentre si vanno perdendo, o si accantonano, almeno ufficial-
mente, le altre linee che avevano costituito altre filosofie e concezioni. Non
è forse senza interes_se ricordare a tale proposito il nome di Boeto di Sidone
(detto " peripatetico, " per non confonderlo con Boeto di Sidone
stoico), discepolo di Andronico di Rodi, amico di Strabone, successo, sembra,
alla morte di Andronico nello scolarcato del Peri- pato di Atene. Egli avrebbe
scritto una serie di commenti, a carattere interpretativo e divulgativo, alle
opere di Aristotele, con particolare riguardo alle Categorie (cfr. Ammonio, In
Cat.). Fondamentàli testimonianze di tutto questo sono tre opere, di non alto
valore scien- tifico, L'introduzione ai fenomeni (Eta«y(J)yYJ et<; -.a
ql«tV6fUV«), composta tra il 70 e il 63 a. C., di Gemino di Rodi, la Teoria
circolare dei corpi celesti (Kux).~x1J.3-e:(J)pt« (l&-r&6:ip(J)v) di
Cleomede, e, infine, il De mundo (Ilept x6a(lOU), che andato sotto il nome di
Ari- stotele e inserito nel Corpus aristotelico, venne compilato tra la seconda
metà del I secolo a.C. (certo dopo l'edizione di Aristotele da parte di
Andronico, e dunque, dopo il 40 a. C.) e il I secolo d. C. (ri- sulta già noto
nella Dialexeis di Massimo di Tiro, la cui attività si svolse tra il 180 e il
190 d. C., ma già contro di esso avevano polemiz- zato Taziano, morto nel 172 e
Atenagora, morto nel 177, mentre nel De mundo si rilevano chiare influenze di
alcuni testi di Filone l'Ebreo, vissuto tra il 25 avanti e il 40 dopo Cristo:
ma su tutto questo, e sulle varie tesi cfr. Festugière). I primi due testi sono
vere e proprie introduzioni scolastiche al- l'astronomia, ove, in effetto, non
v'è nulla di nuovo, ma dove colpisce il tentativo di inquadrare le descrizioni
dei fenomeni celesti (si badi che si resta sempre sul piano descrittivo) entro
una piu ampia conce- zione dell'universo, che è, poi, quella
stoico-aristotelica, con non pochi spunti ripresi dalla tradizione che
proveniva dal Timeo platonico, dal- l'Epinomide e, probabihnente, da alcune
ricerche di Posidonio, ch'era pur sempre un tentativo di razionalizzazione
dell'Universo. Il De mundo ha maggiori velleità, e si presenta come
delineazione compiuta e sistematica dell'ordine del tutto, una specie di libro
sapienzale, in cui se da un lato si sfruttano le conclusioni aristoteliche sul
piano fisico-meteorologico (mondo superiore, immobile e ordinato, regione
sublunare corruttibile e disordinata, etere quinto elemento, eternità del
mondo), dall'altro lato si sfruttano certe tesi stoiche (il pneuma, la Prov-
videnza, Dio legge dell'universo, l'universo come l'insieme del cielo e della
terra con tutti gli esseri ivi contenuti), e certe tesi platoniche (Dio
principio, mezzo e fine), in funzione di una unità sistematica, mediante cui si
po~eva - sul piano di un Antioco - vedere in Ari- stotele e nello stoi~ismo un
compimento del platonismo. Sotto questo aspetto, il De mundo, che si apre con
un elogio della sapienza, per passare quindi a descrivere la struttura
dell'universo, i suoi elementi, le regioni di tali elementi, i fenomeni propri
a ciascuna regione, sostenendo l'unità ed eternità del Cosmo, il suo ordine, la
sua unica ragion d'essere, che è la stessa divinità, trascendente (l'altis-
simo) e immanente a un tempo, che tutto governa e donde provengono tutti gli
effetti, Dio, platonicamente principio, mezzo e fine del tutto, poteva
assumere, davvero, la funzione di libro di scuola, ov'era, in linee chiare e
facili, esposta quella cultura di fondo di cui abbia,mo parlato. Altri punti
del De mundo, ha sottolineato il Festugière, avranno un gran posto nella
letteratura teolo- gica dei due primi secoli dell'Impero, e particolarmente
nell'ermetismo, e cioè: l'eminente dignità di Dio; l'unicità di Dio; la polionimia
di Dio. Dirà Seneca. Gli Etruschi, antenati dei romani, hanno riconosciuto lo
stesso Giove, come noi, moderatore e guardiano dell'universo, anima e soffio
vitale del mondo, signore e architetto di tale produzione, colui al quale ogni
nome si addice. Vuoi chiamarlo Destino? Non t'in- gannerai: da lui tutto
dipende, egli causa delle cause. Vuoi chiamarlo Provvidenza? Sarà detto bene:
per suo consiglio si è provveduto ai bisogni di questo mondo, s1 che nulla ne
turba il cammino ed egli senza ostacolo svolge il corso delle proprie azioni.
Vuoi chiamarlo Natura? Non è errato: da lui tutto è nato, il soffio di lui ci
anima. Vuoi chiamarlo Mondo? Non avrai torto: egli è questo Tutto che vedi, che
penetra ciascuna delle sue parti, che è a fondamento di sé e di tutto ciò che è
in lui" (Naturales quaest., Il, 45). Aveva detto Varrone: "Bisogna
tener presente che tutti gli dèi e le dèe sono il solo Giove, o che, come
vogliono alcuni, tutte queste cose siano parti di Dio, o che siano potenze di
Dio, secondo l'opinione di coloro che fanno di Dio l'anima del mondo. Tutta la
vita universale è la vita d'uno stesso Essere vivente, che contiene tutti gli
dèi che sono po- tenze, membri, o parti" (Agahd). Il De mundo si colloca,
anche cronologicamente, tra questi testi di Varrone e di Seneca, rispecchiando
assai chiaramente la koinè cultu- rale-politica quale si venne configurando tra
la fine del 1 secolo a. C. e la prima metà del I secolo d. C., e l'importanza,
piu che scientifica teologi~politica, assunta dagli studi di astronomia e di
questioni na- turali, che, per il resto, usando notizie acquisite, si delineano
in ma- nuali di volgarizzazione e in repertori scolasticamente utili, in summe
di un sapere ormai istituzionalizzato. E cosi sembra di non poco inte- resse il
termine architetto usato da Seneca per indicare la divinità, che se da un lato
richiama la moralità come architettura di aristotelica memoria, dall'altro lato
dà il significato esatto di questa visione misu- rata e normativa
dell'universo, cui ha da adeguarsi l'uomo e la società e l'opera stessa
dell'uomo, indipendentemente ormai, in una certa atmosfera culturale acquisita,
da dimostrazioni e da prove, valida, invece, come dato di fondo su cui poi
ciascuno deve svolgere il proprio mestiere, mettere a frutto le proprie
particolari cognizioni. E qui, in ispecie, pensiamo alla prima scuola
filosofica che si apri in Roma, proprio tra la fine del I secolo a.C. e i primi
anr1i del I d. C., fondata da Quinto SESTIO (si veda), cui successe, nella
direzione, il figlio Sesto (forse Sertius Niger, indicato da Plinio quale fonte
dei libri dodici, tredici, ventuno-trenta, trentadue-trenta- quattro, della
su.a Storia naturale) e, perciò, detta poi la "Scuola dei Sestii."
Breve fu la durata della Scuola. Per quel poco che sappiamo di essa, attraverso
Seneca, che, nel 18-20 d. C., fu discepolo di Sozione di Alessandria, aderente
alla Scuola dei Sestii; e di Fabiano Papirio, anch'egli della Scuola, e di cui
Seneca dice che non è filosofo cattedratico, ma vero filosofo all'antica (De
brevitate vitae) e per qualche testimonianza di Stobeo, possiamo -indicare la
Scuola come configurantesi entro i termini del piu generico stoicismo, che
soprat- tutto doveva servire da fondamento all'insegnamento etico, alla forma-
zione del cittadino, e da fondamento all'insegnamento di materie par- ticolari:
questioni naturali, politiche, retoriche, di medicina (ricor- diamo di Fabiano
i titoli pervenutici di alcune sue opere: Libri cau- sarum naturalium, De
animalibus, Libri t:ivilium), di cui abbiamo un esempio nell'opera di Aulo
Cor~elio Celso della Scuola dei Sestii. Celso, vissuto tra Augusto e Tiberio,
scrisse una grande enciclopedia, di cui non è rimasto che il volume De re
medica, già esso estremamente indicativo di un metodo e di un tipo di richlesta
(gli altri volumi erano dedicati all'agricoltura, all'arte militare, alla
retorica, alla filosofia e al diritto). Il De re medica (in otto libri) non è
affatto opera origi- nale - si pensa anche che sia la traduzione di un'opera
medica in greco, torse, secondo Max Wellmann, Celsus, in "Philol.
Untersuch.," Berlino, 1913, di un certo Cassio, andata persa - ma, a parte
il suo valore come fonte per la storia della medicina e delle scuole mediche, è
una preziosa opera divulgativa e descrittiva, che poteva servire non poco ad
una preparazione specifica, soprattutto per la sua precisione nella descrizione
dei sintomi delle malattie e dei mezzi di guarigione, tanto dietetici che
farmaceutici (V-VI: veri e propri trattati di farmacologia), degli interventi
chirurgici (VIi: è per la prima volta descritta l'operazione della cateratta) e
delle malattie delle ossa. D'altra parte non va qui scordato il medico
Asclepiade, di Prusa, in Bitinia, che nella prima metà del I secolo a. C.,
fbndò in Roma la prima, privata, scuola di medicina (pubblicamente una Schola
medicorum venne eretta in Roma solo nel 14 d. C.). Asclepiade, che aveva
studiato ed esercitato. in molte città di Oriente e in Alessandria, che aveva
risentito le influenze delle teorie di Erasistrato (cfr. I vol.), ritenne, ed è
ciò che qui interessa, che la dottrina epicurea degli atomi (da Asclepiade
detti 6nco1) e della formazione delle cose e loro costi- tuzione a seconda
della disposizione e organizzazione degli atomi stessi, fosse l'unica dottrina
che poteva permettere al medico di ope- rare sulla natura del corpo umano,
ristabilendo, di volta in volta, certi equilibri, o determinandone, mediante
un'intelligente esperienza, altri migliori, curando, appunto, "mediante la
stessa natura," soprat- tutto per mezzo della dieta, s(da ricostituire la
simmetria degli atomi mediante mezzi sicuri, rapidi, _piacevoli (cfr. Plinio il
Vecchio, Nat. hist.). Non è un caso, tuttavia, che Asclepiade, in epoca piu
tarda, al tempo in cui anche in medicina prevalse la teoria pneumatica, di
chiara ispirazione stoica, sia stato detto un ciarlatano (Plinio, Galeno), e
accomunato al suo discepolo Temisone di Laodicea, che abbandonata ogni teoria
generale, dette avvio alla cosiddetta scuola dei metodisti, assumendo come
metodo (donde il nome della scuola) l'osservazione, mediante cui determinare i
caratteri propri a ciascuna malattia, e fondandosi sulla "tensione"
dell'organismo rivelantesi at- traverso il battito del polso. Certo egli cercò
soprattutto di compiacere alla sua ricca clientela, mentre i medici piu seri,
da Eraclide di Taranto (principio del I a. C.) ad Apollonia di Cizio,
appartenuti ambedue alla scuola empirica, cercarono soprattutto di descri- vere
le acquisizioni da essi fatte mediante la pratica e la somma delle loro esperienze,
sottoposte a verifica, finché proprio al principio del I secolo d. C., poco
dopo la pubblicazione dell'opera di Celso, avremo che anche la medicina si
ispirerà, per lo stesso fondamento teorico dell'arte, per il fondamento della
fisiologia e della patologia, al sistema stoico (la scuola pneumatica,
rifacentesi ad uno scritto del Corpus hip- pocraticum, il De flatibus, fu
fondata cla Ateneo di Attalia). Ad ogni modo, se, come pare, gli altri volumi
dell'enciclopedia di Celso avevano gli stessi caratteri del volume dedicato
alla medicina, seml:>ra esattamente confermato quanto sopra dicevamo. E ciò
tanto piu risulta vero, quando pensiamo alla stessa attività degli scienziati
tra il I a. C. e il principio del I d. C., che, sempre meno teorici, o meglio
usando teorie già acquisite, appaiono soprattutto come dei tecnici, dei
meccanici, degli ingegneri, dei pratici, che perfezionano strumenti e operano,
a cominciare dai tecnici. di Alessandria (Ctesibio, Filone di Bisanzio) a
finire ai tecnici romani, costruttori di strade militari, di monumenti, di
porti, di fognature, di macchine belliche (cfr. l'Archi- tettura di Vitruvio),
rispondenti alle esigenze politiche, militari, urba- nistiche di Roma (cfr.
Prefazione di Vitruvio), al grande alessandrino Erone (vissuto nella seconda
metà del I secolo d. C.), anche se man- tenendo quella visione d'insieme,
quello sfondo culturale, quella cre- denza in un tutto ordinato e
architettonico, quale anche si rivela nel celebre De architectura del grande
tecnico e architetto VITRUVIO Pollione, vissuto tra il tempo di Cesare e di
Augusto e a loro legato. Vitruvio era convinto che la misura delle costruzioni
umane ("l'architettura è costituita: dall'ordinamento, che in greco si
dice -r&~r.ç, e dalla disposizione che i greci dicono 8t&.&eatc;; e
dal- l'euritmia, la simmetria, il decoro, la distribuzione detta in greco
o[xovo!J.(ot, l'ordine"; l, 2, l), deve essere adeguata alla misura del
tutto, espressione di una certa umana cultura e civiltà, di cui l'espres- sione
è l'architettura (cfr. Prefazione e I libro cap. 1), d'onde, anche per
Vitruvio, l'importanza di una cultura enciclopedica, non solo perché
l'architetto possa realizzare tecnicamente le proprie opere (per cui
l'architetto deve avere cognizioni di geometria, di prospettiva, di disegno, di
meccanica, dei materiali, dei climi, delle situazioni delle città, di storia,
delle acque, e cosf via), ma perché tale cultura sta a fondamento di ogni
scienza, s1 come di ogni consapevole opera umana. La scienza dell'architetto si
accompagna a molteplici conoscenze e a istruzioni varie... Essa nasce dalla
pratica e dal ragionamento (e.r fabrica et ratiocinatione). La pratica: è una
continua e minuziosa meditazione dd- l'uso, che si ottiene mediante le mani,
con l'aiuto di un q1,1alche genere di materia buona per essere plasmata. Quanto
al ragionamento: è ciò che può dimostrare ed esplicare, mediante la
penetrazione della ragione, le cose che si eseguiscono... Né l'ingegno senza la
scienza, né la scienza senza l'inge- gno può fare un compiuto artefice.
L'architetto deve essere letterato, abile nel disegno, istruito in geometria;
deve conoscere le leggende, deve avere con zelo ascoltato i filosofi, sapere di
musica, non essere ignorante di medicina, sapere le decisioni dei
giureconsulti, conoscere l'astrologia e le leggi dd cielo... Potrà, forse,
sembrare curioso agli inesperti che la natura possa approfondire e contenere
nella memoria si gran numero di scienze. Ma quando si saranno resi conto che
tutte le scienze hanno tra loro una connessione e uno scambio di contenuti,
capiranno come ciò possa facil- mente avvenire. La scienza universale
(encyclios disciplina), infatti come un sol corpo ~composta di queste membra.
Cosi coloro che fin dalla tenera età vengono avviati a conoscenze molteplici,
riconoscono in tutte le branche delle lettere gli stessi caratteri e le mutue
relazioni di tutte le scienze, donde giungono piu facilmente alla nozione di
tutte le cose. Di Enesidemo sappiamo molto poco. Sappiamo che nacque a Cnosso,
nell'isola di Creta (cfr. Diogene Laerzio) - secondo Fozio, Myriobiblon o
Bibliotheca, sarebbe nato ad Egea;- che
per un certo periodo insegnò ad Alessandria (Aristocle, in Eusebio, Praep. ev.)
- il che può essere abbastanza interessante relativamente alla conoscenza che
Filone di Alessandria poteva avere del- l'opera di Enesidemo; - che dapprima
seguace dell'Accademia se ne sarebbe poi distaccato, ritenendo che in effetto i
nuovi accademici piu che accademici fossero degli stoici (Fozio, cit.): il che
fa pensare che, secondo anche la testimonianza di Sesto, Pyrrh. hipot., il
quale sostiene che Antioco di Ascalona aveva ridotto l'istanza scettica del-
l'Accademia a un neo-stoicismo, la polemica di Enesidemo e il suo polemico
prodamarsi pirroniano, per cui dette alla sua opera princi- pale il titolo
Discorsi pi"oniani, fossero rivolti proprio contro l'equi- voca posizione
di Antioco e la diffusione afilosofica del suo insegna- mento nella cultura
romana. Secondo Fozio, Enesidemo avrebbe dedi- cato i Discorsi pirroniani
"a un certo suo collega accademico, di nome Tuberone, romano di nascita,
di famiglia illustre, che aveva avuto ma- gistrature civili non volgari"
(Fozio, Myr.). A parte un Tu- 2 Di Enesidemo sappiamo che nacque a Cnosso,
nell'isola di Creta, che insegnò ad Alessandria, e che scrisse un'opera
intitolata Discorsi pi"oniani, di cui abbiamo un sunto nel Myriobiblon (o
Bibliotheca, Bt(3Àto~~x-~) di Fozio (Fozio dice Enesidemo nativo d.i Egea).
Fozio dice anche che Enesidemo dedicò la sua opera a un certo Tuberone, uomo
noto per famiglia e per cariche. Sulla questione dell'epoca in ctJi sarebbe
vissuto Enesidemo cfr. sopra nel testo. Altri titoli di opere perdute di
Enesidemo sono: Contro la saggezza, Intorno alla ricerca, Schizzo introduttivo
al pir- ronismo, Elementi, Prima introduzione. Si veda nel testo anche la
questione dei disce- poli di Enesidemo (Zeucsippo di Poli, Zeucsis, Antioco di
Laodicea, Apelle), insieme al problema della loro cronologia ed a quella di
Agrippa, di cui non abbiamo alcuna notizia biografica. berone piu antico,
della illustre famiglia conosciamo Lucio Elio Tu- berone, amico di Cicerone,
legato di Q. Cicerone (proconsole in Asia), culturalmente vicino all'ambiente
ciceroniano, e il figlio di Lucio, Quinto Elio Tuberone, che,' insieme con il
padre, fu pompeiano e avversario di Cesare, ma che, riconciliatosì con Cesare,
abbandonata la diretta vita politica, visse in Roma, occupandosi di studi
storici, fin verso la fine del 1 secolo. Nulla vieta di pensare che il Tuberone
cui fa cenno Fozio sia Quinto Elio, che, vissuto nel- l'ambiente ciceroniano,
poteva benissimo essere considerato accademico, ma che poi, anche per influenza
di Enesidemo, avrebbe potuto libe- rarsi dall'Accademia stessa, divenuta
eccessivamente dogmatica e stoi- cheggiante. In effetto, dal lucido sunto che
Fozio dà degli otto libri dei Discorsi pirroniani appare con chiarezza che la
polemica di Enesi- demo è soprattutto volta contro i qeo-accademici,
"stoici contro altri stoici" (Pozio, cit.), in un appello al
pirronismo, quale termine ideale di un piu serio e consapevole modo di
~osofare, volto non tanto alla costruzione di una qualsivoglia concezione della
realtà, ma alla com- prensione critica delle capacità e delle possibilità
umane, in uno studio dei modi mediante cui l'uomo, ciascun uomo, a seconda
della sua situazione (fisica e sociale), costituisce una certa concezione che
viene poi spacciata per unica e vera. E di tale atteggiamento che, attraverso
la polemica nei confronti della Nuova~Accademia, va oltre la Nuova Accademia,
in una radicale e sistematica discussione di ogni cultura conformisticamente
cristallizzatasi, è testimonio anche Sesto Empirico, sulla fine del I I secolo
d. C. (" Antioco introdusse la Stoà nell'Acca- demia, talché si disse di
lui che nell'Accademia trattava la filosofia stoica": Pyrrh. hypot.).
Sesto Empirico, per altro, distinguendo tra scettici "piu antichi" e
scettici "piu recenti" (Pyrrh. hypot.), sostiene che spetta ai piu
antichi di avere classificato dieci modi (tropi) mediante cui non si può nòn
giungere alla "sospensione del giudizio", mentre spetta ai piu
recenti di averne clas- sificati cinque. E siccome altrove Sesto afferma (Adv.
math.) di avere esposto nelle lpotiposi pirroniane i dieci tropi "secondo
Enesidemo," si è di qui arguito che Sesto ponga Enesidemo tra gli scettici
piu antichi. Una testimonianza di Aristocle pone, invece, Enesidemo tra i
pensatori "recenti" (in Eusebio, Praep. ev.). Questo e la
constatazione che Cicerone non citi Enesidemo (un testo del Lucullus, X, 32,
tuttavia, è sembrato al Couissin, Le stoicisme de la nouvelle Académie, p. 263,
un accenno, anche ·se sprezzante, alla posizione di Enesidemo) hanno messo in
dubbio l'epoca in cui Enesidemo sarebbe vissuto (primo secolo avanti 180
o primo secolo d. C.?). Che CICERONE non citi Enesidemo è sembrato grave
a Zeller, il.quale sottolinea che CICERONE, molto vicino ai neoaccademici
Filone di Larissa, Antioco di Ascalona e a Lucio Elio TUBERONE, cui Enesidemo
dedica i Discorsi, avrebbe dovuto discutere il pirronismo di Enesidemo, mentre
invece afferma che il pirronismo era da tempo passato (De Oratore). Si può,
d'altra parte, far l'ipotesi che Cicerone, come non cita Lucrezio riducendolo
al piu an- tico epicureismo, cosi si sgombri il terreno da Enesidemo che
discute la validità scientifica del "probabilismo," mediante cui
Cicerone ri- prendeva la concezione generale dello stoicismo, riducendo
Enesidemo ai piu antichi pirroniani. Non solo, ma bisognerebbe essere sicuri
che il Tuberone di cui parla Fozio sia Lucio Elio e non, invece, il figlio
Quinto Elio (Fozio non precisa), perché in tal caso i Discorsi pirro- niani
potrebbero essere stati scritti dopo la morte di Cicerone. Quanto, infine, al
"recente" di Aristocle e all'"antico" di Sesto (ma, in
fondo, quel "piu antichi" è molto generico e sta ad indicare la
conclusione di un processo di sistemazione dei tropi scettici, rispetto ad
altre piu recenti sistemazioni, tanto è vero che Sesto non fa nessun nome,
mentre cita, Pyrrh. hypot., Enesidemo per dire che suoi sono gli otto tropi
mediante cui sovvertire i ragionamenti intesi a spie- gare le cause, su cui si
fonda la superbia dei dogmatici), si è giusta· mente pensato che Enesidemo
"avrebbe potuto apparire recente ad Aristocle che lo raffrontava con
Pirrone e antico a Sesto che lo raf- frontava con filosofi a lui
posteriori" (PRA, Lo scetticismo, Milano). I Discorsi pirroniani sembra,
dunque, che siano stati scritti nella seconda metà del 1 secolo a. C. Essi
rinnovano, in un'atmosfera cul- turale, adagiatasi, attraverso Antioco e
Cicerone, in una generica con- cezione stoico-platonica, accettata
dogmaticamente come sfondo di una cultura comune e conformisticamente
scolastica, anche se posta da al- cuni come verità "probabile," una
corrente scettica (come atteggia- mento critico che " a ogni ragione
oppone una ragione di egual valore": Sesto, Pyrrh. hypot., l, 8,
"senza dogmatizzare, nel significato che altri dànno alla parola dogma,
cioè assentire a qualcuna delle cose che sono oscure e formano oggetto di
ricerca da parte delle scienze": Sesto), che non si sarebbe mai spenta é
che, secondo Diogene Laerzio, dopo Timone di Fliunte, avrebbe avuto i suoi
maggiori rappresentanti in Tolomeo di Cirene, Sarpedonte, Eraclide, dei quali
in realtà non sappiamo nulla (Eraclide sarebbe stato maestro di Enesi- demo: ma
quale Eraclide, il medico Eraclide di Taranto, il medico Eraclide di Eritrea?).
Ad ogni modo, ammesso ch'Enesidemo sia vissuto piu tardi, biso- gnerebbe allora
sostenere che prima di Filone l'Ebreo già vi fosse stato un pensatore che ha
ripreso e diffuso gli antichi argomenti di Pirrone e di Timone, in polemica
contro i neoaccademici e lo stoicismo gene- rico, contro il diffuso dogmatismo
scolastico. Egli,.tuttavia, traspor- tando questi elementi su di un piano
gnoseologico e logico, piu vicino a Carneade e ad Arcesilao che non a Pirrone,
avrebbe criticamente ordi- nato i tropi (dei cosiddetti tropi di Enesidemo in
Filone ne rintrac- ciamo almeno otto), mediante cui mostrare la necessità della
"sospen- sione del giudizio" (epochè), anche nei confronti del
"probabilismo," forse praticamente e politicamente utile, ma
teoreticamente e scienti- ficamente un compromesso, al servizio dello stesso
stoicismo, tropi, che come furono ripresi da Filone l'Ebreo, sarebbero stati
ripresi e organicamente sistemati da Enesidemo, anche se con un fine assai
diverso. In effetto, sia attraverso Filone l'Ebreo, sia attraverso il sunto che
degli otto libri dei Discorsi pirroniani dà Fozio, sia attraverso ciò che di
Enesidemo dice Sesto Empirico (anche Diogene Laerzio), ricaviamo che sulla fine
del I secolo a. C. e sul principio del I d. C., come da un lato si venivano
compilando le "summe" del sapere stoico, platonico, aristotelico, o
piu generici manuali ove si delineavano concezioni d'in- sieme, cosi, dall'altro
lato, si vennero ordinando in un complesso orga- nico gli argomenti propri alla
tradizione scettica, che, appunto, di con- tro alle evasioni ed alle acritiche
costruzioni di certo stoicismo plato- nizzante e aristotelizzante, dimentico
dei piu complessi e scientifici problemi di logica e di gnoseologia,
rappresenta l'aspetto piu scientifico e validamente filosofico di quest'età.
"In origine, lo Scetticismo mirava," ha scritto il Robin, "alla
salute nella saggezza; ma ·a poco a poco la sua dialettica assunse un signi-
ficato prevalentemente metodologico... Analisi rigorosa e infaticabil- mente
esauriente di tutti gli aspetti di un problema; abilità dialettica senza pari;
probità intrattabile di uno spirito ché rifiuta d'ingannarsi da sé; risoluta
ostilità contro la teoria e gli apriorismi di qualsiasi genere; rispetto del
fatto puro, insieme con la sollecitudine di notarne scrupolosamente le
relazioni e di utilizzarlo per la pràtica... In origine il suo metodo era una
discipìina morale, il cui fine era la tranquillità dell'animo; in seguito, fu
anche, e soprattutto, una disciplina dello spi- rito scientifico. Mai si
atteggiò a ribelle, né cercò lo scandalo; l'umiltà del suo quietismo gli fece
accettare la vita qual è; il suo rispetto del fatto lo condusse a trattare i
fatti collettivi, costumanze e leggi, alla stregua di fatti naturali. Di fronte
all'intolleranza dottrinale ed alla 182 tirannide dei pregiudizi
di scuola, il suo atteggiamento critico espresse uno sforzo audace per rendere
autonoma la scienza, chiedendole di applicarsi soltanto a detèrminare con
rigore i suoi procedimenti tecnici, in vista della pratica utile" (Robin,
La pensée grecque et les origines de l'esprit scientifique, Storia del pensiero
greco, Milano). Tale il nerbo delle argomentazioni di Enesidemo, che, di contro
all'atteggiamento platonico-stoico, cui con Antioco di Ascalona si era risolta
l'Accademia di Arcesilao e di Carneade, si appella al primo scetticismo
pirroniano, anche se, in effetto, la sua istanza critica assume un ben diverso
colorito svolgendosi sul piano dell'indagine critica delle condizioni che
permettono il giudizio, in un'analisi del linguaggio filosofico e in una
discussione della liceità del passaggio dal discorso umano (che può essere
molteplice e di volta in volta diverso) al discorso dd tutto. Non a caso
Enesidemo ripercorre criticamente le tappe su cui si fonda il
"criterio" stoico. Innanzi tutto, pur ammesso che i dati del giudizio
siano la presenza alla coscienza delle impressioni, proprio perché nulla
giustifica l'affermazione che l'impressione, l'apparire (fenomeno) alla
coscienza di qual- cosa corrisponda ad una presunta cosa in sé quale è in sé,
né che l'una impressione sia piu vera dell'altra - ogni animale, ogni uomo può
avere impressioni diverse, anche a seconda della sua costituzione fi- sica, -'-
nulla giustifica che il giudizio, o come affermazione o negazione di una
rappresentazione - tenendo presente che ogni rappre~ sentazione presa a sé non
è un giudizio, per cui ciascuna non è né vera né falsa, - o come discorso fra
le rappresentazioni, corrisponda all'oggetto che ci rappresentiamo o allo
strutturarsi della realtà in rap- porti di inerenza. Di qui scaturisce la
critica sia alla logica propo- sizionale di tipo stoico (in cui l'uso
predicativo dell'essere sarebbe dovuto ad un rapporto di identità) sia
all'analitica di tipo aristotelico (in cui l'uso predicativo dell'essere
sarebbe dovuto;~ un rapporto di inerenza). I celebri dieci. tropi, che sembrano
elaborati da Enesidemo, sono diretti, appunto, a determinare che le impressioni
in quanto tali non sono giudizi, che è dubbio corrispondano all'oggetto
rappresentato, e che, pertanto, neppure servono come dati del discorso, né in
senso aristotelico, perché dovremmo prima ammettere un rapporto di ine- renza
reale tra il soggetto e il predicato, rispondenti a oggetti per sé, né in senso
stoico perché dovremmo prima ammettere che, almeno nel· l'uomo, in tutti gli
uomini, la rappresentazione a richiama sempre la rappresentazione b e cos1 via.
Dagli scettici piu antichi - scrive Sesto Empirico - sono comunemente
tramandati i dieci modi [tropi], per mezzo <{ei quali pare effettuarsi la
sospensione del giudizio [epochè], che chiamano anche, con vocaboli sino- nimi,
regole [16goi] e figure [t6poi]. E si riferiscono: l) alla varietà che si nota
negli animali; 2) alle differenze che si riscontrano negli uomini; 3) alle
diverse costituzioni dei sensi; 4) alle circostanze; 5) alle posizioni,
agl'intervalli, ai luoghi; 6) alle mescolanze; 7) alle quantità e composizioni
degli oggetti; 8) alla relazione; 9) al verificarsi continuamente o di rado;
IO) alle istituzioni, costumanze, leggi, credenze favolose e opinioni dogma-
tiche. Accettiamo questa serie dandole un.valore convenzionale... Dicevamo
essere la prima regola quella secondo la quale le stesse cose non producono le
medesime rappresentazioni sensibili, in conseguenza della differenza degli
animali. Questo lo deduciamo dal modo differente del loro generarsi e dalla
differente costituzione dei loro corpi... Se le medesime cose appaiono dif-
ferenti ai differenti animali, potremo, sf, dire quale noi percepiamo l'og-
getto; ma quale esso sia in realà, ci asterremo dal giudicare (Pyrrh. hypot.;
cfr. anche Filone l'Ebreo, De ebrietate; Diogene Laerzio)... Il secondo modo, come
dicevamo, riguarda le differenze che si riscontrano negli uomini. Infatti,
anche se, per ipotesi, si ammette che gli uomini sono piu degni di fede degli
anÌir'..ali, troveremo che si arriva alla sospensione del giudizio pure per
quanto si riferisce alle differenze che sono tra di noi. Delle due parti di cui
si dice che consta l'uomo, anima e corpo, per l'una e per l'altra· noi
differiamo l'una dall'altro... Pertanto è necessario, anche in forza delle
differenze che sono tra gli uomini, arrivare alla sospensione del giudizio
(Pyrrh. hypot.; cfr. anche Filone l'Ebreo, De ebrietate; Diogene Laerzio). Terzo
modo è quello che dicevamo riferirsi alla diversità delle sensazioni. Che le
sensa- zioni differiscano tra loro è manifesto... Ciascuno dei fenomeni
sensibili impressiona variamente. i nostri sensi; cosi la mela ci si mostra
liscia, profu- mata, dolce, gialla. t oscuto; pertanto, se essa possieda,
effettivamente, que- ste sole qualità, o se possieda una qualità unica e.ci
appaia differentemente in conformità della differente costituzione degli organi
del senso, oppure se possiede piu qualità di quelle che app~ono, e alcune non
cadano sotto i nostri sensi (Py"h. Hypot.; anche Diogene Laerzio)•.. Il
quarto modo è quello che si denomina dalle circostanze (chiamiamo cir- costanze
i diversi modi di essere). E diciamo ch'esso va considerato nel fatto di
trovarci in uno stato naturale o innaturale, nell'essere svegli o addor-
mentati, in rapporto all'età, all'essere in moto o in quiete, all'odiare o
amare, al versare nell'indigenza o esser sazi, all'essere ubriachi o sobri,
alle predisposizioni, all'essere coraggiosi o paurosi, addolorati o contenti...
Noi assentiamo maggiormente a ciò che ci sta davanti e c'impressiona nel pre-
sente, che a ciò che non ci sta davanti... t impossibile dirimere questa
discre- panza di rappresentazioni. E invero, chi preferisce una
rappresentazione a un'altra, una circostanza a un'altra, o lo fa senza
giudicare e dimostrare, o giudicando e dimostrando. Ma non lo può fare n~ con
l'intervento né senza l'intervento di un giudizio o di una dimostrazione: in
questo secondo caso non sarebbe degno di fede. Se recherà un giudizio sulle
rappresenta- zioni, lo farà, indubbiamente, sulla base di un criterio. Ora
questo criterio egli dir~ che è vero o falso; se falso, egli non meriterà fede;
se, invece, dirà che è vero, o affermerà che il criterio è vero senza recare
una dimostra- zione, oppure lo sosterrà in base ad una dimostrazione. Se lo
affermerà senza recare dimostrazione, non meriterà fede; se in base a una
dimostra- zione, sar~ assoll'tamente necessario che anche la dimostrazione sia
vera, se no, non meriter~ feè~. Ora dirà egli la vera dimostrazione assunta per
la conferma del criterio, in seguito a un giudizio o senza di questo? Se senza,
non meriterà fede; se in seguito a un giudizio, è manifesto ch'egli dir~ di
aver giudicato in base ad un criterio, del quale criterio cercheremo la
dimostrazione e il criterio di questa, poiché sempre la dimostrazione, per
essere confermata, avrà bisogno di un criterio, e il criterio avrà bisogno di
una dimostrazione, per essere dimostrato vero; né la dimostrazione può essere
vera, se non è preceduta da un criterio vero, né il criterio può essere vero,
se la dimostrazione non è riuscita, prima, a convincere. Cosi, criterio e
dimostrazione cadono nel diallele, in cui si scopre che né l'uno né l'altra
meritano fede: l'uno, infatti, attendendo conferma dall'altra, e questa da
quello, resta che entrambi non meritino, ugualmente, fede. Se, pertanto, né
senza dimostrazione e criterio, né in base a questi può uno preferire rap-
presentazione a rappresentazione, non sarà possibile decidere tra le rappre-
sentazioni sensibili, che sono differenti secondo le differenti disposizioni.
Talché, anche per quanto si riferisce a questo modo, si arriva alla sospen-
sione del giudizio sulla natura degli oggetti esteriori (Pyrrh. hypot.; anche
Filone l'Ebreo, De ebrietate; Diogene Laerzio). Il quinto modo è quello che si
riferisce alle posizioni, agl'intervalli e ai luoghi; e invero, secondo
ciascuno di questi, le stesse cose appaiono differenti... Ora, poiché tutti i
fenomeni si percepiscono in un dato luogo, a una tale distanza, in data
posizione, onde deriva una grande differenza nelle rispettive rappresentazioni
sensibili..., necessariamente, anche per questo modo, riusciremo alla
sospensione del giudizio (Pyrrh. Hypot..; anche Filone l'Ebreo, De ebriet..;
Diogene Laerzio, che dà questo tropo come settimo)... Il VI modo è quello che
si riferisce alle mescolanze, per il quale si conclude che, poiché nessuno
degli oggetti cade sotto i nostri sensi di per sé solo, ma insieme con qualche
altra cosa, forse è possibile dire quale sia la mescolanza formata dall'oggetto
esteriore e dall'altra cosa insieme a cui viene percepito, ma non potremo dire
quale sia l'oggetto esteriore nella sua realtà pura... A causa delle
mescolanz_e, i sensi non percepiscono quali siano, esattamente, gli oggetti
esteriori. E nemmeno l'intelletto, perché i sensi, sue guide, lo ingannano. Ma
forse lo stesso intelletto effettua una sua propria mescolanza nell'intendere
ciò che viene annunziato dai sensi (Pyrrh. hypot..; cfr. Diogene Laerzio, che
dà questo tropo come sesto)... Il settimo modo è quello che si riferisce alla
quantità e costituzione degli oggetti, intendendo comunemente per costituzione,
la composizione. Che anche per questo modo si sia co- stretti a sospendere il
giudizio intorno alla natura reale delle cose, è manifesto. Per esempio, la
raschiatura di corno caprino, guardata cosi sem- plicemente, fuori del
composto, appare bianca, guardata, invece, nel com- posto del corno appare
nera... Il rapporto quantitativo e costitutivo confonde la percezione della
realtà esteriore (Pyrrh. hY,pot.; anche Filone l'Ebreo, De ebrietate.; Diogene
Laerzio, che dà questo tropo come VIII)... L'VIII modo è quello della
relazione, e per esso in- feriamo che, tutto essendo relativo, noi dovremo
sospendere il giudizio sulla reale natura delle cose. Bisogna notare che anche
qui, come altrove, noi adoperiamo la voce "è," in luogo di "appare,"
intendendo dire, appunto: "tutto appare in maniera relativa." Ora
questa relatività si afferma in due modi: in un primo modo rìspetto al
giudicante (poiché l'oggetto esterno e giuditato appare relativamente al
giudicante), in un secondo modo rispetto a quello che si percepisce insieme con
l'oggetto, come ciò che è a destra rispetto a ciò che è a sinistra. Come tutto
sia relativo, ab- biamo discorso anche precedentemente; cosi, rispetto al
giudicante, ab- biamo detto che ogni cosa appare cosi o cosi, relativamente a
questo ani- male e a quest'uomo e a questo senso e· a quella tale circostanza.
Rispetto a quello che si percepisce insieme con l'oggetto, abbiamo detto che
ogni cosa appare cosi o cosi relativamente a questa mescolanza, a questo luogo,
a questa composizione, a questa quantità e posizione. Ma anche con ragio-
namento proprio si può concludere che tutto è relativo, in questa maniera. Ciò
che è assoluto differisce da ciò che è relativo, oppure no? Se non differisce è
anch'esso relativo; se differisce, poiché tutto ciò che differisce è relativo
(si dice, infatti, che differisce relativamente a ciò da cui diffe- risce),
anche l'assoluto è relativo... Tutto appare relativamente a qualche cosa. Ne
segue che dobbiamo sospendere il giudizio intorno alla natura delle cose
(Py"h. hypot., l, 135-140; Filone l'Ebreo, De ebrietate, 186 sgg.; Diogene
Laerzio, IX, 87-88, che dà questo tropo come decimo)... Il nono modo è quello
che concerne gli incontri continui o rari di una cosa... Le cose rare paiono
preziose, quelle abituali e abbondanti nient'affatto (Pyrrh. hypot.; cfr. anche
Diogene Laerzio, che dà questo tropo come nono)... Il decimo modo, che ha
attinenza, specialmente, con i fatti morali, è quello che si riferisce agl'indirizzi,
ai costumi, alle leggi, alle credenze favolose e alle opinioni dogmatiche...
Opponiamo ciascuna di queste cose, ora a se stessa, ora a ciascuna delle altre.
Per esempio, oppo- niamo costume a costume: alcuni Egiziani tatuano i bambini,
noi, invece no... Opponiamo legge a legge: presso i Romani chi ha rinunciato
alla sostanza paterna, non paga i debiti del padre, invèce presso i Rodiesi li
deve assolutamente pagare... Opponiamo indirizzo a indirizzo (per indi- rizzo
s'intende una scelta di vita o di altro) quando l'indirizzo di Diogene
contrapponiamo a quello di Aristippo, o quello dei Laconi a quello degli
ltalici. Opponiamo credenza favolosa a credenza favolosa, quando diciamo che
talora è Zeus che è denominato il padre degli dèi e degli uomini, talora,
invece, Oceano... Le opinioni dogmatiche (accoglimento di qualche cosa, che
sembra essere confermata da un ragionamento o da una dimo- strazione) opponiamo
le une alle altre, quando diciamo che, secondo alcuni, 186 uno
solo è l'elemento delle cose, secondo altri, invece, infiniti sono gli ele-
menti; che per gli uni l'anima è mortale, per gli altri immortale; ché per gli
uni le cose umane sono governate dalla pro-. v1denza degli dèi, per gli altri
questa provvidenza non esiste. [Si opp~ngono poi costumi a leggi; leggi a
condotta; costumi a credenze favolose; costumi a opinioni dogma- tiche, e cosi
via]... Se tanta discordanza v'è nelle cose, non potremo affer- mare quale sia
nella su:~ rc::altà l'oggetto, ma solo quale esso appaia in rap- porto a questo
indirizzo, a questa legge, a questo costume, e in rapporto a ciascuno degli
altri fatti. Anche per questo è per noi necessario sospen- dere il giudizio...
(Pyrrh. Hypot.; anche Filone l'Ebreo, D~ ~bri~ tate; Diogene Laerzio, che dà
questo tropo come quinto). Secondo Sesto Empirico i dieci tropi possono, in
effetto, ridursi a tre ("ci sono tre modi che comprendono tutti questi:
quello che di- pende dal giudicante - i primi quattro, poiché ciò che giudica è
ani- male o uomo o sensazione o si trova in una qualche circostanza - quello
che dipende dal giudicato - il settimo e il decimo, - e un terzo che dipende da
entrambi- il quinto, il sesto, l'ottavo e il nono"), e, in ultima analisi,
ad uno solo: "a loro volta questi tre si riducono a quello della
relazione, talché questo sarebbe il piu generico: gli altri tre, invece, e i
dieci, in questi compresi, specifici" (Pyrrh. hipot.). I tropi di
Enesidemo non hanno alcuna pretesa positiva. "Abbiamo opposto ai dogmatici
ragionamenti che paiono persuasivi, non per assi- curare che siano veri..., ma
per condurre alla sospensione, col fare appa- rire l'uguale forza persuasiva di
questi discorsi e di quelli dei dogma- tici" (Sesto Empirico, Pyrrh.
hypot.). Attraverso essi Enesidemo constata che ogni costruzione e ogni
discorso che presumono d'essere "veri" e, perciò, unici, basandosi su
rappresentazioni, sempre relative e cangianti, e che, dunque, non sono giudizi,
ma puri enunciati, non sono in sé né veri né falsi. Sono sempre costruzioni e
discorsi, validi "storicamente," insignificanti e senza senso
teoreticamente, donde l'im- possibilità di un sapere assoluto. Tutta la
difficoltà - insormontabile - sta nel dubbio che la rappresentazione, o idea,
che è tale in quanto sia "parola" significante un'affezione,
corrisponda a ciò di cui è rappre- sentazione e parola, per cui, poi, lo stesso
discorso, in quanto articola- zione di rappresentazioni, è dubbio che
corrisponda al discorso della realtà, tanto piu che sia il "senso,"
fonte delle rappresentazioni, sia la "ragione" (l6gos), intesa come
attività unificatrice e giudicatrice del complesso dei "veri"
(enunciati), afferrante la "verità," dovrebbero prima giustificare se
stessi, trovare cioè in sé il criterio per cui si può essere certi del
"vero" e della "verità." E qui va tenuto presente che la
polemica si rivolge al concetto che di "vero" era stato sostenuto dagli
stoici, cioè nei confronti del Vi!'ro inteso come munciato (incor- poreo),
distinto dalla verità, intesa come scienza avente in sé il com- plesso dei
veri, e dovuta all'attività egemonica (razionale), che è cor- porea (cfr. Sesto
Empirico, Pyrrh. hypot.). Resta, perciò, dubbia qualsiasi tesi sulla struttura
della realtà, e, pur a.ttunessa una qualsivoglia realtà, resta in dubbio sia il
vero sia la verità. L'uomo non ha altro mediante cui giudicare... se non il
senso e l'intel- letto...: solo che i sensi non comprendono gli oggetti
esterni, ma, se mai, solo le proprie af!ezioni, e la rappresentazione dunque
sarà dell'af!ezione del senso, che differisce dall'oggetto. E poi i sensi sono
impressionati i n modi opposti dagli oggetti: ora, ciò che è discorde e
contrastante non è criterio, ma ha bisogno esso di un giudice... (Sesto
Empirico, Pyrrh. hypot., II, 48, 73-74; Adv. math., VII, 346). E quanto
all'intelletto: donde saprà se le af!ezioni del senso siano simili agli oggetti
sentiti, non imbattendosi mai con oggetti esterni né rivelandogliene i sensi la
natura, ma solo le proprie af!ezioni?... Non solo, ma se neppure vede se stesso
esattamente, ma è in divergenza sulla propria essenza, il modo della
generazione, il luogo in cui è, come potrebbe comprendere con esattezza alcun
che d'altro?... Essendoci tante divergenze sull'intelletto..., se osiamo
giudicare con u n intelletto... togliamo via l'oggetto·della ricerca: se con
altro, non è piu vero che con l'intelletto s'abbiano a giudicare le cose
(Pyrrh. hypot.). Enesidemo, poi, propone anche le seguenti aporie. Se vi è
qualcosa di vero o è sensibile (atla31yt6v) o intelligibile (vo'l)'t'6v), o
intelligibile e sensibile, oppure né sensibile né intelligibile, né l'una cosa
e l'altra ad un tempo... Che non vi sia il sensibile cosi lo argomentiamo: dei,
sensibili alcune cose sono generi, altre, invece, aspetti singoli (c(3Tj); i
generi sono qualità comuni inerenti ai singoli oggetti, si come certe qualità
deij'uomo ineriscono ai singoli uomini e certe qualità del cavallo ai singoli
cavalli; gli aspetti sono proprietà dei singoli, come di Dione, di Teone, di
altri. Se, dunque, il sensibile è vero, ciò sarà af!atto comune ai molti, o
insito in ciò che è proprio,dei singoli; solo che non può essere né comune né
inerente alla proprietà, per cui il vero non è sc;nsibile. Inoltre, come ciò
che è visibile può essere compreso con la visione, e l'udibile è conosciuto con
l'udito, l'odorabile con l'odorato, cosi anche il sensibile si conosce con il
senso. Il vero non si conosce comunemente con il senso: il senso è infatti
arazionale (~Àoyo<;), e il vero non si conosce senza la ragione, onde il
vero non è sensibile. Ma neppure è intelligibile, ché nulla sarà vero dei
sensibili, il che è, di nuovo, un assurdo. Infatti, o l'intelligi- bile potrà
essere percepito comunemente da tutti o individualmente da alcuni. Ma non può
accadere che il vero sia percepito intelligibilmente da tutti in forma comune,
né da alcuni individualmente: non può essere in nessun modo compreso da tutti
comunemente e se compreso individual- mente da uno o da altri, ciò non è degno
di fede ed è oggetto di contestazione. Il vero, dunque, non è intelligibile. Ma
neppure è, ad un tempo, sensibile e intelligibile: il vero è o affatto
sensibile e affatto intelligibile, o in parte sensibile e in parte
intelligibile. Ma dire che il vero è affatto sen- sibile e affatto
intelligibile, è cosa che non può avvenire: i sensibili sono, infatti, in
contrasto con i sensibili, gl'intelligibili con gl'intelligibili, e, vice-
versa, i sensibili con gl'intelligibili e gl'intelligibili con i sensibili, e
sarà necessario se tutte le cose sono vere, che ogni cosa sia e non sia, sia
vera e sia falsa, per cui, di nuovo, bisognerà ritenere che sia un'aporia
affermare che parte del sensibile sia vero e che vero sia parte
dell'intelligibile. Ci si domanda, infatti, se sia non contraddittorio dire che
tutte le cose vere o tutte le cose false siano sensibili: sono ugualmente
sensibili e non una di piu l'altra di meno. E, cosi, ugualmente intelligibili
sono gl'intelligibili, e non uno piu l'altro di meno. Non solo, ma non tutti i
sensibili possono essere detti veri, né tutti falsi. Non vi è, dunque, il vero...
(Sesto Empi- rico, Adv. math., VIII, 40, 48). In altri termini, ogni
definizione (enunciato) e ogni discorso, che presumano significare l'essenza e
il discorso della realtà, sono, in e.ffetto, insignificanti, senza senso, sono
cioè non giudizi (di qui la "sospen- sione," l'epochè). Da questa
serie di argomentazioni (i dieci tropi, le aporie sul "vero"), che
Fozio (cit.), nel suo sunto dei Discorsi pi"oniani, dice facevano parte
dei primi tre libri, si vede bene come Enesidemo passi ad altre due serie di argomentazioni:
le prime volte a mostrare l'im- possibilità di giungere alle cause per via
indiretta, ossia mediante i segni, giungendo cioè a porre le cause attraverso i
fenomeni significanti quelle cause stesse, ché non v'è criterio per cogliere la
coincidenza tra significante e significato, ch'era, com'è noto (cfr. I vol.),
un grosso pro- blema a lungo discusso nella scuola stoica ("nel quarto
libro Enesidemo mette in discussione i segni delle cose oscure...": Fozio,
cit.); le seconde (che Sesto Empirico raccoglie in otto trop•) volte a
sovvertire i ragionamenti intesi a spiegare le cause per via diretta ("nel
quinto libro... propone argomenti per dubitare delle cause, dicendo che nes-
suna cosa è causa dell'altra...": Fozio, cit.). Nell'una e nell'altra
serie di argomentazioni è evidente la critica non solo al passaggio proprio
degli stoici dal logico all'antico, ma anche il passaggio dal visibile
all'invisibile proprio dell'ipotesi atomistica dell'epicureismo. Già in
Crisippo la dottrina dei segni si prestava a una doppia inter- pretazione.
Posto che l'impressione non è un puro calco che direttamente stampa nell'anima
l'immagine della cosa, ma che ogni rappresentazione è una modificazione, che ci
a.fferra a seconda della sua evidenza, e a cui diamo l'assenso, non tanto
perché corrisponde o meno all'oggetto (che già dovremmo conoscere per sapere se
corrisponda o no all'impressione). ma in quanto fortemente presente, ogni
rappresentazione è un segno, da un lato "rammemorante" una impres-
sione, dall'altro lato "rammemorante," data quella rappresentazione,
altra rappresentazione, che si lega alla prima (" rammemorativo è quel
segno che, osservato già insieme con il significato, per esserci dato insieme
con tutta evidenza... ci conduce al ricordo della cosa osservata insieme, che
ora non ci si dia con evidenza, com'è del fumo e del fuoco, vedendo una ferita
si dice che c'è stata una ferita": Sesto Empirico, Pyrrh. hypot.). Sotto
questo aspetto, la dottrina del segno poteva sfociare in una chiara "
logica proposizionale" e scientificamente in una ricerca fondata, appunto,
sui segni rammemorativi (come av- venne per l'indirizzo medico ~mpirico e
metodico, ai quali, piu tardi, si rifecero proprio gli scettici), ove la
veracità o meno del discorso non presume affatto significare il discorso stesso
della realtà. Non possiamo dire se già in Crisippo, ma; certo, subito dopo di
lui, nella scuola stoica la rappresentazione venne interpretata in quanto segno
indicativo dell'oggetto stesso, rispecchiante l'oggetto che ha provocato
l'impressione; non solo, perciò, lo stesso discorso significherebbe il di-
scorso della realtà, ma una impressione-rappresentazione verrebbe a
significare, per analogia, una verità nascosta di cui non si è avuta im-
pressione, una cosa oscura per natura, da cui, gradatamente si giunge a porre
cause e principi primi ("indicativo, invece, dicono il segno non osservato
insieme con la cosa designata in maniera evidente, ma che per la propria natura
e costituzione segnala ciò di cui è segno: cos~, per esempio, i movimenti del
corpo sono segni dell'anima": Sesto Empirico, Pyrrh. hypot.). È chiaro che
la critica degli scettici piuttosto che all'interpretazione del
"segno" come rammemorante, si rivolgesse al segno interpretato come
indicativo e significante da un lato la cosa per sé, dall'altro lato la causa e
la causa dèlla causa. Noi ~ dirà Sesto Empirico - non parliamo contro ogni
segno, ma solo contro l'indicativo, come quello che sembra essere state
inventato dai dogmatici (Pyrrh. hypot.)... Il segno indicativo è inconcepibile,
poiché dicono che è relativo al significato e-mdatore di esso. Se è rela- tivo
deve assolutamente esser compreso insieme con il significato, come il sinistro
con il destro, il sopra con il sotto, ecc. Se invece è rivelatore del
significato, deve assolutamente esser compreso prima di esso, perché,
conosciuto prima, possa poi condurci alla conoscenza della cosa resa nota da
lui. Ma è impossibile conoscere una cosa, che non può essere conosciuta prima
di quella, per mezzo della quale dovrebbe invece essere compresa: impossibile
quindi concepire un relativo, che sia anche rivelatore della cosa relativamente
alla quale si concepisce... Impossibile dunque concepire il segno indicativo...
(Pyrrh. hypot.).. Sembra che questa già fosse stata la critica di Enesidemo, se
Sesto Empirico (cfr. Adv. math.) può sostenere che Enesidemo a coloro che affermavano
che la causa si coglie non attraverso i sensi immediatamente, ma per analogia
attraverso i segni indicativi, rispon- deva che ciò è contraddittorio, posto
che la rappresentazione è dall'im- pressione, ché mai si può avere
rappresentazione di ciò di cui non vi è impressione; poiché, d'altra parte,
questa o quell'impressione non modifica tutti allo stesso modo, pur dando
valore al segno rammemo- rativo, resta in dubbio la sua universalità, su cui si
fonda la pretesa ch'esso segno indichi e significhi l'universalità oggettiva
delle conse- cuzioni. In realtà - obbietta lo scettico - il segno è solo un
fatto che ne ricorda un altro di cui è stato in passato il concomitante
(passato) o ce ne fa aspettare un altro (futuro) (cfr. L. Robin), senza
pretendere ad alcuna verità. Enesidemo, nel IV libro dei Discorsi pirroniani
cosi dice: se le rappre- sentazioni delle cose [fenomeni] ugualmente appaiono a
tutti coloro che sono stati ugualmente modificati e i segni indicano quelle
attuali rappre- sentazioni, è necessario che anche i segni appaiano a tutti
coloro che sono ugualmente modificati. Ma i segni non appaiono ugualmente a
tutti coloro ugualmente modificati, per cui i segni non sono segni delle
rappresenta- zioni (Sesto Empirico, A d v. math.). La critica scettica si
rivolge cosi all'illusione che l'argomentazione per analogia abbia validità
scientifica sul piano della verità oggettiva, si rivolge cioè alla gratuita
trasformazione di una constatata "conse- cuzione" in una concatenazione
causale risalente a ipotetiche cause prime per sé, agenti e costituenti la
realtà. Di qui gli otto tropi di Enesidemo mediante cui mettere in dubbio la
possibilità di passare dai dati dell'esperienza alla loro causa di cui non si
ha affatto espe- rienza, per, poi, viceversa dimostrare i dati mediante quelle
cause. Come enunciamo i modi della SO)ipensione del giudizio, cosi, anche,
alcuni espongono i · modi, per i quali, dubitando delle spiegazioni delle cause
particolari, si arresta la superbia dei dogmatici, dovuta, particolar- mente, a
queste spiegazioni. Enesidemo insegna a tal proposito otto modi, per i quali,
confutando qualunque dogmatica spiegazione di cause, egli crede di farla
apparire difettosa. E sono, secondo lui: quello per il quale il genere della
spiegazione della causa, aggirandosi tra le cose che non cadono sotto i sensi,
non ha una conferma palese dalle cose che cadono sotto i sensi; quello per il
quale, essendo largamente consentito di spie- gare in molte maniere la causa
cercata, alcuni la spiegano in una maniera sola; quello per il quale di fatti
che accadono ~on un ordine, adducono cause che non ammettono ordine alcuno;
quello per il quale, percependo come accadono le cose sensibili, credono di
aver percepito, anche, come accadano quelle che non cadono sotto i sensi,
mentre le cose che non cadono sotto i sensi, forse, si compiono in modo uguale
alle cose sensibili, e, forse, in modo non uguale, ma proprio e distinto;
quello per cui tutti, per cosf dire, spiegano le cause seguendo ce~e loro
proprie ipotesi intorno agli elementi primi, piuttosto che una via comunemente
ammessa e accettata; quello per cui spesso accolgono quello che si spiega con
le loro proprie ipotesi, tralasciando quello che è contrario ed ha la medesima
forza di persuasione; quello per cui spesso adducono delle cause che
contrastano, non solo con i fenomeni, ma anche con le loro proprie ipotesi;
quello per cui spesso, essendo ugualmente incerto e quello che sembra· apparire
in un dato modo e quello che è oggetto dell'indagine, sulla base di nozioni
incerte costruiscono le loro dottrine ugualmente incerte. Soggiunge, poi, che
non è impossibile che alcuni, nel rendere ·ragione delle cause, falliscano
secondo altri modi misti, dipendenti da quelli che abbiamo enumerali (Sesto
Empirico, Pyrrh. hypot.). Se mediante gli otto tropi, riferiti da Sesto come
propri di Enesi- demo, è messa in discussione la possibilità dell'inferenza
dall'effetto alla causa - ed è evidente qui la polemica non solo contro gli
Stoici, ma anche contro l'epicureismo e l'induzione aristotelica, - per cui si
giunge alla sospensione del giudizio anche relativamente alle cause, tanto piu
semplice diveniva ora la discussione che <;onduce al dubbio sulla
possibilità di spiegare gli effetti, partendo da cause che pur si sono
dimostrate puramente ipoteùche, di dimostrare che l'una causa possa pro- durre
un effetto e che, alla fine, il rapporto di causa ed effetto sia proprio della
stessa struttura della realtà e non dovuto ai rapporti ram- memorativi tra le
impressioni ricevute. Anche queste sembrano argo- mentazioni svolte da
Enesidemo, che Sesto Empirico, il quale appunto cita Enesidemo, approfondisce
(Adv. math.), insieme a tutta una serie di argomentazioni contro la
sillogistica aristotelica e la dia- lettica stoica (cfr. Pyrrh. hypot.; Adv.
math.; anche PRA (si veda)). Veniva di qui, infine, entro i termini della
sistemazione in un sol corpo delle argomentazioni degli scettici, la
problematica delineata da Enesidemo sulla possibilità di definire l'essenza del
Bene e delle con- dizioni che permettono una vita virtuosa (secondo Fozio,
cit., del bene e delle virtu Enesidemo parlava negli ultimi libri dei suoi
Discorsi pirroniani). Secondo Sesto Empirico (Adv. math.) Enesidemo
avrebbe escluso l'esistenza del Bene, almeno nel senso di un bene per sé quale
veniva definito dai dogmatici, sostenendo - come risulta da Diogene Laerzio,
IX, 107, e da Aristocle, in Eusebio, Praep. ev. - che il bene, non avendo una
sua essenzialità, consiste in uno stato d'animo dovuto alla sospensione del
giudizio (Diogene Laerzio), che determina un certo piacere (Aristocle, cit.).
Ipoteticamente possibile ogni discorso sull'essenza della realtà (tanto è possibile
dire che il fondo della realtà è costituito di atomi, quanto dire che, al
limite, sono da porre una materia passiva e un principio attivo),
ipoteticamente possibile ogni discorso sull'essenza dd Bene, teoreticamente è
da sospendere ogni giudizio sulla realtà e sul bene, cercando, piu umilmente,
di non ingannare se stessi e gli altri, ricon- ducendo l'indagine sul piano
umano, entro i limiti del mondo e del linguaggio umani. Le conclusioni di
Enesidemo tendono a mostrare non tanto che l'una o l'altra concezione
filosofica è falsa, ché, allora, si sarebbe dovuto delineare quale fosse la
"verità,• ma che tutte le concezioni si dimostrano alla fine
indimostrabili, cioè non giudicabili e perciò stesso senza senso, assurde,
contraddittorie, qualora pretendano d'imporsi, l'una o l'altra, come
"verità," e, quindi, su questo piano, inutili. Certo, entro questo
quadro, è difficile vedere come Enesidemo abbia potuto affermare che
l"'indirizzo scettico è una via che conduce alla filosofia eraclitea, in
quanto," commenta Sesto, "l'apparire dei fatti con- trari circa lo
stesso oggetto precede l'esistere di fatti contrari circa lo stesso oggetto, e
gli Scettici dicono, appunto, che fatti contrari appaiono intorno allo stesso
oggetto, mentre gli Eraclitei, partendo dall'appru;:ire, arrivano anche alloro
esistere" (Sesto Empirico, Pyrrh. hypot.). Sesto, e si capisce, vede in
questo una contraddizione da parte di Ene- sidemo ed esclude assolutamente che
una posizione scettica p<)ssa sfo- ciare in una posizione di tipo eracliteo,
che, proprio perché pone a fondamento dell'essere il divenire e i contrari, è
anch'essa una posi- zione definitoria di una realtà non fenomenica e perciò è
una posizione dogmatica. Né Fozio, che riassume i Discorsi pirroniani, né
Diogene Laerzio, né Aristocle accennano a una fase eraclitea del pensiero di
Enesidemo. Di una posizione dogmatica di Enesidemo (l'anima sepa- rata dal
corpo e in esso infusa dopo la nascita, in senso stoico) parla Tertulliano (De
anima, 25). Certo un riflesso dell'eraclitismo scettico si trova in Filone
l'Ebreo, che sfrutta l'argomento dell'eraclitismo in funzione scettica,
ricavandolo, sembra, da Enesidemo. In realtà, di un presunto eraclitismo di
Enesidemo parla solo Sesto, che, nel testo sopra citato, dice solo che secondo
Enesidemo l'indirizzo scettico poteva ribal- tarsi in una posizione dogmatica
di tipo eracliteo, trovandovi un proprio fondamento ontico, e questo
sembrerebbe avvenuto piu che in Enesidemo nei seguaci di Enesidemo ("se
arrivassero all'asserzione che intorno allo stesso oggetto esistono fatti
contrari, partendo da qualcuna delle espressioni scettiche, per esempio
'nessuna cosa si può compren- dere,' oppure, 'niente do per certo,' potrebbe
essere vera la conclusione dei seguaci di Enesidemo. Solo che...": Sesto
Emp., Py"h. hyp.). Tuttavia Sesto, in altri testi, anche se. per
incidenza, dice come propria di Enesidemo una o altra tesi eraclitea (si veda,
ad esempio, A.dv. math.: "segaendo Eraclito, Enesidemo affermava che la
dianoia è fuori del corpo"; A.dv. math.: "seguendo Eraclito Enesi-
demo disse che il tempo è corpo... Cosi nella Prima Introduzione...";
A.dv. math.: "Enesidemo dice che per Eraclito l'essere è aria"),
alcune delle quali risultano però piu vicine allo stoicismo·che all'eraclitismo,
altre come piu proprie dei seguaci di Enesidemo. D'altra parte lo stesso Sesto
non discute quelle tesi eraclitee come facenti parte dì un sol corpo di
pensiero, ma, dicevamo, inciden- talmente, come testimonianze di quello che
poteva essere l'eraclitismo di Enesidemo. Non solo, ma Sesto non dice mai che
quelle tesi eraclitee fossero svolte da Enesidemo nei Discorsi pi"oniani,
mentre una volta accenna a un'altra opera di Enesidemo, per noi perduta, la
Prima Introduzione. Tutto ciò ha dato l'avviò a una lunga discussione
sull'eraclitismo eli Enesidemo e a una molteplicità di ipotesi. C'è chi ha
sostenuto che lo scetticismo di Enesidemo sarebbe sfociato in una posizione
dogmatica di tipo eracliteo, o ch'egli avrebbe trovato nell'eraclitismo il
fonda- mento dello scetticismo, e c'è chi ha sostenuto che Enesidemo sia pas-
sato da una prima fase eraclitea, anch'essa rivelataglisi dogmatica a. una
seconda fase accademica, per giungere infine a un accentuatC] scettici- smo,
alla "sospensione" definitiva, riallacciandosi alla posizione car-
neadiana. Certo, quest'ultima ipotesi (Sesto nelle lpotiposi pi"oniane, l,
210, non dice affatto che Enesidemo sia passato dallo scetticismo
all'eraclitismo: cfr. sopra), sostenuta da Pra (al quale rimandiamo anche per
la minuta esposizione e discussione delle varie ipotesi sostenute: dal Saisset,
allo Zeller, al Diels, al Pap- penheim, all'Arnim, allo Hirzel, al Natorp, al
Patrick, al Goedeckemeyer, al Brochard, al Capone-Braga), è, forse, la piu
probante. In effetto nulla vieta di pensare che certe tesi eraclitee siano
state accettate da Enesidemo non nei Discorsi pi"oniani, ma in altra
opera, come appare da Sesto, la quale potrebbe essere stata composta da
Enesidemo in età giovanile. A parte l'episodio dell'eraclitismo, sembra; in
realtà, ch'Enesidemo, nella sua polemica nei confronti dei
"dogmatici," abbia raccolto e sistemato gli argomenti e i tròpi già
delineatisi attraverso l'esposizione che della "sospensione del
giudizio" aveva offerto Clitomaco, il discepolo di Carneade, andando sino
in fondo, cioè evitando - per non cadere nel possibile dogmatismo della nuova
Accademia - il "probabile" e l'"ipotesi"; o l'opzione, per
rendere possibile l'azione e il discorso, di una qualche opinione, fondata sul criterio
della "probabilità" (dr. s<r pra), Enesidemo cosi poteva
dichiarare fallita ogni presunzione della filosofia, costretto, in effetto, a
rimanere su tutto in silenzio (afasia), in un ritorno, davvero, all'originaria
posizione di Pirrone, che, in realtà, veniva ad essere una critica ed un'analisi
del linguaggio. Duplice è- l'interesse che presenta, storicamente, la posizione
di Enesidemo: da un lato, sulla fine del 1 secolo a. C., egli, pienamente
innestandosi nell'atmosfera culturale di quel tempo, viene sistemando in un
corpo unico il complesso dei tropi, delle aporie, dei problemi, propri delle
posizioni scettiche, che probabilmente s'erano'già venuti delineando con
Tolomeo di Cirene, che avrebbe ripreso le-fila della posizione scettica
rifacendosi ad Arcesilao (Diogene Laerziò, IX, 115); dall'altro lato, entro i
termini di una certa cultura, oramai, cristallizza- tasi, divenuta patrimonio
comune, comune concezione, dogmaticamente accettata, Enesidemo mette in crisi,
proprio attraverso la sua stessa sistemazione, quella cultura, quella coni:ezione
di fondo. Preso a sé Enesidemo non ha l'importanza che viene ad avere, se
considerato entro i termini della cultura quale si er,a venut:t determinando
tra la fine del 1 secolo a. C. e il principio del 1 d. C. E ciò tanto piu
sembra esàtto. quando si tenga presente che Enesidemo non fu un fenomeno
isolato. Innanzi ttttto sappiamo ch'egli ebbe dei seguaci (ai seguaci di Ene-
sidemo, senza farne il nome, accenna anche Sesto Empirico). Di essi fa il nome
Diogene Laerzio (Zeucsippo di Poli, Zeucsis, Antioco di Laodicea): non piu che
il nome, perché per il resto Dio- gene li allinea tutti sul piano della
posizione di Enesidemo, volti tutti, cioè, alla sistemazione dei tropi mediante
cui giungere alla sospensione del giudizio, alla constatazione che ogni proposizione
che presuma indicare un'essenza o un ne~so di essenze è un non-giudizio,
basandosi soltanto sull'esperienza, o meglio sul fenomeno. ' Di Zeucsippo di
Poli, nella Locride, non sappiamo nulla. Di Zeucsis, suo seguace, che avrebbe
conosciuto l'opera di Enesidemo, Diogene Laerzio (IX, 106) dice che' scrisse
un'opera intitolata Duplici discorsi (titolo significativo, già usato, non a
caso, da un sofista del v secolo a.C.}, che testimonierebbe un'attività simile
a quella di Enesidemo, in una raccolta di ragioni pro e contro questioni
molteplici, mediante cui eli- mina~e ogni pretesa di giungere all'affermazione
di un'unica verità, e che richiama la definizione data da Sesto Empirico dello
scetticismo: 195 Lo
scetticismo esplica il suo valore nd contrapporre i fenomeni c le percezioni
intellettive in qualsiasi maniera, per cui, in seguito all'ugual forza dei
fatti e delle ragioni contrapposte, arriviamo, anzitutto, alla sospen- sione
del giudizio, quindi, all'imperturbabilità (Py"h: hypot.). Di Zeucsis fu,
a sua volta, seguace Antioco di Laodicea e di lui un certo Apelle che avrebbe
composto un libro, intitolato Agrippa ("Apdle, nd suo Agrippa, e Antioco
di Laodicea, pongono solo i feno- meni": Diogene Laerzio). Sappiamo
inoltre che la fonte da cui attinge Diogene Laerzio, per ricostruire il
pensiero di Timone di Fliunte, fu il grammatico Apollonide di Nicea (dr.
Diogene), che compose un commento ai SiUi di Timone dedicato all'imperatore
Tiberio. Anche questa è una notizia interessante, che dimostra la dif- fusione
del rinnovato scetticismo sul principio dd I secolo d.C. e che può essere
indicativa dd periodo in cui vissero e operarono i seguaci di Enesidemo. Come
sembra (dr. A. Goedeckemeyer, Die Geschichte des griechischen S!(eptizismus,
Lipsia; anche PRA (si veda)), Zeucsis e Antioco di Laodicea furono
contemporanei di Apollonide di Nicea; infatti, da un lato, Diogene Laerzio (IX,
116) subito dopo Antioco cita Apelle autore di un'opera su Agrippa, e dice che
seguace di Antioco di Laodicea fu Menodoto di Nicomedia, che, medico,
rifacendosi allo scetticismo dette un fondamento scientifico e metodico alla
medicina, in un atteggiamento strettamente empirico, riallacciandosi ai medici
della tradizione empirica, vissuti, appunto, nel I secolo d. C., e dall'altro lato
sappiamo anche che Menodoto visse tra 1'80 d.C. e il 150 circa. Cosi,
evidentemente, Apelle dovrebbe avere scritto la sua opera entro queste date,
per cui dovremmo, anche se approssimativa- mente, collocare l'attività di
Agrippa (già noto e che deve avere avuto un'importanza di primo piano sul
rinnovato scetticismo, se Apelle de- dicò al suo pensiero un'opera) sulla metà
del I secolo d. C. Sesto Empirico non cita mai il nome di Agrippa, anche se ne
rife- risce i cinque tropi, che sappiamo essere stati da lui formulati
attraverso quanto ne dice Diogene Laerzio (IX, 88-89), che, per altro, attinge
nel- l'esposizione dei cinque tropi, a Sesto Empirico. In realtà Agrippa - ddla
cui vita, nascita, luogo di origine, insegnamento, nulla sap- piamo - non avrebbe
aggiunto niente di nuovo alle linee fondamen- tali dell'atteggiamento scettico
che tra Enesidemo e Agrippa si venne ordinando e, soprattutto, si venne
costituendo in un appello alla criticità della ricerca, in un netto rifiuto
della filosofia intesa come concezione universale, in una programmatica
indagine mediante cui la filosofia viene intesa come metodologia delle
condizioni che permettono un pos- sibile sapere. Sotto questo aspetto si
capisce perché Sesto, pur esponendo i cinque modi di Agrippa, o meglio
delineando i momenti mediante cui si sono venuti istituendo gli argomenti
principali della posizione metodologica, non faccia il nome di Agrippa, e
parli, invece, di scettici piu "recenti" rispetto ai "piu
antichi," delineando l'arco entro il quale, da Enesidemo ad Agrippa, lo
scetticismo ha assunto la sua fisionomia di empirismo critico-logico. I. cinque
tropi di Agrippa prendono, in tal senso, un particolare rilievo, ché, con
estrema chiarezza, riassumono e sistemano tutto il lavorio di precisazione dei
modi con cui rimettere in discussione le conclusioni di una concezione, frutto
di tutta una cultura e di una tradizione, con cui rimettere in discussione ogni
soluzione metafisica. "Tali modi gli Scettici piu recenti espongono, non
già perché respin- gano i dieci, ma per confutare, con maggior verità, con
questi e con quelli, la temerità dei dogmatici" (Sesto Empirico, Pyrrh.
hypot.). Gli Scettici piu recenti tramandano questi cinque modi della sospen-
sione del giudizio: quello che dipende
dalla discordanza; quello che rimanda all'infinito; quello che dipende dalla
relazione; l'ipotetico; il diallele. · Il modo che dipende dalla discordanza è
quello per cui troviamo che intorno a una cosa proposta esiste una discordia
insolubile, nella vita e nei filosofi; onde, non essendo in grado né di
preferire né di resping::re nessuna opinione, finiamo col sospendere il
giudizio. Il modo per il quale si cade nell'infinito, è quello in cui ciò che
si reca a prova della cosa pro- posta, noi diciamo che ha bisogno, a sua volta,
di prova, e questo~ a sua volta, di un'altra prova, all'infinito; si che non
avendo noi da dove comin- ciare un'argomentazione, ne consegue la sospensione
del giudizio. Il modo che dipende dalla relazione è quello in cui diciamo che l'oggetto
ci appare cosi o cosi, in rapporto al giudicante e al resto che insieme con
esso oggetto viene. percepito, e ci asteniamo dal giudicare quale esso sia
real- mente. Si ha il modo ipotetico, quando i dogrp.atici, rimandati
all'infinito, cominciano da qualche cosa che essi non concludono per via di
argomen- tazione, ma pretendono di assumere, cosi semplicemente, senza
dimostra- zione, per una concessione. Nasce il diallele, quando ciò che deve
con- fermare la cosa cercata, ha bisogno, a sua volta, di essere provato dalla
cosa cercata: allora, non potendo assumere nessuno dei due per concludere
l'altro, sospendiamo il giudizio intorno ad ambedue (Sesto J!.mpirico,
Py"h. hypot.). Il commento piu pertinente sui cinque tropi di Agrippa è
quello di Sesto Empirico, che merita il conto di riportare, insieme ai due
tropi che Sesto dice elaborazione ultima dovuta sempre agli ~cettici piu
recenti. Dice, dunque, il testo relativamente ai cinque tropi:Che ogni ricerca
si possa ricondUrre a questi tropi, lo dimostreremo brevemente cosi. La cosa
proposta o è sensibile o è intelligibile: qualunque essa sia, v'è intorno ad
essa discordanza. Infatti alcuni afferJBjllO che solo il sensibile è vero,
altri, solo l'intelligibile, altri, in parte il sensibile, in parte
l'intelligibile. Ora che si dice? che questa discordanza è solubile o
insolubile? Se insolubile, affermiamo che bisogna sospendere il giudizio, ché
intorno a ciò in cui v'è insolubile dissenso, è impossibile pronunciarsi. Se
solubile, domandiamo sulla bl!se di che si risolverà. Cosi, per esempio, il
sensibile... si giudicherà sulla base di un sensibile o di un intelligibile? Se
sulla base di un sensibile, poiché appunto la nostra ricercà verte sui
sensibili, anche questo avrà bisogno di altra cosa che lo comprovi. Se anche
questa è seJ:lSibile, a sua volta, essa pure avrà bisogno di un'altra cosa che
la comprovi, e cosi all'infinito. Che se il sensibile dovrà essere giudicato
sulla base di un intelligibile, poiché anche sugl'intelligibili vi è
discordanza, anche questo intelligibile avrà bisogno di giudiziQ e Ji prova. E
sulla base di che sarà provato? Se sulla base di un intelligibile, si ricadrà,
ugualmente, nell'infinito; se sulla base di un sensibile, poiché a prova di un
sensibile è stato assunto un intelligibile, e a prova di Wl intelligibile è
stato assunto un sensibile, si induce il diallele. Se, poi, colui che con noi
disputa, per fuggire questa difficoltà, credesse di assumere, per concessione,
e senza dimostrazione, qualche cosa, a dimostrazione di ciò che segue, farà
capo al modo ipotetico, che non può dare risultato. E invero, se colui che
suppone merita fede, noi, anche, supponendo il contrario, non saremo meno degni
di fede. Se, poi, colui che suppone, suppone qualche cosa di vero, lo renderà
sospetto assumendolo per ipotesi, senza accompagnarlo con una argomentazione;
se qualche cosa di falso, il pun- tello dell'argomentazione sarà marcio. Che se
il supporre giova in qualche modo per provare, supponga egli senz'altro ciò che
è oggetto dell'indagine, e nòn qualche altra cosa, per mezzo della
quale··argomenti quello su cui vette il discorso. Se; invece, è assurdo
supporre quello che è oggetto d'in· dagine, sarà assurdo supporre, anche, ciò
che lo trascende. Che poi tutti i sensibili siano, anche, relativi, è chiaro:
sono, infatti, relativi al senziente. Dunque, è manifesto che qualunque cosa
sensibile ci sia proposta, è facile ricondurla ai cinque modi. Alla stessa
maniera si ragiona per l'intelligibile. Se si dice che la discordanza è
irrisolvibile, ci si concederà che bisogna sospendere su di essa il giudizio.
Se si tenterà di risolverla, e lo si farà in base a un intelligibile,
spingeremo il ragionamento all'infinito; se in base a t:n sensibile, al
diallele: poiché essendo, a sua volta, il sensibile oggetto di discordanza, né
potendo esso in base· a un sensibile venir giu- dicato (ché, per tal modo, si
cadrebbe nell'infinito), avrà bisogno di un intelligibile, come l'intelligibile
di un sensibile. Chi, poi, in conseguenza di ciò, assumesse qualche cosa per
ipotesi, metterà, nuovamente, capo all'as- surdo. Ma anche relativi sono
gl'intelligibili: ché si dicono intelligibili relativamente all'intelligenza, e
se fossero, in realtà, tali, quali si dicono, non ci sarebbe discordanza di
opinioni. Dunque anche l'intelligibile è 198 stato ricondotto ai
cinque modi. Perciò è necessario che assolutamente si sospenda il giudizio
intorno alla cosa proposta... Tramandano anche due altri modi di sospensione.
Perché, tutto ciò che si comprende, o pare essere compreso di per sé, o si
comprende in base ad altro... Ora, che nulla si comprenda di per sé, dicono
evidente dal disaccordo tra i fisici su tutte le cose sensibili e
intelligibili: disaccordo indirimibile, non potendo noi valerci di criterio, né
sensibile né intelli- gibile, per essere ciascuno, quale che pigliamo, non
degno di fede, perché controverso. Perciò neppure da altro ammettono che si
possa comprendere alcunché. Ché se l'altro, da cui si comprenda, abbisognerà
sempre d'essere compreso da altro, si mette capo al diallele o all'infinito; se
invece si volesse assumere alcunché come compreso di ·per sé, e da esso
comprendere un altro, s'oppone il non poter nulla comprendersi di per sé, per
le ragioni già dette (Sesto Empirico, Pyrrh. hypot.). "Agrippa,"
scrive PRA (si veda), "nei confronti di Enesidemo, presta meno attenzione
agli aspetti analitici della discordanza ed ha una mag- giore preoccupazione
sistematica; egli è mosso principalmente da un intendimento di sintesi e, si
direbbe, di deduzione. Muove dalla ricerca delle maniere tipiche fondamentali
in cui può tentarsi la fondazione di un sistema dogmatico, nel tentativo non
soltanto di abbracciare nella sua critica il maggior numero possibile di
posizioni dogmatiche stori- camente definite, ma anche di includere quelle
future e possibili. La sistematica della sospensione insomma obbedisce in
Agrippa a criteri molto piu rigorosi e universali che non in Enesidemo. Agrippa
ha anche conservato qualche cosa dei tropi di Enesidemo; ha infatti con-
siderato la questione della discordanza esistente sia nella filosofia che nella
vita (tropo primo da raffrontare col secondo di Enesidemo) come anche la
questione della relatività (tropo terzo da raffrontare con l'ot- tavo di
Enesidemo); già nella formulazione di questi tropi appare la maggiore vigoria
di Agrippa, la maggiore incisività e comprensività della sua delineazione;
entrambi i motivi conservati sono tali che di fronte ad essi si può essere già
indotti alla sospensione; ma siamo qui soltanto ad un primo passo della
considerazione sistematica della sospensione; bisogna vedere come i dogmatici,
superando questo punto, si accingano alla costruzione dei loro sistemi e quali
tipi di giustifica- zione essi siano soliti addurre di essi; bisogna vedere,
anzi, in quante diverse maniere sia possibile a un dogmatico tentare la
giustificazione del suo sistema. Ora queste maniere, secondo Agrippa, sono tre:
o una giustificazione che risultando apparentemente autonoma, finisce per
svolgersi in due direzioni: o verso un processo all'infinito o verso una
ipotesi iniziale; oppure una giustificazione che, rinunciando all'auto- nomia,
ricorre alla eteronomia, aprendosi inesorabilmente verso il dial- 199 lde. Se pertanto il dogmatico
non vorrà accogliere il rilievo degli infi- niti contrasti che si verificano
nella filosofia e ndla vita, e vorrà pro- cedere oltre, si troverà nella
necessità di avviarsi per una di queste tre strade: processo all'infinito,
ipotesi gratuita, diallde; ed ognuna di queste tre strade conduce alla
sospensione dd giudizio. In tal modo Agrippa ha abbozzato una sistemazione
delle condizioni formali del dogmatismo, in termini non empirici, ma
universali. La paJ;"te forse piu importante dd suo discorso è quella che
mostra il dogmatico, di- remo cosi, in azione, alla ricerca della strada su cui
fondare il suo sistema: la pri!Da tappa è costituita dal riconoscimento
eventuale che il contrasto, da cui si muove, non è dirimibile; la seconda tappa
è costi- tuita dal tentativo di fondare il sensibile sul sensibile e l'intelligibile
sull'intelligibile (processo all'infinito per la sostanziale omogeneità dei
termini su cui si vorrebbe costruire la prova); la terza tappa è data dal
tentativo di fondare il sensibile sull'intelligibile e l'intelligibile sul
sensibile (diallele ed eterogeneità dei termini su ~ui si vorrebbe gio- care
per la prova); la quarta tappa finalmente è data dal tentativo di uscire sia
dal processo di rinvio omogeneo, sia da quello a. diallele, mediante
l'assunzione, senza dimostrazione di una ipotesi; e questa quarta tappa si
ricongiunge alla prima, in un circolo dal ·quale il dog- matico non ha via di
uscita. Agrippa ha pertanto articolato la sua sfi- ducia nella costruzione
dogmatica, prospettando tutte le forme fonda- mentali in cui essa poteva organiizarsi;
tale sfiducia si è venuta cosi differenziando ed è diventata rispettivamente:
affermazione del con- trasto, vanità dell'allargamento su terreno omogeneo a
sfere sempre piu larghe d'un'affermazione che, allargandosi, non perde la sua
arbi- trarietà; vanità del cosiddetto processo logico o dimostrativo, con la
persuasione che esso non è mai altro che un circolo, senza alcun pro- gresso
possibile; vanìtà dell'evidenza e sua relatività. L'istanza critica espressa in
questi termini da.Agrippa risulta dunque piu ampia, pi6 forte, pi6.organica e
precisa di quella espressa da Enesidemo; Agrippa è riuscito a staccarsi con
maggior sicurezza dalla considerazione con- tingente; di questa o quella
posizione dogmatica, per inv.::stire pi6 diret- tamente il dogmatismo nella sua
generalità". Di non poca importanza è poi ricordare che, entro i termini
Enesi- demo-Agrippa, 1'indirizzo scettico che si viene costituendo in metodo,
si incontra con l'indirizzo della medicina empirica. Certamente separati in
principio (l'indirizzo medico teorico e l'indirizzo medico empirico, in
contrasto tra di loro, risalgono a Ippocrate: sappiamo già il significato
filosofico e metodologico che la medicina assunse proprio dai tempi di
lppocrate: cfr. I vol.). Probabilmente la denominazione • medici teorici"
(loghil(6t), 200 risale a un'opera in sei libri del medico
Eraclide di Taranto, del I se- colo a. C., intitolata La scuola empirica.
Eraclide di Taranto, che fu discepolo di Tolomeo di Cirene, con il quale,
sembra, si sia, di contro all'Accademia, restaurato l'originario pirronismo,
avrebbe metodologi- camente fondato l'indirizzo empirico della medicina,
rifacendosi a Filino di Cos, Serapione di Alessandria, Glaucia di Taranto e
Apollonio il Vecchio. Serapione - scrive Celso - primo fra tutti professò che
la medicina non ha nulla a che fare con la scienza razionale, ponendola
soltanto nella pratica e nelle scienze sperimentali... Coloro che prendono il
nome di em- pirici, a motivo dell'esperienza, tengono conto delle cagioni
manifeste, come necessarie; e però sostengono essere ozioso disputare intorno
alle cause occulte e alle funzioni •naturali, essendo la natUra
incomprensibile. Non potersi poi comprendere è chiaro per le discordi opinioni
di coloro che ne hanno discorso, non avendosi potuto ottenere consenso in tale
que- stione, né tra filosofi, né tra gli stessi medici. Se si considerano le
ragioni, tutte possono sembrare probabili; se si considera la cura, ciascuno
vanta le sue guarigioni: non è perciò possibile negar fede alla disputa o
all'au- torità di alcuno (Celso, De re medica, l, proemio). Anche se non
possiamo dire se l'Eraclide, maestro di Enesidemo, di cui parla Diogene Laerzio
(IX, 116), sia Eraclide di Taranto, certo è che dopo Eraclide ed Enesidemo
l'indirizzo scettico e l'indirizzo della medicina empirica s'influenzarono
vicendevolmente, finché con Meno- doto i due indirizzi confluirono in un unico
metodo di ricerca scienti- fica. Sappiamo che dopo Eraclide di Taranto,
proseguirono sulla sua linea, durante la prima metà del 1 secolo d. C., Diodoro
che compose un'opera intitolata Questioni empiriche, Lico di Napoli, Zopyro di
Alessandria, Archibio, Apollonio di Cizio e un certo Zeucsis. Il Robin (Pyrrhon
et le scepticisme grec, Parigi; anche PRA
(si veda)), tenendo presente il sunto che dell'opera intito- lata Dictyaca di
Dionigi di Egea, vissuto sulla fine del 1 secolo d. C., offre Fozio
(Myriobiblion), in cui "dialetticamente," d4:e Fozio; su di una
stessa: questione di medicina si avanzano cin- quanta argomenti pro e contra, e
ricordando che Diogene Laerzio nel- l'elenco dei seguaci di Enesidemo pone uno
Zeucsis, detto dai "piedi a squadra" (goni6pus), dicendolo autore di
un'opera inti- tolata Duplici discorsi, in cui evidentemente si mettevano in discus-
sione varie opinioni con il metodo dei pro e dei contra, suppone che lo Zeucsis
medico sia da identificare con lo Zeucsis scettico. Non sa- premmo certo dire.
Certo è che la vicinanza tra medici empirici e indirizzo scettico, senza dubbio
chiarissima in Menodoto, è indicativa dell'atteggiamento metodologico assunto
nel I secolo d. C. dallo scet- ticismo, di contro alla filosofia verbosa, in
una precisazione di quelli che sono i limiti e le possibilità della ricerca,
che non può non svol- gersi, per essere utile e scientificamente valida, sç non
sul piano umano, nella determinazione di nessi e rapporti che si possono
cogliere solo entro i termini dei "segni rammemorativi," ragionando
sui dati del- l'esperienza, donde i tre punti fondamentali del metodo empirico
della medicina, del resto già presenti nel tripode empirico di Serapione di
Alessandria: autopsia (osservazioni e ricerche del medico fatte in per- sona),
historie (raccolta sistematica delle osservazioni fatte ~a altri medici),
mimesi o, se vogliamo, semiotica (dall'un segno di una ma- lattia, simile ad
altro segno, determinare volta per volta il quadro cli- nico della malattia e
il rimedio pratico da adottare), indipendente- mente dallà ricerca di cause
fondate sù concezioni generali e filosofiche (su cui si fondavano i medici
dogmatici), per cui poteva servire la polemica e l'appello all'autonomia del
discorso scientifico, mai chiuso in una dottrina definitiva, sempre aperto a
nuova ricerca (sképsis), de- lineati dall'indirizzo del neo-scetticismo, che,
pur per polemica rifa- cendosi al primo scetticismo di Pirrone e di Timone,
assume di fronte alla cultura quale si era venuta configurando tra la fine del
I secolo a. C. e il principio del I d. C~ ben altro atteggiamento piu
strettamente logico-metodologico. La conclusione sull'insignificanza e
l'illogicità di qualsiasi discorso, che voglia significare il discorso del
reale (quale ch'esso si creda dimostrare che sia), poneva in·crisi tutta una
cultura acquisita, la fiducia nei risultati di certe scienze (fisica, astronomia)
e perciò stesso i fondamenti di un'educazione enciclopedica; si rivelav,
inoltre, la presunzione di poter stabilire quella stessa educazione su basi
precostituite, in un passaggio gratuito dal logico all'ontico, richiamando ad
una consapevolezza critica che spezzasse ogni istitu- zionalizzazione del
sapere. Certo, pur discusse criticamente le possibilità umane di cogliere (di
là da ciò che si presenta nella rappresentazione dei sensi e della ragione e in
ciò che mediante l'attività soggettiva si viene costruendo) l'essenza delle
cose e la ragion d'essere del tutto, il discorso della realtà, negato che sul
piano ontologico si possa dire il "vero," che perciò non esistono né
il vero né la verità, proprio nella negazione di un qualsiasi passaggio dal
logico all'ontico, restava fissata e presupposta l'esistenza di una realtà,
ignota e oscura, oltre le possibilità dell'umano discorso e dell'umana
comprensione, ma senza dubbio essa, in quanto realtà, se. afferrabile,
fondamento della verità e della condotta della vita. Si sarebbe potuto, sul
piano scettico, andare piu in là: una cosa è giungere a negare la possibile
conoscenza della realtà (il· che presuppone già una realtà: materia, anima,
Dio), altra cosa, non presupponendo alcuna realtà, vedere come si pongono,
discorrendo, le realtà. In altri termini, giunti alla sospensione del giudizio
sulla realtà, si sarebbe po- tuto, rovesciando il discorso, fermi restando gli
argomenti scettici nei confronti del dogmatismo, vedere come si costituisce la
realtà attra- verso il giudizio stesso, come, attraverso il giudizio, e la
storia dd giu- dizio, si costituisce questa o quella fisica, questa o quella
matematica, questa o quella condotta di vita: non vere se si presuppone una
realtà - sia pur ignota e acatalettica, -vere se si possono vedere, nel tempo,
come costruzioni, in cui si annulla la dualità soggetto-oggetto. Di fatto ciò
non avvenne. Di. fatto il richiamo, fondamentale, dello scet- ticismo a una piu
approfondita consapevolezza critica, si risolveva, nelle sue conclusioni
estreme, da un lato in un'esatta dimostrazione che ogni pretesa filosofica a
significare la realtà è un non-giudizio, una proposizione senza senso,
dall'altro lato in una assoluta "sospen- sio~e dd giudizio," ché,
accantonando la realtà (e perciò presuppo- nendola) e negando verità e
significanza a ogni giud,izio - proprio perché ritenuto sul piano della realtà,
- portava alla negazione di qualsivoglia "fisica" o di qualsivoglia
ipotesi che potesse rendere pen- sabile e costruibile la realtà (donde.anche la
critica al cosiddetto dogmatismo dell'ipotesi epicurea),.e; per le stesse
ragioni, l'accanto- namento, nell'imperturbabilità, raggiunta appunto con la
"sospensione del giudizio," di ogni tipo dì condotta morale, onde
l'accettazione, in una rinnovatasi pigra ratio, di qualsiasi costume
storicamente de- terminatosi ("lo scettico, senza preconcetti dogmatici si
attiene all'os- servanza della vita comune, e, perciò, nelle cose opinabili si
mantiene impassibile, e in quelle che sono di necessità mediocremente
patisce": Sesto Empirico, Py"h. hypot.). Tutto ciò non solo dimostra
l'influenza del neoscetticismo, ma sembra anche spiegare in che senso,
accantonata appunto la pretesa di cogliere mediante i sensi o la ragione
l'essenza della realtà e la verità, ma sempre presupposta la realtà, si tentino
altre vie che possano giustifi- care la presenza di quella realtà umanamente
ignota e nascosta, che permettano, anche se su altro piano, di cogliere quella
realtà, o di es- serne còlti; la realtà allora, sciolta da ogni razionalità,
poteva benissimo essere intesa come assoluta trascendenza, oltre i sensi e la
ragione, essa stessa fonte di razionalità, o come assoluta libertà e perciò
assoluta persona, e su essa e per essa conformare la propria condotta· di vita
(di qui il prevalere dell'esperienza detta religiosa). D'altra parte, le
possibili vie imboccate, a cominciare da quella assunta da Filone l'Ebreo, che
ebbe poi grandissi1,11a influenza, non si possono vedere bene, se non si
tenga presente anche la storia di Roma e dei paesi assog- gettati a Roma,
particolarmente dalla morte di Tiberio (!/ d.C.) ìn poi, soprattutto per ciò
che riguarda la pOlitica individuale e assoluti- stica dei singoli imperatori e
la situazione sociale, o, gia prima con Filone l'Ebreo, la situazione storica
in cui, con l'avvento dell'Impero, s'era trovato; in Alessandria,
n·"popolo ebreo.•l. Cultura e crisi politica al principio del l secolo d.
C. Il corso dd 1 secolo d.C. presenta, evidente, una crisi morale, che, ad un
tempo, risponde ad una piu profonda crisi politica e sociale. Se le strutture e
la potenza dello Stato romano rimangono forti, se la sua cultura
istituzionalizzatasi apparentemente risponde ai fini dd- l'Impero quale si era
costituito con Augusto, in effetto, da Tiberio in poi, i contrasti interni si
fecero sempre piu drammatici. Alcuni impe- ratori giustificarono
il proprio potere assoluto mediante la propria pro- clamazione a divinità
(onde la loro simpatia per certi culti e misteri orientali, dalle religioni di Iside
e &rapide, a quelle di Cibele, di Attis, di Sabazia e di Mitra) ed il loro
contrasto, in particolare, con lo Stoicismo, in cui si vedeva la concezione di
uno Stato universale e di.un diritto, l'opzione per una condotta di vita e per
una cultura che pote- vano minare la politica stessa dei singoli imperatori.
Sono dati precisi. Già con Tiberio fu bandito da Roma lo stoico Attalo e messo
a morte, perché repubblicano, Cremuzio Cordo ("egli lodava Bruto e diceva
C. Cassio l'ultimo dei romani": Tacito, Annali.), mentre CALIGOLA fa uccidere
Giulio Cano, e Seneca, perseguitato da Claudio, fin! poi per uccidersi sotto
Nerone, mentre venivano mandati a morte Trasea Peto, anch'egli ritenuto emulo
di Bruto (Tacito, Ann.) e Rubellio PLAUTO (si veda), accusato, come riferisce
Tacito, d'esser seguace della "arrogante setta degli Stoici, che rende
turbolenti e desi- derosi di disordini." Musonio Rufo e Cornuto vennero
esiliati. Nel 71, sotto Vespasiano, tutti i filosofi vennero espulsi da Roma,
mentre Dione Crisostomo, ancora insegnante di retorica, scriveva il Discorso
con- tro i filosofi, "peste della città e dei governi," e DOMIZIANO
espulse di nuovo da Roma i cultori di filosofia preoccupato per gli effetti
della retorica, qualora questa non rimanesse sul piano pura- mente scolastico,
di esercitazione. Il potere, d'altra parte, si restringeva sempre piu nelle
mani di pochi, cultura e retorica dovevano servire ai funzionari dello Stato (e
appunto per essi si apriranno in Roma e nei suoi domini le scuole, che verranno
poi sempre in for~pa maggiore controllate dall'imperatore), le popolazioni
divennero sempre piu povere e la schiavitu strumento economico, mentre in tutto
l'Impero schiavi e militari circolano, provenienti dai paesi piu diversi,
recando con sé esperienze, culti e culture, religioni diverse. Cosf, entro tale
atmo- sfera generale, entro i diversi sostrati sociali in cui ci si muove, a
seconda anche dell'imperatore e della sua corte entro la quale per sorte si
vive, si capisce come la filosofia potesse soprattutto esser coltivata, da un
lato come guida alla vita, rifugio, consolazione, dall'altro lato come rifles-
sione su esperienze religiose, quale indice di salvazione, di liberazione dal
guaio di esser nati uomini. Di qui, sempre, entro l'ambiente greco romano, fin
dal principio del 1 secolo d. C., la ripresa di certi asP-C=tti dello
stoicismo, del pitagorismo, del platonismo stoicheggiante, e, in altri sostrati
sociali, il recupero di suggestioni magiche, teurgiche, oracolari, di certe
posizioni che si configurano nel cosiddetto gnosticismo, il costituirsi,
accanto al commento dei libri del passato (Platone, Aristotele), dei testi
ermetici, orfici, il riapparire dei misteri, e, infine, non ultima, la suggestione
del Cristianesimo. Sotto questo aspetto, la critica scettica, fin da Enesidemo,
sembra abbia avuto una notevole influenza e funzione. Ad esempio, proprio
rifacendosi a Enesidemo (o almeno ad argomentazioni scettiche che furono poi
sostenute da Enesidemo), dando a lui ragione nei confronti dei superbi ed atei
dogmatici, un Filone l'Ebreo poteva rimettere in discus-- sione il problema
della verità, ma inserendosi, sotto tutt'altro aspetto, in tutt'altra
esperienza e tradizione, delineando il motivo della "rivela- zione,"
mediante cui, poi, recuperare certi motivi della vecchia cultura. Per altra
via, un Seneca, in una situazione politica cangiata, entro i ter- mini di una
crisi di una cultilra, poteva, proprio riallacciandosi alla pole- mica
scettica, trovare i fondamenti della condotta della vita in uno stoi- cismo,
che, in realtà, non ha piu nulla a che fare con lo stoicismo della scuola. In
certe esperienze religiose di origine orientale si cercò, di là dalla ricerca
razionale, di fronte al suo fallimento, di trovare il fonda~ mento della vita e
della propria salvazione. Pur accettando l'istanza scet- tica, pur convinti che
inafferrabile è l'essenza e la struttura della realtà, si accantonava anche la
via dell'ipotesi probabile, utile a determinare di volta in volta, non solo una
possibile fisica, ma una possibile condotta di vita, cui convincere (com'era
stato il caso di Filone di Larissa e di Cicerone), e per cui era necessaria una
retorica in senso ciceroniano. Essa avrebbe avuto bisogno però di un foro, di
una piazza, di un'assem- blea, Ove fosse stato possibile discutere e
convincere, foro e piazza che 230 non esistevano piu (non si
scordi che molti filosofi, un Seneca, ad esem- pio, sotto Caligola, un Giunio
Rustico, sotto Domiziano, furono perseguitati o condannati a morte, per certi
loro discorsi pubblici). La retorica perciò si venne trasformando di nuovo in
esercitazione o in tipo di inse- gnamento scolastico, come si vedrà bene in
Quintiliano, il cui ciceronia- nesimo sarà estremamente istituzionale (non a
caso l'autore del Dialogo degli oratori, attribuito a Tacito, ma certo
contemporaneo di Quinti- liano, poteva sostenere che la verace efficacia della
retorica si era venuta perdendo con il prevalere del dispotismo). E cos{ si
capisce ché insieme alla retorica, entro l'ambito scolastico,.si sviluppassero
discussioni di grammatica e di dialettica; da qui, soprattutto, il commento dei
libri logici di. Aristotele, la cui applicazione poteva, poi, essere ben
lontana dai contenuti aristotelici, tanto che il commento ai libri della logica
aristotelica poteva incontrarsi, formalmente, con certi aspetti della logica
stoica. Per altro verso, invece, si poteva far di nuovo viva l'istanza cinica e
l'ultima retorica rimasta: la presentazione·di esempi, di modelli di vita. 2.
Astronomia e astrologia al principio del l secolo d. C.: loro esiti. Manilio
Particolare interesse assume ora, entro questi termini, il delinearsi della
interpretazione, in chiave stoico-platonica, dei molti aspetti con cui erano
penetrate nel mondo occidentale - fin da Platone con certezza - le concezioni
astronomico-teologiche di origine orientale, ove non vanno scordati i nomi di
Beroso, di Asclepiade Mirleano, l'opera dello pseudo Nechepso-Petosiride,
attraverso i cui scritti sappiamo che circolarono già dal secondo secolo a. C.,
in ambiente alessandrino molti dei piu impres- sicmanti motivi
magico-astrologici. Sul piano delle concezioni astrono- miche, è abbastanza
facile scorgere, fino a:l principio del I secolo d. C., due grandi linee, che,
por, nel corso del I secolo, vennero fondendosi, dando luogo a esiti piu
strettamente magici. Da un lato vediamo Ia linea, scaturita
dall'interpretazione dei movimenti, dei significati e fini delle stelle, che
risale ai secondi pitagorici, al Timeo e all'Epinomide (in cui chiara appare la
sostituzione del vecchio culto degli dèi olimpici con il nuovo culto degli
astri, manifestazione dell'ordine e delle leggi della suprema ragione divina) e
che prosegue con l'interpretazione clean- tea del logos spermatikos, che, fuoco
supremo, si realizza attraverso i fuochi e le luci stellari (Inno a Zeus), con
i Fenomeni di Arato e poi con i manuali di origine stoica sui segni celesti e
sulle influenze delle stelle sulla terra. Dall'altro.lato vediamo la linea scaturita
dallo sforzo di rendersi conto dei movimenti stellari in ter~ini razionali,
"salvando i fenomeni," e che, se anche d'origine
pitagorico-platonica, venne svolgen- dosi su di un altro piano, su di un piano
fisico in traduzione geometrico- matematica, perché fossero possibili calcoli e
misure, e in ipotesi che rendessero conto degli apparenti errori,
indipendentemente dal ricercare supreme ed allotrie ragioni (e pensiamo qui ad
Eudosso di Cnido, Era- clide Pontico, e poi ai grandi astronomi di Alessandria,
fino a.Ipparco di Nicea e, almeno parzialmente, a Posidonio, nel suo tentativo
di "fami- liarizzare l'universo"). Si capisce bene, d'altra parte,
come a quella che dicevamo la linea platonico-stoica potessero servire i
calcoli e le misure deil'altra linea, che determinando, appunto mediante i
calcoli, la neces- sità dei movimenti, le risultanti dei loro rapporti e cosi
via, razionaliz- zava e rendeva possibile la divinazione, giustificando la
necessità entro cui si scandiscono il ritmo e l'ordine divini. Anche se
indirettamente ed in forma alquanto sospetta, sappiamo che Posidonio (cfr.
sopra) cercò di inquadrare certi risultati fisici e matema- tici entro i
termini dell'ipotesi fisica dello stoicismo. Secondo Simplicio (In Phys Arist.,
Diels), che riprende un testo di Ge- mino (Epitome dei Meteorolog•), riportato
da Alessandro Filopono, Posi- donio, occupandosi del sole e degli astri, ne
avrebbe determinato il movi- mento, valendosi del metodo geometrico e
matematico. Egli cioè avrebbe considerato pesi, grandezze e tempi di movimento,
per formulare ipotesi che servissero a spiegare i fenomeni del cielo, ad
esempio l'irregolarità del movimento del sole (cfr. Simplicio, Fisica di
Arist., cit.). Sembra, anzi, che Posidonio per spiegare ed illustrare i moti
degli astri abbia costruito una sfera. (cfr. Cicerone, De natura deorum:
"La sfera, che re- centemente ha costruito il nostro caro amico Posidonio,
riproduce in ogni sua rivoluzione gli stessi fenomeni relativi al sole, alla
luna e ai cinque pianeti che avvengono ogni giorno e notte in cielo: chi
dubiterà, ve- dendo tale sfera, ch'essa è dotata di una ragione
perfetta?"). D'altra parte, se la sfera rendeva conto delle apparenze e
permetteva calcoli e misure, non permetteva di rendere ragione dei movimenti
stessi. Biso- gnava per ciò, sostiene sempre Simplicio, rifacendosi a
Posidonio, "muo- vere dai principt generali delle qualità del movimento,
dal principio della 7tOL'Jj'rLX1j 8uvcx(Lr.t;, determinando l'essenza del cielo
e degli astri" (Sìm- plicio, Fisic. Arist., cit.). Ora, accanto
all'ipotesi stoica, probabilmente formulata da Cleante, secondo cui la ragion
d'essere del tutto è un prin- cipio attivo, un fuoco vitale, ragione seminate
che ovunque si diffonde, costituendo un tutto necessariaemnte ordinato,
"ragione, unica di tutti, che si svolge e vive per l'eternità,"
"comune ragione che in tutti pene- tra, ugualmente toccando il grande
[sole] e i minori lumi" (Inno a Zeus), non vanno scordate le ipotesi
aristotelica ed epicurea. Se da un lato Aristotele, nella sua sistemazione
cosmologica, era ricorso all'ipotesi di un primo motore immobile, dall'altro
lato Epicuro, di contro al teleologismo platonico-aristotelico, aveva sostenuto
l'impos- sibilità, sul piano sperimentale, di formulare qualsiasi ipotesi
generale, sottolineando, di contro all"'unica spiegazione," il valore
delle "molte- plici spiegazioni." "I segni dei fenomeni celesti
ce li forniscono i feno- meni che accadono presso di noi e che si vede bene
come e dove acca- dono, e non i fenomeni celesti stessi, che possono avvenire in
molte maniere" (Epicuro, Lettera a Pitocle). Entro i termini di un
meccanicismo casuale si eliminava ogni necessaria determinazione, ci si
liberava dal concetto della provvidenza divina. "E non si chiami in causa
la natura divina... Se non si farà cosi, ogni indagine sulle cause dei fenomeni
celesti sarà vana, come è avvenuto a certuni che ignorando il metodo delle
possibili spiegazioni caddero in vuote argomentazioni, perché credevano al
metodo dell'unica spiegazione" (Epicuro, Lettera a Pitocle). Proprio di
contro alla tesi epicurea - di cui sappiamo le preoccu- •pazioni che suscitò
per i suoi esiti politici, sganciando l'uomo e le cose da ordini precostituiti,
da una ragion d'essere universale, per cui e cieli e mondi e uomini apparivano
scaturiti a caso, onde si accusò Epi- curo di sragionevolezza e di empietà di
contro a Epicuro, dunque, sembra che Posidonio abbia avanzato l'ipotesi del
tutto animato e vi- vente, secondo la tesi della "simpatia
universale." Egli si sarebbe cosi riallacciato, · relativamente agli
ordini e ai movimenti stellari, a certi testi del Timeo e dell'Epinomide,
interpretati mediante la concezione fisico-animistica di Cleante e di Arato, in
una visione cosmologica in cui poteva rientrare anche la sistemazione
aristotelica, una volta che il motore immobile, Dio, non fosse piu concepito
come un concetto, una condizione logica, ma come forza attiva, l6gos
spermatik6s, che non esiste se non nel suo manifestarsi, e di cui, fin dalle
stelle, cominciando dal sole, tutte le cose sono aspetti e determinazioni. Si vede
bene cosi come Achille Tazio, discutendo il significato dei Fenomeni di Arato,
interpretasse la tesi posidoniana come l'unica ipo- tesi valida da potersi
sostenere contro l'ipotesi degli Epicurei, secondo cui gli astri non sono
affatto animati ("Posidonio polemizza con gli Epicurei, i quali negano che
gli astri siano animati, perché racchiusi nei corpi. Secondo Posidonio non sono
i corpi a racchi.udere le anime, ma le anime i corpi, ché le anime son come la
colla che tiene unita se stessa e le cose di fuori": Achille Tazio,
Isagoge in Phaen. Arati, 13, ed. Maas). Sotto questo aspetto, dando ad anima il
significato di forza, di calore vitale, organizzante, sembra chiaro in che
senso si potesse, sia pur analogicamente, spiegare il movimento in sé ponendo,
al limite, un 233 princip10
di vita, una forza attiva, non a caso.detta fuoco, inesistente in sé se non
appunto nella sua stessa estrinsecazione. I movimenti de~li astri costituiscono
perciò ·gli stessi moti d,ell'intelligenza divina, e gli astri sono essi stessi
fuoco (secondo Stolieo Posidonio scriveva che gli "astri sono a&JL«.&ei:ov,
corpo divino, fatti di etere splendente e infuo- cato, mai in.quiete, ma sempre
in movimento circolare": Stobeo, Ecl.), corpi divini, come fuoco è Dro,
onde tutte le cose, avendo ciascuna la propria ragione seminale, il proprio
fuoco, la propria luce, la propria anima, sono, sia pur ìn gradi sempre piu
affievoliti, riper- cussioni e riflessioni dei fuochi, delle luci siderali. Già
qui si saldano le due linee di cui sopra parlavamo, e..se da un lato ·si
ren<;leva possibile lq sfruttamento. dei risultati geometrico-mate- matici,
dall'altro lato si potevano rendere razionali le suggestioni di certa magia
astrologica, di origine sacerdotale, che si era venuta dif- fondendo attraverso
i cosiddetti Caldei, per cui, in fine, al vecchio impe- rativo "vivi
secondo natura," si poteva sostituire l'imperativo "vivi secondo le
stelle," secondo la tua stella, ché ciascuno, ·concepito' sotto il
riflesso di un certo fuoco stellare, in una certa situazione e congiun- zione
di stelle, assume per riflesso quel fuoco, quella figura siderale, ha il suo
destino che è destino divino, comprensibile da parte di chi conosce l'ora
(oroscopo) delta ct>ncezione e.Ja posizione delle stelle, e sa, seguendo il
moto delle stelle, fare i giusti calcoli, prendere le giuste misure, ché
l'istante della nascita determina quello della morte: "Na- scentes
morimur, finisque ab origine pendet";. "Fata regunt orbem, certa
stant omnia lege" (Manilio, Astronomicon, IV, 16, 14; cfr. Cumont, Les
religions orienta/es, Parigi). Da un lato, dunque, di contro alla libertà di
Epicuro che fa l'uomo responsabile del suo morido, lanciato in una infinità·di
mondi, si tende, "familiarizzando" l'universo, di ricondurre
l'universo a una sola unità e a una sola legge, di cui, "microcosmo"
nel "cosmo," l'uomo è parte in una cospirazione di parti in funzione
del tutto ("simpatia"); dal- l'altro lato, entro i termini di questa
concezione, si tende, recuperando calcoli e misure dell'astronomia, recuperando
la simbolica dei numeri e la geometria dei pitagorici, a· razionalizzare il
costituirsi e il destino di tutte le cose, compreso l'uomo. Si veniva cosi:· a
delineare la possibi- lità di uria scienza della. natura e di una teologia
scientifica, che risol- veva in sé l'aspetto pragmatico-magico di molte
credenze astrologiche diffuse dai cosiddetti Caldei, ed ove si poteva
considerare la stessa divi- nazione e predizione del futuro non solo rispetto
all'universo, ma all'uomo, come frutto di una serie di conoscenze e' come vero
e proprio possesso di un complesso di tecniche. Abbiamo di proposito lasciato
nel vago l'apporto delle. credenze astrologiche, delle pratiche magiche, delle
superstizioni religiose, di certe concezioni e misteri, provenienti
dall'Oriente, proprio perché tutto questo è estremamente vago, e perché, in
realtà, non possediamo docu- mentazioni precise. Possiamo dire solo questo, che
con il termine Caldei, sia in Roma sia in Grecia (in Grecia fin dal tempo di
Platone) si sole- vano indicare quei sapienti, indipendentemente ormai dalla
loro ori- gine, che soprattutto sfruttarono sul piano del sapere da un lato,
almeno in principio, concezioni astronomiche di origine babilonese, dall'altro
lato gli esiti che tali concezioni potevano avere sul piano della divina- zione
e della previsione basate sui fenomeni celesti (cfr. Diodoro Siculo, Il, 29
sgg.). Che naturalmente molti di costoro, giuocando sulle superstizioni
popolari, fossero rimasti quei tali mendicanti, sacerdoti imbroglioni e indovini
di cui parla Platone (cfr. Repubblica), è certo, come risulta da non poche
testimonianze. D'altra parte è senza dubbio vero che notevole, entro l'àmbito
di tali ricerche astrologiche, fu l'influsso di certe religioni (pensiamo qui
particolarmente al maz- deismo e al mitracismo) e di certe raccolte relative
alle influenze delle piante, delle pietre, degli astri, di provenienza
orientale (da Ostane, da Zarathustra), diffuse in Egitto da Petosiride (sembra
di lui un'opera di astrologia del n secolo a. C.: cfr. Catai. codd.
astrologorum graec.) e da Beroso, sacerdote babilonese di Bel, autore di Babi-
lonicà, dedicati ad Antioco I Sotèr, ad un tempo interprete di antiche teorie
babilonesi. Ricordiamo qui, per la sua vicinanza con certe concezioni stoiche
(e perché è un chiaro indice di come sia difficile distinguere provenienze e
separazioni precise) la dottrina, di origine siriaca, dei grandi cicli annui
che si scandiscono sulle rivoluzioni celesti dando luogo al concetto
dell'eternità divina che, operando mediante le stelle e le loro influenze, è
onnipotente su cose, uomini, popoli (cfr. Catai. codd. astro/. graec.).
"Il primo postulato dell'astrologia caldea è che tutti i fenomeni e gli
avve- nimenti di questo mondo sono necessariamente determinati dalle in-
fluenze siderali. I cangiamenti della natura come le disposizioni degli uomini
sono fatalmente soggetti alle energie divine che risiedono nel cielo. In altri
termini, gli dèi sono onnipotenti; sono i padroni del Destino che sovranamente
governa l'universo. Tale nozione della loro onnipotenza appare come lo sviluppo
dell'antica autocrazia che si rico- nosceva ai Baal. Costoro erano concepiti ad
immagine di un monarca asiatico, e la terminologia religiosa si compiaceva di
sottolineare l'umiltà dei loro servitori rispetto ad essi. Non Si trova in
Siria nulla d'analogo a ciò che esisteva in Egitto, ove il prete riteneva di
poter costringere i suoi dèi ad agire ed osava perfino minacciarli" (F.
Cumont, Les reli- gions orienta/es dans le paganisme romain). Sotto questo
aspetto, non vanno dimenticate le
suggestioni di certi rituali egiziani, che me- diante la precisione delle
parole sacre incantano ed obbligano le potenze superiori, donde il valore dato
alle parole evocatrici e a certi gesti dd rituante, di cui non pochi lasciti
ritroviamo in quei testi che poi riflui- rono nel Jilorpo ermetico (cfr. Boll,
Sphaera; Cumont; Festugière, cit., vol. I), mentre per altra via si poté intra-
vedere la possibilità d'inventare tecniche mediante cui operare su quella
stessa fatalità astrologica, spezzandone la catena (donde, poi, nel n se- colo
d. C., la teurgia e la magia scientifica). E cosi, entro quest'àmbito della
astrologia, va ora sottolineata l'importanza che vengono assu- mendo, non pìu
in senso mnemonico, non piu solo lasciti di totem e dì primordiali magie
amuletiche, le figure delle stelle (la vergine, i gemelli e cosi via) e le
figure delle stelle di provenienza persiana, in un insieme di animali
fantastici (la cosiddetta "sfera barbarica"),-donde, poi, l'aspetto
mimetico della magia, l'imitazione della figura e della ragione del proprio
astro. Tutti questi aspetti, in principio senza dubbio separati, di prove-
nienze diverse, operanti in ambienti sacerdotali, sulla fine del I se- colo a.
C. vengono diffondendosi - non sembra un caso la polemica di Filone l'Ebreo nei
confronti dei Caldei che riducono il divino al complesso delle stelle, s(come
non è un.caso l'ironia degli scettici, già fin da Carneade, nei confronti delle
pretese dell'oroscopia, - vengono laicizzandosi e, interpretati in chiave
stoica, si risolvono in una vera e propria teologia razionale, scientifica, nel
tentativo di una spiegazione della fatalità. Sotto questo aspetto si vede bene
come l'astrologia sul principio del 1 secolo d. C. potesse penetrare e fosse
accettata in Roma nell'ambiente stoicheggiante di Augusto e di Tiberio.
Testimonianza precisa di questo incontro di tradizioni diverse astro- logiche,
interpretate e sistemate entro i termini dello stoicismo, sembra essere il poema
in cinque libri (Astronomicon) di Manilio,l composto l Nulla ~ stato tramandato
della vita di M. Manilio. Ch'egli sia vissuto ed abbia composto il suo poema
A.stronomicon, in 5 libri, tra Augusto e Tiberio lo si oonget- tusa da alcuni
accenni che si ritrovano nella sua stessa opera. Nel proemio vi ~ un chiaro
accenno ad Augusto, si come di Augusto anoora vivo Manilio parla nel libro II,
affermando che il Capricorno rifulse nel giorno in cui Augusto uaoque. t
ricordata la disfatta di Varo, avvenuta nel 9 d. C., come avvenimento recente.
Nel IV libro si accenna chiaramente a Tiberio come da poco succeduto ad Augusto.
Nel V libro, infine, sembra si accenni all'incendio del teatro di Pompei,
avvenuto nel 22 d. C. Poich~ il V libro appare chiaramente interrotto si
~supposto che Manilio sia morto, appunto, nel 22. A proposito degli interessi
per un certo tipo di questioni astronomiche occorre qui fare il nome di C.
Giulio Cesare Germanico, nato nel 15 a. C. da Nerone Claudio Druso ~anico e da
Antonia Minore, adottato nel 4 d. C. da Tiberio contemporaneamente, a sua
volta, adottato da Augusto, morto nel 19 d. C. Uomo di ampia cultusa, autore di
contra il 9 e il 22 d. C., a Roma, in un riconoscimento, talvolta commosso e
pieno di stupore di fronte alla fatalità del tutto, dell'architettura del-
l'Universo e della sua razionalità (del cui scandirsi fatale incarnazione è
l'imperatore: si vedano gli accenni ad Augusto, e a Tiberio), in una netta
contrapposizione allo sconcertante e libero costituirsi degli infi- niti mondi
epicurei, alla libera mater, feconda e libera materia da cui tutto liberamente
si genera, di lucreziana memoria (non a caso alla struttura esterna del poema
di Lucrezio si avvicina in antistrofe il poema di Manilio). Sorge ogni astro
secondo la propria luce e osserva un ordine preciso nel suo nascere e nel suo
tramontare. Nulla v'è di piu meraviglioso, in s1 gran massa, che questo
razionale ordine e il fatto che ogni cosa obbedisce a leggi fisse... Chi
potrebbe credere che tutto questo avvenga senza· uo nume e che il mondo sia
stato creato da minime particelle [gli atomi], unite alla cieca? Non è opera
del caso, questa, ma ordine che proviene da un nume possente (Manilio).
Difficile è dire, relativamente alla costruzione che dell'Universo offre
Manilio, sia per l'aspetto piu propriamente geografico, sia per quello piu
strettamente astronomico, quanto egli si sia servito delle opere di Posidonio -
in par.ticolare, si è detto, delle Meteore, del Protreptico, dell'Oceano. -
Certo, abbastanza evidentemente si rintraccia la linea che va dal Timeo,
all'Epinomide, ai Fenomeni di Arato, in una inter- pretazione genericamente
stoica, in chiave teologica. Ma v'è di piu: in Manilio è indubbia una traccia
di motivi astrologici di origine orien- tale. In un codice Angelico (grec. 29,
sec. xv, c. 120: cfr. Cumont, Cat. cod. astrol., VI, p. 188; F. Boll, Sphaera,
p. 53), è esposta una dot- trina di Asclepiade Mirleano (del 1 sec. a.C.: cfr.
B.A. Miiller, De Asclepiade Myrleano, p. 22) sulle costellazioni della sfera
barbarica e sull'influsso che tali costellazioni hanno sugli uomini nati sotto
di esse, dottrina che ritroviamo in Manilio (V, 262 sgg.); non solo, ma, se-
condo Firmico Materno (Proemio), alcuni motivi Manilio li avrebbe ripresi dagli
scritti di Nechepso e Petosiride; in realtà in un frammento di Nechepso e
Petosiride (Riess) ritroviamo proprio gli stessi motivi trattati da Manilio
sulla Fortuna e l'oro- scopo, risolti mediante la disposizione dei segni
siderali, i dodekate- moria, le sorti dei dodici luoghi. Ma ciò che piu
colpisce è la sistema- medie in greco e di epi8fammi in latino e in 8fCCO,
ottimo oratore, Germanico libera- mente rielaborò iJIOeDli di Arato: abbiamo
700 versi del rifacimento dei Fenomeni, modifi· c:ati in funzione delle nuove
scoperte in campo astronomico; e circa 200 versi di un'oJ)era sempre di
argomento astronomico, probabilmente un rifacimento di Prognostica da inclu-
dere nei Fenomeni, a loro completamento.
237 zione del tutto entro i termini di un ordine razionale,
di cui appunto tutto - dai cieli, alle influenze stellari, ai conflitti tra le
costellazioni - è rivelazione, manifestazione di una unica ratio gubernans. In
tal senso, già notevole come indicazione, è una pur breve traccia della
struttura e del contenuto del poema, che, per la morte dell'autore (22 circa d.
C.), rimase interrotto (il V libro è incompiuto): I libro: forma e origine del
mondo, i quattro elementi (fuoco, aria, acqua, terra), posizione della terra
nel cosmo; cielo, zodiaco, asse del mondo, stelle artiche, natura delle
costellazioni, distanza tra lo zodiaco e la terra, grandezza delle dodici parti
dell'eclittica, circoli paralleli, meridiani, oriz- zonte, eclittica, via
lattea. - Il libro: dodici segni zodiacali (~cf>3tot) loro na- tura, loro
posizione, loro subordinazione ai dodici dèi (Minerva, Venere, Apollo,
Mercurio, Giove, Cerere, Vulcano, Marte, Diana, Vesta, Giunone, Nettuno), loro
dominio sulle membra umane, rapporti reciproci tra di loro, amicizia e
discordia nelle costellazioni, simile a quella che v'è sulla terra, influssi
dei sidera cognata su chi è nato sotto di essi, dodel{atemoria, gli otto
luoghi. - III libro: le dodici sorti, tra cui la Fortuna che determina le loro
combinazioni coi dodici segni, oroscopia, i segni tropici (Cancro, Capricorno, Ariete,
Leone). - IV libro: figurazioni dei segni zodiacali, a seconda delle quali si
determinano i costumi, la condotta, il destino degli uomini, sistema geometrico
dei decani, in una ripartizione ternaria dei segni zodiacali; sorgere dei
segni, località ordinate sotto il potere dei do- dici segni (geografia
astrologica), conflagrazione universale, cosmo e micro- cosmo (l'uomo). - V
libro: sistema del sorgere degli astri (paranatéllonta), visione ordinata del
tutto, anche nel conflitto degli astri, ché su tutto do- mina una piu profonda
ragione, in un solo scandirsi, in cui l'universo appare fatto sul modello dello
Stato augusteo. "Non è opera del caso, questo, ma ordine che proviene da
un nume possente"; "questo dico e questa ragione, che tutto governa,
trae dalle eterne stelle gli esseri animati della terra". E l'uomo,
microcosmo nel cosmo, poiché l'anima umana emana dagli astri, essi stessi fuoco
del divino fuoco, principio di vita del tutto, attra- verso la contemplazione
dell'universo e delle sue leggi, dispiegamento del divino e della sua fatalità,
l'uomo può, ripercorrendo le ragioni del tutto, accettare il proprio fato,
serenamente. "Soltanto nell'uomo di- scende Dio e vi alita e vi ricerca se
stesso. Chi potrebbe conoscere il cielo se non per dono del cielo? Chi potrebbe
trovare Dio, se non chi è parte lui stesso, di Dio?". Lo sforzo di Manilio
appare consapevolmente rivolto a risolvere su di un piano razionale la
fatalità, a far rientrare tutto nell'ordine, siste- mando in unità e ragione,
in un unico impero, i diversi aspetti con cui era penetrata in Roma
l'asttologia e l'oroscopia, ch'egli svuot~ del 238 suo mordente
magico e operativo. Sotto questo aspetto non sembra un caso che il discorso
intorno alle stelle e alla loro fatale influenza (se vo- gliamo astrologia) si
risolva entro i termini di una descrizione delle "leggi" degli astri
(astronomia), manifestazione del divino ordine e della divina ragione, non
"nascosti," non "volontari," e sui quali perciò non v'è alcuna
possibilità di operare, nessuna possibilità mediante evocazioni di modificarne
la volontà, ché la divina ragione è tutta rivelata a chi sappia contemplarla:
Lo stesso Dio non vieta al mondo il volto del cielo e i suoi aspetti e il corpo
svela, e sempre volgendosi s'imprime e si offre perché possa essere ben
conosciuto, perché a chi contempla insegni come si muova e lo costringa ad
osservare le sue leggi. Lo stesso mondo gli animi nostri chiama alle stelle, né
soffre che i suoi legami rimangano nascosti, poiché svelati essi sono. Chi mai
potrà credere ch'empio sia conoscere quello che ci è concesso di contemplare?
Non disprezzare le tue forze perché sono in un piccolo corpo: ciò che vale è
immenso. Sf come poche quantità d'oro valgono piu di molti cumuli di bronzo, sf
come il diamante, un punto di pietra, è ancor piu prezioso dell'oro, sf come la
piccola pupilla ha la capacità di abbracciare il cielo tutto, e minimo è ciò
che gli occhi vedono, mentre guardano le massime cose; cosi la sede dell'animo,
posta sotto il tenue cuore, domina per tutto il corpo da un angusto limite. Non
chiedere la quantità della materia, ma considera le potenze che la ragione
domina, non il peso: tutto la ragione vince - ratio omnia vincit. Fata regunt
orbem, certa stant omnia lege. Divinità svelata il Tutto, il discorso sugli
astri, incarnazioni delle leggi, diviene $Cienza, studio dellç. rifrazioni e
riflessioni dei lumi stel- lari: la stessa oroscopia e divinazione divengono
calcolo, studio di rapporti geometrici e matematici. Di qui il recupero di
molti aspetti della sistemazione della cosmologia di origine pitagorica (con
particolare rife- rimento al fuoco), che si vien componendo con la cosmologia
della fisica stoica, in una strutturazione dell'universo che poteva essere
benissimo quella offerta dal sistema aristotelico. In Manilio, effettivamente,
c'è in forma quanto mai massiccia, l'esito di uno degli aspetti della fisica e
della teologia stoiche, in una sistema- zione, manualistica, dei momenti con
cui si erano venute determi- nando, in linee diverse, le ricerche
astronomico-astrologiche. E tale esito è la matematizzazione del fatalismo in
una coraggiosa consequenzialità - che sembra essere la novità che Manilio si
gloria di introdurre in Roma, - che se toglieva ogni possibilità sia alle cose
che agli uomini, senza alcuna preoccupazione per i problemi impliciti nella
soluzione di una universale casualità, cosi presenti e acuti· in Crisippo e
ancora in Cicerone (cfr. De divinatione), giustificava,' per altro verso, il
signi- ficato dell'impero di Augusto e di Tiberio, di quell'impero che appa-
riva realizzazione della ragion d'essere del tutto, di quella ragione che il
tutto ordina, fatalmente governando. Sotto questo aspetto di non poco momento
sembrano i versi con cui si apre il poema maniliano: Mi accingo, in poesia, a
derivare dal cosmo le divine arti e lç stelle consapevoli del fato che rendono
diversi i casi degli uomini, secondo celeste ragione: e, primo, con nuovi
carmi, commuovo l'Elicona e le selve che ondeggiano pei verdeggianti vertici,
recando inconsueti sacri- fici da nessuno mai prima ricordati. Ma tu, Cesare,
principe e padre della patria, che reggi questo mondo obbediente ad auguste
leggi e che assumi la dignità di Dio in una terra che ti si è affidata come a
un padre, dammi animo, dammi forze per cantare tema sf alto. E, sempre sotto questo aspetto, altrettanto
indicativi sembrano i versi, sottolineati dal Farrington (Scienza e politica
nel mondo antico), che si trovano sulla fine del V libro, con cui s'interrompe
il poema, ché, appunto, conclusasi la sistemazione del- l'universo in un ordine
fatale, in cui ai gradi e alle gerarchie stellari corrispondono i gradi, le
gerarchie, i privilegi della società terrena, Manilio esclama: Ma se fosse
stata concessa al popolo che costttutsce la maggioranza, una forza
proporzionata al suo numero, tutto l'universo sarebbe andato in fiamme. Entro i
termini di tale necessità, di tale ferrea causalità, l'astrologia e la teologia
scientifica, potevano da un lato risolvere io ìina disperata accettazione
consapevole l'inesorabile situazione umana, in un'adeguazione, da parte di
ciascuno, al giuoco delle proprie sorti; dall'altro lato esse sembravano, dal
punto prospettico di chi aveva io mario il potere - essendo nato in una felice
congiunzione stellare - giustificare agli occhi dei piu quel potere stesso,
rompendo il quale si sarebbe rotto con- tro la medesima ragione divina. E non
era, questo, argomento di per- suasione politica da scartare, mentre era ancora
da scartare l'esito opposto alla fatalità, cioè la possibilità, presupposta una
volonta nelle stdle e perciò stesso nella divinità, di operare mediante culti e
simboli, rituali e tecniche su queste volontà, modificandole. Se, dunque,
ancora al tempo di Augusto e di Tiberio si videro di malocchio, da parte della
classe al potere, certi riti e culti d'origine egiziana, si capisce, invece,
l'importanza data all'astrologia caldea, in- terpretata in chiave
stoico-platonica, l'importanza data alla divinazione, l'introduzione nelle
corti degli astrologi, di chi, sapendo fare i calcoli, poteva giustificare
certe azioni, anche una cèrta politica. È stato finemente sottolineato (Cumont)
che se un Destino irrevocabile s'impone, nessuna supplica può cangiarne la
volontà; il culto è inefficace e le preghiere non sono altro, per riprendere
un'espres- sione di Seneca, che le "consolazioni di un animo ammalato, ché
irre- vocabilmente il fato consuma il proprio diritto [ius suum, ove assume un
suo particolare significato il termine diritto], né può essere smosso da alcuna
preghiera" (Nat. quaest.). "E, senza dubbio, alcuni adepti
dell'astrologia, come l'imperatore Tiberio, accantonano le prà- tiche
religiose, persuasi che la Fatalità governa tutte le cose ('circa deos ac
religiones neglegentior, quippe addictus mathematicae plenu- sque persuasionis
cuncta fato agi': Svetonio, Tiberio, 66)...Si erige a dovere morale l'assoluta
sottomissione alla sorte onnipotente, la gioiosa rassegnazione all'inevitabile,
e ci si accontenta di venerare, senza chie- derle nulla, la superiore potenza
che regge l'universo... Le masse, tut- tavia, non s'elevarono a quest'altezza
di rinuncia" (Cumont). È vero, ma non bisogna schematizzare. In realtà qui
si pone un problema meno semplice. L'altro aspetto dell'astrologia, la
possibilità di operare sul destino e sulle cose, sugli dèi, anche se già da
tempo presente in certi culti d'origine egiziana o in sistemazioni fisiche che,
recuperando suggestioni magiche sul potere di piante, di pietre, di colori~ si
muovevano sul piano dell'atomismo seminale (vedi sopra, Bolo di Mende), si
viene diffondendo in forma laicizzata in epoca pio tarda, dalla seconda metà
circa del n secolo d. C. in poi; e, sempre in epoca pio tarda si diffondono, di
con- tro all'accettazione di un inesorabile fato, anche quei culti e riti egi-
ziani, quei culti mitriaco-solari, che spezzavano la razionalità e la cau-
salità, propagati proprio da certi imperatori (la cui politica e il cui
fondamento di potere erano ben diversi da quelli di Augusto e ancora di
Tiberio). E allora duplice diviene la questione, considerata storica- mènte. La
magia e il suo diffondersi in ambienti popolari se dapprima può essere
indicazione di una sia pur inconsapevole rivolta alla impo- sizione di un
inesorabile fatalismo, viene poi accolta da certi imperatori proprio in
contrasto con quella visione causale e necessaria di un tutto che limitava, e
non poco, il loro assoluto ed arbitrario potere, onde certi ritorni ad un
naturalismo razionalistico-teologico hanno il sapore di una ribellione a
precise situazioni storiche, in un appello ad un tipo di moralità in
contrapposizione ad altri, ove l'opzione per una certa concezione (la stoica,
come sarà per Seneca) ripropone la possibilità di una scelta entro un complesso
di condizioni date, di mosse date, ma pur sempre possibili; mentre, per· altro
verso, la razionalizza- zione di certe forme teurgiche, mimetiche,
alchimistiche, la cui linea si vede bene da Plotino a Proclo, assume un
significato in un tentativo scientifico di risolvere il rapporto uomo-necessità
e fatalità del tutto, in un serio accantonamento della teurgia magica e
irrazionale. Infine, se teniamo presente l'aspetto piu strettamente
matematico-logico del- l'astrologia, in uno sforzo di risolvere in calcoli e
misure i rapporti tra le stelle e delle stelle con la terra, donde la
possibilità della divina- zione e dell'oroscopia in termini scientifici, per
cui, liberata dal suo alone sacerdotale, l'astrologia assume il carattere di
un'ipotesi fisico- matematica in termini causali, ci rendiamo conto del perché
Vettio Valente (n sec. d. C.) dicesse che "l'astrologia è la regina delle
scienze" (Anthologiarum libri, ed. Kroll, Berlino), e perché, ancora una
volta, astrologia e astronomia potessero risolversi in unità con Claudio TOLOMEO,
il grande sistematore dei risultati dell'astronomia (Almagesto) e
dell'astrologia (Tetrabiblos). A tal proposito, anzi, come indicazione del
significato scientifico dato allo studio degli astri, per determinarne le leggi
e la loro influenza necessaria sul mondo e sugli uomini, mediante calcoli
geometrico-mate- matici, sembra interessante riferire le seguenti parole del
Cumont: "Se i teorici [da Carneade in poi, i cui argomenti furono ripresi,
ripro- dotti e sviluppati sotto mille forme dai polemisti posteriori: gli
uomini che muoiono insieme in una battaglia o in un naufragio sono tutti nati
in uno stesso momento avendo avuto la stessa sorte?...] non giun- sero a
dimostrare la falsità dottrinale dell'apostelesmatica, !~esperienza doveva
provarne il vano sforzo. Senza dubbio numerosi hanno dovuto essere gli errori e
provocare crudeli disillusioni. Avendo perduto un bambino di quattro anni, al
quale era stato predetto un brillante de- stino, i ~uoi genitori
"stigmatizzano nel suo epitaffio il 'matematico mentitore la cui gran fama
ha preso in giro ambedue' (Corp. iscr. lat.). Ma nessuno pensava di negare la
possibilità di tali errori. Abbiamo dei testi in cui gli stessi facitori di
oroscopi spiegano candi- damente e dottamente come si sono ingannati, per non
aver tenuto conto di un dato del problema (cfr. Palco in Cat. codd. astr.), e,
nel u secolo, Vettio Valente amaramente si lamenta dei detestabili imbroglioni,
che, erigendosi a profeti senza una lunga preparazione necessaria, rendono
odiosa o ridicola l'astrologia che osano invocare (Vettio Valente, V, 9: Cat.
codd. astr., V, 2, p. 32, ed. Kroll). Bisogna ricordarsi che l'astrologia non
era solo una scienza (~LO"t'ijtJ.TJ), ma anche una tecnica(~), come la
medicina" (Cumont). La figura di Demetrio «cinico" Giunti a questo punto
sembra difficile parlare in termini esatti di stoicismo, di platonismo, di
pitagorismo, ché ognuna di queste conce- zioni, in effetto, serve oramai non
piu che ad evocare certi principt istituzionalizzati, certe scelte e opzioni in
favore di problematiche e di esi- genze assai diverse, per cui veniamo ad
avere, sia pur sotto il nome di Pitagora, di Platone, o di alcuni Stoici (anche
se certi testi sono real- mente ricalcati da testi platonici o stoici)
posizioni che, se davvero vo- gliamo rendercene conto, meglio sarebbe spogliare
di quelle etichette, riferendoci volta a volta a questo o a quel Platone, a
questo o a quello stoico (sottolineando quali testi di Platone o di stoici o di
Aristotele o della tradizione pitagorica sono sfruttati) filtrati attraverso
questa o quella figurazione storica. Non solo, ma ancora piu difficili appaiono
tali schematizzazioni quando si pensa che in realtà le stesse scuole
(l'Accademia, il Liceo, la Stoà) sono venute meno, o sussistono per inerzia. Di
scolarchi della Stoà, dopo Antipatro di Tiro non abbiamo piu notizia, se non,
sotto Adriano e Antonino Pio, di un certo Coponio Massimo; nel I I secolo d. C.,
di Aurelio Eraclide Euripide e di Giulio Zosimiano; nel m secolo di Ateneo,
Miwnio, Calliete. Poi basta. Lo stoicismo con tutto il suo complesso
dottrinario costituitosi nei secoli è divenuto altro. E cosi, dopo Teomnesto di
Naucrati, fiorito nel 44 circa a. C., poco o nulla sappiamo di scolarchi veri e
propri dell'Accademia (Ammonio di Egitto, vissuto sotto Nerone, maestro di
Plutarco di Cheronea; Cal- visio Tauro, vissuto al tempo di Adriano e di
Antonino Pio; Attico, vissuto sotto Marco Aurelio: il discorso si farà diverso
per la scuola Alessandrino-romana, per quella Siriaca e di Pergamo, e per la
scuola di Atene e di Alessandria). E lo stesso va ripetuto per il Peripato. Di
non poca importanza è sotto questo aspetto la testimonianza dello stesso
Seneca,2 che se da un lato denuncia il fatto che piu non 2 Nato a Corduba, in
Spagna, nel 4-3 a. C., da Anneo Seneca, letterato di fama, retore, storico
dell'eloquenza, e da Elvia, donna di cultura, particolarmente interessata di
studi filosofici, Lucio Anneo Seneca, fu condotto a Roma, ancora bambino, da
una zia materna, moglie di Vitrasio Pollione, che fu in seguito prefetto
d'Egitto per sedici anni, dove soggiornò anche Seneca. Dei due fratelli di
Seneca, il maggiore, Marco Anneo Novate, che adottato dal retore Giunio
Gallione, ne prese il nome, percorse la carriera consolare e fu console e
proconsole deii'Acaia (dopo la mone del fratello Lucio, al quale era legato da
profondo affetto, si uccise: a lui Seneca aveva dedicato il De ira, il De vita
beata e il perduto De remediis fortuitorum); il fratello minore, Mela, di cui
Seneca parla poco, ebbe per figlio il poeta Lucano. Da giovinetto Lucio Anneo
Seneca ebbe a soffrire non poco per la cagionevole salute, minacciata
anche esistono le vecchie scuole,
dall'altro lato - sia pur riprendendo un motivo ciceroniano, ma per altro fine
- confessa che egli, in realtà, non è né stoico, né platonico, né altro, in
senso stretto. dalla sua continua applicazione negli studi. In Roma ascoltò
dapprima Sozione di Alessandria e Sestio il Giovane, poi Attalo, Papirio
Fabiano ~ il cinico Demetrio. Su consiglio del padre che temeva per la salute
del figlio, che preso dagl'insegnamenti di Sozione si era dato ad una
"vita pitagorica" eccessiva, e che temeva che il figlio fosse
accusato di pratiche occulte, Lucio Ann~ Seneca si dedicò alla carriera
oratoria ed a quella politica. Nominato questore., anche per aiuto della zia,
Seneca entrò in Senato ove fu ammirato per la sua eloquenza e sapienza. Una sua
troppo libera orazione in Senato irritò l'imperatore Caligola, che avrebbe
voluto sopprimerlo. Seneca · si salvò per intercessione di una favorita
dell1mperatore, la quale sostenne eh'era inutile uccidere un uomo già vicino
alla morte per malattia. Ritiratasi dalla vita politica attiva, Seneca rimase
in contatto con la corte imperiale, godendo, come egli stesso confessa (Cons.
aJ Hellliam), di potenza, di onori, di denaro. Si legò allora di amicizia con
Giulia Livilla, figlia minore di Germanico, sorella di Caligola. Fu proprio la
sua amicizia per la dignitosa principessa, che mai volle adulare l'imperatrice
Messalina, moglie dell'imperatore Claudio, che rovinò Seneca. Messalina, gelosa
di Giulia, per l'influenza ch'ella aveva sull'imperatore Claudio, riuscl a far
sospettare Giulia di adulterio, tanto da farla cacciare da corte e, poco dopo,
da farla uccidere. Seneca fu coinvolto in ·questa losca faccenda. Forse si
disse di lui ch'era stato amante di Giulia. Seneca fu da Claudio condannato al-
l'esilio e relegato in Corsica. Nove anni durò l'esilio di Seneca. Egli ne fu
richiamato dopo la morte di Messalina, da Agrippina, figlia di Germanico, nuova
impe- ratrice. Tornato a Roma, Seneca fu assunto da Agrippina in qualiti di
precettore e, poi, di consigliere del figlio Domizio che Agrippina aveva avuto
da un suo precedente matrimonio con Gn. Enobarbo. Domizio, fatto sposare
ad Ottavia, figlia di Claudio c di Messalina, e adottato dall'imperatore
Claudio, fu contrapposto dalla madre Agrip- pina, per la successione al trono,
a Britannico, figlio legittimo di Claudio c di Messa- lina. Morto Claudio nel
54, avvelenato, a quanto sembra, da Agrippina, Domizio, col nome di Nerone,
sal! al trono imperiale (nel 55 Nerone fece uccidere Britannico). Seneca,
insieme a Burro, prefetto del pretorio, si sforzò, e in parte riusc!,
d'indirizzare, su di un piano di onesti e di dirittura morale e politica,
l'azione del giovane impe- ratore, sottraendolo all'infausto potere della
madre. In effetto Seneca fu la reale guida della politica imperiale. Dopo la
tragica fine di Agrippina, fatta uccidere dal figlio, Nerone si sottrasse
sempre di piu alla benefica influenza di Scneca, nel suo desiderio di un potere
assoluto. Lo stesso Senato, d'altra parte, si oppose a molte delle propOste di
riforma, tra cui una finanziaria a favore del popolo, avanzate da Seneca. G~
Seneca era stato attaccato dai suoi nemici, attraverso Suillio che lo accusava
di avere accumulato in quattro anni esose ricchezze, di essersi incamerate
erediti estorte a vecchi incapaci, di avere usato usura sulle province c
sull'intera Italia. Seneca riuscl a far esiliare Suillio nelle isole Baleari.
Una chiara risposta a tali accuse l'abbiamo nel De vita beata. Dopo la morte di
Burro c'è chi ha sospettato per veleno propinatogll da Nerone, - Scneca, avendo
compreso che ogni suo tentativo sarebbe ormai fallito, che la sua stessa vita
era in pericolo, offerte le sue ricchezze all'imperatore, gli chiese, ad un
tempo, di abbandonare la corte. Nerone rifiutll sia le ricchezze sia le
dimissioni di Seneca, che, ruttavia, si ritirò a vita·allatto privata,
accantonando ogni lusso e fasto e vivendo, soprattutto in campagna, dedito solo
agli srudi e a scrivere. Dopo la morte di Burro e l'allontanamento di Seneca,
sempre piu scellerato c terribile divenne il governo di Nerone'. Si ordi allora
una congiura, di cui a capo fu il nobile Calpurnio Pisone. Vi aderirono
cavalieri, senatori, soldati, donne, tra cui l'eroica liberta Epicari. Sembra
che Seneca, sia pur conoscendo la cosa, non abbia avuto alcuna parte attiva
nella congiura. I congiurati avevano intenzione di liberani di Nerone e di
nominare in sua vece Pisone. Ci fu anche chi pensò a Scneca come 244
I rami della grande famiglia filosofica si appassiscono per mancanza di
polloni. Le due Accademie, l'antica e la nuova, non hanno piu pontefice che le
continui. In chi ritrovare la·tradizione e la dottrina pirroniane? L'illustre,
possibile imperatore. Scoperta la congiura, molti dei suoi aderenti furono
condannati a morte: tra essi Calpurnio Pisone e Plauzio Laterano. Anche Sencca
accusato di segreti accordi con Pisone - fu condannato a morte. La sua morte fu
esempio di grandezza morale, l'ultimo appello di Sencca. Era l'anno 65 d. C.
Anche se molte, non tutte le opere di Sencca sono pervenute. Alcune sono andate
perse (Ad Gallionem fratrem de remediis fortuitorum, ricordato da Tertulliano,
di cui, nel Medioevo, si fece una rielaborazione dallo stesso titolo; De
matrimomo, di cui si serv{ San Girolamo 'per comporre l'epistola Ad /ouinianum;
Villl paJris; Edortationes e De officiis di cui fece uso nel VI secolo Martino
di Brancara per la sua Formula honestae vitae o De quattuor virtutibus); di
altre abbiamo frammenti o parti (orazioni fatte in lode di Messalina, per
Plauzio Laterano; discorsi composti per Nerone ai pretoriani, al Senato, in
onore di Claudio, forse anche quello al Senato per giustificare la morte di
Agrippina; poesie, epigrammi; De immtllura morte, Quomodo amicitia continenda
sit, De superstitione dialogus; probabilmente i Mora/es libri philosophiae non
sono un'opera a si: andata persa, ma una citazione per indicare il complesso
delle opere morali; De motu terrarum, De situ lndiae, De situ et sacris Aegyptiorum,
' De forma mundi). Nel Medioevo andarono sotto il nome di Seneca florilegi e
raceoolte di sentenze (De copia verborum, ricavato dal De officiis e dalle
Lettere a Lucilio; Monita Senecae, Liber de moribus, Proverbia Senecae,
ricavati dalle opere morali di Sencca; in reald i Proverbia, costituiti di 149
sentenze in ordine alfabetico da N a Q, derivano dal Liber de moribus, e furono
redatte per proseguire le Sentenze, in ordine alfabetico· da A a N, di Publio
Siro). Quintiliano divide le opere di Seneca in Orationes, Poemllla, Epistulae,
Dialogi. Nei Oialogi Quintiliano faceva rientrare tutte le opere filosofiche,
anche quelle non a carat- tere dialogico, tranne le Epistulae ad Lucilium. La
tradizione manoscritta, invece, ha raccolto sotto il titolo di Dialogi i
seguenti scritti: De prouidentia, De constantia sapientis, De ira libri tres, A
d Marciam de consolatione, D e uitll bealll, De otio, De tranquillitllle animi,
De brevitllle uitae, Ad Polybir<m de consolatione, Ad Helviam matrem de
consollllione. Conosciuta gi~ da San Girolamo e da S. Agostino, senza dubbio
apocrifala corrispondenza tra Seneca e San Paolo, composta da un cristiano;
come apocrife sono le Notae Senecae. ln ordine approssimativamente cronologico
le opere di Seneca pervenute sono: Consolatio ad Marciam (certo posteriore
·all'avvento al trono di Caligola, sembra. sia stata composta tra il 37 e il
40; 'è scritta per consolare Marcia, figlia dello stoico Cremuzio Cocdo, che,
accusato da Sciano di lesa maesd per avere parlato nei suoi Annali con troppa
libem, per sfuggire alla condanna, si suicidò; Marcia ottenne da Caligola di
pubblicare gli Annali del padre, epurati delle parti pericolose; madre di due
figlie e di due figli, Marcia restò profondamente depressa per la morte dei due
maschi, particolarmente del secondo, Metilio; la Consolatio è composta,
appunto, per dare conforto a Marcia colpita dalla sventura della morte di
Metilio); De ira (com- posto certo sotto Caligola, sembra che lo serino, in tre
libri, mutilo dell'inizio del primo, dedicato al fratello Anneo Novato, sia
stato pubblicato subito dopo la morte di Caligola; è un'analisi minuta e
precisa delle umane passioni, di cui la piu funesta è l'ira); Comolatio ad
Helviam (probabilmente del 42 o 43, per consolare la madre, rimasta vedova, dal
dolore per l'esilio del figlio in Corsica); Consolatio ad Polybium (mutila del
principio, composta tra il 43 e il 44, in Corsica, per conso- lare il potente
liberto di Claudio, Polibio, che avrebbe potuto farlo tornare dall'esilio, del dolore
per la morte di un fratello); Epigrammi (alcuni scritti durante l'esilio in
Corsica); De bretJitate vitae (sembra dal ritorno dall'esilio; dedicato a
Paolino, prefetto dell'annona, forse il padre di Pomponia Paolina che sarla
seconda moglie di Seneca;· il tema fondamentale dello serino è la "tesi
che a torto gli uonini si ma impopolare, scuola di Pitagora non ha ti'Ovato
rappresentante alcuno. Quella.dei Sesti, che la rinnovava con un vigore tutto
romano, seguita alla sua nascita con entusiasmo, è già morta. Di contro, quale
cura, quali sforzi perché il nome di un sia pur minimo pantomimo non vada per-
duto! (Nat. quaest.). Chi ci ha preceduto non dev'essere nostro padrone, ma
nostra guida. La verità è aperta a tutti e non è possesso di nessuno: molto n'è
rimasto ancora per i futuri (Epist.). Che male c'è a utilizzare· i filosofi
lagnano della brevità della vita, perch~ sono essi che la rendono tale
sciupandola con una prodigalità insensata in occupazioni vuote e inutili, ivi
comprese per alcuni le ricerche erudite, e nel compiacere alle loro passioni e
ai loro vizi"); De elementi~~ (indirizzato a Nerone da poco imperatore,
sembra sia stato scritto tra il 55 e il 56; secondo il Pr~c, poco
coovincentemente, sarebbe stato composto nel 54-55: l'opera è stata divisa in 2
libri; nella prima parte si discute il valore della clemenza, particolar- mente
opportuna per un sovrano; nella seconda parte - pervenuta mutila - si defi-
nisce la clemenza, distinguendola dalla misericordia, compassione, e dalla venia,
per- dono); De constantia sapientis (dedicato ad Anneo Sereno, prefetto
tligilum; non si sa esattamente quando sia stato scritto, certo tra il 55 e il
58; vi si dimostra che il saggio non può ricevere n~ in;,.;a n~ eontumeli{l);
De beata t1ita (sembra del 58, perché nella risposta ali"accusa che i
filosofi non conformano la propria vita alle teorie sostenute, si è veduta una
risposta alle accuse rivolte da Suillio contro Seneca; è giunto mutilo
dell'ultima parte; vi si disegna il ritratto del saggio ideale ed il conflitto
mocale, proprio del saggio reale); De otio (scritto nel 62 circa, è giunto
mutilo della prima e dell'ultima parte; vi si difende la tesi dell'opportunità
di riti- rarsi dalla vita politica attiva, qualora i casi lo.rendano
necessario); De wanquillitate animi (dedicato a Sereno, fu composto nel 62 o
nel 63; è una precisa disamina dell'uomo conBitto morale, e del conflitto tra
vita attiva e vita contemplativa, tra otium e negotium); De twotlidentia (certo
·dell'ultimo periodo, fu forse scritto nel 62 o nel 63; è dedicato a Lucilio,
scrittore, probabilmente autore del poemetto Aetna; Seneca, abbandonàta la
questione che il mondo non sottostà al caso ma è retto dalla Provvidenza, qui
tenta dimostrare che il corso del tutto è retto da una legge eterna, per
rispondere meglio alla domanda di Lucilio perché se il mondo è retto dalla
Prov- videnza, tanti guai càpitano agli uomini buoni; il centro dello scritto
s'impernia sulla tesi che non vi sarebbe vita morale senza conBitto e senza
ostacoli); De bene/ieiis (dedicato ad Ebuzio Liberale, in 7 libri, è
dell'ultimo periodo della vita di Seneca, probabilmente del 62 i libri I-IV,
del 63-64 i libri V-VI e il VII, che è chiaramente un completamento; vi si
discute a fondo, attrave~so l'esame di chi davvero sia bene- ficante e chi
beneficiato, il rapporto servo-padrone); Natfll'ales ()uaestiones (ne sono
rimasti 7 libri degli 8 che doveva contenere; sono dedicate a Lucilio e furQno
com- poste tra il 62 e il 64, il libro VI certo dopo il 63 perché vi si ricorda
il terremO(o di Pompei avvenuto in quell'anno; accanto a una descrizione dei
fenomeni naturali non poche volte Seneca cerca d'inquadrare l'opera mediante
riflessioni morali); Epi- stulae morales ad Lueilium (sono 124 lettere, divise
ora in 20 libri, scritte all'amico Lucilio; rappresentano forse la piu alta
opera di filosofia morale del pensiero romano). Notissime sono le tragedie· di
Seneca: Hercules, Troades (o Hecuba), Phoenissae (o Thebais), Medea, Phaedra (o
Hippolytus), Oedipus, Agamennon, Thyestes, Her- cules Oetaeus. Citiamo infine
il Ludus de morte Claudii, da Dione chiamato Apol(oloeynthosis, l'inzueeamento
di Claudio, ossia la consacrazione della zucca (alla deificazione, apo-
theosis, di Claudio, decretata dal Senato, Seneca, in questa sua satira·
menippea, com-. posta in prosa e· in versi, rispondeva che, in effetti, era
quella la deificazione di una zucca: lo scritto è del 54 circa). delle altre
scuole nella misura in cui sono nostri? (De ira). - Non mi lego ~ nessuno dei
maestri stoici: ho anch'io diritto di giudicare (De vita beata). - Non mi sono
dato la legge di non far nulla contro il detto di Zenone o di Crisippo..., ed
eco possiamo farci dei comandi di Epicuro in mezzo al campo di Zenone (De
otio).- Possiamo discutere con Socrate, dubitare con Carneade; riposarci con
Epicuro, vin- cere l'umana natura con gli Stoici, oltrepassarla con i Cinici
(De brev. vit.). - Non mi sono alienato nessuno: di nessuno io porto il nome
(Epist.). - Non parlo con te la lingua stoica...; permettimi di usare parole
comuni (Ep.). - Le anime piu celebri costituiscono una vera e propria famiglia;
scegli quella in cui vuoi entrare (De brev. vit.). In realtà l'opzione di
Seneca per certi aspetti dello Stoicismo, il suo gusto per commosse
rievocazioni di esempi di uomini, vissuti e morti da uomini, per la
delineazione di certe figure di pensatori, le cui con- cezioni siano state
coerentemente vissute (Epicuro, Demetrio cinico), assumono un senso ed un
significato di validità, qualora se ne veda la genesi in certe situazioni
precise entro i termini della tormentata vita di Seneca, che ha vissuto e
operato in un periodo e in un ambiente estremamente tormentato e drammatico.
Sembra cosi di potersi rendere contò del significato dato da Seneca alla
"filosofia," intesa non come "concezione" o scienza per sé,
ma come cultura, come riflessione cri- cica, formatrice, attraverso la stessa
attività del pensiero, della persona umana - diremmo non come "filosofia
teoretica" né come "filosofia della morale," ma essa stessa
filosofia come moralità - educatrice e, perciò, liberatrice, consolatoria.
"La filosofia non sta nelle parole, sta negli atti: forma e plasma
l'anima, dispone la vita, regola le azio9i;... senza di lei nessuno pu~ vivere
intrepidamente, nessuno senz'affanni" (Ep. a Luc.). "Pur concedendo a
Posidonio d'aver portato un gran contributo alla filosofia, non posso
ammettergli che la filosofia abbia trovato le arti di uso co- mune, né saprei
darle la gloria dei mestieri fabbrili... La sapienza sta piu in alto, non delle
mani maestra, ma delle anime" (Ep. a Luc). Il pensiero di Seneca e, in
conclusione, il suo àppello a una vita ra- gionevole (non eroica - gli eroi si
ammirano e si presentano come esempi, - non puramente passionale, cioè non
riflessa) non è scaturito né da un'esercitazione scolastica anche in filosofia
ci perdiamo in cose inutili, impariamo per la scuola anzi che per la vita (Ep.
a Luc.) - né dal gusto per una costruzione non contraddittoria, o perfettamente
corrispondente ad analisi logiche e linguistiche, ma da una continua riflessione su esperienze di vita:
dalla presenza, nella vita, del dolore, della paura, da una o da altra precisa
situazione umana, in un certo ambiente, in una certa ora, dalla riflessione
sulla propria vi- gliaccheria, dall'esperienza - vivissima in Seneca - che
l'uomo è non un tutt'uno, ma un insieme di linee spezzate, contraddittorie. Di
qui l'impossibilità di presentare la concezione di Seneca sul tutto e sulla
realtà come rispondente o meno a una precostituita • filosofia>"
estraendo dalle opere di lui - ognuna delle quali risponde a situazioni precise
e individuabili nel tempo, onde andrebbero lette cronologicamente - una specie
di sentenziario morale, unico e valido sempre. Tutta questa folla che litiga
nel foro - scriveva Seneca in una delle sue prime opere, la Consolazione a Marcia,
- che si (diverte] nei teatri e prega nei templi, cammina verso la morte a
passi piu o meno· rapidi: un solo cenere eguaglierà le cose che ami e che
veneri e quelle che disprezzi. Questo significa il famoso detto che figura tra
gli oracoli pitici: "Conosci te stesso." Che cosa è l'uomo? Un
fragjle vaso che si può rompere a qual- siasi scossa, a qualsiasi colpo: non è
necessaria una grave tempesta per distruggerti: dovunque andrai a sbattere ti
infrangerai. Che cosa è l'uomo? Un corpo debole, fragile, nudo, senza difese
naturali, bisognoso del soc- corso altrui, esposto a tutte le ingiurie della
sorte... Da quando vediamo la prima volta la luce, entriamo nel cammino della
morte e ci andiamo avvicinando alla mèta fatale... Niente è piu fallace della
vita umana, niente è piu insidioso: nessuno sarebbe disposto ad accettarla, se
non gli venisse data quando non è ancora in grado di capire... (Cons. a
Marcia). E che? Pretendo di essere un saggio - esclama Seneca in un'altra delle
sue prime opere, la Consolazione alla madre Elvia;- nient'af- fatto. Se avessi
il diritto di professarmi tale direi che non sono infelice. Io non sono un
saggio - dirà ancora Seneca ne La vita felice, venti anni dopo circa - e non lo
sarò. Esigi dunque da me non che stia alla pari con i migliori, ma che sia il
migliore dei malvagi: a me basta togliere qual- cosa ogni giorno dai miei vizi
e rimprover~rmi i miei errori. Non sono giunto alla perfetta sanità morale e
neppure vi giungerò...: io vivo spro- fondato in difetti di ogni genere (De
vita beata). La riflessione di Seneca si muove, sempre, da si.tuazioni
singolari e precise, da fatti di esperienza o da determinate impressioni e
condizioni psicologiche: dal tentativo di consolare una madre per la perdita
del suo bambino (Ctmsolatio ati Marciam) a quello di consolare sua madre Elvia
per il dolore ch'essa prova per l'esilio cui, per avvenimenti politici, è stato
costretto, lui, Seneca (Ctmsolatio ad Helviam); dal compromesso di aecattivarsi
Po- libio - liberto di Claudio - che può farlo rientrare dall'esilio in
Corsica, consolandolo per la morte di un suo fratello (Ccmsolatio ad Po-
lybium); alla riflessione sull'assurdità dell'ira (De ira, com- posta, contro
Caligola, certo dopo la morte di lui, 41, in cui Seneca, denunciando la
disumanità dell'ira, vede in essa gran parte dei mali della storia, il velen~
che spezza i rapporti umani e scioglie la società: "finché viviamo tra gli
uomini rispettiamo l'umanità!"); alla riflessione sulla brevità della vita
{De brevitate vitae, di dopo il ritorno a Roma dall'esilio) e su quella che può
essere una vita compiuta (De vita beata, posteriore all'esilio, quando ancora
Seneca esercitava la sua funzione di consigliere di Nerone); al tentativo di
delineare per Nerone lo schema di una ideale condotta di vita politica in nome
della società umana (De clementia, del 55, poco dopo l'avvento di Nerone); alla
riflessione sul proprio fallimento poli- tico che lo ha costretto a ritirarsi
dalla vita politica attiva {De constantia sapientis, De otio, De tranquillitate
animi, De beneficiis, De provvi- dentia); all'ultima meditazione sulla natura e
sul divino (Natura/es quaesticmes, in VII o VIII libr); in un continuo
approfondimento e colloquio di sé con sé che diviene educazione, costruzione di
sé, liberazione e perciò stesso discorso con altre anime, educazione e
liberazione degli altri: insieme; ogni volta ricominciando da capo, discendendo
ogni volta agli inferi della propria coscienza, in un ·sempre aperto conflitto
morale (di qui la stessa forma dialogica di alcune opere di Seneca - Ccmsolatio
ad Marciam, Ccmsolatio ad Polybium, Consolatio ad Helviam, De provi- dentia, De
constantia sapientis, De vita beata, De otio, De tranquillitate animae, De
brevitate vitae, De ira, - che non è solo artificio retorico, e che assume il
suo significato piu alto, di ragionamento insieme e di avviamento, nelle
bellissime Lettere a Lucilio). Seneca, certo, non fu un predicatore. L'opera
sua è l'opera di un ~orno tormentato e tormentante, vissuto in un'epoca
tormentata, in mezzo a gente (la corte di Caligola e di Claudio prima, di
Nerone poi) estre- mamente complicata, di là dal bene e dal male, almeno
secondo i vecchi parametri. Sotto questo aspetto Seneca rappresenta davvero la
coscienza di una certa situazione storica, la crisi di un certo complesso di
valori, dando voce, appunto, e senso a tutta un'epoca, anche se, di volta in
volta, egli ha preso le mosse da particolari situazioni, da singolari com-
promessi e dubbi. Parlando in termini di retorica, diremmo che le
"tesi" di Seneca sono la conclusione delle "ipotesi"
ch'egli, di volta in volta, ha posto in discussione. Non va intanto scordato
che Lucio Anneo Seneca era 249
figlio di un celebre uomo di lettere, oratore, storico dell'oratoria,
Anneo Seneca di Cordova. Oratore era anche un suo fratello, Marco Anneo
Novato,(adottato dal senatore Giunio Gallione, ne assunse il nome), che fu
console e proconsole dell'Acaia (a lui Seneca dedicò il De ira, il De vita
beata, il De remediis fortuitorum, perso, citato da Tertulliano, Apol., 50). La
madre di Seneca, Elvia, fu donna di cultura, particolar- mente interessata alla
filosofia. Ella avviò il figlio a tali studi. Seneca, da bambino, giunto a Roma
dalla Spagna - dov'era nato nel 34 a. C., a Cordova - insieme a una zia
materna, moglie di Vitrasio Pollione - prefetto per sedici anni dell'Egitto,
dove per un certo periodo fu anche Seneca, - se da un lato s'interessò
vivamente per gl'insegnamenti prima di Sozione di Alessandrja e di Sestio il
giovane e poi di Attalo, di Papirio Fabiano e di Demetrio cinico, dall'altro
lato, spintovi soprat- tutto dal padre - che temeva per·la salute cagionevole
del figlio, il quale preso dagl'insegnamenti del pitagorico Sozione conduceva
un'ec- cessiva morigerata "vita pitagorica," e per i pericoli che in
quel tempo correvano i pitagorici, sospetti di pratiche occulte, - si dedicò
alla car- riera oratoria ed a quella politica. Nominato questore, anche per
aiuto della zia ("dalle -sue braccia fui condotto a Roma, per le sue
affettuose e materne cure ritornai alla salutè dopo una lunga malattia, per la
mia elezione a questore ella usò la sua influenza, e lei, che non trovava
neanche l'ardire di· parlare e salutare ad alta voce, per amor mio vinse la sua
timidezza; né la sua vita ritirata, né il suo riserbo campagnolo in mezzo a
tanta sfrontatezza femminil!!, né l'indole sua pacifica e solitaria,
l'arrestarono: e per me essa divenne ambitiosa": Cons. ad Helv.), Seneca
entrò in Senato, ove fu ammirato per le sue capacità oratorie. "Narra
Dione Cassio che nell'anno 39 d. C. Seneca, 'uomo che i romani tutti del suo
tempo ed altri molti superava per sapienza,' corse pericolo di morte non per
alcuna sua colpa, ma perché in Senato, al cospetto di Cesare (Gaio, detto
Caligola), aveva pronunziato una bella orazione. Ma il principe, pur avendone
decisa la morte, lo risparmiò cedendo ai consigli di una favorita la quale
assicurava che Seneca, preso da consunzione, sarebbe morto fra poco (cfr. Dione
Cassio). L'aneddoto di Dione è oscuro: ma esso nasconde una qualche dignitosa azione
del giovane senatore, che invano chiederemmo quale sia stata alla meschina e
acrimoniosa testimonianza di quello storico. [La principale testimonianza sulla
vita di Seneca è quella di Tacito: Tacito parla di Seneca con piu avveduto
criterio, senza predilezione, con un certo studioso riguardo delle fonti piu
ostili e con la sospettosità propria della sua indole. La narrazione di Dione è
inquinata dalla palese avversione che egli nutre per Seneca e dalla meditata ed
infida malignità delle fonti cui attinge. Perdute sono le Storie civili di
Plinio, nemicissimo a Seneca, ed è per- duta l'opera di Fabio Rustico, che
Tacito ricorda come lo storico a Seneca piu favorevole, Annali, XIII, 20; poche
notizie si ricavano da Svetonio]. Sarebbe infantile credere che una condanna a
morte fosse solo dovuta al malumore invidioso di Gaio per una bella orazione di
Seneca; un imperatore di Roma, fosse anche Caligola, non può condan- nare a
morte un senatore per un successo oratorio, quando questo non sia pure un
successo politico; e Seneca dovette allora parlare molto, anzi troppo
liberamente in quel consesso a cui invano piu tardi cercò di restituire la
perduta e mai piu ripresa dignità. Seneca si vendicò inesorabilmente di
Caligola che in tutte le opere ci presenta come il tipo del piu miserabile e
bestiale tiranno (cfr. De ira; Ad Helv.; Ad Polyb.; De tranq. an; De brev.
tlita; De const. sap.; De benef.; Nat. quaest., pref.)" (C. Marchesi,
Seneca, Messina). Seneca, allora, abbandonò l'azione diretta, mediante
l'avvocatura, e abbandonò la pubblica carriera politica, sia per il pericolo
corso, sia perché si rese conto che molto piu efficace sarebbe stata in quella
certa si- tuazione politica la sua azione, mediante altro tipo di convinzione.
Sotto questo aspetto sembra chiaro in che.senso si possa dire, che, in realtà,
Seneca non abbandonò né la vita politica né l'oratoria. Ogni sua opera, anzi,
fu un'intelligentissima e abilissima orazione, in un'ana- lisi minuta e
concreta delle passioni umane, nel tentativo di indirizzare, entro i termini di
una precisa concezione dell'uomo e della natura umana, coloro cui si rivolgeva,
fosse pure se stesso, ad essere uomini sul serio tra uomini, sapendo, d'altra
parte, sia per esperienza personale sia conoscendo a fondo uomini e cose del suo
tempo, quanto complicato, difficile, non umano ---conflitto di passioni,
spezzato, non tutto un blocco - sia l'uomo. Vicinissimo a Cicerone, soprattutto
nell'intenzione di operare mediante la parola su di un certo gruppo di uomini
in fun- zione di un certo ideale politico e di un certo ideale di uomo, nel ri-
tenere la filosofia cultura con cui formare l'uomo, liberarlo dalle sue paure,
dal timor della morte, renderlo uomo (si veda, ad esempio, il topos della
filosofia salvatrice, della filosofia senza di cui nessuno può vivere da uomo,
senza affanni, senza il terrore della morte: Cicerone, Tusculanae disp., V, 2,
5-6; Seneca, Ep. a Luc., 16, 3; da cui anche il topos della consolatio), in uno
sforzo e in una fatica con cui l'uomo costituisce sé razionalmente, volta a
volta, in una conquista personale (donde l'avvicinamento di Seneca ad Epicuro);
Seneca è da Cicerone lontanissimo nel modo di intendere la funzione retorica
dena filosofia, ché altra è venuta ad
essere la situazione.politica, l'ambiente, gli uo- mini su cui operare, altro
l'impegno. Sottilissimo studioso delle passioni umane, Seneca che, su sua con-
fessione, aveva sentito profondamente la lezione di Sestio il Giovane, di
Sozione, di Fabiano Papirio, di Demetrio, che vide attraverso Cali- gola e
Claudio far lentamente naufragio quella respublica, delineata da Cicerone,
apparentemente realizzata da Augusto, per ciò che gli fu possibile, tentò di
formare sé e gli altri come uomini: uomini che po- tessero, in un reciproco
rispetto costituire una verace res-publica, in una misura ed armonia, poste
come dover essere. Di qui i due motivi su cui s'intreccia tutta la meditazione
di Seneca: da un lato una descri- zione dell'uomo - triste, infelice,
combattuto, impaurito degli altri, e perciò desideroso di prevalere sugli
altri, ma che anche fugge da se stesso; - dall'altro lato l'uomo quale dovrebbe
essere, vincitore di ~ in quanto conflitto di passioni,
"con-vinzione" di passioni, in una mi- sura che dovrebbe essere la
stessa razionalità, in ciò eguale agli altri uomini, ciascuno a suo modo, in
un'armonia e ordine che ci trascende dal di dentro, che si pone come dovere da
realizzare, e che trova il suo fondamento in una ideale razionalità del tutto.
Già in tal senso si ve- dano le prime due opere di Seneca, la Consolatio ad
Marciam, del 39, e il De ira, dedicata al fratello Novato. Scrive Seneca nella
Consolatio ad Marciam: "A ciascuno viene dato ciò che gli era stato
promesso: i fati seguono il loro corso e non aggiungono né tolgono mai nulla a
quanto una volta per tutte hanno stabilito... Da quando vediamo per la prima
volta la luce, entriamo nel cam1nino della morte. I destini compiono la loro
opera"; e nel De ira: "Perché non mettere ordine in codesta tua breve
vita e renderla tranquilla per te e per gli altri? [L'uomo irato è un folle,
chi non sa porre ordine in sé, chi non scopre sé in quanto ragione, cioè
misura, è uomo rotto nelle passioni, è in realtà non uonto]...Fin tanto che
respiriamo, finché viviamo tra gli uomini, rispettiamo l'umanità." Di qui,
anche, due altri motivi dell'atteggiamento senechiano. Una qual certa
contraddizione tra l'ordine del tutto stoicamente scandentesi in una necessità
fatale, che fa si che ogni aspetto della realtà sia là dove è bene che sia, in
un'adeguazione della ragion d'essere di cia- scuna cosa alla ragione d'essere,
all'egemonico del tutto, e la possibi- lità da parte umana di adeguarsi
volontariamente a quell'ordine. Posto che tutto è fatale, che tutto è come deve
essere, anche le passioni, anche l'uomo disarticolato e spezzato nella sua
molteplicità, non possono es- sere, nell'ordine, se non come sono. Non si vede
bene perciò come l'uomo possa - se già nell'ordine non è scritto - da folle, da
sragionevole, da groviglio di passioni, passare all'ordine, rendersi conto,
rea- lizzarsi secondo ragione, come cioè possa passare dal male al bene; e
anche come, la società rotta, ove predominano queste o quelle passioni, dove
predominano questi o quegli uomini, possa trasformarsi in società, come
riconoscimento dell'eguale per tutti ordine sociale, fatto a mo- dello del
presunto ordine sociale del tutto. 2) Un conflitto sempre presente in Seneca,
tra quel mondo assoluto e come posto dietro le spalle, tra un dovere assoluto,
per cui è esclusa ogni possibilità d'azione onde il "saggio" stoico
resta avulso da ogni società umana, fuori di qualsiasi sfera d'azione, - è
esclusa ogni possibilità di convinzione, di educazione, è escluso lo stesso
conflitto morale; e quello stesso ordine e misura, quella uguaglianza, cui si
giunge, non in quanto data, e in quanto ad essa ci si adegui per via puramente
conoscitiva, ma in quanto essa si scopre, si pone attraverso lo stesso
conflitto morale, nell'atto in cui ciascuno oltrepassa _la lotta delle
passioni, componendo le pas: si~ni stesse, in un ordine che non c'era prima, ma
che, appunto, si troya "nuovo," attraverso la stessa riflessione. La
filosofia perciò non è filosofia della morale, ma filosofia morale, che
prospetta, non piu dietro le spalle, ma dinanzi agli occhi, termine di realizzazione,
l'ordine e la razionalità della stessa natura. Tale razionalità, dunque, non è
piu un dato, ma una "invenzione," che permette sia la comprensiòne
delle oscillazioni e dei conflitti, sia, attraverso il dialogo e la riflessione
comune, la composizione della plu- ralità delle ragioni, l'avviamento, la
possibilità della convinzione, in una sempre rinnovantesi apertura. Entro un
certo tipo di cultura - l a koiné culturale stoico-platonica, di cui abbiamo
parlato, ancora vi- vissima in Roma al tempo della giovinezza di Seneca, tra
Augusto e Tiberio, - entro i termini di una precisa situazione sociale,· quale
si era determinata tra la fine dell'impero di Tiberio e il periodo in cui
ebbero in mano le sorti di Roma Caligola, Claudio e quella terribile donna che
fu Agrippina, in tale conflitto stanno il mordente e il signi- ficato della
morale senechiana. Non solo, ma anche sembrano emergere di qui molte delle
oscilla- zioni di Seneca, sia entro i limiti della sua concezione, sia, per
altro verso, relativamente all'ambiente e agli uomini per i quali Seneca ha
scritto, fino, pare, a giungere, talvolta, ai piu gravi compromessi in
funzione, certo, del tentativo di modificare se stesso e gli altri. E quando si
dice altri, bisogna pensare non ad astratti altri, ma a questo o quel- l'amico,
in questa o quella situazione: al fratello Novato, cui sono dedicati i l De
ira, i l De vita beata; a Sereno, cui sono dedicati i l De constantia
sapientis, il De otio, il De tranquillitate animi; a Paolino, cui è dedicato il De brevitate vitae; a
Ebuzio Liberale, cui è dedicato il De beneficiis; a Lucilio, cui sono dedicati
gli Epistolarum moralium libri e le Natura/es quaestiones; e, per altro verso,
soprattutto quando Seneca fu maestro e consigliere di Nerone, a Nerone per il
quale Seneca scrisse il De clementia, l'anno dopo l'avvento di Nerone al
potere, dal quale dipendevano quegli altri. Non a caso nel Proemio del De
Clementia, Seneca fa dire a Nerone: "Sono io che decido della vita e della
morte delle genti; il destino e la condizione di tutti sono nelle mie mani;
quel che la. Fortuna spartisce a ciascun mortale, lo fa conoscere per, bocca
mia; al mio responso è subordinata la letizia delle città e dei popoli; nessuna
regione è prospera se non per mia volontà, se non per mio favore... Caduta e
nascita delle città si decidono nel mio tribunale." Sapendo usare certe
tecniche, co- noscendo la psicologia di Nerone, si tentava di realizzare in
altro modo quello Stato e quella società entro la quale e per la quale Seneca
operava. Certo, ogni situazione implica dei compromessi e delle tecniche
d'azione diverse, pur di realizzare, anche approssimativamente, certi fini. Di
qui, nel tentativo di educare all'ideale "saggio" stoico, il trasfor-
marsi del rigidismo della morale stoica, posta, appunto, non piu come dato, ma
come "inventio," dovuta alla stessa capacità (propria del- l'uomo) di
costituirsi come ordine razionale, per cui ciascuno può, co· gliendo i propri
limiti, le proprie condizioni, senza dubbio dati, entro questi, realizzare se stesso,
conoscendo la propria natura, volta a volta scegliere le proprie mosse, anche
se esseJ nelle loro possibilità, sono date. Se chi latra contro la filosofia,
dirà come il solito: "Perché parli da forte piu di quanto da forte tu non
viva? Perché fai la voce sommessa davanti al piu potente e stimi il denaro uno
strumento necessario o ti turbi per un danno ricevuto e piangi alla notizia che
ti è morta la moglie o l'amico, e ti preoccupi del tuo buon nome e ti offendi
delle chiacchiere malevole? Perché i tuoi fondi sono coltivati piu di quanto
non richiedano le necessità naturali? Perché non ceni conforme alle regole che
predichi? Perché le tue suppellettili sono cosi eleganti? Perché in casa tua si
beve del vino che ha piu anni di te?... Perché hai fatto piantare alberi che
da- ranno solo ombra? Perché tua moglie porta alle orecchie il reddito di un
ricco casato? Perché i tuoi giovani servi sono vestiti di abiti preziosi? Per-
ché in casa tua è un'arte quella di servire a tavola e l'argenteria non è disposta
come viene a caso, ma il servizio è cos{ accurato, e ha persino uno scalco
specializzato?..." Se vuoi rincarerò la dose dei rimproveri e mi muoverò
piu rimbrotti di quel che immagini: ma per ora ti rispondo: "lo non sono
un.saggio e non lo sarò. Esigi dunque da me non che stia alla pari con i
migliori, ma che sia migliore dei malvagi: a me basta togliere qualcosa ogni
giorno dai miei vizi e rimproverarmi i miei errori..." "Però,"
tu dirai, "in un modo parli e in un altro vivi." Questo rimprovero, o
mali- gni, o nemici dei piu virtuosi, fu già mosso a Platone, a Epicuro, a
Zenone: tutti quelli predicavano di vivere non come essi stessi vivevano, ma
come avrebbero dovuto vivere. Parlo della virtU, non di me, e quando mi scaglio
contro i vizi, comincio dai miei: quando potrò, vivrò come dovrei. Continuerò a
lodare non la vita che conduco, ma quella che so che bisognerebbe condurre;
continuerò ad adorare la virtU e a seguirla, se pure arrancando a una bella
distanza... (De vita beata). Di qui anche un'altra apparente oscillazione di
Seneca: da un lato l'esigenza propria del "saggio" stoico di
ritirarsi dalla.,vita mondana, dall'altro lato l'esigenza, anche a costo di
venir meno alla rigidezza del- l'unica virtu stoica, di operare nel mondo, di
modificare, attraverso la parola, l'esempio, anche il compromesso, la societa
di fatto. Nella sua altezza, nella sua comprensione che tutto è come deve
essere, che tutto è bene e che perciò non vi è nulla da fare, il
"saggio" da tutto mona- sticamente si ritira, non piu uomo tra
uomini. Solo che cosi: egli viene, alla fine, a disprezzare tutti,
nell'orgogliosa affermazione che, tranne il saggio, il resto dell'umanità è
folle, sragionevole. In un'evasione da questo mondo, per il saggio tutto è
indifferente. Ma era qui implicita una grave contraddizione, di cui Seneca
chiaramente si rende conto. Il pericolo della "vita stoica" è
ch'essa: si risolve in una "pigra ratio," e che nel riconoscimento
che tutto è indifferente, che il solo saggio è razionale, di là dalle passioni,
in realta, alla fine, non si com- prende piu che tutto, proprio perché è come
deve essere, perché è na- tura, è bene (o meglio, in sé né bene né male), e,
perciò, che nulla è disprezzabile, nulla indifferente. Se Tizio o Caio, io
stesso, siamo piu presi dall'una cosa che dall'altra, patiamo (amiamo o odiamo)
una per- sona piu di un'altra, spezzati in tante ragioni o passioni, ché le
pas- ~ioni sono, per cosi dire, ragioni in libertà - saremo avari o eccessiva-
mente generosi,.irosi, violenti, vili, ecc. - in modi esclusivi ed univoci;:erto,
su di un piano polemico, possiamo dire a Tizio o a Caio, a me >tesso, che
quelli che si ritengono beni, quell'esclusiva ricchezza, quel- l'esclusivo
amore o odio, sono indifferenti. Eppure quei beni che in sé non sono né beni né
mali, neppure sono indifferenti se considerati sul piano del conflitto morale.
Sotto questo aspetto sembra chiaro in che senso Seneca possa dire che il bene e
il male stanno in noi e tocchi a ciascuno di comporre se stesso in unità. Non
solo, ma un altro peri- colo, proprio dello stoicismo è che il richiamo a
vivere secondo la ra- gione universale, venga, in conclusione, ad annullare
l'affermazione, sempre stoica, che; ciascuno viva secondo la sua ragione, cioè
secondo ciò che, sia pur nell'ordine totale, a ciascuno compete. L'annullamento
della propria ragione nella ragione universale porta a non vivere piu secondo
una ragione, a non comprendere piu alcuna ragione, e, perciò, al di- sprezzo
per cose e uomini, in un atteggiamentò piu cinico che stoico. In realtà, per
Seneca, comprendere cose e uomini, comprendere che ciaseun uomo nasce in una
certa condizione e situazione che non dipen- dono da noi, comprendere che
l'uomo è non unità, ma molteplicità, implica non una mèra contemplazione di un
ordine astratto, ma la volontà di un ordine che si scopre attraverso la stessa
riflessione, at- traverso il faticoso tentativo di porre in sé misura, di volta
in volta, cogliendo la propria misura entro i nostri limiti e le nostre
condizioni, per cui quell'ordine si rifà nuovo ogni volta come termine di
realizza- zione, per ciascuno, entro le proprie condizioni e limiti, diverso.
Di qui l'esigenza senechiana di agire, di inserirsi, almeno finché ciò è
possibile, è utile, non controproducente, in una certa situazione umana,
scegliendo di volta in volta i propri mezzi di azione, per avvicinare sé e gli
altri, ciascuno per ciò che gli compete, a quell'armonia sociale, specchio
della ragion d'essere del tutto, entro cui, una volta rovesciati i terriùni,
ognuno non perde se stesso, in un ideale reciproco rispetto, in cui consiste la
virtU, cioè l'eccellente realizzazione di ciascuno in quanto uomo, e perciò la
piu genuina tranquillitas, onde, appunto, la virtu, insiste Seneca, è premio a
se stessa (recte facti fecisse merces est: Ep. a L.; cfr. anche De clementia).
L'appello di Seneca ad essere se stesso, a non essere presi dalle sin- gole
passionì univocamente, a costituire sé e a scoprire sé razionalità, implica
l'allontanamento dalla folla, dalla massa degli uomini, ché vi- vere la vita
degli altri, della folla, significa perdere se medesimi, vivere ancora una
volta secondo passione, in un annullamento nell'anonimo, entro i termini di
un'abitudine, significa non vivere socialmente (e folla può anche voler dire un
ristretto gruppo di gente). Il che non significa affatto ritirarsi nel deserto:
significa anzi, per quel che è possibile, per quel che le circostanze e il
destino concedono, tentare di sciogliere gli altri in persone, essere utili
agli altri, quando gli altri ne abbiano bi- sogno, senza di cui, in realtà,·
non c'è verace società, poiché fin quando v'è folla, v'è solitudine assoluta.
Non solo, ma l'appello ad essere se stessi significa anche tentare di
realizzare un'autèntica vita associata, nel reciproco rispetto, ché ogni uomo,
pur diverso dall'altro, quanto piu è se stesso, è uguale all'altro in quanto
uomo (per cui, sotto questo aspetto, non vi sono né servi né padroni);
significa, finché è possibile, agire e modificare, attraverso il consiglio e la
parola, su ·chi abbia in mano il potere per avviare lo Stato terreno ad
uniformarsi alla Città celeste (De otio). Altrimenti, quando tale azione può
diventare inutile e controproducente, lo stesso ritirarsi da:lla vita politica
in atto insieme agli amici può essere l'indicazione del modello di un'auten-
tica vita politica. Ritirati in te stesso quanto puoi l - esclama Seneca,
scrivendo a Lucilio, negli anni del suo costretto abbandono della vita politica
diretta. - Tratta coloro che ti potranno fare migliore, accogli coloro che tu
puoi fare migliori; sono vantaggi reciproci codesti, e gli uomini mentre
insegnano, imparano. Il desiderio vanitoso di fare brillare il tuo ingegno non
ti porti in mezzo al pubblico per leggere e dissertare. Ti consiglierei di
farlo se tu avessi merce degna di codesta gente; non vi è nessuno che ti possa
intendere: uno, forse, o due. Ma, dirai, per chi allora ho imparate tante cose?
Non temere, non hai perduto l'opera tua se le hai imparate per te stesso '(Ep.
a Luc.). Chi non ha sollecitudine per alcuna cosa, sa vivere per se tesso. Ma
chi ha fuggito gli uomini e gli affari, che le delusioni hanno allontanato dal
mondo, chi non ha saputo resistere alla vista degli altri pio felici, chi come
animale timido e inerte si è nascosto per paura, costui non vive per sé, ma,
turpitudine suprema, per il ventre, il sonno, la libidine: non vivere per
nessuno è non vivere neppure per sé (Ep. a Luc.). E quando Seneca sperava,
forse, ancora di potere attwamente agire, cos{ scriveva nel De tranquillitate
animi: Ecco quale deve essere la condotta del saggio: quando la fortuna pre-
vale e gli toglie la possibilità di agire, non volga subito le spalle e non
fugga senza le armi cercando un nascondiglio, quasi ci fosse un luogo in cui la
fortuna n~tn·possa raggiungerlo, ma si dia ai pubblici affari con maggior
misura e scelga un'occupazione nella quale possa ancora essere utile alla
città. Non può fare il soldato: aspiri alle cariche civili. Deve vivere da
privato: faccia l'oratore. Gli è stato imposto il silenzio: giovi ai cittadini
con la muta assistenza. È pericoloso persino entrare nel foro: in casa, agli
spettacoli, nei banchetti, si comporti da buon compagno, da fedele amico, da
convitato temperante. Gli sono inibiti i doveri del cittadino: adempia quelli
dell'uomo. Per questo, noi [stoici], con animo grande, non ci siamo rinchiusi
dentro le mura di una sola città, ma uscimmo al con- tatto dell'orbe intero, e
dichiarammo nostra patria il mondo, per potere dare alla virto uri can:tpo pio
vasto d'azione. Ti è stato precluso il tribu- nale e ti si interdicono i rostri
e i comizi? Volgiti a guardare quale distesa di ampi spazi si allarghi dietro
di te, e quanta folla di popoli: per grande che sia la porzione che ti
precluderanno, te ne rimarrà sempre una pio grande... Combatti con la voce, con
l'incitamento, con l'esempio, con l'anima. Anche con le mani tagliate trova
modo di soccorrere i suoi chi 1 ~siste e aiuta con il grido. Tu fai qualcosa di
simile: se la sorte ti ha allont-.'lato dalle prime posizioni della vita pubblica,
tieni duro lo stesso e aiuta cvn la tua voce, e se qualcuno ti comprime
la gola, resisti ancora e aiuta col silenzio. Non è mai inutile l'opera di un
buon cittadino. Lo si ode, lo si vede. Con lo sguardo, con il cenno, con la
costanza silenziosa, con l'ince- dere stesso egli serve... Credi poco utile
anche l'esempio di colui che vive bene nel proprio ritiro? La cosa di gran
lunga migliore è, anzi, alternare il riposo con gli affari, ogniqualvolta la
vita attiva sia preclusa o da circo- stanze fortuite o dalle condizioni della
città. Tutte le vie non saranno mai sbarrate al punto che non vi sia spazio per
un'azione onesta. Puoi forse trovare una città piu misera di Atene quando i
Trenta Tiranni la stra- ziavano?... Eppure là, tra il popolo, c'era Socrate, e
consolava i padri pian- genti ed esortava coloro che disperavano della
repubblica e minacciava ai ricchi, timorosi per i loro beni, il lontano castigo
della loro perniciosa ava- rizia, e offriva un grande esempio a· quanti lo
volevano imitare, cammi- nando libero tra i trenta despoti. Tuttavia Atene
stessa uecise in carcere quell'uomo, e la libertà non seppe sopportare la
libertà di colui che aveva impunemente sfidato una schiera di tiranni. ·Questo
perché tu sappia che, anche quando lo Stato è oppresso, l'uomo saggio ha
occasione di mostrarsi, ma anche quando è prospero e felice poiché regnano la
crudeltà, l'invidia e mille altri vizi. A seconda dunque della situazione
politica, nel modo che la fortuna lo consentirà, o ci espanderemo o ci
raccoglieremo in noi stessi, ma comunque ci muoverc;mo, e non ci intorpidiremo,
paralizzati dal timore. ·Anzi, sarà vero uomo colui che, quando i pericoli lo
minacciano da ogdi parte, e le armi e le catene gli risuonano d'intorno, non
lascerà spezzare dall'urto la sua virtU e non la celerà: seppellirsi non è
salvarsi. Diceva bene, mi sembra, Curio Dentato, quando affermava che preferiva
essere morto che vivere da morto: il peggio dei mali è togliersi dal numero dei
vivi prima di morire. Ma, se ti imbatterai in un momento della vita pubblica
meno facile, dovrai fare in modo di rivendicare piu tempo al ritiro e agli
studi e, come durante una navigazione pericolosa, ti dirigerai subito a un
porto, e, senza aspettare che gli affari ti congedino, te ne staccherai spon-
taneamente. Dovremmo poi esaminare anzitutto noi stessi, quindi i compiti cui
stiamo per accingerci, infine le persone per le quali e con le quali li
svolgeremo. Per prima cosa è necessario valutare noi stessi, perché quasi
sempre ci sembra di potere piu di quello che in realtà possiamo (De
tranquillitate animi). Non a caso, di qui, quando davvero fu preclusa a Seneca
l'azione diretta negli affari ddlo Stato, l'avvicinamento ad Epicuro, l'appello
di Epicuro all'amicizia, di contro alla falsa politica in atto, a quell'Epi-
curo di cui Seneca dice (Ep. a Luc.) che piu che la dottrina fu il suo
contubernium a educare gli epicurei, in una comunità di amici il "cui
acooi:do tra loro era simile a quello che deve regnare in una repubblica bene
ordinata" (Numenio, in Eusebio, Praep. ev.); e va sottolineato che sempre
piu spesso ritorna il nome di Epicuro nelle opere scritte, appunto, al tempo
del suo forzato ritiro (De oiio; De bre- vitate vitae, Epistole a Lucilio).
Ancora da. vecchio, Sen;:ca ricordava i suoi primi maestri, confes- _sando
l'enornit: impressione che i loro discorsi, la loro vita, il loro esempio,
avevano fatto su di lui fanciullo e giovinetto. Quando udivo Attalo parlare.:ontro
i vizi, contro gli errori, contro i mali della vita, spesso sentivo compassione
dell'umano genere e stimavo sublime quel filosofo, piu alto di ogni altez~a
umana. Egli si proclamava re, ma piu che re egli mi sembrava:! Egli che poteva
chiamare i re a dar conto della loro condotta. Quando poi cominciava a
raccomandare la po- vertà, e·a dimostrare che, tutto quello che va oltre il
nostro bisogno, è un peso inutile a portarsi, spesso avrei voluto uscire povero
dalla scuola. Quando cominciava a schernire i piaceri, a lodare la castità, la
sobrietà, la purezza.della mente che si astiene non solo dagli illeciti, ma
anche dagli inutili piaceri, veniva la voglia di mettere un limite alle
esigenze della gola e del ventre. In me, caro Lucilio, qualcosa è rimasta,
poiché a tutti quegli inse- gnamenti ero andato con grande entusiasmo;
senonché, tornato alla vita cittadina, poco rimase di tanti bei propositi...
Poiché ho cominciato a dirti con quanto maggiore entusiasmo comin- ciai da
giovane lo studio della filosofia che non lo continuai da vecchio, non
mi'vergognerò di confes5àrti quale amore mi abbia ispirato Pitagora. Sozione
diceva per quale ragione Pitagora si astenesse dalle carni e per quale ragione
poi se ne astenne ·Sestio. I motivi di tale astensione sono diversi per l'uno e
per l'altro, ma per l'uno e per !;altro degni di ammira- zione. Sestio credeva
che per alimentarci ne abbiamo abbastanza, anche senza ricorrere a versare
sangue e che l'uccisione delle bestie volta alla sod- disfazione dei nostri
gusti, diventa una scuola di crudeltà.'.. Pitagora, invece, parlava ·di una
parentela esistente tra tutte le cose e dei rapporti delle anime trasmigranti
da una in un'altra forma. Secondo lui, nessun'anima si an- nienta... Sozione,
dopo aver esposto queste dottrine con ampiezza di argo- menti, "non
credi," soggiungeva, "che le a~ime sono distribuite in diversi corpi,
e che quella da noi chiamata morte altro non è che un'emigrazione? Non credi
che in questi animali domestici o selvaggi o abitanti nelle acque viva
un'anima, che altra volta appartenne a un uomo? Non credi che nulla va
distrutto in questo mondo e che si tratta solo di un cambiamento di luogo? e
che non solo i corpi celesti si volgono per determinate orbite, ma anche gli
animali vanno soggetti alle loro vicende, e che le anime sono spinte per i loro
cieli? Questa fede l'hanno avuta uomini grandi. Pertanto sospendi il tuo
giudizio e lascia indeciso tutto il problema. Se le cose dette sono vere,
astenendoti dalle carni ti sarai serbato innocente, se false, sarai stato un
uomo frugale. Che ci perdi a prestarvi fede? Ti avrò tolto il cibo dei leoni e
degli avvoltoi?". Spinto da questi discorsi, incominciai ad aste- nermi
dalle carni e dopo un anno non solo non trovavo difficolt~ in. questa oratica,
ma Ci sentivo gusto. Mi pareva di ave!e la mente piu svelta, sebbene oggi non
saprei dirti se tale fosse realmente. Vuoi sapere come fu ch'io smisi
quest'uso? la mia gioventu cadde nei primi anni dell'impero di Tiberio, quando
i culti stranieri erano oggetto di persecuzione e l'astinenza dalle carni di
alcuni animali era considerata come indizio di partecipazione a quelle
superstizioni (Ep. a Luc.). Di Fabiano Papirio, oratore e giurista, vissuto
sotto Augusto e Tiberio, sempre attraverso Seneca sappiamo che dalla retorica
passò alla filosofia pitagorica, interpretata in chiave stoica (Ep. a Luc.),
che famoso per vita et scientia (Ep. a Luc.), condusse una vita da vero
"stoico," ritenendo che piu alta di ogni erudizione (De brevitale
vitae) fosse l'educazione dell'anima, cui serve da un lato l'esempio della
propria vita, dall'altrouna sobria eloquenza (Ep. a Luc.), cht non deve
trasformarsi in insegnamento di tipo profes- sorale, ma determinarsi in una
persuasione psicologica e morale. Egli non fu, esclama Seneca (De brevit. vie.)
"f;losofo cattedratico, ma vero filosofo all'antica." Attraverso la
figurazione che ne dà Seneca - non abbiamo altre fonti, - di Fabiano Papirio,
di Sozione di Alessandria, di Attalo è dif. ficile dire se siano stati
pitagorici o stoici. In realtà, ora, il termine stoico sta ad indicare piu un
atteggiamento di vita che non una dot- trina; atteggiamento di vita che si
fonda su di una concezione generale che assume pochi principi, facili a
raggiungere analogicamente, e che potevano essere desunti da certe volgarizzate
posizioni, ch'erano state effettivamente ela~rate entro la scuola stoica: un
principio attivo e pas- sivo (Dio e la materia), dalla cui tensione scaturisce
l'articolarsi e il co- stituirsi in ordine di tutta la realtà, di cui ogni
aspetto è un momento dd divino IOgos (si confronti sopra la silloge di Ario
Didimo). In tal senso, comunque, potevano essere interpretate anche certe
pagine di Platone e di Aristotde (cfr. in tal senso Ep. a Luc.). Non solo, ma
entro questi termini, poco importava essere platonici, o aristotelici, o stoici
in senso stretto; o meglio, lo si era, per quel che il termine stoicismo,
pitagorismo, platonismo evoca in funzione di un tipo di vita da contrapporre al
comune modo di vivere irriflesso. Tipico esempio di tale atteggiamento fu
l'amico di Seneca, Demetrio, del quale Seneca non poco senti l'influenza.
Demetrio, contemporaneo di Seneca, fu detto • Cinico." ~ stato soste- nuto
ch'egli piu che cinico sarebbe stato stoico, per la sua fede in un or- dine
provvìdenziale, a cui, abbandonando le cose di questo mondo (indifferenti
tutte), l'uomo ha da adeguarsi, in una lieta sopportazione del dolore e delle
avversità. Per ciò che in realtà si può ricostruire del pensiero di Demetrio,
attraverso le uniche fonti che abbiamo su di lui, cioè Seneca (De beneficiis;
Epi.rt. a Luc; De providentia) ed Epitteto (Dissert.), possiamo dire che
Demetrio fu "cinico" nel senso in cui, portando alle conseguenze
estreme la logica di Zenone di Cizio, "cinico" era stato Aristone di
Chio. In altri termini, Demetrio, proprio attraverso lo studio della logica
stoica, si rese conto dell'impossibilità del passaggio dal discorso umano ad un
presunto discors~della realtà, per cui la realtà, presa in sé, resta sempre al
di fuori di. noi, e per cui unica realtà è quella umana, o meglio quell'ordine
che scaturisce dall'egemonia delle passioni e per mezzo di cui l'uomo si libera
dalle passioni stesse; egli, perciò, poteva, ma.solo su di un piano indicativo,
postulare, simile all'ordine che la ragione stessa costituisce, un ordine
supremo é provvidenziale, presen- tando se stesso, di volta in volta, come
esempio di saggio, di uomo libero, appunto, dalle passioni, dalle adulazioni di
quella ch'era la quo- tidiana vita della Roma._di Caligola, di Claudio e di
Nerone. La natura ha fatto nascere Demetrio in questi nostri· tempi per dimo-
strare ch'egli non può essere corrotto da noi, mentre noi non possiamo essere
educati da lui, uomo perfetto nella sua saggezza, anche s'egli per primo lo
nega, assolutamente coerente nel suo modo d'agire, di un'elo- quenza adeguata
ai piu forti pensieri, senza ornamenti, senza faticosa ricerca d'espressione,
ma che con superba fieqezza, nella foga della ispirazione, persegue
l'esposizione di idee personali. Se a Demetrio la Provvidenza ha dato simile
costume e talento, lo ha fatto perché alla nostra generazione non mancassero:
il modello né rudi lezioni. Se un qualche dio offrisse a Demetrio i nostri beni
in assoluta proprietà, ma a condizioni che non ne potesse far dono, egli,
certo, li ripudierebbe, dicendo: "No, non mi lego ad un simile peso, di;c.."ui
non potrei sbarazzarmi, né l;lscio che il mio essere, da tutto s~a'nciato,
affondi nel profondo pantano delle ricchezze. Perché offrirmi il male di tutti?
Che neppure accetterei per farne dono, ché molte cose vedo le quali sarebbe
ingiusto dare... Lasciami libero, lascia ch'io prenda queste altre ricchezze,'
le mie •vere ricchezze: il regno ch'io conQsco è il regno della sapienza,
grande, sicuro; io, cosf tutto posseggo, tutto ciò che anche gli altri possono
avere..." (De benefieiis). Quando C. Cesare gli volle far dono di 200.000
sesterzi, li rifiutò ridendo... In tale occasione Demetrio ebbe una parola· di
sublime grandezza, parola dettata dalla sorpresà allorché vide Gaio [Caligola]
abbastanza pazzo da credere di potere a tal ·pre~zo cambiare un'anitna come la
sua. "Se era deciso a provarmi," disse, "non sarebbe stato
affatto di troppo per simile esperienza, l'offerta dell'impero" (De
benefieiis). Demetrio, i l migliore degli uomini, si accompagna sempre a me, ed
io, trascurando la compagnia dei grandi porporati, converso pieno di
ammirazione per quel seminudo. E come non ammirarlo? Mi sono accorto che nulla
gli manca. Qualcuno può disprezzare tutto; invece ad avere tutto nessuno ci
riesce. La via piu breve per arrivare alla ricchezza è quella di disprezzarla.
Quanto al nostro Demetrio, egli vive, non come chi disprezza ogni cosa, ma come
chi ne lascia ad altri il possesso (Epist. a L.). Non a caso, sotto questo
aspetto, furono ritenuti "stoici;" e tali si proclamarono, uomini
come Trasea Peto ed Elvidio Prisco, difensori del Senato, assertori della
libertas della Res-publica, tantò che l'uno, Trasea Peto, sotto Nerone,
l'altro, Elvidio Prisco, sotto Vespasiano, ci rimisero la vita. L'accusa contro
Trasea Peto fu ch'egli faceva parte di "quella setta che ha generato un
tempo i Tuberone e i Favonio, nomi odiosi anche all'antica repubblica; essi
vogliono la libertà per sovver- tire gli ordinamenti dell'impero. Invano avrai
tolto di mezzo Cassio, se sopporterai di vedere crescere in potenza gli emuli
dei Bruti... Egli non ha mai fatto sacrifici propiziatori per la salute del
principe o per la sua divina voce; da tre anni non ha piu posto piede nella
Curia... Egli non attende ormai che agli affari dei suoi clienti... Un tale
atteg- giamento è già un'opposizione nel nome di un partito: secessio iam id et
pars est (Tacito, Annali). E Tacito, narrando il momento della morte di Trasea,
alla presenza di Demetrio, cosi dice: Trasea, allora, esortò i presenti, che si
abbandonavano a pianti e a lamenti, a ritirarsi in gran fretta per non correre
il pericolo di compro- mettere la propria sorte con quella d'un condannato...
Come il sangue sprizzò fuori, Trasea, spargendolo sul terreno, fece avvicinare
il questore e "libiamo," disse, "a Giove liberatore. Tu, o
giovane, guarda e fai che gli dèi tengano lontano da te l'infausto presagio.
Sei, per altro, nato. in tempi l).ei quali è pur necessario rinvigorire lo
spirito con esempi di fermo corag- gio." Dette queste parole, poiché la
lentezza della morte gli recava atroci tormenti, volse gli occhi a Demetrio...
(Annali). Da Attalo a Fabiano Papirio, da Demetrio a Trasea Peto, si vede bene
l'arco del significato assunto dal termine "stoicismo": esempio di
vita ordinata e misurata, adeguantesi ad una postulata ragio!l d'essere, ad un
postulato ordine del tutto, ancora al principio dell'Impero, oppo- sizione
politica, esempio di una vita libera, da Caligola in poi. Entro i termini
estremi di quest'arco si muove lo "stoicismo epicureo" di Seneca. Se
egli, appunto, da un lato attraverso Sozione, Attalo, Fabiano Papirio, e per
altro verso attraverso Demetrio poteva delineare quella che avrebbe dovuto
essere la vita ideale dell'uomo, in una particolare accezione (non teoretica)
dello stoicismo, dall'altro lato, rendendosi conto che ogni concezione vale per
quello che essa ha di successo, in certe ben precise situazioni, cercò, finché
gli fu possibile, di convincçre a quell'ideale, operando su amici, e,
soprattutto, ripetiamo, su Nerone. Formatosi entro i termini di un generico
"stoicismo" di sfondo, Seneca si servi di tale concezione per
formulare quello che avrebbe do- vuto essere l'"uomo ideale" e, per
altra via, lo Stato e la società ideali, indipendentemente dai piu gravi
problemi teoretici, impliciti nei vari aspetti assunti dalla posizione stoica.
Se altra fosse stata la prima edu- cazione di Seneca, egli avrebbe potuto
benissimo accogliere, in funzione della sua polemica morale, anche l'ipotesi
epicurea. In realtà Seneca non si preoccupa affatto di quella che sia la
struttura in sé della realtà, rendendosi conto anzi - vicinissimo in questo a
Demetrio - di come tale questione, dibattuta nelle scuole, sia divenuta una
questione logico- grammaticale, e come proprio le analisi logiche, in gran
parte condotte proprio dagli stoici e dagli scettici, abbiano portato a
dimostrare l'im- possibilità di ogni passaggio dalle parole alle cose. Ora,
puntando sulla scolastica distinzione della filosofia in fisica, logica, etica,
Seneca taglia via la fisica come scienza a sé - su questo piano egli si riduce
a una pura descrizione dei fenomeni fisici e delle opinioni: cfr. N aturales
quaestiones - assumendo quella "fisica" che poteva apparire meno
contraddittoria quale fondamento di una certa etica, fondandosi su di una
logica che rendesse conto che lo stesso ben pensare è ben vivere, per cui vita
etica è ad un tempo vita logica. Seneca rifiutava cosi quella logica che tutto
risolvendo in sé, in una mèra realtà di parole, si pre- cludeva ad ogni
significato e senso delle cose, sofisticamente. Di qui, sembra, la polemica di
Seneca nei confronti del diffuso neo-pirronismo e dello stesso stoicismo
logico, che davvero potevano finire nel silenzio e nell'inazione, anche se, su
di un piano conoscitivo, egli accettava la sospensione del giudizio sui
fondamenti primi (decreta) della realtà, se non quando questi potevano servire
alla formazione di una vita misu- rata. e razionale, a determinare certi modi
di vivere (praecepta). Sia pur detto fra parentesi, non sembra senza interesse
che Seneca, con linguag- gio giuridico, chiami decreta i principi stessi su cui
legalmente si costi- tuisce la realtà, e praecepta, appunto, le norme del
vivere, i cui limiti sono determinati dai decreta (cfr. Ep. a L.). Cosi, ad
esempio, dopo avere a lungo discusso, molto acutamente e con molta precisione,
sul significato di -rò ISv, tradotto in latino con essentia e con quod est, e
su come si debbono assumere i termini genere e specie, e dopo aver fatto vedere
il significato di genere, specie, quod est, idea, idos, in Platone, in
Aristotele, in alcuni Stoici (cfr. Ep. a Luc.), cosi esclama Seneca,
rivolgendosi a Lucilio: Dirai: "A cosa possono giovarmi codeste
sottigliezze?" Se lo chiedi a me, nulla. Ma come un cesellatore distrae e
solleva gli occhi a lungo intenti e affaticati, e, come si suole dire, li
ristora, cosf noi dobbiamo di quando in quando concedere riposo al nostro animo
e dargli nuove. forze con 't!ualche.divertimento. Ma pur questi divertimenti
non siano ozio: anch'essi, se saprai profittarne, potranno offrirti qualche
utilid... çhe còsa meno con- tribuisce alla trasformazione dei costumi,.::be i
problemi avanti trattati? Come mi possono rendere migliore le idee platoniche?.Che
posso cavare da esse, per infrenare le mie passioni? Eppure basta anche
questo,. che Pla- tone nega la realt~ di tutto ciò che ·è soggetto ai nostri
sensi, e ci infiamma e ci attira. Dunque noi abbiamo da fare con fantasmi, che
solo per qualche tempo offrono una certa apearenza, ma non hanno né stabilita
né solidiù... Rivolgiamo l'animo a auello che è ~erno..; (Ep. a Lue.). E
ancora, nella lettera 65 a Lucilio, dopo avere discusso il motivo delle cause,
esponendo la tesi degli Stoici,· Seneca afferma: • Dicono gli Stoici che nella
natura due sono gli elementi, da cUi nascono tutte le cose, la causa e la materia;
la materia è inerte, pronta a tutto ciò che se ne '-:uol fare, immobile se
nessuno la muove: la causa, invece, cioè la ragione, dà forma alla materia, la
elabora a suo piacere e ne trae le opere sue; bisogna, dunque; che vi sia· il
principio onde una cosa è fatta e il principio che la fa, questo è la. causà,
quello la materia;... le cose tutte sono il risultato dell'elemento.paziente e
della forza ·agente; per gli Stoici l'uniça causa è la. forza agente" (Ep.
a Luc.); discutendo Aristotele dichiara che quattro sono le cause per Aristo-
tele: la materiale, l'efficiente, la formale, la finale,; di Pla- tone, poi,
dtce che: • aDe quattro cause Platone ne aggiunge una quinta, che chiama idea,
ed il modello che l'artefice ha tenuto di fronte a sé nell'eseguire l'opera,
che aveva deliberato di fare; non ha importànza poi se questo modello egli
l'abbia avuto sotto gli occhi fuori. di sé, oppure concepito nella suà
immaginazione e tenuto cos{ presente: que- sti esemplari di tutte le cose Dio
li ha in se.stesso, e di tutte le cote che deve fare abbraccia il numero e la
misura: egli è pieno di tutte queste misure, da Platone chiamate idee,
iJlUilOitali~ immutabili, instan- cabili; cinque sono dunque, come dice
Platone, le ç.ause: quella di che, quella da che, quella in che, quella su che,
queU::"pr.r· che; fi.òalmente quella che da tutte queste deriva"
(id., f5, t-.ill). Seneca, dopo aver concluso che pio semplice è ridurre tutta
la folla -delle cause ad t-..na sola, a ciò senza di cui nulla è, causa prima
pc:l ciò ed oi>erante, Dio, • poiché quelle che avete messo innanzi non sono
molte e singole caUse, ma dipendono insieme da una sola, da quella che
opera" (id., 65, 12), cosi, alla fine dice: Ed ora pronuncia la tua
sentenza, o, co~'è piu comodo in simili. pro- blemi, di' pure che non ci vedi
chiaro e rimandaci a nuove indagini. Mi dirai: "Che gusto è il tuo ·a
perdere il tempo in siffatli problemi, che no ti liberano da nessuna passione,
che non scacciano dal tuo animo nessuna cupidigia?• lo, in verità, dò la preferenza
a quei problemi che rendono tranquillo l'animo e all'esame di me stesso e
soltanto dopo mi occupo di questo Universo. Neppur ora io sciupo, come credi,
il mio tempo; poiché tutte le discussioni di tal genere, se non sono
spezzettate, se non si disper- dono in queste vane sottigliezze, innalzano e
sollevano l'animo... E la filo- sofia conforta l'anima con la contemplazione
della natura, innalzandola dalla terra alle regioni celesti... Tale
contemplazione non poco contribuisce a liberare l'animo: sicuramente l'Universo
consta della materia e di Dio, il quale stando in mezzo ad esso lo governa come
signore e come guida.•. Quel posto che tiene Dio nel mondo, lo tiene nell'uomo
l'anima... Siamo perciò forti contro i casi della sorte... Che è la morte? O la
fine o un paS- saggio. Di non esistere piu non temo, perché è lo stesso che non
aver comin- ciato ad esistere; né di passare altrove, perché in nessun luogo
potrò stare cos(a disagio (Ep. a Lue.). Le Lettere a Ludlio sono tarde, di
quando già Seneca era stato cO- stretto ad abbandonare la vita politica e
sempre pi6 profonda in lui s'era fatta, è stato detto, la "nausea dd
secolo,• ma, certo, ancora qui, l'opzione per una divinità reggitrice del
tutto, l'ipotesi che tutto pro- venga daii'Uno (Dio), uno Che non è se non nel
suo realizzarsi in atto nell'ordine dell'Universo, in una interpretazione
stoica del Timeo di Platone ("Dio è la mente dell'Universo, è tutto ciò
che vediamo e tutto ciò che non vediamo: egli solo è tutte le cose•: Natur.
quaest., praef.), per cui Dio non è nessuna cosa, ma essendo la ragion d'es-
sere di tutte, tutte le trascende, avendo in sé tutte le forme, unità e
molteplicità ad un tempo, Uno e intelletto e anima (sotto questo aspetto si può
parlare, accanto a uno stoicismo epicureo di Seneca, di un suo stoicismo
neoplatonico); ancora nelle tarde Lettere a Ludlio e nelle tarde Questioni
naturali, tale ipotesi resta consapevolmente tale, ipotesi: cioè. credibile in
quanto utile a vivere da uomini, speranza e non con- clusione scientifica, ché
su tale piano, in realtà, l'analisi della logica e del linguaggio, dovrebbero
anzi portare a SQSpendere ogni giudizio. Anche gli uomini piu grandi ci
lasciarono opinioni, non soluzioni defi- nitive, ma problemi da risolvere...
Certo perdettero molto tempo in chiacchiere e cavilli e in sottigliezze
sofistiche, inutili esercizi dell'ingegno. Noi facciamo dei nodi, intrecciamo
parole a doppio significato per darne poi la soluzione. Abbiamo poi tanto tempo
da impiegare? Sappiamo morire? Bisogna attendere con tutte le forze della
nostra mente a guardarci dalle insidie non delle parole, ma delle cose. Che mi
vai facendo distinzione tra vocaboli affini, che possono trarre in inganno
soltanto in una disputa? Il nostro errore è intorno alle cose e su queste mi devi
illuminare (Ep. a L.). Non filologia è la filosofia (Ep. a Luc.), non cavilli
di parole, 265 capziose
dispute, di cui se arrivo a scoprire il segreto del giuoco, non mi ci diverto
piu (Ep. a Luc., 45, 8). Nessuno pnò vivere felice, se guarda solo a se stesso,
se tutto fa convergere al proprio vantaggio: bisogna tu viva per il tuo vicino,
se vuoi vivere per te. Questo vincolo sociale, che unisce gli uomini tra di
loro e che attesta esservi una legge che abbraccia tutto il genere umano, se è
osservato con diligenza scrupolosa, giova mol- tissi~o anche a mantenere quella
piu stretta società, che è l'amicizia, e della quale ti parlavo. Colui che
sente di avere molte cose in comune con un altro, solo perché questi è un uomo,
avrà tutto in comune con l'amico. Questo, ottimo Lucilio, vorrei che sapessero
insegnarti codesti cavillatori: quali sono i miei doveri verso un amico, quali
verso un uomo qualunque, anziché in quanti modi possa esprimersi il concetto di
amico e quanti signi- ficati abbia la parola uomo... Invece mi si storce il
senso delle parole e mi si dànno delle sillabe staccate. Ah sf, se non avrò
costruiti arguti sillogismi e raccolto entro una falsa conclusione una menzogna
scaturente da una premessa vera, non potrò distinguere quello che devo seguire
da. quello.che devo sfuggire. Mi vergogno, a questa età, di divertirmi a
scherzare in ma- teria cosf grave! Mus (topo) è una sillaba; il topo (mus) rode
il formaggio; dunque la sillaba rode il formaggio. Ammettiamo ch'io non riesca
a scio- gliere questo nodo: qual pericolo mi sovrasta da simile ignoranza?
Senza dubbio c'è da temere che qualche volta prenda due sillabe nella trappola
o che, se sarò trascurato, un libro mi mangi il formaggio, a meno che non sia
piu ingegnoso quest'altro sillogismo: mus (il topo) è una sillaba: la sillaba
non mangia il formaggio: dunque il topo (mus) non mangia li formaggio (Ep. a
Luc.). Si può, certo, dire per il I secolo ciò che, acutamente è stato detto
per il xv secolo - senza dubbio, per alcuni aspetti e situazioni storiche
vicino al I d. C. - essere falso che la filosofia vada cercata nelle opere dei
suoi maestri ufficiali, ossia nei commenti di Aristotele e non nei dialoghi
morali, nei trattati politici, nelle discussioni sulla poesia e cosi di
seguito. In realtà, "la ricerca filosofica delle scuole era giunta al
limite di un tecnicismo esasperante, ·che attraverso una raffinatezza estrema
arrivava si a un culmine, ma senza possibilità di sortl!. La per- fezione di
una logica che sostituiva i suoi calcoli e i suoi segni alla realtà
dell'esperienza si esauriva in una conclusione. E quando la via è chiusa, il
ritorno alle origini, ai principt, e la ricerca di altre dire- zioni, si
impongono... Il rivolgersi a campi diversi da quello logico e fisico, ossia al
mondo dell'esperienza morale e artistica; il ritorno dalle esasperazioni
teologiche - di una teologia ridotta a dialettica - alla ricchezza della
carità, dell'amore come diretto contatto con Dio: ecco le caratteristiche di un
momento culturale ben definito" (GARIN (si veda), Cultura filosofica
toscana e veneta del secolo X V, "Rinascimento," Firenze). Tale,
mutando quel che è da mutare, l'esperienza di Seneca, assai vicino, per altra
via, di fronte alle chiusure del diffuso scetticismo, nella ricerca di nuove
direzioni, che premevano, alla problematica di Filone l'Ebreo, e a quella che,
già dal tempo di Seneca, si delinea in una ripresa di certi motivi platonici,
pitagorici e stoici, anche se diverse furono le conclusioni di Seneca.
<:;ondannato, fin dalla nascita, alla morte, disperso nei suoi fantasmi, che
sono, nell'immediatezza, le cose e le passioni, preso da questo o da quel
fantasma, s1 come un folle che si fissa su una o altra delle infinite immagini
che lo costituiscono, sempre perciò deluso, sempre nel terrore d'essere
sopravanzato da altri, chiuso nelle sue stesse parole, dolore, disperato,
determinato dalla nascita a una o ad altra situazione, schiavo dei propr~
fantasmi, re o servo che sia, tutti schiavi, illusione tutto, l'uomo, per chi
appunto si sia reso conto ch'egli è nulla di fronte al tutto ("chiunque
esso sia, o dio possente tra tutti o ragione incor- porea, artefice di tante
meraviglie, o divino spirito diffuso con uguale intensità per tutte le cose, le
piu grandi come le piu piccole, o infine fato e immutabile concatenazione di
cause tra loro connesse": Conso- latio ad Helviam), l'uomo desta
un'infinita pietà. Ma proprio questa uguaglianza universale degli uomini,
molteplici e diversi, per quanto molteplici, diverse, disarticolate sono le
umane passioni e gli umani fantasmi, è il fondamento comune· per cui,
attraverso l'educa- zione di sé (la filosofia in senso senechiano, che non è
sapienza), sco- prendo sé come ragione, cioè come capacità di con-vincere la
passione, l'uomo si libera da sé, costruendo se stesso uomo ("difendi il
posto che ti ha assegnato la natura; quale chiederai: quello di uomo": De
constantia sapientis), in un rapporto articolato con gli altri uomini,
costituendo una societas, che rivela e postula ad un tempo l'or- dine razionale
del tutto, in una comune razionalità, che rende tutti - quanto piu ciascuno è
se stesso, quanto piu misuratamente, cioè razionalmente, compie ciò che gli è
proprio - uguali, per cui alla pietà si sostituisce il rispetto, che è rispetto
dell'altro, non tanto per ciò che egli è, ma per quello che può essere. Cosa
sacra è l'uomo all'uomo. Come comportarci con gli uomini? Quali precetti
daremo? Di non spargere il sangue umano? quanto poco è non nuocere a chi
dovresti giovare! porgere la mano al naufrago, mostrare la via allo sperduto,
dividere il pane con l'affamato? Per dire tutto ciò che va fatto ed evitato...,
eccoti una formula del compito dell'uomo: tutto quel che vedi, che contiene il
divino e l'umano, è tutt'uno; noi siamo tutti mem- bra di un grande corpo. La
natura ci generò parenti, dandoci una stessa origine e uno stesso fine. Essa ci
ingenerò un mutuo amore e ci fece socie- voli... E quel verso: "Son uomo,
nulla di umano ritengo estraneo a me"
26i (Terenzio, Heautantimorumenus, l, 54], ci sia nel cuore
e sul labbro. Abbia- molo in comune: siamo tutti nati. La nostra società è tale
quale una volta di pietre, che cadrà, se le pietre non si appoggiano a vicenda
e cosf si sosten- gano (Ep. a L.}. La riflessione su se stesso, sul proprio
dolore,. sull'uomo conflitto di passioni, disperso in una molteplicità di se
stessi e di fantasmi, se da un lato porta alla pietà, dall'altro lato,
attravero questa, porta a com- prendere che l'uomo, mediante se stesso, in
quanto capacità di realiz- zarsi secondo ragione - cioè in una misura che è
conquista e libera- zione, - si libera da sé essendo davvero sé. Tra i molti
magnifici detti del nostro Demetrio, questo... mi risuona e vibra tuttora
nell'orecchio: niente -dice -m i pare piu infelice, che colui cui nessuna avversità
mai sia capitata; poiché non ebbe modo di provare se stesso (De provitlmlia).
Hai passato la vita senza lotta: nessuno saprà mai quel che avresti potuto.
Neppure tu stesso. Occorre la prova per conoscersi (De prov.). Per non adirarti
con i singoli individui, a tutti devi perdonare, all'intero genere umano
concedere indulgenza... n saggio sa che nessuno nasce saggio, ma tale
diventa... Pertanto il saggio, sereno ed equo verso gli errori, non è nemico,
ma correttore dei colpevoli... Non è da uomo di senno odiare chi erra,
altrimenti odierebbe se stesso... Quanto è piu vasta la norma morale che
q11ella giuridica? Quante cose non esigono la pietà, l'umanità, la liberalità,
la giustizia, la fede, che restano tutte fuori della legge?... Piu misurati ci farà
il guardare dentro di noi, se ci chiederemo: non ho forse io stesso fatto alcun
che di simile? Non ho mai peceato? Posso io condannare codeste colpe? (De ira).
Solo attraverso il peceato si giunge all'innocenza (De clemmlia, l, 6). Chi è
passato attraverso questa esperienza, chi ha coscienza che l'uomo può
realizzare sé non piu in forma dispersa, ma coerentemente, sa che il suo
ufficio, il suo dovere è di consolare, attraverso la medita- zione sul dolore,
sulle passioni, sulle sitlgole esperienze, sulle illusioni, l'uomo disperato
(cfr. le Consolaziont) e di avviare sé e gli altri, pro- spettando quale
dovrebbe essere il saggio, a tale saggezza, agendo, entro i limiti delle
proprie possibilità, perché si realizzi quella societtu che libera e fa
dell'uomo un uomo rispettoso ~ell'altro, della comune ragione, specchio della
postulata universale ragione di essere, mediante cui si costituisce la
res-puhlica cosmica, il cosmico Impero. Di qui la distinzione senechiana tra
sapienza e filosofia: la sapienza è un ideale, la filosofia uno strumento,
riflessione sulle proprie espe- rienze di vita e, ad un tempo, per ciò,
liberazione dalle proprie unila- teralità, convinzione e persuasione, retorica
verace e consolazione, imVC- 268 gno sociale, da distinguere
nettamente dalle arti dette liberali, utili, ma nella loro unilateralita, non
tali da formare l'uomo virtuoso (cfr. Ep. a L.). Sembra chiaro, ora, in che
senso da un lato Seneca descriva l'uomo qual è di fatto, in questo mondo, in
questa situazione politica, e, dal- l'altro lato, accanto alle indicazioni
mediante cui l'uomo può liberarsi da questo suo attuale non essere uomo,
prospetti l'uomo quale dovrebbe essere, di volta in volta disegni il ritratto
del saggio, del sapiente, dd- l'uomo consapevole di sé, misura, coerenza di sé
con sé (constantia tra- duce Seneca l'homologhla zenoniana), e prospetti
l'ideale rod~, l'ideale impero universale, che, a sua volta, si scopre adeguato
alla postulata ragion d'essere del tutto, per cui, infine, accanto all'uomo
quale dovrebbe essere, si pone la divinita qual è, in quanto termine di
realizzazione, dovere e impegno. In ogni suo scritto Seneca, o per accenni o
rievocando l'esempio di celebri figure o di proposito, disegna e prospetta il
ritratto di quello che deve essere l'uomo, il "saggio" - anche nelle
Tragedie, in cui il personaggio di Ercole assume la funzione dell'eroe stoico
(cfr. R. Che- vallier, Le milieu.rtoiden à Rome au r siècle après J.-Ch., in
"Bulletin de l'Association Budé," Suppl. Lettres d'humanité). Basti
qui ricordare alcuni passi del De con.rtantia sapientir ed una pagina della
Lettera 66 che sembra riepilogare i peculiari tratti del sapiente. Gli Stoici,
che hanno scelto la via piu degna per un uomo, non si curano che essa sembri
piacevole a coloro che la iniziano, ma che al piu presto li liberi e li conduca
sull'alta vetta, che si innàlza al di sopra di qualsiasi tiro d'arco e domina
persino la fortuna... Libertà è sollevare l'animo al di sopra delle ingiurie,
rendersi capaci di ricavare solo da noi stessi le nostre gioie, e staccarsi
dalle cose esteriori, per non passare la vita nell'inquietudine come fa l'uomo
che teme il riso e la lingua di tutti (De constantia sap.). Tale il saggio: un
animo, che vede il vero, esperto nd conoscere quello che si deve fuggire e
quello che si deve cercare, che delle cose fa stima non secondo l'opinione
generale, ma secondo il loro valore intrinseco, che osserva tutto l'Universo e
ne fa oggetto delle sue meditazioni, sentinella vigile dei propri pensieri e
dei propri atti, grande e impetuoso nella giu- stizia, sordo ugualmente alle
minacce e alle adulazioni, inconcusso nella buona come nell'avversa fortuna,
superiore a tutte le contingenze e a tutti gli accidenti, ~issimo e ben
regolato nella sua compostezza e nella sua forza, sano e semplice, imperturbato
e intrepido, che non si piega per vio- lenza, che non si inorgoglisce e non si
abbassa per vicende di fortuna: un tale animo è la virtU in persona; questo
sarebbe il suo volto, se si presen- tasse sotto un'unica forma e in un insieme
tutta intera si mostrasse. Del resto essa offre molti aspetti, che si
manifestano secondo i diversi casi della vita e le diverse attività. Il som,mo
bene non può decrescere, né alla virtu è concesso andare indietro; ma assume
qualità' diverse secondo la natura degli atti che sta per compiere (Ep. a L.).
E non dire, come dici di solito, che questo nostro sapiente non lo si trova in
nessun luogo. Noi non ci foggiamo una gloria vana per l'ingegno_ umano e
neanche vagheg- giamo il fantasma ideale di un essere inesistente: come lo
descriviamo, cosf l'abbiamo prodotto e lo produrremo, di rado forse e uno solo
a lunghi "inter- valli di tempo: del resto io mi domando se Marco Catone
[uticense]... non superi addirittura il nostro modello... (De constantia sap.).
Ora, come Seneca delinea due uomini, l'uomo qual è e l'uomo quale dovrebbe
essere (donde, per altro verso, si costituisce il conflitto della vita umana),
cosi egli, per la prima volta chiaramente, parla di due Stati, di due res
publicae, la Città degli uomini quali sono e la Città degli uomini quali
dovrebbero essere, in una prospettiva dello Stato universale, specchio,
appunto, dello Stato cosmico, per il quale il saggio deve lavorare, in nome del
diritto naturale c che può costituire un saggio e giusto cosmo statale.
Convinciamoci che esistono due res publicae: l'una grande e veramente publica,
che comprende gli dèi e gli uomini, e nella quale non siamo con- finati in
questo o in quell'angolo, ma misuriamo con il sole i confini della nostra
città; l'altra è la res publica a cui ci ha iscritto la condizione della nostra
nascita (potrà essere quella di Atene o di Cartagine o di qualsiasi altra
città) e non abbraccia tutti gli uomini, ma solo determinati uomini. Taluni
lavorano contemporaneamente per ambedue gli Stati, il grande e il piccolo,
altri solo per il piccolo, altri infine solo per il grande. Questo Stato piu
grande possiamo servirlo anche vivendo ritirati, e forse anche meglio,
ricercando che cosa sia la virtu; se una sola o parecchie; se siano la natura o
lo studio a rendere buoni gli uomini; se questo insieme di terre, di mari e di
tutto ciò che sta tra i mari e le terre, sia unico, o se la divinità ne abbia
disseminati altri del genere nell'Universo; se la materia da cui nascono tutte
le cose, sia una sola e compatta, oppure diffusa e con parti di vuoto mescolate
alle solide; dove risieda la divinità; se contempli inerte o muova la sua
opera; se l'avvolga dal di fuori o sia immanente al tutto; se il mondo sia
immortale o da considerare tra le cose caduche e nate solo per un certo tempo.
Chi riflette su questi problemi, quale servizio rende alla divinità? Evita che
la sua opera rimanga senza testimoni. Noi siamo soliti dire che il sommo bene
consiste nel vivere secondo natura. La natura ci ha generati per ambedue i
compiti: per contemplare e per agire,. (De otio). Senza l'azione non esiste
contemplazione (De otio). Di qui, per una via pio universale e meno legata
all'esistenza di una certa classe che non quella di Cicerone, di coptro alla
tirannide, di contro al conformismo dettato dalla paura, il richiamo di Seneca
al motivo del cosmopolitismo stoico e al diritto naturale, fondamenti di una
res publica umana, e, nei confronti dell 'imperatore, alla concezione
stoico-platonica del monarca filantropo, per cui l'essere imperatore è un
dovere. Ma di qui anche il delinearsi del motivo del tirannicidio; con il
conseguente richiamo a Cassio, e del suicidio politico, donde la sempre
maggiore esaltazione della figura di Catone Uticense, e su di un piano di diritto
naturale, se non di diritto positivo, la proclamazione dell'abolizione della
schiavitu. Poche righe prima del testo del De otio sulle due Repubbliche -
ricordiamo che il De otio, insieme al De constantia sapientis e al ·De
tranquillitate animi, è dedicato ad Anneo Sereno, che dalle Lettère a Luci/io,
sappiamo essere morto da non moltissimo tempo, Lettera 63, per cui si pensa che
le tre operette siano del 61-62 circa: degli anni in cui Seneca fu costretto ad
abbandonare la sua diretta influenza su Nerone, - Seneca scriveva: Epicuro
dice: "il saggio non si accosterà alla vita pubblica a meno che non
intervenga una situazione particolare." Zenone dice: "egli si
accosterà allaita pubblica se non interverrà qualcosa ad impedirglielo." -
Qui seguirò il parere degli stoici... perché la questione di per se stessa
vuole che io segua la loro opinione: seguire sempre il parere di uno solo è
proprio della fazione, non del Senato [nel momento in cui Seneca scriveva il De
otio è questa una frecciata abbastanza indicativa]. - Epicuro, dunque, vuole
l'otium di proposito, Zenone, se interviene un motivo [è anche questo un
richiamo assai significativo alla posizione di Seneca]. E i motivi possono
essere molti: se lo Stato è troppo corrotto perché ci si possa trovare rimedio,
o se è oppresso dai mali, il sapiente non si sforzerà inutilmente e non spre-
cherà se stesso senza poter servire a nulla. Se avrà poca autorità e poca forza
e lo Stato lo respingerà, se la salute gli sarà di ostacolo, come non
metterebbe in mare una nave in avaria, come non si arruolerebbe essendo
infermo, cosi non intraprenderà un cammino che sa già impraticabile. Cosi anche
colui che è ancora nuovo di esperienza e non si è ancora esposto alle tempeste,
può rimanere al riparo e darsi subito allo studio... In realtà ciò che si esige
dall'uomo è che serva agli uomini: se è possibile a molti, altri- menti a
pochi, altrimenti ancora a se stesso. Infatti, rendendosi utile agli altri,
egli agisce nell'interesse comune: come chi si rende peggiore non nuoce solo a
sé, ma anche a tutti coloro che avrebbe potuto giovare essendo mi- gliore, cosi
chiunque fa del bene a se stesso giova per ciò solo anche agli altri, perché
viene costruendo un essere che potrà riuscir loro di giovamento (De otio). È
questo un testo piuttosto importante, perché chiarisce ancora una volta il
senso con cui Seneca assume certe posizioni stoiche, il significato dato da Seneca alla filosofia
come riflessione sulle proprie esperienze, attraverso cui ci modifichiamo e ci
costruiamo uomini, pro- spettando Ja possibilità di realizzare l'uomo quale
dovrebbe essere in rapporto con gli altri uomini, in funzione di una res
publica hominum, cui giovano, a seconda delle istituzioni e per esse, modi
diversi di azione, sia pure il ritiro dall'azione, o la presentazione di certi
esempi di vita; ma anche perché in esso è molto chiaramente indicata la vita
morale come problematica, come conflitto, COII}e dilacerazione della coe- renza
stessa, ché talvolta la coerenza sta nell'incoerenza, e perché qui, molto
chiaramente, Seneca presenta il proprio caso, la sua stessa espe- rienza e
problematica, come la problematica dell'uomo, quale che sia la situazione in
cui ciascuno, sempre, viene· a trovarsi: ciascuno, sempre, in una sua certa
situazione storica diversa. Già dal tempo della questura e dei suoi primi
discorsi in Senato, Seneca fu tenuto in conto di pensatore e di parlatore di
razza, il maggior uomo di cultura che avesse Roma in quel tempo. Dopo il
pericolo corso per la sua libera orazione in Senato, salvatosi per intervento
di una favo- rita di Caligola, Seneca dovette certo comportarsi con molta
prudenza e tatto (dirà piu tardi nel De constantia sapientis: "Talvolta
anche, per sdegno contro i potenti, sveliamo i nostri sentimenti con eccesso di
libertà! Ma non è libertà il non tollerare nulla: questo anzi è un
errore"), se riusc{ a mantenere un posto di non poca importanza presso la
corte, particolarmente legato di amicizia con Giulia Livilla, figlia minore di
Germanico, sorella di Caligola. Egli allora godette, senza dubbio, come lui
stesso confessa nella Consolatio.alla madre Elvia, di potenza, di onori, di
danaro. Ma fu proprio la sua amicizia per la dignitosa principessa, che mai
volle adulare l'imperatrice Messalina, che, nel41, rovinò Seneca. Messalina,
gelosa della bellezza di Giulia, e dell'influenza che Giulia aveva sull'imperatore
Claudio, riusc{ a fare sospettare di adulterio Giulia, tanto da farla cacciare
da corte, e, poco dopo, da farla condannare a morte. Seneca fu coinvolto in
questa losca montatura: forse si disse di lui ch'era stato amante di Giulia.
Certo è.-:he Seneca, a causa di Messalina, fu condannato all'esilio e venne
rele- gato in Corsica (•Non frutti di autunno né spighe d'estate né ulivo
d'inverno; mai di primavera l'ombroso ristoro di un ramo: non pane né un sorso
d'acqua né il fuoco per l'ultimo ufficio. Due cose sole son qui: l'esilio e
l'esule": Epigramma, II, Haase). Fu durante l'esilio che Seneca scrisse la
Consolatio alla madre Elvia, che è, ad un tempo una consolatio a se stesso, e
la Consolatio a Polibio, in cui Seneca, con molta dignità, fa il tentativo di
farsi richiamare. Uccisa Messalina, nel 48, assurse a potenza Agrippina, figlia
di Germanico, che da un suo matri- monio con Gn. Enobarbo aveva avuto un figlio,
Domizio. Agrippina, mediante sporche trame, riusd, morta Messalina, a farsi
sposare, nel 49, dall'imperatore Claudio, suo zio. Agrippina, allora, fece
revocare l'esilio di Seneca, per farlo tornare a Roma, in qualità di precettore
del figlio Domizio.:t storia nota. Agrippina riusd, dopo loschi delitti, a far
spo- sare il figlio Domizio con Ottavia figlia di Claudio e di Messalina, e,
quindi, a fare adottare da Claudio Domizio, divenuto suo genero, con-
trapponendo, per la successione al trono, Domizio a Britannico, figlio
legittimo di Claudio e di Messalina. Con il nome di Nerone, Domizio passa far
parte della gente Claudia. È data a Nerone, che non aveva ancora compiuti
quattordici anni, la toga virile. Agrippina aveva richiamato Seneca
dall'esilio, in parte per fare cosa grata al pub- blico che riteneva
ingiustamente condannato da Messalina un uomo di gran valore, in parte perché
sperava, legandolo a sé, di averlo consigliere delle sue trame politiche e
perché educasse il figlio a seconda dei suoi intenti. Nota è la fine di
Claudio, fatto, forse, avvelenare in segreto da Agrippina e note la
proclamazione di Nerone a imperatore e la fine di Britannico fatto uccidere da
Nerone. ~Seneca fu lontano da tali intrighi. Tacito che non si arresta, non che
dinanzi alle colpe, dinanzi <?-i sospetti delle colpe, non ne fa menzione:
ed egli attinge con preferenza alle fonti storiche piu ostili a Seneca. Seneca,
che Agrippina revocò dall'esilio per averlo consigliere delle sue trame poli-
tiche e maestro di Nerone, restò maestro di Nerone; consigliere di Agrippina
era un uomo in tutto degno di lei, il liberto Pallante. Quale fosse in quelle
circostanze il contegno di Seneca non sappiamo. Sappiamo però che piu tardi,
morto Claudio e proclamato Nerone imperatore, Agrippina, che già si credeva
sovrana assoluta dell'Impero, dovette su- bito accorgersi che il suo ambizioso
edificio era crollato: chi l'aveva abbattuto era Seneca" (Marchesi, cit.,
p. 30). Non pare si possa essere cosf ottimisti come il Marchesi, ma certo è
che furono quelli, gli anni in cui Seneca, godendo di un certo ascendente
sull'animo del giovanis- simo Nerone (d'altra parte invidioso dello strapotere
della madre), avendo cosf, insieme ad Anneo Burro, prefetto del pretorio, uomo
misu- rato ed essenzialmente onesto, in mano la possibilità di dirigere in un
certo senso lo Stato, si adoperò a migliorarne le condizioni, ad avviare Nerone
ad essere principe nel senso stoico di moderatore, di guida, di egemonico di
una res puhlica hominum. Sotto questo aspetto assumono un loro preciso
significato le pagine violentissime di Seneca contro il tiranno
(particolarmente Caligola, già chiaramente discusso nel De ira) e l'operetta,
morto Claudio, contro il principe inetto, burattino, strumento di macchinazioni
(Claudio, appunto, cosf sarcasticamente e comicamente descritto nel Ludus de
morte Claudii, da Dione chiamato Apokolocynthosis, l'inzuccamento di Claudio,
cioè la consacrazione della Zucca: alla deificazione, apotheosis, di Claudio,
decretata dal Senato, Seneca rispondeva che, in effetto, era quella la
deificazione di una zucca). Se le pagine, sparse in tutta l'opera di Seneca,
contro Caligola e lo scritto contro lo sciocco e inetto Claudio, tendono a
dimostrare quello che un imperatore non deve essere, il De cle- mentia, scritto
per Nerone, l'anno dopo la sua assunzione all'Impero, quando era consigliere
politico e ministro, rappresenta da un lato il tentativo di delineare quello
che l'imperatore deve essere, dall'altro lato, com'è stato detto (Marchesi),
"il programma postivo di un vero uomo di Stato." Ben consapevole di
precise situazioni, di non trascurabili ostacoli, di condizioni, in cui
"si fanno cose che ottengono approvazione e che poi vengono punite"
(De clementia}, in cui "una persona non può andare a un pranzo con animo lieto,
sapendo che persino nel brindare ha bisogno di controllare ogni parola"
(De clem., l, 36}, nel De clementia Seneca opera con estrema cautela, ma sempre
in funzione di realizzare, entro i limiti del possibile, uno Stato armonico,
ove vada salvo il rispetto umano, la possibilità di costituire una res-publica
hominum, mediante l'opera politica e riformatrice, interna ed estera, di Nerone
("Un saggio non farà l'elemosina s1 come la maggior parte di coloro che
vogliono passare per compassionevoli; ma tutto ciò che darà lo darà come uomo
che fa parte agli altri di beni comuni a tutti": De clementia). Ciò che
piu ha colpito del De clementia è stato in genere il suo aspetto formale,
l'apparente adulazione di Seneca che presenta un Nerone potentissimo autocrate
che, consapevole della sua enorme potenza, sa usarla a fin di bene, per
costituire una società ordinata, e che consapevole della sua funzione di
principe - in senso augusteo - in cui si assomma la nostra comune umanità,
opera secondo il principio del monarca filantropo, con demenza, che Seneca
chiaramerite distingue dalla misericordia (compassione) e dalla venia
(perdono}, identificandola con la giustizia sociale. In realtà bisogna tener
presente che il De clementia fu scritto quando Nerone aveva diciotto anni
appena e che molti dei delitti, fino allora avvenuti, erano stati opera di
Agrippina. Presentare Nerone sotto la veste del principe giusto e filantropo
clemente (quando ancora vivissimo era il ricordo in Roma della ip.clemenza di
Caligola e di Claudio, e il timore per Agrippina), dell'uomo consapevole del
suo dovere di sovrano in funzione di una giustizia sociale, fu, proprio nei
confronti del giovane e ambizioso Nerone, una mossa politico-retorica
estremamente abile, un impegnare Nerone ad un'azione che fosse in contrasto con
la pericolosissima linea seguita da Agrippina. In effetto Nerone, nei primi
cinque anni del suo regno, si dimostrò clemente, moderatore degli abusi,
accortissimo in politica finanziaria, nel tentativo di sollevare le classi meno
ricche limitando gli abusi fiscali, fino a giungere alla proposta
dell'abolizione di tutte le imposte dirette (proposta che fu bocciata dal
Senato: una delle poche volte che il Senato seppe opporsi, rivendicando, per
timore di perdere le proprie ricchezze, la sua libertà). Non solo, ma Nerone si
dimostrò rispettoso delle pre- rogative del Senato e delle procedure
giudiziarie, mentre cercò di risol- vere, in favore dei libecci, il problema
della schiavitu. "Intorno a quel tempo, si discusse in Senato"-
scrive Tacito- "circa l'arroganza dei libecci e si insistette nel chiedere
che fosse data ai patroni la facoltà di revocare la libertà a coloro che si
erano resi colpevoli di ingratitudine. Non mancavano i fautori di questo
provvedimento, ma i consoli non osarono prenderne l'iniziativa all'insaputa del
principe, al quale, tut- tavia, notificarono il consensodel Senato a tale
disposizione. Nerone era incerto se dovesse farsi promotore di questa proposta,
poiché discordi erano i pareri dei pochi intorno a lui; alcuni si indignavano
perché l'irriverenza accresciuta con la libertà si era scatenata a tal punto
che ormai i liberti godevano gli stessi diritti dei patroni, ne discutevano da
pari a pari le opinioni... [Ci fu chi fece la proposta di revocare a tutti i
liberti la libertà]... Altri, invece, pensavano che la colpa dei pochi dovesse
esser di rovina soltanto a loro e che non era il caso di meno- mare i diritti
di tutti, poiché era evidente che la classe dei liberti era ormai diffusissima.
Da essa in gran parte venivano le tribu urbane, le decurie, i dipendenti delle
magistrature e dei sacerdozi, ed anche le coorti arruolate in Roma; non diversa
origine avevano moltissimi cava- lieri e parecchi senatori, tanto che, se si
fossero posti a parte i liberti, sarebbe stata manifesta la scarsezza di uomini
liberi. Ben a ragione gli antichi, pur ponendo una gerarchia di ordini sociali,
avevano conside- rato la libertà come un bene di tutti... Poiché prevalsero
tali opinioni, Cesare rispose per scritto al Senato, ordinando di dar corso ai
processi contro i liberti caso per caso..., ma che non si prendesse alcun
provvedi- mento generale di deroga..." (Tacito, Annali). Tacito non fa il
nome di chi sostenne di rispettare la libertà dei libecci, sottintendendo che
per natura siamo tutti schiavi e tutti liberi. Certamente il consigliere che
decise Nerone a favore dei liberti fu Seneca, ché alcune espressioni riferite
da Tacito sono molto vicine a quelle sene- chiane, che leggiamo sia nel De
beneficiis sia nella Lettera 47 a Lucilio. Ho provato molto piacere a sentire
da quelli che vengono di costf che tu tratti i tuoi schiavi molto
familiarmente, e ciò conviene alla tua saggezza e alla tua educazione. Sono
schiavi? Uomini sono. Schiavi? Sono compagni di tetto. Schiavi? Umili amici.
Schiavi? Compagni di servitu, se consideri che la Fortuna ha ubTUale potere su
di essi e su di noi... Quanti di questi schiavi non hanno alla loro mercé il
padrone di una volta... Va ora a disprezzare un uomo di tale fortuna, quando.tu
stesso potresti cadere in quello stato, nel momento stesso che lo disprezzi!
Non voglio cacciarmi in un argomento troppo vasto e venire a ragionare intorno
~ modo come si debbono trattare gli schiavi, verso cui ci mostriamo tanto
superbi, crudeli, arroganti, Tuttavia in poche parole ti dico: "Comportati
verso gli umili come vorresti che si comportassero i grandi verso di
te..." Ti sbagli, se credi che io sia per respingere alcuni perché sono a
piu vile opera addetti, come per esempio quel mulattiere o quel bifolco: non li
giudicherò dal loro mestiere, ma dai loro costumi. I costumi ognuno se li dà
egli stesso, i mestieri li distribuisce il caso... Quel che di servile può aver
loro attaccato il commercio con persone volgari, sarà corretto con la compagnia
di persone piu educate. L'amico, caro Lucilìo, non cercarlo solo nel foro o nel
senato... Ma è uno schiavo! Che importa, forse è libera l'anima sua._ Mostrami
chi non sia schiavo: uno lo è della libidine, l'altro dell'avarizia, l'altro
dell'am- bizione, tutti della paura... Nessuna schiavit6 è piu spregevole di
quella che si abbraccia volontariamente... Qualcuno dirà ora che eccito gli
schiavi alla rivolta e tento d'intl~bolire l'autorità dei padroni per aver
detto: nutrano per i padroni piu reverenza che paura... (Ep. a Luc.). In queste
ultime parole sembra di rintracciare l'eco del ricordo della seduta del 56.
Senza dubbio piu preciso è il ricordo di quella seduta e l'approfondimento
della questione nel De benefiçiis. Nel De beneficiis, scritto nel 56 circa,
l'anno, appunto, in cui Seneca nel Consiglio di Corte difese i liberti di
contro agli interessi del Senato e di contro a chi soste- neva che lo schiavo
essendo tale per natura non pu~ acquistare alcun diritto verso il padrone né
alcun titolo di benemerenza, Seneca dice: Sostenere che uno schiavo non può in
nessun caso esser benefattore del padrone, significa ignorare il diritto umano.
Ciò che importa è il senti- mento, non la condizione giuridica di colui che dà.
A nessuno è preclusa la virtU: a tutti è accessibile, tutti ammette, tutti
invita, liberi, liberti, schiavi, re, esiliati: essa non ha preferenze né per
case né per censi, si contenta dell'uomo nella sua nudità... t un errore
credere che la servit6 penetri in tutto l'uomo: la parte migliore ne è intatta.
L'anima è interamente libera. La fortuna ha consegnato al padrone solo il corpo
(De beneficii$). Noi abbiamo tutti la stessa ~rigine. Nessuno è piu nobile di
un altro, se non chi abbia ingegno piu retto e piu adatto alle buone arti.
Coloro che espongono nel vestibolo le immagini degli antenati e gli alberi
genealogici sono piuttosto noti che nobili. Per gradini, o splendidi o oscuri,
ciascuno di noi risale a una sola origine... Chi oserà chiamare schiavo
qualcuno quando egli stesso è schiavo della libidine o della gola, anzi servo
comune di tutte le femmine adultere?... (De beneficiis). [E nella lettera 31,
11, ancora Seneca scriverà: "Esser virtuoso è possibile tanto ad un cava-
liere romano, quanto a un liberto, quanto a uno schiavo." "Ma che
signi- 276 fica cavaliere, liberto, schiavo? Sono parole nate o
dall'ambizione o dal- l'ingiustizia. Da ogni angolo della terra è possibile
slanciarsi verso il cielo" j. L'appello di Seneca al sovrano, finché gli
fu possibile, e la sua influenza diretta - entro i termini di un'abile
convinzione, per riuscire ad un qualche successo - si mossero nel tentativo di
determinare una· giustizia civile- obbedienza formale alle leggi. stabilite nel
tempo dalle città terrene, - valida nella misura in cui sia capace di far
proprio il contenuto di fraterna uguaglianza e di comunione umana che è proprio
della giustizia naturale (cfr. E. Garin, Giustizia, in "Revue internati~
naie de philosophie”). A parte le reali intenzioni di Nerone.e i compromessi,
cui, volta a volta, possa essere addivenuto Seneca, certo è che il motivo
fondamen; tale di Seneca è stato quello di rendere gli uomini consapevoli di
sé, esseri razionali, ove per "ragione" si intende non un dato, ma la
capa- cità comune a tutti, che ci fa tutti uguali, di riflettere sulle proprie esperienze
umane, attraverso cui essere ciascuno se stesso in rapporto agli altri, non piu
passioni unilaterali, ma articolazione e società, ché tale è l'uomo in quanto
razionalità. E questo, per Seneca, deve essere l'impegno dell'uomo, di ciascuno
per quanto a ciascuno compete, cia- scuno consapevole dei propd limiti e
perciò, entro questi, delle proprie possibilità. Se sotto questo aspetto sembra
chiaro in che senso Seneca interpreti l'affermazione stoica, che la virtU
consiste nel vivere secondo ragione" e coerentemente, altrettanto chiara
appare la dialettica senechiana tra la tesi che l'uomo è tale in quanto viva
socialmente e la tesi che l'uomo è tale in quanto fugga la folla, donde, per
altro aspetto, deriva la dialettica tra l'affermazione che siamo tutti schiavi
e l'affermazione che sianlo tutti liberi; in conseguenza, se da un lato, sia
pure come· estrema ratio politica, come esempio, quando non sia piu possibile
vivere da uomini, né avviare - anche attraverso i pio gravi compr~ messi,
sacrificando se stesso, ad essere liberi - è valido il suicidio, dall'altro
lato suprema forma di viltà è il suicidio in quanto fuga dal proprio impegno
umano, dal proprio essere sociale, atto unilaterale, e, ·perciò, irrazionale.
Infelice, sei schiavo degli uomini, schiavo delle cose, schiavo della vita: una
servitU è la vita, se manca la virtU del morire (Ep. a Luc.). Pensare alla
morte: chi dice questo, comanda di pensare alla libertà. Chi ha imparato a
morire ha disimparato a servire: è al di sopra di ogni potere, certo al di
fuori. Quale carcere, guardia o catenaccio c'è piu per lui? ha libera la porta
(Ep. a Luc.). Chiedi quale sia la via alla libertà? Qualsiasi vena del tuo
corpo (De ira). Ma anche quando la
ragione induca a farla finita, non si deve prendere la spinta all'impazzata e
di corsa. L'uomo forte e saggio non deve fuggir... dalla vita, ma uscirne. E
soprattutto eviterà quella passione troppo comune..., l'inconsulta inclinazione
a morire, che spesso prende anche uomini generosi e di fiera indole, spesso gl'ignavi
e gli abbattuti; gli uni disprezzano la vita, gli altri non ne reggono il peso
(Ep. a Luc., 24, 24-25). Talora, anche se vi siano cause incalzanti, bisogna,
sia pur con tormento, richiamarsi alla vita per amore degli altri... È
grandezza d'animo riattaccarsi alla vita per amore degli altri, e spesso i
magnanimi l'hanno fatto... Chi non tenga conto della moglie o dell'amico, per
restare ancora in vita..., non è un forte (Ep. a Luc., 104, 3-4). Alcune delle
proposte di riforma sociale, suggerite da Seneca, ebbero successo, altre no.
Non sappiamo esattamente quale sia stata la parteci- pazione di Seneca nella
drammatica lotta per il potere tra Agrippina e Nerone, culminata, com'è noto,
con l'uccisione, ordinata da Nerone, di Agrippina. Certo è che dopo la morte di
Agrippina, Nerone ascoltò sempre di meno Seneca, e dopo la morte di Burro -
fatto avvelenare, sembra, da Nerone,- sostituito con l'inetto Fenio Rufo e con
il terri- bile Tigellino, Seneca non ebbe piu alcuna voce e fu costretto a
ritirarsi, anche se ufficialmente Nerone respinse le sue dimissioni e non volle
che Seneca gli facesse dono delle sue ricchezze (si confronti il colloquio tra
Seneca e Nerone riferito da Tacito: Annali). "La morte di Burro rese vano
ogni influsso di Seneca, perché i piu saggi consigli non avevano piu lo stesso
potere, ora ch'era venuta meno, per cosi dire, l'altra guida del principe e
Nerone era spinto dalla sua inclinazione verso i peggiori elementi. Costoro
cominciarono subito ad attaccare con varie accuse Seneca, affermando che voleva
aumentare ancora le sue ricchezze, che aveva già accumulato in modo eccessivo
per un privato, e dicendo che faceva di tutto per attirare a sé le sim- patie
dei concittadini, osando quasi primeggiare di fronte al principe... e sostenendo
che le cose buone dell'lmpero.erano dovute a lui..." (Tacito, Annali).
"Seneca si allontanò dalla vita politica, facendo rare apparizioni in
città, come se fosse trattenuto in casa a causa della salute cagionevole, o
perché occupato negli studi di filosofia" (Tacito, Ann.). Furono questi
gli anni del De otio, del D~ tranquillitate animi, del De prQtlidentia, del De
beneficiis, delle Naturales quaestiones, e delle Epistulae mora/es ad Lucilium.
In realtà Seneca, attraverso la sua opera, proponendo se.stesso come esempio di
problematica morale e di dubbio (conloquor tecum, unQ scrutabimur: Ep. a L.),
proponendo la vita come conflitto e dia· lettica, sia pur per altra via
proseguiva nel suo insegnamento. "Anche quando lo Stato è oppresso, l'uomo
saggio ha occasione di mostrarsi. A seconda della situazione politica, nel modo
che la fortuna lo consen- tirà, o ci espanderemo o ci raccoglieremo in noi
stessi, ma comunque ci muoveremo e non c'intorpidiremo, paralizzati dal
timore" (De tran- quillitate animi). Ciò che si esige dall'uomo è che
serva agli uomini: se è possibile a molti, altrimenti a pochi, altrimenti
ancora a se stesso" (De otio). Particolare interesse assumono ora, anche
relativamente alla situa- zione e allo stato d'animo di Seneca in quest'epoca,
le Naturales quae- stiones. Chi vada ripercorrendo i vari motivi della
riflessione senechiana, senza volere costruire un ben ordinato sistema di
Seneca, si rende sem- pre meglio conto che la ricerca di lui si muove tutta
entro l'àmbito del mondo degli uomini: da un lato nel riconoscimento che l'uomo
è limite, dolore, disperazione, groviglio di unilaterali passioni,
molteplicità; dal- l'altro lato nel riconoscimento che l'uomo si rivela a se
stesso, attraverso la riflessione sulle passioni, sui propd fantasmi, su se
medesimo, capa- cità di rendersi consapevole di sé, di costituire sé come
ragione, cioè come possibilità di con-vinzione delle passioni, in un ordine che
è misura e coerenza, di volta in volta, misura e coerenza sociali, per cui la
rifles- sione medesima (filosofia) costituisce l'uomo come misura, istituisce
un costume (mos) che è, ad un tempo, costume sociale, come rispetto e dovere,
consapevolezza del proprio compito, entro i propd limiti (mora- lità). Sotto
questo aspetto si vede bene perché, in fondo, a Seneca non interessasse
chiudersi in una o altra sistemazione apparentemente scien- tifica, in una o
altra ben definita e definitiva concezione dell'Universo e della Natura- una
avrebbe potuto essere l'ipotesi epicurea,- se non perciò che l'uno o l'altro
aspetto di una o di altra concezione potevano servire a rendere conto della
formazione morale e sociale dell'uomo. Cosi, l'opzione di Seneca per l'aspetto
piu semplice di certo stoicismo di scuola - tutta la realtà scaturisce quale
deve essere dalla tensione del principio attivo e di quello passivo,
costituendosi in un ordine, per cui ciascuna cosa assume un suo perché, una sua
ragione entro i termini della ragion d'essere universale, la natura naturante-
si determina non come dato a priori, ma come scoperta, attraverSQ la stessa
scoperta (mediante la riflessione su se stessi) dell'uomo come razionalità. In
tal senso la ragion d'essere del tutto si pone piu come ipotesi che come dato,
come termine che si coglie attraverso noi stessi e che, perciò, ci trascende
dal di dentro. E qui, in realtà, il discorso si fa diverso da quello stoico -
se mai piu vicino, forse, a quello di Panezio e di Posidonio, - anche se ven-
gono riprese certe argomentazioni, certi t6poi stoici, che, poi, non solo sono
degli stoici (ad esempio, accanto alla riflessione su se stessi, la riflessione
sul tutto che si rivela ordinato e scandito in leggi, da cui l'ipotesi di una
suprema legge che provvede a tutto); e il discorso si fa quello di alcuni
stoici, nel senso che quell'ordine, quella legge del tutto, quella stessa
provvidenza non sono posti su di un piano antico, ma, ripetiamo, su di un piano
etico, cioè si rivelano e si scoprono attraverso la stessa riflessione etica,
divenendo termini di speranza, non di dimo- strazione scientifica. Altro è
perciò il piano della fisica, altro quello della logica. E se da un lato la
riflessione etica prospetta l'uomo come razionalità, mediante cui l'uomo si
libera da se stesso passioni, frantumi e fantasmi; dall'altro lato rende
consapevole l'uomo dei suoi stessi limiti, della sua condizione estremamente
infelice e determinata, consapevo- lezza senza di cui, comunque, non vi sarebbe
moralità, ma ancora una volta passione e tracotanza. Compromettere la realtà ad
un ordine già dato e necessario, sostenere che tutto è già fatalmente
costituito, sarebbe stato negare la stessa possibilità della vita morale, la
possibilità di ren- dersi consapevoli di sé, di educarsi e di correggersi; si come
sarebbe stato un negare la moralità, la stessa esperienza umana, sostenere la
libertà, la mancanza di un qualsivoglia limite, di una qualsivoglia con-
dizione. Non a caso su di un piano ontico e fisico, anche relativamente
all'immortalità o no dell'anima, Seneca non conclude mai, sospende il giudizio,
ponendo le varie tesi come ipotesi; mentre sul piano di una quotidiana
esperienza chiarisce che Jòuomo è limite, è chiusura, è nulla di fronte
all'immensità dell'infinito Universo; solo che, appunto, tale sentirsi nulla,
tale riflessione sulla propria miseria, sulla infinita natura che circonda e
schiaccia l'uomo, fa sorgere nell'uomo - e anche questa è un'esperienza- la
consapevolezza di sé come capacità, entro i propri limiti, di costituirsi
razionalmente, cioè moralmente. Se da un lato, dunque, poteva scrivere in una
delle sue prime opere (Consolatio ad Marciam): '"Liberazione di ogni
ambascia è la morte: piu in là non si estende l'umano dolore. Essa ci ripone in
quella pace nella quale fummo prima di nascere_, La morte non è né bene né
male: quello può esser bene o male che è qualche cosa; ciò che per se stesso è
nulla e ogni cosa riduce in nulla non ci rimette a fortuna: non può esser
misero chi è nulla"; se ancora molto dopo scriveva: '"Non v'è
differenza alcuna tra il non nascere e il morire; ché uno è l'effetto: non
essere" (lAt. a Luc.); '"l'anima lascia questa vita per una vita
migliore, destinata a rimanere nella calma luminosa delle cose divine; oppure
esente da ogni incomodo, si ricongiungerà alla sua natura e ritor- nerà nel
gran tutto" (lAt. a Luc.); dall'altro lato, posto che la realtà della vita
umana ha i suoi termini tra la nascita e la morte, giunto alla fine della sua
vita, Seneca scrive: '"Mi compiacevo l'altro giorno di pensare, anzi di
cr~d"~ all'immortalità dell'anima, e credevo volentieri alla opinione dei
grandi uomini che di una cosa tanto consolatrice ci danno piuttosto la promessa
che non la prova: e mi abbandonavo a tanta speranza, dabam me spei tantam"
(Lett. a Luc.). Entro questi stessi termini, l'indagine sulla natura non ~ per
Seneca un'indagine mediante cui determinare principi che rendono pensabile,
cioè scientificamente conoscibile, la realtà, ma è meditazione sulla natura;
mediante cui liberarsi dalle umane distrazioni e dispersioni, mediante c;UÌ
rendersi conto di quanto misero, nullo, piccolo, sia l'uomo quoti- diano, tutto
preso dalle sue passioni, dai suoi fantasmi. E, ancora una volta, tale visione
della natura, infinita, ordinata nelle sue leggi, che smaga l'animo dell'uomo,
avvia l'uomo a scoprire sé come ragione, a postulare che tutto sia retto da
un'infinita ragione, passando analogi- camente dal noto all'ignoto. Se ti vuoi
persuadere che la natura ha voluto essere contemplata e non solo guardata,
pensa al luogo che ci ha assegnato: ci ha posti nel suo centro, offrendoci la visione
completa dell'universo; e, per rendergli agevole la contemplazione, non solo ha
creato l'uomo eretto, ma perché potesse seguire gli astri dal loro sorgere al
loro tramontare ·e volgere il suo viso a seconda del moto dell'universo, gli ha
dato un capo rivolto verso il cielo e un collo flessibile. Poi, facendo ruotare
i segni zodiacali (sei durante il giorno e sei durante la notte), ha dispiegato
dinanzi all'uomo tutta se stessa, per ispi- rargli, attraverso la visione delle
cose che gli offre, il desiderio di contem- plare anche le altre. Infatti noi
non scorgiamo tutte le cose né le vediamo nella loro giusta grandezza, ma il
nostro sguardo si apre la via all'investi- gazione e· riesce a gettare le
fondamenta del vero, cos{ che la ricerca può passare dal noto all'ignoto e
concepire qualcosa di piu antico ancora del mondo... (De otio). E anche questa
è una spertmza e un'esperienza. Una speranza in quanto l'ordine e la
razionalità si pongono come un bene da realizzare; una esperienza in quanto la
scoperta della presenza in sé della propria razionalità, la capacità di porre
in sé misura e armonia ~ tanto lontano dall'essere un fatto umano, che si
rivela come presenza di un valore super umano. Tale il Dio di Seneca: da un
lato la ragion d'essere del tutto, del tutto nella sua totalità razionale e
ordinata, in senso stoico; dall'altro lato, la possibilità nell'uomo di
costituirsi razionalmente, lo stesso sorgere della coscienza come
consapevolezza di sé, dei propri limiti ed entro questi del proprio impegno. Di
qui, da una parte, U rifiuto dell'ipotel!i fisica di Epicuro, che smarrisce
l'uomo nel caso, dal- l'altro lato l'appello epicureo ad un annullamento
dell'uomo nell'eterno riposo del nulla. Certo, a tale concezione di Dio,
immanente e trascendente a un tempo, Seneca chiaramente giunse nell'ultimo
periodo della sua medi- tazione, anche se fin dal principio poneva come ipotesi
la tesi stoica di un tutto frutto della tensione del Logos (Dio), principio
attivo, e della materia (quantità, principio passivo). Nelle ultime opere, dal
De bene- ficii.r alle Lettere a Lucilio alle Questioni naturali, sempre piu
Seneca insiste sull'esperienza del divino in noi, inteso come la stessa
coscienza, e sulla meditazione intorno ai fenomeni della natura (donde le Quae-.rtione.r
natura/es, che per il resto sono una descrizione di fenomeni) che, di là dalla
nullità dell'uomo, rivelano la presenza di una suprema e provvidente divinità.
~ sembrato cosi che in Seneca vi sia un'oscillazione tra due conce- zioni di
Dio: un Dio inteso come natura naturan.r, mente dell'Universo, tutto ciò che si
vede e non si vede, rettore e custode dell'Universo, signore e artefice di
quest'opera, al quale ogni nome conviene (cfr. Nat. quae.rt., praef.), sempre
in atto ed entro cui si svolgono in pro- cesso circolare tutte le vicende delle
cose, il nascere e il perire, neces- sariamente; e un Dio trascendente,
esigenza e speranza, posto oltre la natura. Certo è che la meditazione su Dio
di Seneca non è una teologia, né una rivelazione da.parte di Dio come lo sarà
nel çristia- nesimo. Si capisce, comunque, in che senso Seneca abbia avuto
un'enorme influenza sui pensatori cristiani, tanto che di lui essi potranno
dire, Seneca.raepe no.rter; mentre, per altra via, si scrisse una serie di
lettere che si finse essere un epistolario tra Seneca e San Paolo. "Tra la
filosofia di Seneca e la religione di S. Paolo," ha scritto Marchesi,
"è un abisso; per Seneca l'uomo redime se stesso con l'opera della
ragione, per San Paolo si lascia redimere da Dio nell'abbandono della fede; nel
Cristianesimo Dio è il salvatore degli uomini, nella dot- trina di Seneca
l'uomo è il salvatore di se stesso... Per Seneca è la.rapientia che distrugge
ogni culto positivo, vale a dire ogni supersti- zione, con lo spietato·
esercizio della ragione. Dicono che Seneca sia tanto vicino al Cristianesimo
coloro che, dimenticando del Cristianesimo l'essenza positivamente religiosa,
giudicano soltanto attraverso alcune formule vaghe di moralità e di umanità...
[Chi sa quale sarebbe stato] il giudizio di Seneca, se accanto al seggio di suo
fratello Gallione in Corinto [che doveva giudicare Paolo] avesse sentito
annunciare da San Paolo che Gesu era il Cristo morto e risuscitato per
affrancare gli uomini dalla legge del peccato e della morte" (Marchesi).
In realtà la problematica senechiana sul divino è un altro aspetto della
meditazione di Seneca sull'esperienza morale dell'uomo. Su questa linea
sembrano particolarmente interessanti e indicativi due testi di Seneca: l'uno
relativo all'indagine scientifica, in cui chia- ramente appare come Seneca,
nettamente distingua il tipo della ricerca scientifica dal tipo della: ricerca
filosofica (il tipo della ricerca scientifica.si fonda sull'ipotesi e sulla
descrizione del fenomeno, lasciando aperta la possibilità di altre ipotesi, di
altre ulteriori ricerche; la ricerca filo- Sofica, invece, si fonda sulla
meditazione di se stessi, ed è strumento per costruire se stessi, attraverso la
meditazione stessa, per cui, appunto, la filosofia non è né la fisica né la
logica, né la matematica, ma è da un lato moralità e dall'altro lato
consolatio, o, sotto questo aspetto, con- vinzione, cioè retorica e politica);
l'altro testo relativo alla meditazione sulla natura come capace di liberare
l'uomo dalle sue ostinate illusioni, in una rivelazione a sé del divino come
esigenza e presenza di una mancanza, che è la scoperta della stessa
consapevolezza e della razio- nalità, della possibilità umana della constantia.
Nel primo testo, che si trova nelle Naturales quaestiones, discu- tendo sulla
natura delle comete, dopo aver esposto l'ipotesi di Epigene, seguace di
Aristotele, secondo il quale le comete si formano come una specie di fuoco
trascinato in alto da un vortice, e l'ipotesi di Apollonio di Mindo, suo
contemporaneo, secondo cui le comete sono astri sepa- rati come il sole e la
luna, e dopo aver rifiutato l'ipotesi di certi stoici secondo i quali le comete
son fiamme improvvise, Seneca, che in parte propende per l'ipotesi di Apollonio
di Mindo, cosi conclude: Perché dovremmo sorprenderei se un fenomeno cosmico
tanto raro come quello delle comete non può venire inquadrato nell'àmbito di
leggi regolari, e se non ne possiamo conoscere né l'inizio né la fine, poiché
esse compaiono a intervalli di tempo tanto grandi?... Giorno verrà che le cose
ancor celate a noi trarrà alla luce il tempo e la diligenza di piu lungo corso
di secoli; a cosf grande ricerca non basta una sola età... Molte cose ignote a
noi sapranno le genti delle età future... (Nat. quaest.). Nel secondo testo,
cui àlludevamo, dice, invece, Seneca: Quando ci saremo sollevati alla vera
grandezza [la grandezza della natura], quante volte vedremo marciare degli
eserciti a vessilli spiegati, e la cavalleria, come fosse gran cosa, ora
lanciarsi in esplorazione all'avan- guardia, ora riversarsi alle ali, potremo
ripetere volentieri: "Va il nero sciame pei campi" [Virgilio,
Eneide]; evoluzioni di formiche sono le nostre: nessuna differenza è fra esse e
noi, tolta l'estrema esiguità del loro corpo. Su di un solo punto noi navighiamo
e combattiamo e stabiliamo i nostri imperi, minimi imperi, anche se avessero
per limite i due oceani; sopra di noi sono gli spazi grandi, che l'anima solo
può possedere. t tanto l'errore dei mortali che alcuni di essi guardano il
mondo, questo miracolo di bellezza, di armonia e di bontà, come un prodotto
fortuito, in balla del caso, e perciò tumultuoso in mezzo ai fulmini, alle
nubi, alle tempeste e a tutti gli sconvolgimenti della terra e dell'atmosfera:
e non è solo pazzia 283 dd
volgo codesta, ma di uomini che hanno professato la sapienza. Alcuni, pure
ammettendo l'esistenZa di un'anima umana previdente e moderatrice, credono che
questo grande tutto, del quale anche noi siamo parte, è privo di intdligenza ed
è mosso dal caso o dalla natura ignara di· quello che fa [ove è evidente i l
rifiuto ddl'ipotesi fisica dell'epicureismo]... Osservare queste cose [se vi
sia un dio che abbia fatta la materia o se l'abbia soltanto adoperata, se
l'idea preceda la materia o la materia l'idea, se Dio fa tutto ciò che vuole,
oppure no, se dalle nubi del grande artefice escano opere difettose non per
difetto dell'arte ma della materia ribelle all'arte e cos{ via], osservare.
queste cose, studiarle, vegliare su di esse, è oltrepassare i limiti della
mortalità e trasferirsi a pi6 alto destino; e se nessun altro frutto rica·
veremo da codesti studi, ci basterà soltanto sapere che tutto è angusto allor-
ché avremo misurato Dio (Natura/es quaest.,
praef.). E cos{ Seneca esclama in una Lettera a Luci/io: Non c'è bisogno
d'innalzare le mani al cielo, né pregare il custode dd tempio che ci lasci
accostare alle orecchie del simulacro, perché meglio ci esaudisca: vicino a te
è Dio, con te, dentro di te... Un sacro spirito risiede entro di noi,
osservatore e custode della nostra malvagità e bontà; e nella Lettera 73, 16:
Ti meravigli che un uomo vada verso gli dèi?.Dio va verso gli uomini, anzi, pi6
propriamente, viene negli uomini: nessun'anima senza Dio è vir- tuosa. Semi
divini sono diffusi negli umani corpi (Miraris hominem ad deos ire? Deus ad homines venit, immo
quod est propius, in homines ve- nit: nulla sine deo mens bona est. Semina in corporibus humanis divina dispersa
sunt...). Dopo la morte di Burro e l'allontanamento di Seneca, sempre piu
scellerato e terribile divenne il governo di Nerone. Le ucci- sioni e i delitti
si susseguirono alle uccisioni e ai delitti. Si ordf allora una congiura. Capo
di essa ne fu Calpurnio Pisone. Vi aderirono "a gara senatori, cavalieri,
soldati e anche donne, tanto accesi da odio contro Nerone, quanto da simpatia
per C. Pisone" (Tacito, Ann., XV, 48). La delazione di un liberto e la
debolezza di due congiurati che non seppero resistere allo spavento delle
torture - mentre la liberta Epicari, torturata, eroicamente si uccise piuttosto
che parlare - fece scoprire la congiura. Ci fu chi rivelò che capo della
congiura era Pisone - si pensava anzi, se la cosa fosse andata, di proclamare
Pisone impe- ratore - e si aggiunse anche il nome di Seneca, "forse per
procurarsi il favore di Nerone che odiava Seneca e che cercava ogni mezzo per
sopprimerlo" (Tacito, Ann..). Sembra, comunque, che una parte dei congiurati
avesse realmente pensato a Seneca piuttosto che a Pisone come possibile
imperatore. Non sappiamo niente di un'azione diretta di Seneca. Di fatto
sappiamo che Seneca, accusato di accordi con Pisone, fu condannato a morte,
come a morte furono condannati Calpurnio Pisone e Plauzio Laterano. Era l'anno
65 d. C. Nerone comandò di andare da Seneca con l'ordine di morire... Seneca,
impavido, chiese che gli portassero le tavole del testamento e, poiché il
centurione rifiutò, si volse agli amici dichiarando che, dal momento che gli si
impediva di dimostrare la sua gratudine, lasciava a loro la sola cosa che
possedeva e la piu bella, l'esempio della sua vita. Se avessero di questa con-
servato ricordo, avrebbero conseguito la gloria della virtU come compenso di
amicizia fedele. Frenava, intanto, le lacrime dei presenti ora col sem- plice
ragionamento, ora parlando con maggior energia e, richiaD'laJI.dO gli amici
alla fortezza dell'animo, chiedeva loro dove fossero i precetti della saggezza,
e dove quelle meditazioni che la ragione aveva dettato per tanti anni contro la
fatalità della sorte. A chi mai, infatti, era stata ignota la ferocia di
Nerone? Non gli rimaneva ormai piu, dopo avere ucciso madre e fratello, che
aggiungere l'assassinio del suo educatore e maestro. Come ebbe rivolto a tutti
queste parole ed altre dello stesso tenore, abbracciò la moglie e, un po'
commosso dinanzi alla sorte che in quel momento si com- piva, la pregò e la
scongiurò di placare il suo dolore e di non lasciarsi per l'avvenire abbattere
da esso, ma di trovare nel ricordo della sua vita vir- tuosa dignitoso aiuto a
sopportare l'accorato rimpianto del marito perduto. La moglie dichiarò, invece,
che anche a lei era stata destinata la morte, e chiese la mano del carnefice.
Allora Seneca, sia che non volesse opporsi alla gloria della moglie, sia che,fosse
mosso dal timore di lasciare esposta alle offese di Nerone colei che era
unicamente diletta al suo cuore: "Io ti avevo mostrato," disse,
"come alleviare il dolore della tua vita, tu, invece, hai preferito
l'onore della morte: non sarò io a distoglierti dall'offrire un tale esempio.
Il coraggio di questa fine intrepida sarà uguale per me e per te, ma lo
splendore della fama sarà maggiore nella tua morte." Dette queste parole,
da un solo colpo ebbero recise le vene del braccio. Seneca, poiché il suo corpo
vecchio e indebolito dal poco cibo offriva una lenta uscita del sangue, si
recise anche le vene delle gambe e delle ginocchia, e abbattuto da crudeli
sofferenze, per non fiaccare il coraggio della moglie e per non essere
trascinato egli stesso a cedere di fronte ai tormenti di lei, la indusse a
passare in un'altra stanza. Anche negli estremi momenti non essendogli venuta
meno l'eloquenza, chiamati gli scrivani, dettò molte pagine, che testualmente
divulgate tralascio di riferire con altre parole. Pertanto Nerone, non avendo
alcun rancore personale contro Paolina, moglie di Seneca, dette l'ordine
d'impedirne la morte perché non si accre- scesse l'odiosità della sua ferocia.
All'imposizione dei soldati, i servi e i liberti legando le braccia trattennero
il sangue a lei che non sappiamo se di tutto ciò avesse o no la sensibilità...
Visse ancora pochi anni, conservando sacra
memoria del marito, nel volto e nel corpo bianco di quel pallore che era segno
palese della vitalità perduta. Seneca, frattanto, protraendosi la morte lenta,
pregò Anneo Stazio da lungo tempo amico suo e famoso per l'arte medica, di
propinargli quel veleno [cicuta] già da tempo provveduto, col quale si facevano
morire gli Ateniesi condannati i~ pubblico giudizio. Avutolo, lo trangugiò
invano perché il gelo aveva già invaso le membra e il corpo era ormai
refrattario all'azione del veleno. Alla fine, entrò in una vasca piena d'acqua,
spruzzandone i servi piu vicini a lui\~ dicendo di fare con quel liquido
libazione a Giove liberatore. Fu portato poi in un bagno a vapore dove mori
soffocato. Fu cremato senza alcuna solenne cerimonia funebre, come aveva
prescritto nel suo testamento, quando ancora nel pieno della ricchezza e della
potenza aveva dato disposizioni intorno alle sue ultime volontà (Tacito,
Annali). E non molto tempo prima della sua condanna, certo dopo la sua caduta
in disgrazia, quando si era ritirato da quella vita politica che non era piu
politica e per la quale non c'era piu nulla da fare, se non con l'esempio di
una verace vita ragionevole e perciò stesso, per altro verso, di una verace
vita politica, cosi scriveva Seneca a Lucilio (Lett.), quasi concludendo il suo
discorso, la sua riflessione in cui consiste la stessa moralità: Vicino al
momento della prova, vtcmo a quell'ultimo giorno che deci- derà di tutti i miei
anni, cosf veglio su me stesso e mi parlo. Fino a oggi, dico, non ho fatto
nulla di sicuro né con gli atti né con le parole, indizi lievi e ingannevoli
dell'animo. Alla morte affiderò il mio profitto. Pertanto io mi preparo
coraggiosamente a quel giorno in cui, messo da parte ogni artificio, giudicherò
di me stesso, e farò vedere se il mio coraggio era nel cuore o sulle labbra, se
fu simulazione o commedia la mia sfida gettata alla fortuna. Non conta nulla la
stima degli uomini: essa è sempre dubbiosa ed è accordata tanto al vizio quanto
alla virtu; non contano gli studi di tutta la vita: la morte sola è il giudice
nostro. Le dispute filosofiche, le dotte conversazioni, i precetti della
sapienza non dimostrano la vera forza dell'animo: anche gli uomini piu vili
hanno linguaggio da ero~. Le opere tue appariranno solo all'ultimo tuo sospiro.
Accetto questa condizione: non temo il tribunale della morte (Lett.). Per chi non si affidi a semplicistiche e
nette distinzioni manuali- stiche nel delineare la formazione della cultura
nell'arco di tempo che va dalla seconda metà del I secolo agli inizi del m
secolo d. C., sembra difficile insistere su precise posizioni, diverse le une
dalle altre, chiara- mente distinguibili per èaratteristiche proprie. Parlare
di "neopitagorismo, " di platonismo medio, di stoicismo
cinicheggiante, di gnosticismo, di ermetismo e cosi via, come di blocchi avulsi
da un comune terreno e da comuni reciproche influenze, che non si scandi- scono
nel tempo e non rispondono a comuni esigenze, è falsare il signi- ficato di una
viva cultura, di problemi concreti, niente affatto cristallizzati, quali,
invece, appaiono a noi nella noia di una tradizione scola- sticizzatasi. Non
solo, ma altrettanto fuorvianti sono le stesse denomi- nazioni indicative:
platonismo, stoicismo, pitagorismo. Tali denominazioni non indicano nulla: se
mai possono evocare uno o altro aspetto di uno o altro platonismo o stoicismo o
pitagorismo determina- tisi storicamente. Sappiamo che se già in Platone vi
sono molti Platone, se già in Aristotele vi sono molti Aristotele, molti sono
stati poi, dopo Platone e dopo Aristotele, i platonismi e gli aristotelismi, s1
come molti, nel tempo, sono stati gli stoicismi, per non parlare dei modi
diversi con cui ha giuocato la leggenda di Pitagora. Dopo Platone e dopo Aristotele,
di Platone e di Aristotele si sono andati riprendendo, volta a volta, quegli
aspetti che piu rispondevano a certe esigenze e problematiche, in funzione di
concezioni che con Platone e Aristotele, considerati sto- ricamente, non
avevano piu nulla di comune. Abbiamo veduto quale Platone e quale Aristotele
abbiano potuto tener presenti certi stoici e come quegli stessi aspetti di
Platone o di Aristotele si siano potuti trasfigurare, in interpretazioni che a
loro volta sono venute trasfigurando le
originarie posizioni stoiche (si ricordi, ad esempio, la storia dell'Accademia
profilata da Filone di Larissa ·e la storia dell'Accademia profilata invece da
Antioco di Ascalona: cfr. sopra). Abbiamo cos1 veduto come sul piano del
tentativo - d'altra parte già implicito nell'ultimo Platone - di rendere
pensabile l'Essere, costitUito dal mondo delle idee, si sia sciolto l'Essere
stesso in quantità misurabile e traducibile in termini numerici: di qui, pio
tardi, si è potuto rico- struire tutta la realtà scandendola in numeri e figure
geometriche. E se questo, per un verso, è stato detto • pitagorismo," per
altro.verso quello stesSo pitagorismo, nel suo tradurre le leggi del tutto in
numeri, ha potuto servire sia all'astronomia di. tipo stoico sia allo stesso
stoicismo, nella sua interpretazione fisico-matematica del Timeo di Platone (si
cfr., per esempio, già èicerone, Rep,ubblica, I, 15). Per altra via, la critica
acuta e inesorabile delle condizioni, che rendono possibile il ragionare umano,
portava a mettere in dubbio l'adeguazione dell'intelletto e della cosa -
condizione prima perché sia possibile la conoscenza delle strut- ture ddla
realtà in quello che la realtà è, e ch'era stata, sia pur in via ipotetica, la
tesi prima di Platone, - in una precisa dimostrazione che ogni concezione del
tutto è opinabile e controvertibile. Non si scordi, qui, la linea che va da
Arcesilao a Carneade, i quali, non a caso, inter- pretano il platonismo nel suo
aspetto problematico e aporetico, socrauco; e piu ancora la linea che va da
Enesidemo ad Agrippa. Poiché, in fondo, gli stessi scettici presuppongono
l'esistenza di una realtà per sé, oltre le possibilità umane, si vede bene di
qui, in oppo- sizione al neo-pirronismo che finiva con l'estraneare l'uomo
dalla realtà, involgendolo in un puro giuoco di parole, dove tutto è giuoco di
parole, la ripresa di certi motivi platonici, pitagorici, aristotelici. Cos(,
renden- dosi conto della validità ddla critica scettica, si accetta quella
realtà presupposta, giungendovi, per analogia, in termini logici, cioè optando
per quelle concezioni che appaiono meno contraddittorie e piu capaci di dare
una forma e un senso alla vita (da Antioèo di Ascalona ad Ario Didimo a Seneca,
che hanno potuto essere a un sempò stoici e platonici). Oppure, sempre entro i
termini di un platonismo e di uno stoicismo di sfondo, che accetta la
concezione di un tutto ordinato e scandentesi in ben fisse e precise leggi, la
v~sione degli astri e dei mondi regolati da leggi e cos1 via, che è oramai un
t&pos, cui poteva servire certo primo Aristotele ç> certo Aristotele
fisico, interpretato in chiave stoica (si ricordi lo pseudo aristotelico De
mundo), si poteva sostenere che, proprio perché l'uomo è incapace e limite,
proprio perché l'umana ragione resta sul piano umano, è quella stessa verità
trascendente che scende all'uomo, che all'uomo si rivela (si pensi a Filone
l'Ebreo e, per altro verso, ancora a Seneca). Oppure, ancora - certo in
ambienti piu popolari, meno intellettual- mente scaltriti - abbiamo il recupero
di Pitagora mago e taumaturgo, di quello che il Dodds ha detto il Pitagora
sciamano, egli stesso consi- derato piu che anima in senso greco (forza vitale
e unifiéatrice), anima divina, personale, trascendente, che si incarna di volta
in volta in uo- mini che, esprimendo perciò il verbo di Pitagora, essi medesimi
novelli Pitagora, si presentano come salvatori, facitori di miracoli, profeti.
D'altra parte va sottolineato che entro questi termini, entro questa esigenza
comune, non è neppure un solo aspetto dell'interpretazione di Platone né un
solo aspetto dell'interpretazione del pitagorismo né di Aristotele che vengono
assunti. A seconda delle difficoltà, nel tenta- tivo di spiegarsi la realtà e
il suo significato in funzione dell'umano vi- vere e della umana condizione, a
seconda degli stessi ambienti nei quali e per i quali si cerca di operare,
delle tradizioni, delle polemiche in ari ci si viene a trovare, ci si appella a
uno o altro aspetto delle inter- pretazioni di Pitagora, o di Platone o di
Aristotele. O ci si rifà all'ul- timo Platone dialettico (Teeteto, Parmmide,
Sofista, Filebo), puntando su di una certa interpretazione dell'Essere Uno che
si costituisce in una molteplicità; o al Plat~me interpretabile come avente
posto una relazione con l'Uno, con il divino in termini intuitiv~, mistici. O
ci si appella al pitagorismo pi6 strettamente matematico,· capace di rendere
conto in ter- mini numerici e di misure (in ciò razionali) della stessa visione
plato- nico-stoica di un universo uno e inolteplice a un tempo, sia esso poi
do- vuto all'atto proprio di un Dio trascendente e che tale resta o di un Dio
che tale si costituisce e si riconosce nello stesso costituirsi della realtà
tutta; oppure ci si rifà a un pitagorismo interpretabile come spiegazione della
stessa "platonica" unione mistica mediante il motivo della purifi-
cazione delle anime divine, distinte e altre dai corpi, dalla materia, in un
conflitto fra.i due principi del Bene e del Male, dal quale si sfugge se,
ele.tti dal dio, si compiono certi esercizi (ascen), si· conduce una certa vita
("vita pitagorica"), cos1 che non poco suggestivi divengono certi
misteri orientali e l'interpretazione in questa chiave dei misteri greci
(dionisismo e orfismo) e di quelli egiziani, insieme agli aspetti cultuali
operativi dell'astrologia. Di qui la presentazione di esempi di "vita pi-
tagorica," di esempi di vita ascetica, oppure di uomini che sostengono di
essert Pitagora reincarnato, che compiono miracoli e cos{ via. Ma anche, di
qui, in ambienti a pi6 alti livelli, attraverso la ripresa del pita- gorismo
matematico-geometrico, del platonismo dialettico, dell'Aristo- tele protrettico
e di certe parti piu platoniche della Fisica e della Meta- fisica, ma anche
degli aspetti piu formali della logica (Categorie, Topici, Primi tmaliticr),
che, innestandosi ad alcune parti della logica stoica, po- tevano servire da
esercizio e introduzione, da avviamento alla visione platonico-stoica, insieme
agli aspetti piu teologici e ontici della fisica stoica, si fa il tentativo di
oltrepassare il mondo umano, per giustificare proprio quel mondo umano che le
correnti critico-scettiche ed epicuree abbandonavano a se stesso: le une
chiudendo l'uomo nelle sue stesse parole, negandogli ogni contatto e senso
della realtà e della vita; le altre dando all'uomo una responsabilità paurosa,
in una rivolta al di- vino ch'era, pur sempre, una rivolta alle autorità
costituite, in un am- biente, in cui, di fatto, non v'era un popolo, in quanto
mancava il concetto e la coscienza della sua realtà, o meglio altra n'era la
coscienza. Sono, questi, motivi assai diffusi, tra il I e il 11 secolo d. C.,
che si intrecciano e si trovano talvolta giustapposti in uno stesso autore. Non
solo, ma di essi già chiara traccia si ha, come abbiamo veduto, in Filone
l'Ebreo, che certo sfruttava una tradizione interpretativa ormai cristal-
lizzatasi; in certi testi magico-astrologici e magico-alchimistici di ori- gine
egiziana; in testi che costituiranno poi il corpus ermetico; nell'in-
segnamento della Scuola romana dei Sestii (tra pitagorica e stoica); nel
diffuso metodo allegorico, nella diffusissima simbolica dei numeri e nelle
molte pratiche magico-terapeutiche (cfr. sopra). In altra sede sarebbe ora il
caso di riportare tutta una serie di testi (da Cicerone, da Ario Didimo, da Manilio,.
da Filone, da Seneca, da passi astrologici e chimici certamente del I a. C.)
per confrontarli con tutta un'altra serie di testi ripresi da Moderato di Gade
(I d. C.), da Nicomaco di Gerasa (I d. C.), dall'autore dei Theologumma, dalla
Tavola di Cebete (opera attribuita al pitagorico Cebete di Tebe, scolaro di
Socrate, in cui si dà un'interpretazione allegorico- simbolica di tono
pitagorico-stoico delle raffigurazioni dipmte in un quadro), da Apuleio, da
Plutarco, da Numenio di Apamea. Vedremmo coincidenze impressionanti, ma soprat-
tutto ci renderemmo conto di come una certa tradizione culturale, par-
ticolarmente formatasi tra il 11 e il I secolo a. C. (vedi sopra), sfruttando e
ritagliando testi pio antichi (Platone, Aristotele, il •pitagorismo" pla-
tonico-matematico, lo stoicismo di tipo Cleante - si veda in tal senso Antioco
di Ascalona), giuochi ora, tra il I e il 11 secolo d. C., in fun- zione di una
comune esigenza, ma in un approfondimento e sviluppo dell'uno e dell'altro
motivo, a seconda non solo dei livelli sociali, ma anche della formazione
culturale dell'uno o dell'altro autore e dell'am- biente in cui ciascuno si _è
venuto a muovere. Entro questi limiti si possono, forse, riprendere i termini
pitagorismo e stoicism in senso molto lato,- qualora con l'uno e l'altro
termine ci si riferisca a pio motivi, confluenti, ad ogni modo, in una comune
concezione, diversificantesi relativamente ai modi di intendere lo strutturarsi
della realtà. Cos(possiamo anche dire pitagori••anli e platonizzanti quelle
posizioni che, nel tentativ(\ di rendere pensabile la intuita ragion d'essere
del tutto, sulla scia della antica interpretazione di Speusippo e di Senocrate,
traducono il discorso del reale in termini numerici e geometrici, donde tutta
una simbolica di numeri. Solo che in tal caso, ed è molto indicativo, in realtà
non ci si riferisce diretta- mente alla figura di Pitagora, ma al Pitagora
quale avrebbe risuonato in Filolao ed Archita, da cui avrebbe, a sua volta,
ripreso Platone (par- ticolarmente il Platone del Timeo) e da Platone poi certe
posizioni stoiche e lo stesso Aristotele. Non a caso già dal 1 secolo a. C., a
parte la notevole diffusione ch'ebbe il Timeo, erano circolati testi sotto il
nome di Archita di Taranto (De mundo, De principio, De ente, De intel- lectu et
sensu, De sapientia: cfr. framm. in Stobeo, Ecl.; Giamblico, Protr.), di Onato
di Crotone (De deo et divino: cfr. fr. in Stobeo, Bel., l, l, 39 W.), e un
opuscolo Sull'anima del mondo, attribuito a Timeo di Locri, che è, senza dubbio,
un'inter- pretazione stoica del Timeo di Platone, e molte altre opere andate
sotto il nome di Pitagorici antichi, che vennero raccolte dal re Giuba II di
Numidia (si confronti Cicerone, Rep. e
la sintesi di Antioco di Ascalona). Si vede bene come, in questa direzione
"pitagorismo," "platonismo," "stoicismo,"
potevano servire a rendere conto di una visione ordinata e armonica della
realtà, tale, appunto, in quanto possibile d'essere mi- surata (razionalizzata)
e per cui. i numeri divenivano i simboli stessi delle cose, la ragion d'essere
della realtà, e dove assumeva un suo si- gnificato scientifico l'astrologia e
la divinazione, lo studio delle rifrazioni dei lumi stellari (da cui anche gli
studi di ottica e di diottrica), lo studio di tecniche, mediante cui operare su
quei numeri stessi, sulle anime- n!Jmeri, sui dèmoni-numeri, interpretati come
leggi intermedie tra la suprema ragion d'essere (la monade) e il costituirsi
delle cose sensibili, in un ordinamento (di diade in diade) della informe
materia (appunto perché informe, essa non numero, non ragione, non essenza). E
qui si ripresentava il grosso problema dell'eternità del mondo uno nell'unità
di Dio sempre in atto, ove i cangiamenti sono interni a ciascuna realtà
nell'ordine del tutto -per cui in effetto nulla cangia, - o del mondo le cui
qualità si scandiscono nel tempo attraverso la·tensione qualificante del
principio primo, che agisce, mediante il realizzarsi dei modelli in atto in
lui, sulla informe materia, da cui il processo del mondo e una degradazione del
mondo fino al limite materia, l'ostacolo che resta e su cui, perciò, si può
operare. Entro questi termini ci si rende conto della polemica tra coloro che
sostengono l'interpretazione del tutto in chiave stoico-aristotelica (ove forse
giuocava ancora una certa tesi di Panezin) e coloro che sostengono la tesi del
mondo che ha una realtà 291
temporale, in un conflitto tra il principio attivo e la materia informe e
pura quantità dalla cui tensione si costituiscono in gradi le qualità,
pensabili in quanto numerabili, numeri che divengono le stesse leggi
dell'esserci fisico, geometrico delle cose, oppure in quanto costituirsi di
cose, rifrazioni del principio divino, anime divine, in una graduazione fino al
limite materia (stoicismo interpretato in chiave platonico-pitago- rica: forse
con influenze di Posidonio). Sotto questo secondo aspetto sembrano evidenti il
significato e l'im- portanza dati alla magia operativa da un lato e, dall'altro
lato, interme- diario il filosofo, che in sé rivive l'anima di Pitagora, egli
dèmone, l'im- portanza data all'insegnamento purificatorio, incantatorio,
terapeutico, in funzione degli incolti, sui quali piu facile è, mediante certe
tecniche, operare una purificazione, sapendo giuocare sulle forze occulte,
nervose (demoniache e divine), o sulle diete e abitudini di vita, sulle
incanta- gioni musicali, danzatorie, e cultuali. E si badi che in questo
secondo caso, invece di rifarsi al pitagorismo razionale, a un modo
d'interpretare il Timeo, risalendo ad Archita e a Filolao, ci si rifà
direttamente a Pitagora, o meglio al Pitagora della leggenda (che sembra già
risalire alla perduta Vita di Pitagora di Aristotele), alla "Vita di
Pitagora," di Pitagora "sciamano," anima personale che s'incarna
di volta in volta, che si allontana per certi periodi dai oorpi, che compie
miracoli, di Pitagora, in realtà, medico e iatrosofista, sr come lo fu
Empedocle, a cui, appunto, ora, Pitagora viene avvicinato (cfr. I vol.). Non a
caso - sotto questo secondo aspetto - fino dal I secolo a. C. erano circolati
un De Pythagora, un De IIÌrtute e un De pietate attribuiti a Theano (d. SudoJ,
Stobeo), la leggendaria sc6lara di Pitagora/ mentre si scri- vevano versi,
sostenendo ch'erano dello stesso Pitagora. Basti, qui, rileg- gere i 71 versi dei
Detti aurei (Xpua« ~).: Onora anzitutto gli dèi, come vuole la legge e rispetta
il giuramento. Onora quindi gli eroi gloriosi e i geni terrestri, agendo in
conformità delle leggi. Abbi rispetto per i tuoi genitori e per quanti
maggiormente ti sono legati da parentela. Fatti amico di chi è migliore di te
per virt6... La Potenza abita vicino alla Necessità. Sappi ciò e abituati a
dominare le seguenti pas- sioni: il ventre, il sonno, la lussuria, l'ira... Sii
giusto nell'agire e nel par- lare... Non ti comportare sconsideratamente. Sappi
che è destino di tutti 1 Ricordiamo qui anche un De virtulibus del 1 sec. d.
C.,. scritto sotto l'inftucnza di Antioco di Ascalona, attribuito a Theagcs
(cfr. in Stobco, Ecl.); un De pnulenlia et felicilllte (cfr. in Stobeo, D.),
attribuito a Critone; un De animi lrtmquillilllte attribuito a lpparco (Stobco,
Ed.); un De virtute, attribuito a Mctopo di Sibari (Stobeo, Ed.); un De re
publica c un De felicitate (Stobeo, Ecl.) attribuiti a Ippodamo di Turii; un De
vita (Stobeo, Ecl.) attribuito a Eurifamo.] morire. Le riccb,ezze sappi ora
acquistarle, ora perderle••• Non si deve tra- scurare la salute del corpo, ma
bisogna essere moderati nel bere, nel man- giare, negli esercizi. Chiama misura
quella che non ti nuocer~. Abituati a una vita semplice... Ottima è la
moderazione... [Attraverso una vita ordi- nata e misurata ci si colloca] sulle
orme della divina vimi: sf, per colui che alla nostra anima rivelò la
tetraJc.tys, fonte dell'eterna natura... Cono- scerai che in tutto c'è una
uguale natura, s{ che nulla tu speri d'impossibile e nulla ti sfugga... Saprai
che gli uomini soffrono per mali ch'essi stessi si procurano: infelici, che
avendo vicini i beni, non li vedono e non li odono. e pochi sanno come
liberarsi dai mali... Oh padre Zeus, ceno tu potresti libe- rare tutti da molti
mali, se a tutti mostrassi qual è il loro Dèmone [la pro- pria condizione]. Ma
tu stai di buon animo, perché divina è la stirpe degli uomini, ai quali la
natura, svelando i suoi misteri, mostra ogni cosa. E se tu in pane apprenderai
queste cose, conseguirai ciò che io ti prescrivo, e guarirai e libererai
l'anima da questi travagli. Astienti dai cibi di cui -ti parlai; nelle
purificazioni e nella liberazione dell'anima agendo con giwti- zia, e considera
ogni cosa ponendo in alto la ragione, ottima guida. Che se, lasciato il corpo;
giungerai al libero etere, sarai ·un dio immonale e incorruttibile, non piu un
mortale. Cosi, d'altra parte, apriva il suo Commmto ai D~ti aurei Ierocle di
Alessandria (metà del v secolo): "La filosofia è purificazione e perfe-
zione della vita umana; purificazione dalle affezioni della bruta ma- teria e
del corpo monale; perfezione in quanto restituisce all'uomo la beatitudine
propria della vita e lo riconduce a farsi simile alla divinità (7tpbç ~v.k(«V
6tJ.o(6>atV~" Sembra, infine, interessante ricordare che questo secondo
aspetto della ripresa pitagorica, in funzione educativa e precettistica, a cui
poteva servire anche la CII vita platonica" e CII stoica" -
interpretata in senso purificatorio-terapeutico, - soprattutto lo troviamo
nelle aree, di- remmo, culturalmente depresse, piu che nella vecchia Grecia, in
quei paesi ove la cultura si manteneva ai livelli delle classi superiori. 2.
Tra platonismo e pitagorismo. Da Alessandro Poliistore allo pseudo- OC'ello.
Moderato di Gades e NiC'oma&o di Gerasa Rintracciamo, cosi, una netta linea
che risale al I secolo a. C. circa, a carattere piu strettamente
razionalistico-matematico, in una inter- pretazione di motivi platonico-stoici,
in funzione di una comprensione logica del tutto, dell'unica divinità. Tale
linea - a parte il fiorire dd complesso di trattatelli pseudo pitagorici cui
abbiamo fatto cenno - si scandisce dal pitagorico Alessandro Poliistore di
Mileto, vissuto nel 293 I
secolo a. C., che compose un'opera sui Simboli pitagorici é una Successione dei
filosofi (sfruttata da Diogene Laerzio), al trattatello Sulla natura del Tutto
(mpl Tijç -rou 1tor.vròç cpoaewc;); opera senza dubbio di scuola, certo
composta nel I secolo d. C., attribuita al pitagorico Ocello lucano, i cui
scritti sarebbero stati conosciuti da Platone attraverso Acchita (è dimostrato
che le lettere che Platone e Acchita si sarebbero scambiate e da _cui si rileva
la notizia dell'interesse di Pla- tone per Ocello, furono messe in circolazione;
e che non senza significato è il voluto accostamento tra Pla- tone e i
pitagorici Archita e Ocello). L'operetta dello pseudo-Ocello si può, per altro
verso, avvicinare al De mundo dello pseudo-Aristotele. In ambedue le opere
troviamo lo stesso sforzo di risolvere in ter- mini razionali l'unità e
molteplicità dell'Universo in una sola unità in cui giuocano - come abbiamo già
veduto per il De mundo - motivi stoici, aristotelici, platonici. Opera divulgativa,
il trattatello Sulla natura del Tutto riproponeva in termini drastici la
questione dell'Uno tutto, tutto in atto, aristotelicamente, o l'altra questione
dell'Universo tempo e gradualità. Entro questi termini si svolgerà la linea del
"pita- gorismo platonico" e del "pitagorismo aristotelico,"
in realtà tra di loro molto piu vicini, nel comune sfondo stoico, di quanto
possa sem- brare a prima vista, anche se talvolta di contro all'unità che tutto
risolve in sé si opporrà una realtà ribelle, una materia, che spieghi di contro
al razionale e al comprensibile, e per ciò stesso Bene, l'irra- zionale,
l'incomprensibile, cioè l'assurdo, il Male, portando ad estreme conseguenze il
rapporto Intelligenza-Necessità del Timeo platonico e la morale tensione stoica
tra azione e passione, in cui consiste la virtu come fatica e pena, ed ove è
senza dubbio presente una certa ispira- zione del dualismo iranico (cfr. poi
Plutarco). Dice, dunque, Alessandro Poliistore, secondo quanto riferisce Dio-
gene Laerzio: Alessandro, nelle Successioni dei filosofi afferma di aver
trovato anche queste cose nelle Memorie pitagoriche. Principio di tutte le cose
è la mo- nade: dalla monade nasce la diade infinita, che sottostà come materia
alla monade che è causa; dalla monade e dalla diade infinita nascono i numeri;
dai numeri i punti; da questi le linee, da cui le figure piane; dalle figure
piane le figure solide; da queste i corpi sensibili, i cui elementi sono quat-
tro: fuoco, acqua, terra, aria che mutano e si svolgono per il tutto, e da
questi risulta il cosmo animato, intelligente, rotondo che contiene al centro
la terra anch'essa rotonda e abitata... Nel cosmo v'è luce e tenebra in parti
uguali, e caldo e freddo, e secco e umido; quando prevale il caldo v'è
l'estate, quando il freddo l'inverno (quando il seeco la primavera e quando
l'umido l'autunno); se il freddo e il caldo sono in equilibrio si hanno le
parti piu belle dell'anno... L'aria che è intorno alla terra è immobile e mal-
sana e tutto quanto è in essa è mortale; ma l'aria altissima è in eterno moto e
pura e salubre e tutto quanto è in essa è immortale e perciò divino. n sole e
la luna e gli altri astri sono divinità, ché in essi prevale il caldo che è
causa di vita. Vi è affinità tra uomini e dèi, per il fatto che l'uomo
partecipa del caldo; ed è questa la ragione per cui la divinità è nostra
provvidenza. Il fato governa il tutto e le parti... Tutta l'aria è piena di
anime, ritenute dèmoni ed eroi, da cui sono mandati agli uomini i sogni e i
segni di malat- tia e di salute e non solo agli uomini, ma anche alle greggi e
a tutte le altre bestie. E per essi si fanno le purificaziorii e i sacrifici
apotropaici e ogni specie di divinazione e vaticini e simili... La virtu, la
sanità fisica, ogni bene e la divinità sono armonia; perciò anche l'universo è
costituito secondo armonia. Anche l'amicizia è uguaglianza armonica... La
purità si consegue con i riti della purificazione (Diogene Laerzio).
Nell'opuscolo Sulla natura del Tutto dello pseudo-Ocello si pone che il tutto è
sempre in atto e che il nascere e il perire delle cose è interno all'ingenerato
ordine dell'Universo, in una trasmutazione degli elementi. Tutto è perciò
calcolabile e riducibile a leggi che co- stituiscono la stessa espressione in
atto della Legge suprema, in una tensione tra principio attivo e passivo, che
molto chiaramente indica l'ispirazione stoica di origine
paneziano-aristoi:elica, risolta in termini pitagorici: A me sembra che il
tutto non sia stato prodotto e che sia ingenerato... Chiamo complesso (6Àov)
ciò che viene detto tutto ('rò 1tiv). l'ordine nella sua totalicl (-rò x6cr (J.OV).
Esso è l'insieme compiuto e perfetto della na- tura e di tutte le essenze.
Nulla è al di fuori di lui. Se qualcosa esiste, esiste in lui· e con lui.
Comprende tutti gli esseri diversi, gli uni come parti, gli altri come
produzioni accidentali. Ne segue che le cose contenute nel mondo hanno
afli.nicl e accordo con lui. Il mondo, invece, non ha alcuna aflinità e alcun
accordo con se stesso; tutte le altre cose sussistono, avendo una natura non
perfetta in sé, avendo ancora bisogno di legame con le cose che esistono fuori
di loro, come gli animali con la respirazione, la vista con la luce... t nel
tutto o nell'universo che ha luogo la generazione e la causa della
generazione... [Entro l'Uno tutto, monade, si distinguono le diaài, le quali si
risolvono neWuno stesso, costituendo comunque le parti dell'universo e la loro
opposizioneJ•.. Tutto ciò che è, sarà, ché la natura è sempre da un lato attiva
e in moto, e, sempre, dall'altro lato, passiva e in riposo; sempre da un lato
governa, sempre, dall'altro, è governata... [Entro tale universoJl'uomo, in ciò
che lo riguarda, deve essere considerato come avente un rapporto diretto con la
struttura dell'Universo stesso, sf ch'essendo parte di una famiglia, di una
città, e soprattutto del mondo, deve supplire a ciò che sta per venire meno, se
vuole adeguarsi alla società, alla politica
295 e alla divinità... [Di qui, in tale adeguazione alla
politèia cosmica, ove tutto è armonia e misura, la virtU intesa come rapporto sociale,
misura e armonia] (Ocello, ed. Harder). Entro questi termini assumono un
particolare inteiesse le pagine di Sesto Empirico (Adv. math., X, 260-284) sul
significato del numero, ove, certo, Sesto si riferisce alla corrente
platonico-pitagorica di que- st'epoca, tesa a interpretare in termini numerici
(razionali) i termini componenti la realtà e la ragion d'essere del tutto, per
cui era neces- sario postulare l'identità tra quelli che sono i modi di
funzionare della ragione umana (anima) e le leggi (traducibili in numeri),
ragion d'essere delle cose, a loro volta risolventisi nella ragion d'essere dd
tutto (l'uno o divinità), per cui l'uomo, avendo in sé il divino numero
dell'anima, può ricostruire e percorrere il discorso matematico della realtà,
fino a identificarsi, intuitivamente, con quell'uno tutto che è il divino,
divenendo appunto simile a Dio, nel suo tendere all'ugua- glianza divina (7tpÒç
~v &&tcxv 6!Lo(waLv). Tale sembra, attraverso i frammenti che
possediamo dei suoi Com- menti pit;agorici (ITu&otyopLxotl axoÀot(), in
undici libri (in Porfirio, Vita Pythagorae, 48-51; in Simplicio, In Phys;
Arist., 25 Diels; in Stobeo, Ecl.), la posizione di Moderato,2 nato a Gades
(Cadice), vissuto nel 1 secolo d. C., parente di Giunio Moderato COLUMELLA, il
celebre autore del De rustica. Molto finemente Moderato di Gades pot~va rendere
pensabile il rapporto stoico, principio attivo (spirito) e principio passivo
(materia), risolvendo i due principt fisici (forze) in principi
aritmetico-geometrici. Egli cosr interpretava la ma- teria (certo aveva
presente il Timeo di Platone) non come realtà per sé, ma come spazio,.cioè come
indefinita estensione logica, condizione perché sia pensabile ogni possibile
costruzione, la cui altra condizione è la qualificazione, la misurabilità, ci~
la numerabilità. Si vede bene cosr come per Moderato sia possibile il discorso
intorno all'ineffabile Uno tutto, solo se esso viene simbolicamente indicato
come un· numero, matrice di tutto il numerabile, esso di là dall'essere e
dall'essenza, per cui esso è potenzialmente tutto. Tale, anche secondo Moderato
di Gades che raccolse in undici libri i plaeita dei Pitagorici, il significato
della dottrina dei numeri... Poiché, con li Iberico, nato a Cadice, Moderato,
parente di Giunio Modetato Columella, autore del De re rustica, visse a Roma.
Scrisse in greco un'opera in undici libri, intitolata Commenti Pitagorid
(Ilu&cxyopucotl axo>.cd), di cui sono rimasti alcuni frammenti in
Porfirio (Vita Pytllag.}, Simplicio (In Pllyt.}, Stobeo (Ed.).] il discorso, è
impossibile spiegare con chiarezza i principi primi, difficilissimi sia ad
essere compresi sia ad essere espressi, ci si rifugiò nei numeri per rendere
piu esplicita la tesi pitagorica. Si imitarono cosi gli studiosi di geo- metria
e i grammatici. I grammatici, infatti; per esprimere gli elementi e le loro
possibilità ricorrono ai segni e sostengono che questi sono i primi elementi
dell'apprendere. Eppure essi dicono, poi, che quei segni non sono gli elementi,
ma che mediante quei segni si possono conoscere i veri ele- menti. Lo stesso
fanno gli studiosi di geometria: incapaci di esprimere con parole le forme
incorporee, si valgono delle figure disegnate. Essi dicono, ad esempio, che
questo che disegnano è un triangolo, solo che non intendono questo triangolo
qui, che si vede con l'occhio fisico, ma quello espresso da questa figura,
concepibile mediante essa, e mediante cui la mente può rap-. presentarsi il
concetto del triangolo. IIl medesimo esempio si trova nella pagina sopra citata
di Sesto Empirico, Adv. Math.] Lo stesso fecero i Pitagorici in relazione alle
forme prime... Non potendo espri- mere in parole le forme incorporee e i
principi primi, fecero appello alla dimostrazione mediante i numeri. Essi cosi
chiamarono uno il concetto di unità, identità, uguaglianza, causa della
cospirazione delle cose, della loro simpatia e conservazione dell'universo, che
si comporta sempre nel mede- simo modo, secondo ·una stessa legge. Uno è,
difatti, ciò che si trova nei particolari e che esiste in quanto unità e
cospirazione delle parti, parteci- pando della causa prima (Porfirio, Vita di
Pitagora). D'altra parte, l'unità o identità o uguaglianza (simbolicamente in-
dicate con uno), senza di cui non potremmo parlare di nulla (ciascuna cosa è
tale in quanto è una), non sarebbero senza l'alterità, la differenza, la
distinzione (simbolicamente indicate con due), per cui ciascuna cosa è una (non
potremmo dirla una, se non la opponessimo ad altra). Chiamiamo, invece, due i l
dualistico concetto di diversità, disugua- glianza, divisibilità, mutabilità,
cangiamento. E tale è, appunto, la natura della dualità nelle cose
particolari... Infine, poiché esiste in natura qualcosa che è fornito di
principio, di mezzo e di fine, che è uno e due, a tali forme e nature
attribuirono il numero tre, per cui qualsiasi cosa avesse un ter- mine medio
veniva detto triforme, tre, ovverossia perfetto (Porfirio, Vita di Pitagora).
Poiché, dunque, l'uno non è senza il due, e la dialettica dei due termini è il
tre, l'Unità (Monade), proprio in quanto potenzialmente tutto, non è se non in
atto, cioè se non si pone come altro da sé, di fronte a sé (diade), per cui
entro l'Unità si pone - in immagine sotto l'Unità che la contiene- la monade
seconda, l'Unità della molteplicità, il mondo delle forme intelligibili, delle
Idee. In sé non reali né l'uno né il due, le due Monadi sono in quanto presenti
all'anima, terza unità che logicamente segue dalla prima e dalla seconda
monade, e che, perciò, partecipa della Unità prima e della unità-molteplicità
(intelli- gibili). Termine medio l'Anima, iQ essa s'incentra l'Universo: volta
da un lato verso le specie e attraverso queste verso l'Uno tutto, dal- l'altro
lato, davvero coglie l'Unità prima, in quanto m'Scorre l'Uno mediante le forme,
cioè in quanto si volge alla molteplicità che, co- stituendo il discorso delle
forme, è la sensibilità, la figurazione, la cui condizione è lo spazio informe,
l'estensione pura, la materia, essa stessa dunque essenziale in quanto
nell'intelligibile, esistente non per sé, ma come riflesso (ombra) della
materia che è ndl'intelligibile. Anche se filtrata attraverso Porfirio, sembra
ora di notevole inte- resse la testimonianza di Simplicio sul motivo
dell'Uno-Intelletto-Anima- Materia, secondo Moderato di Gades. Moderato,
seguendo i Pitagorici, dichiara che l'Unità (1tpé;)-rov lv) è al di sopra
dell'Essere (-rò c!vatt) e di ogni essenza (1t«aatV oùatatV), mentre il secondo
uno (-rò 3è 3e:U-rcpov lv), in cui consiste ciò che è [che è in quanto è
definito] e l'intelligibile (&tep l<JTt -rò ~V't'c.>ç ~v xatl VO'Yj't'6v),
dice essere la specie (-ra ct3YJ); il terzo uno, infine, egli sostiene
consistere nel principio vitale (-rò ljiuxtx6v), che partecipa dell'uno e della
specie, mentre la natura che viene dopo questa, costituita dai sensibili non
parte- cipa piu dell'uno e degli intelligibili, ma, per dire cos{, di essi si
adorna, ombra riflessa della materia che è negli intelligibili, materia
ch'essendo del primo non essere è solo quantità, per cui si trova ancora pi6 in
basso (~a xat-r' l!Lql«atv ixctv(J)v xcxoa!Llja&ott, Tljt; lv atÙ't'o'Lç
GÀYJt; -rou IL~ ~not; 7tp6>-r(J)t; lv -réj) 1toaéj) ~not; oGaY)t; axtata!L«
xatl frt ~ov ~(X ~YJxutatt; xatl ci1tò -roU-rou). Anche Porfirio, nel secondo
libro de La materia, riproponendo la tesi di Moderato, ha scritto che
"volendo la ragione mona- dica (6 b.ltati:ot; Myot;), come dice Platone,
costituire da se stessa la genera- zione degli esseri, stabiH la quantità di
tutte le cose (-rljv 1tOa6't'YJ't'at 1tM(J)V), come privazione di se stessa,
privandola appunto della sua razionalità e intelligibilità. Moderato ha
chiamato ciò quantità amorfa, indistinta, senza figura, atta a ricevere forma,
distinzione, qualità, e cos{ via. Sembra, egli dice, che Platone abbia dato piu
nomi a questa quantità, dicendola ricetta- colo informe e invisibile e 'riluttante
al massimo a partecipare dell'intelli- gibile,' afferrabile a stento 'con un
regionamento bastardo' e cos{ di se- guito. Tale quantità, dice Moderato, e
tale specie (c!3ot;), intuite come pri- vazione della ragione monadica, di ciò
che abbraccia in sé tutte le ragioni degli esseri che sono, è,esempio della
materia dei corpi, che, diceva Mode- rato, i Pitagorici e Platone chiamavano
quantità, ma che in effetto non va intesa come quantità intelligibile (-rò
6>t; c!3ot; 1toa6v), ma come privazione, dispersione, estensione e cos(via,
come deviazione dell'essere e, perciò, male, in quanto fugge dal bene..."
(Simplicio, In Phys., Diels). In realtà tutto sempre in atto, logicamente
l'Unità vivente è affer- rabile entro i termini di una Unità-alterità in cui
ripercorrere i mo- menti logici, che si possono scambiare in simboli
numerico-geometrici: unità (uno), alterità (due), unità dell'alterità, anima
(tre), numerabilità che implica l'indefinita quantità, l'idea dell'estensione
non definita (ir- razionale), perché sia possibile la misurazmne
(materia-spazio), cioè i termini geometrici, costituenti, mediante i loro
rapporti, figure piane e solide, i corpi, che possono dunque cangiare, comporsi
e ricomporsi, ma le cui essenze restano sempre i numeri. \ Sembra ora opportuno
sottolineare il significato di due motivi, che si ricavano da Moderato, il cui
sviluppo avrà grande importanza nella storia dell'interpretazione da un lato
del rapporto Essere-Uno e Intel- ligibili, dall'altro.Jato della materia. Posto
che l'Essere, in quanto fon- damento e ragione (causa) di tutto non può non
essere che Uno, l'Uno in quanto tale è al di là dell'esistere e delle essenze,
egli causa delle essenze e delle esistenze. L'Uno perciò ha in sé tutte le
possibilità. Entro questi termini, riprendendo il concetto della monade
pitagorica e il discorso delle idee-numeri di Speusippo e di Senocrate,
sembrava potersi risolvere l'aporia del Parmenide di Platone. Certo, dopo il
Parmenide e il Teeteto, anche Platone (Sofista, Filebo) suggerisce la
possibilità di interpretare l'Essere non piu come una massiccia realtà, ma come
unità dialettica, cm:Ìle pensiero uno che è tale in quanto discorso
esplicantesi, per cui le stesse idee tutte potenzialmente nel- l'uno-pensiero,
sono in quanto guise (e proprio per questo non piu idee nel senso, ad esempio,
del Pedone), leggi - traducibili perciò in numeri - della esplicazione stessa
del Pensiero. Una simile interpreta- zione del Parmenide - Teeteto - Sofista -
Filebo, filtrata attraverso il motivo della monade-diade, sviluppato dai
pitagorici del I secolo a. C., e il motivo del l&gos spermatik6s stoico,
rendeva pensabile la ragion d'essere del tutto, il divino uno che ha
potenzialmente in sé, se cosr vogliamo dire, il mondo intelligibile (mondo
delle idee, perciò non piu inteso come a sé, idee qualità accanto a idee
qualità, indiscorribili). Le idee, dunque, appunto perché tutte nell'Uno,
nell'Uno-pensiero, nel- l'Uno-pensiero sono- qualora si assuma logicamente
l'Uno come a sé, condizione prima - indiscernibili. Proprio perché capacità di
dare forma, sono, nell'Uno, informi. Esse sono solo in quanto esplicazione
dell'Uno, che non è se non in quanto esplicazione, se non in quanto alterità.
Sotto questo aspetto sembra esatta la tesi del Dodds secondo cui con Moderato
di Gades si avrebbe una prima interpretazione neo- pitagorica del Parmenide. di
Platone, della quale vi sarebbero tracce in una correzione che Eudoro di
Alessandria (fine del I secolo a.C.: cfr. sopra) fece di un passo di Aristotele
(Metafisica) discutendo delle cause di Platone. Dice Aristotele: "le
specie sono cause delle altre cose,. s1 come delle specie è causa l'uno"
(-rcì: ycì:p d31) 't'OU -n m'" othr.ot 't'O~ ~or.ç, 't'O~ 3'et3ea'v 't'Ò
l.v). Secondo Alessandro di Afrodisia (In Metaphis., ed. Hayduck), Eu- doro
avrebbe corretto cos1: "delle specie e della materia cau,sa è l'Uilo"
('ro~ 3'e:t3eaLv -rò lv X«l 't'7j 6>..n). Il Dodds, concludendo, vede nel-
l'Uno di Moderato di Gades l'origine dell'"Uno" neoplatonico (Dodds,
The Parmenides of Plato and the. origin of the Neoplatonic ((One, in
"Class. Quart.). Bisogna qui aggiungere che una volta risolto l'Uno
platonico nell'assoluta monade che ha in sé tutte le possibilità (il mondo
intelligibile), la stessa interpretazione della ma- teria quale si trova nel
Timeo, si imposta su di un piano diverso: anche la materia cioè poteva non piu
essere considerata come realtà a sé informe, ma come uno degli intelligibili
dell'Uno. L'essenza materia si poteva considerare come l'idea estensione, la
forma dell'informe, condizione della realizzabilità delle forme, la cui
esistenza diviene l'om- bra riflessa dell'idea materia. Che tale
interpretazione del rapporto Uno-mondo delle idee di Pla- tone fosse
interpretazione diffusa, o almeno una delle possibili interpretazioni che
circolavano., è testimoniato, oltre che da Filone l'Ebreo, da Seneca, che,
proprio perché la riferisce con un. semplice accenno, accanto ad altre
interpretazioni, la fa intendere come tesi abbastanza nota. Dice Seneca: il
mondo delle idee è "il modello che ha avuto l'artefice davanti a sé
nell'eseguire l'opera, che aveva deliberato di fare. Non ha importanza poi se
egli questo mo- dello l'abbia avuto sotto gli occhi fuori di sé, oppure
concepito nella sua immaginazione e tenuto cosi presente. Questi esemplari di
tutte le cose Dio li ha in se stesso, e di tutte le cose che deve fare
abbraccia il numero e.la misura: egli è pieno di tutte queste figure, da
Platone chiamate idee, immortali, immutabili, instancabili" (Lett. a
Ludlio, 65, 7). Non solo, ma sempre in Seneca troviamo anche la possibile in-
terpretazione della materia intesa non come realtà a sé, bens1 come realtà
dovuta allo stesso Dio (cfr. Natura/es quaestion~s, l, Praej., 16) motivo,
d'altra parte, presente in Filone l'Ebreo, come già abbiamc veduto, anche se in
Filone sia il mondo intelligiliile sia la materia sonc dovuti ad un atto di
volontà di Dio persona. E allora, la testimonianu di Simplicio, che riferisce
la testimonianza di Porfirio sulla materia quale è intesa da Moderato di Gades,
assume una sua prospettiva sto- rica abbastanza notevole e sembra chiaro in che
senso Moderato possa dire che la materia esistente non è realtà per sé, non
partecipa in quanto assunta per sé né dell'uno né degli intelligibili, ma è
ombra ri- flessa della materia che è negli inteUigibili, e in che senso Eudoro
cor- 300 regga la frase
aristotelica, affermando che l'uno è causa degli intelli- gibili e della
materia. Entro questi termini si trasforma qui sia il concetto platonico di
materia amorfa, di puro ricettacolo a sé, di madre che accoglie in sé tutte le
cose (cfr. Timeo), sia il concetto aristotelico di materia intesa come soggetto
(u7toXE((Uvov) (Fisica; Metaf.), o anche come potenza (dr. Platone, Timeo;
Aristotele, Metaf.), sia il concetto stoico di materia sostanza prima (dr.
Diogene Laerzio, VII, 150) intesa come quantità passiva (Diogene L.) su cui si
esplica l'azione qualificatrice del principio attivo;. o meglio, pur
mantenendosi il concetto di materia soggetto, potenza, quantità, essa in quanto
pensabile (non con un ragionamento bastardo), cioè in quanto avente essere, non
può non essere che risolta nell'uno stesso, divenendo materia intelligibile,
idea di estensione, condizione, insieme agli altri intelligibili, dell'uno, che
non è tale se non nella sua stessa esplicazione e discorso (Uno--Intelletto-
Anima-Materia), per cui non c'è piu bisogno di prendere la materia come realtà
per sé, come ente irrazionale opposto all'ente razionale. Vera e propria
introduzione a una teoria dei numeri, nei termini di quelli che erano stati i
risultati della matematica greca è l'Introdu- zione aritmetica,
•ApL&(L7JTLX~ &taqwylj, dell'arabo Nicomaco di Ge- rasa,8 vissuto a
cavallo del I-II secolo d. c. (Nicomaco nel suo Ma- nuale di armonia cita Trasillo,
scrittore di cose musicali vissuto sotto Tibcrio, mentre Cassiodoro nel De
artibus ac disciplinis liberalium lil- terarum, c. IV, Migne Patr. lat., vol.
70, p. 1208, afferma che Apuleio di Madaura, vissuto nel n secolo, tradusse in
latino la diligente espo- sizione della disciplina aritmetica di Nicomaco di
Gerasa). L'intento di Nicomaco di Gerasa è volto a determinare su di un piano
logico le condizioni che permettono l'arte di combinare i numeri (non a caso il
titolo della sua opera fondamentale, di cui pos- sediamo due libri, è
intitolata •ApL&(L7JTLX~ Elacxywylj, cioè lntrodu-?:ione alfarte dei
numen). Come Euclide definisce il punto, quale con- dizione e termine di
qualsivoglia costruzione geometrica, cos1, indipen- dentemente da ogni
raffigurazione geometrica (sensibile), Nicomaco, definito il numero, deduce
tutte le ·possibili combinazioni dei numeri da quell'unica definizione di
numero ("numero è molteplicità rac- BDiNicomaco,v~nellas econda metà del1secolo,
nato a Gerasa, sappiamo molto poco. Della sua lntroduaio arithmetic11 sono
rimasti due libri; intero è perve- nuto il MtmUIIle di amioni11; delle sue
altre opere (Theologi11 arithmetic11, lntrodUt:tio lfeometl'i~~e, lntrodUt:tio
111tronomi~~e) non sono rimasti che frammenti. Nicomaco scrisse anche una Vitti
di PiiiiKor•, una Vitti di Apollonia di TilltJII e un trattatello Sui riti
egisitmi.] chiusa entro term1ru, o un ms1eme di unità, o un flusso, X,U!J.«, di
quantità, costituito di unità; la prima divisione del numero è il pari e il
dispari": lntr. an"tm., l, VII). Tale deduzione, o meglio ex-plica-
zione della molteplicità implicita nell'unità si determina in un perfetto
giuoco di combinazioni e separazioni di numeri, di rapporti e propor- zioni,
per giungere, infine, attraverso tale costruzione, risultante dd discorso
logico tradotto in simboli numerici, a ricostruire la realtà entro questi
stessi termini, ove i principt, impliciti nell'unico principio (unità),
divengono, appunto, gli stessi principi logici, simbolicamente assunti come numeri.
L'importanza storica di Nicomaco di Gerasa consiste da un lato nella
sistemazione, in un sol corpo dottrinario, dei risultati, sparsi nel tempo, del
sapere aritmetico - di qui lo sfruttamento deÌle sco- perte matematiche da
Archita a Filolao e via di seguito, entro la linea dei cosiddetti pitagorici,
per essi intendendosi, in fondo, i matematici;- dall'altro lato nel non
indifferente sforzo di presentare un possibile tipo di ragionamento, un tipa di
logica (matematica) che poteva, in via ipotetica e simbolica spiegare -
indipendentemente dal ricorrere alle figurazioni geometriche - le essenze non
corporee, cioè le leggi su cui si scandisce il ritmo della realtà. Nicomaco
risolveva in tal modo le aporie implicite nell'Unità posta dal Parmenide di
Platone, in un discorso aritmologico che spiegava, per altro, ·1o stesso
snodarsi dal- l'Uno del discorso del tutto in termini geometrici (sensibili),
svelando cosi il mito del Timeo (1, 2, l; II, 18, 4), puntando sul significato
dato al numero nell'Epinomide (1, 3, 5; dove si cita Epinomide: "ogni
figura, ogni sistema numerico, ogni composizione armonica, sf come l'accordo di
tutte le rivoluzioni astrali, necessariamente rivelano, a chi apprende tutto
questo seguendo il vero metodo, la loro unità, e tale unità si manifesterà
quando rettamente si apprenda, mai per- dendo di vista l'unità medesima: a chi
rifletta apparirà, infatti, che un solo naturale vincolo articola tutti i
fenomeni; chi altrimenti intra- prende tali studi dovrà invocare la
fortuna..."). Non solo, ma per altra via, posta la possibilità della
predicazione qualora appunto si risol- vano in numeri le condizioni stesse del
pensare, Nicomaco poteva, come chiaramente risulta dal primo paragrafo del I
libro della Intro- duzione aritmetica (I, l, 3, ove gli elementi immutabili si
avvicinano non poco, nell'esser presentati come una lista di categorie, alle
categorie di Aristotele), interpretare numericamente le categorie di
Aristotele, identificandole con le stesse condizioni del discorso aritmetico dd
tutto. E ciò tanto pio è chiaro quando.si tenga conto che le dieci categorie si
potevano assumere come l'interpretazione logico-discorsiva della de- cade o
tetrakt'Ys (quaternaria) pitagorica (cfr. I volume), in un giuoco di
proporzioni, mediante cui riannodare le dieci condizioni su cm s1 svolge
l'universo (cfr. II, 22 e 1-22). La tetrak.t'Ys veniva rappresentata in una
figura avente 10 punti messi in forma di triangolo che ha quattro punti per
lato.-:\, la cui somma l + 2 + 3 + 4 è uguale a 10. La tetrak_t'Ys cosf, racchiudendo
in sé i numeri delle tre propor- zioni musicali (ottava 2: l; quinta 3: 2;
quarta 4: 3) e delle quattro specie di enti geometrici (punto =l; linea= 2;
superficie= 3; solido= 4), veniva ad essere la condizione di tutte le cose (non
si scordi che in questo periodo circolava un libro sulle categorie che si
diceva scritto da Archita. Su tutto questo si veda F. E. Robbins e L. Ch. Karpinski, in Nicomachus of
Gerasa, Introduction to Arithmetic, Nuova York, 1926, pp. 94-5). L'aspetto della traduzione in termini
sensibili-formali delle essenze numeriche-incorporee dei loro rapporti e
combinazioni, sembra, per quel poco che ne sappiamo, che Nicomaco l'abbia
studiato nella sua Introduzione geometrica (cosf almeno appare da una citazione
dello stesso Nicomaco, in Intr. aritmetica). Se da un lato, dunque, Nicomaco di
Gerasa, nell'Introduzion~ aritmetica, ha determinato le condizioni di un
discorso della realtà in termini di essenze puramente intelligibili,
nell'Introduzione geometrica avrebbe determinato le condi- zioni perché ·sia
possibile il discorso della realtà sensibile. Ci rendiamo conto in tal modo di
come Nicomaco di Gerasa potesse identificare {sin dalla prefazione alla
Introduzione aritmetica) il divino - per Dio s'intende ciò senza di cui nulla è
- con il numero. Se nel numero, in quanto unità (monade) sono implicite tutte
le possi- bilità (forme), l'uno è suprema ricchezza, onnipotenza, da cui tutto
si dispiega, esso fondamento e causa di tutte le forme della realtà, dei loro
rapporti e proporzioni. In tale senso, dunque, Dio e numero-unità coincidono,
sf come coincidono l'unità del pensiero che si dispiega nel suo discorso
matematico-numerico e l'unità divina che si dispiega nel discorso della realtà.
D'altra parte, in un testo dei Theologumena arithmeticae se non è di Nicomaco,
sembra almeno derivare da lui, si sostiene che Dio è come un "seme che ha
in sé la possibilità di tutte le cose" (xatl 6·n "t'Òv 3e6v
q>Y)aLV 6 N'XO!LatXoç.qj ~~oov<XS'!q>otp!J.O~e,v, mtep!Lat"t'U (Wçmt<XpxoV"t'atn<XVTat"t'eXh
.qjq>6ae'6V"t'at (Theol. arithm., ed. Ast, p. 4), sf come la monade,
l'uno o seme di tutta la possibile costruzione logica della realtà. Sembra,
cos{, che se da un lato mediante il discorso aritmologico e il discorso
geometrico, Nico- maco tendeva a risolvere su di un piano puramente logico
l'Uno del Parmenide e il mito del Timeo, dall'altro lato poteva rientrare entro
la medesima spiegazione la tesi stoica del “logos spermatikos”. Il divino principio
attivo, da cui tutto deriva, poteva benissimo assumere il signi- ficato
dell'unità potenza, perdendo, certo, nella traduzione in numero- unità, il suo
valore di forza (spirito) fisica e spontanea (donde, poi, da parte di alcuni
interpreti di Platone la polemica contro il materialismo degli stoici, con il
conseguente problema della materia, principio oppo- sto, dunque, all'immateriale
Uno divino). In realtà, platonismo (Parmenide, Timeo, Epinomide), pitagorismo
(aritmologia e geometria), stoicismo (il principio che ha in sé tutte le possibilità
che portava a interpretare il mondo delle idee platoniche come forme
potenzialmente tutte presenti in Dio, in quanto ragion d'essere), si venivano
ad incon- trare in unico sistema, nella possibilità di una teologia
logico-aritmo- logica (Theologumma arithmeticae) cui servivano da introduzione,
ma anche da dimostrazione, la teoria aritmetico-geometrica, la teoria musi-
cale (abbiamo un Manuale di armonia di Nicomaco), lo studio dei rapporti delle
leggi stellari (possediamo di Nicomaco alcuni frammenti di una Introduzione
alrAstronomia). In altri termini, le vecchie disci- pline platoniche in
funzione dell'educazione del filosofo: geometria (piana e solida), aritmetica,
teoria musicale, astronomia, venivano siste- mate, dando la precedenza all'aritmetica,
entro cui sono implicite la teoria musicale, la geometria e l'astronomia, quale
avviamento alla comprensione scientifica del divino, cui, per altro, potevano
servire, sul piano pratico, dei rapporti umarii, della propaganda e
convinzione, la grammatica, ·la dialettica e la retorica. Pitagora- scrive
Nicomaco nella prefazione all'Introduzione aritmetica- definisce la sapienza
conoscenza e scienza della verità implicita nella realtà, concependo la
scienza, sicura e immutabile comprensione di ciò che sta a fondamento
(,moxe;(!U'/OV) e di ciò che nell'Universo permane sempre identico a sé e non
cessa mai d'essere, neppure per poco. Tali sarebbero gli immateriali
(!u>.at), quelli cioè per la cui partecipazione ciascuna cosa omo- nima, e
perciò nominabile, è detta, assumendo per questo una sua realtà (-r63c n) (l,
1-2)... Poich~, dunque, della quantità (7t6aov) un aspetto è veduto in se
stesso, non avendo alcuna relazione ad altro, come pari, dispari, numero
perfetto·e cosf via, e un altro aspetto è concepibile in fun- zione di altro e
in relazione ad altro, come doppio, maggiore, minore, uno e mezzo, uno e un
terzo e cosf via, evidentemente due dovranno essere i metodi scientifici
mediante cui esaminare a fondo la quantità: il metodo aritmetico che ha per oggetto
la quantità in se stessa, e la teoria musicale che ha per oggetto la quantità
relativa. Ancora: quanto alla grandezza (7tYJÀ(xov), poiché l'una è in quiete e
immobile e l'altra in un movimento di translazione, di conseguenza due sono le
scienze che studieranno con esattezza la grandezza: la geometria ciò che è
immobile e quieto; l'astro- nomia (atpa.LpLx-lj, sfairiché), ciò che si muove
circolarmente. Senza queste è impossibile trattare con esattezza le forme
dell'essere o scoprire la verità nelle cose, nella cui conoscenza consiste la
sapienza. Senza di queste, insomma, è impossibile filosofare rettamente.
"Come il disegno contribuisce con la tecnica alla retta teoria, cosi le
linee, i numeri, ·gli intervalli armonici e le rivoluzioni dei cieli,
coadiuvano l'apprendimento del ragionamento scien- tifico (A6yov aocp6v),"
come dice il pitagorico Androcide [autore di uno scritto Sui simboli, come
risulta dai Theologumena arithm., ed. Ast, p. 40. Sono quindi citati Archita,
Sull'Armonia, in Diels; e 1'Epinomide.]. Tali studi [geometria, aritmetica.
astronomia, teoria musicale] è chiaro che assomigliano a scale e a ponti che
consentono alla mente umana il passaggio dai sensibili e dagli opinabili agli
intelligibili e agli scibili, e da quelli che sono i primi consueti nutrimenti
infantili, fisici e sensoriali, ci permettono il passaggio aWinconsueto e a ciò
che è estraneo ai sensi. Orbene, quale delle quattro discipline metodologiche è
necessario apprendere per prima? Quella che per natura precede le altre, evidentemente
è per diritto principio e fondamento e ha, rispetto alle altre, la funzione di
madre. E questa è l'arte dei numeri [aritmetica], e non solo perché...
preesisteva nella mente del Dio archetipo come ordine cosmico ed esemplare,
mirando al quale, come a un disegno e a un archetipo, il demiurgo dell'universo
ordina le opere materiali e fa in modo ch'esse realizzino i propri fini; ma
anche perché è prima per natura in quanto implica in sé le altre discipline,
senza esserne implicata. Pitagorismo, educazione e retorica. Apollonio di Tiana
nella rico- struzione di Filostrato di Lemno e il trattato su "Il
Sublime" Gia entro questi termini, se passiamo all'aspetto
predicatorio-tera- peutico, usato piu che in funzione scolastica in funzione educativa,
si vede bene l'importanza data alle figure e alle leggendarie vite di Pita-
gora e di Platone, e alla presentazione di esempi di vita (non a caso lo stesso
Nicomaco di Gerasa scrisse una Vita di Pitagora e una Vita di Apollonio di
Tiana, insieme ad un trattato sui Riti egiziam). In realtà, e ce n'è buon
testimonio Seneca, già con Nigidio Figulo (cfr. sopra) e poi, soprattutto, con
la Scuola dei Sestii (cfr. sopra), certe suggestioni pitagoriche - almeno in
Roma - erano usate in funzione educativa. Basti ricordare che Sozione di
Alessandria, della Scuola dei Sestii, dopo avere cercato di mostrare, per
incitare alla frugalità e a una vita misurata, che l'anima è immortale, che
essa imparenta tutti, uomini e animali, per cui nulla va distrutto, che non si
tratta che di cambiamento di luogo, riprendendo i vecchi t&poi pitagorici
della trasmigrazione delle anime e quelli platonico- stoici, per cui non solo i
corpi celesti si volgono per determinate orbite, 305 ma anche gli animali vanno
soggetti alle loro vicende e che le anime sono spinte per i loro cieli,
concludeva: "Se le cose dette sono vere, astenendoti dalle carni ti sarai
serbato innocente, se false, sarai stato un uomo frugale. Che ci perdi a prestarvi
fede?" (Seneca, Lett. a Luc.). E qui viene spontaneo il richiamo ai Versì
aurei dello pseudo-Pitagora (cfr. sopra), o ai Sacri discorsi (r a. C.), o
all'Inno al numero. Assunta una certa dottrina - e particolarmente suggestiva
per la sua sacralità e misteriosità poteva essere l'ipotesi pitagorica della
po- tenza del numero, chiara agli iniziati, cioè a chi vi si era introdotto
mediante la geometria, l'aritmetica, ·la musica, l'astronomia, - essa serviva,
mediante appunto suggestioni, sacri discorsi, tecniche terapeu- tiche,
sapientemente usate (magiche agli occhi dei piu) ad avviare i piu ad una certa
condotta di vita, cui potevano servire certi riti e certa liturgia.~ in tal
senso assai indicativa la difesa che Apuleio (n sec. d. C.) fece di se stesso
contro l'accusa d'essere un mago. Mago si:, egli dirà, se per mago si intende
sacerdote, chi abbia studiato, chi, conoscendo le leggi e la ragion d'essere
degli avvenimenti, sappia a fondo le leggi del rito, le regole dei sacrifici,
le teorie del culto. Mago no, se per mago si intende "in senso volgare (more
vulgan) chi abbia commer- cio con gli dèi immortali, e mediante l'incredibile
forza dei suoi incan- tesimi sappia fare tutto ciò che vuole" (Apuleio,
Apologia, 26). Certo, agli occhi del volgo, un uomo che, conoscendo certe
tecniche, riesca, ad esempio, a far ri.tornare in sé chi sia caduto in
catalessi, evidente- mente viene preso per un uomo soprannaturale, per
risuscitatore di morti. Entro questi termini va considerata, almeno nel I e
ancora al principio del n secolo d. C., la linea di coloro che si appellano al
nome e alla figura di Pitagora, come è il caso di Apollonio di Tiana. Ma in
funzione educativa, nel tentativo di curare le anime, di dare una forma e un
senso alla disperata vita degli uomini, tutti uguali per natura, ci si poteva
anche appellare ad altre concezioni - la stoica, ad esempio, in modo assai
generico, - prospettando, difronte all'impossi- bilità umana di oltrepassare i
limiti e le costruzioni della propria ra- gione, la fede nell'imperscrutabile
mistero di una divinità che tutto ordina per il bene. E qui, come di fatto fu,
potevano incontrarsi sia pitagorici come Apollonia di Tiana, sia cinici come
Demetrio (non a caso Demetrio, oltre che di Seneca, fu amico di Apollonia), sia
stoici come Musonio Rufo ed Epitteto (di cui è celebre la vena cinica, ravvi-
cinabile al cinismo stoico di un Aristone di Chio), in una comune oppo- sizione
sia nei confronti della quotidiana vita unilaterale e passionale del volgo, sia
nei confronti del modo di vita delle classi superiori e degli imperatori, che concepiscono
il potere in modo personale e individuale. Il discorso si farà diverso da Nerva
a Marco Aurelio, con il quale sembrò realizzarsi l'antico ideale stoico del re
filosofo. La presentazione della vita di Apollonia • vissuto nel I secolo d.
C., nato a Tiana, in Cappadocia, educato a Tarso, scolaro, sembra, di Eutidemo
di Fenicia e di Eusseno di Eraclea, la dobbiamo alla Vita, in otto libri, che
di lui scrisse, nel m secolo d. C., Flavio Filostrato di Lemno, su invito
dell'imperatrice Giulia Domna, moglie di Set- timio Severo, alla cui corte
Filostrato, dopo avere insegnato ad Atene sulla linea neo-sofistica, venne
accolto. Non va scordato che Filostrato di Lemno, su sua stessa confessione, si
pone tra i neo-sofisti - si deve anzi a lui la distinzione tra sofistica antica
e "nuova sofistica," che Filostrato, autore di una Vita dei Sofisti,
fa cominciare nel I secolo d. C. con Dione di Prusa. - Filostrato per
"sofistica" intendeva la capacità di suscitare, attraverso la
conoscenza delle tecniche retoriche e del pub- blico cui si doveva parlare,
certi affetti e di sopirne altri, indipenden- temente da qualsiasi contenuto,
in una precisa coscienza del valore tera- peutico della parola e della sapiente
descrizione della vita di certi per- sonaggi, che possano incantare e
meravigliare, e servano da avviamento, rispondendo a esigenze proprie di certe
mentalità, ambienti, situazioni. Se, come è oramai chiaro, la Vita di Apollonia
rientra nel genere del romanzo biografico ellenistico, essa, d'altra parte,
mutando quel che è da mutare, cioè la mentalità dei possibili lettori, le loro
mutate esi- genze, vuol essere un saggio di alta retorica, un encomio del tipo
del- l'Encamio di Elena di gorgiana memoria. Filostrato insiste con forza nel
sostenere che Apollonia non fu un mago, nel senso volgare, che le sue doti
taumaturgiche, i suoi miracoli, l'avere egli guarito e resusci- tato, le sue
previsioni e cosi via, perfino il suo essere riapparso dopo morto a un tale, in
sogno, per dimostrargli che l'anima è immortale, non sono frutto di magia
operativa, ma della sua "sapienza," si come di sapienza e· non di
magia furono frutto le azioni miracolose com- piute da Pitagora, da Anassagora,
da Democrito, da Empedocle, sa- pienza che rivela il divino, o meglio la possibilità
dell'uomo che vivendo puro fa si che la propria anima, scintilla divina,
appunto perché divina, conosca le leggi e le ragioni della divinità. Apollonio
- scrive Filostrato - entrò nella via battuta da Pitagora, ma nella sua ricerca
della sapienza vi è un carattere ancora piu divino, ed egli si 4 La Suda
attribuisce ad Apollonia di Tiana una Vita di Pitagora (dr. anche Porfirio e
Giainblico: cfr. "Rhein. Mus.”), un Inno a Mnemosine, un Testamento,
lni•iazioni, Sacrifici (cfr. Eusebio, Praep. ev.), Oracoli, Lettere. è
sollevato ben al di sopra dei re del suo tempo [non si scordi che anche Se-
neca, parlando di Attalo, sottolineava - Lett. a Luc. - ch'egli era al di sopra
di qualsiasi re, e cosf, sempre parlando di cinici, dirà Epitteto - Diatribe].
Nonostante egli sia vissuto in un'epoca né troppo lontana né troppo vicina alla
nostra, in realtà non si conosce ancora quale sia stata la stia filosofia...
Alcuni, avendo egli avuto rapporti con i maghi di Babilonia, i Brahamani
dell'India e i Gimnosofisti dell'Egitto, pensano che sia stato un mago, e che
la sua saggezza non sarebbe stata che una forma di violenza.:a. una calunnia
che deriva dal fatto ch'egli è mal conosciuto. Empedocle, Pitagora stesso,
Democrito, hanno frequentato i maghi, hanno detto molte cose divine, eppure non
se n'è fatto ancora degli adepti della magia. Platone fece un viaggio in
Egitto, riprese molto dai sacerdoti e dagli indovini di quel paese, se ne servi
come un pittore che dopo aver preso un abbozzo vi mette di suo ricchi colori, é
tuttavia non si è fatto di Platone un mago, sebbene nessun uomo sia stato come
lui, a causa della sua sapienza, oggetto d'invidia. Anche se Apollonia ha
presentito e previsto piu di un avvenimento, non lo si può accusare d'essersi
dato alla magia, altrimenti bisogna rivolgere la stessa accusa a Socrate, al
quale il suo dèmone ha fatto spesso prevedere l'avvenire, ad Anassagora di cui
si rife- riscono parecchie predizioni... Tutto ciò che ha fatto Anassagora non
v'è difficoltà ad attribuirlo alla sua alta sapienza. Per Apollonia, invece,
non si vuole che le sue predizioni siano effetto della sua sapienza, e si
sostiene.-:be tutto quello che ha fatto, l'ha fatto per magia. Non posso
sopportare tale errore, divenuto volgare. Ecco perché mi sono proposto di dare
qui dettagli precisi sull'uomo, sui momenti in cui ha pronunciato certe parole
o ha fatto certe azioni, infine sul genere di vita che ha valso a questo
sapiente la famadi un essere al di sopra dell'umanità, di un essere divino
(Vita tli Apollonio, I, 2). Vivrò da pitagorico, disse Apollonia, ancora
giovinetto al suo maestro Eusseno. "Grande impresa," rispose Eusseno,
"ma da dove comincerai? ". "Farò come i medici," disse
Apollonia, "la loro prima cura è di purgare: prevengono cosf le malattie o
le guariscono." A partire da quel momento non si nutri piu con carni...,
si nutrf di verdure e·di frutta, dicendo che tutto qò che dà la terra è puro...
Camminò a piedi nudi, non si vesti che con abiti di lino..., si lasciò crescere
i capelli e divenne assiste-nte dd medico Esculapio... (Vita tli Ap.).
Filostrato di Lemno ha certo tenuti presenti alcuni dati reali della vita di
Apollonio: la sua educazione a Tarso, il suo soggiorno a Ege presso il tempio
di Esculapio, la sua vita e il suo insegnamento itine- ranti. Apollonio avrebbe
soggiornato in Babilonia, poi in India presso i Brahamani, quindi in Ionia, in
Grecia, a Roma, al tempo delle per- secuzioni di Nerone contro i filosofi, poi
in Spagna, ancora in Grecia, in Egitto, dove si sarebbe incontrato con
l'imperatore Vespasiano, in Etiopia, dove avrebbe conosciuto i gimnosofisti.
Allontanato da Roma per ordine di Tigellino, perseguitato da Domiziano, sarebbe
sparito sotto Nerva. Abilmente giuocando su questi dati, sui racconti dei
miracoli operati da Apollonia, sulle sue previsioni, sulle conoscenze ch'egli
avrebbe avuto dei vari tipi di religione orientali e occidentali, sui suoi
presunti contatti con tutti i re dei paesi visitati - in Babilonia con il re
Vardano; in India con il re Fraote; presso i Brahamani con il loro supremo
sacerdote !arca; in occidente, sotto Nerone, con Tigellino e con Domiziano il
tiranno da cui venne perseguitato: assai indi- cativo sembra che, invece, con
Vespasiano e con Tito sarebbe entrato in relazione di maestro e di iniziatore,
- Filostrato ha costruito la vita semplice di un saggio, di un curatore e
guaritore di anime, di un uomo a contatto col divino per la sua purezza di
vita. "Egli ha voluto," cosf Filostrato conclude la Vita di
Apollonia, "che, conoscendo la nostra natura, lietamente si vada verso il
fine che ci hanno fissato le Parche". Non va per altro scordato che la
Vita è stata scritta da un retore del m secolo, preoccupato di far colpo su di
un certo ambiente, su cui Filostrato sapeva quanto poteva giuocare il
meraviglioso e il sublime. Entro i termini delle discussioni sulle tecniche
retoriche si era avuto uno spostamento dalla retorica intesa come dimostrazione
e fondata soltanto sui fatti e sulle argomentazioni credibili (n(a-rEtt;), come
fu il caso della retorica oSOstenuta da Apollodoro di Pergamo (ancora con
Cecilio di Calatte e il suo contemporaneo Dionigi di Alicarnasso, si proclamava
soprattutto l'importanza della disposizione e dell'armonia délle parole, della
metafora, in stretta osservanza e imi- tazione dei classici), alla retorica
affettiva, per cui si sa giuocare sulle passioni, convincendo non mediante
argomentazioni razionali, ma con l'entusiasmo, la passione, l'emozione,
suscitando la meraviglia, come fu il caso.della retorica proclamata
dall'avversario di Apollodoro di Pergamo, Teodoro di Gadara. Entro l'àmbito
culturale e sociale, entro i termini di diffuse esigenze morali e religiose,
proprie del I e del n secolo, si capisce come al di fuori delle scuole e dell'insegnamento
ufficiale della retorica (rappresentato in forma istituzionalizzata e scle-
rotizzata da Quintiliano) abbia prevalso l'insegnamento e la tesi di Teodoro di
Gadara. Di un discepolo di Teodoro, Ermagora di Temno, sembra che sia il
trattatello Sul sublime (nepl G~J~ouç), un tempo attri- buito a Cassio Longino
(retore) e a Dionigi di Alicarnasso (in un codice vaticano si scoprf che già
gli antichi non sapevano se fosse di Dionigi o di Longino: mentre prima si era
letto che Il sublime era di Dionisio Longino, nel codice vaticano si legge di
Dionisio o di Longino; sulla vessata questione dell'attribuzione si veda ora
anche Russell, Introd. a Loginus, On the sublime, Oxford). Contro la tradizione
della retorica in senso aristotelico (rappresentata ancora da Cecilia di
Calatte) il Sublime insiste sul pathos, si come, di contro alla retorica intesa
come avviamento all'ordine sociale e poli- tico in senso stoico (si pensi a Diogene
di Babilonia), all'utile morale, il Sublime insiste sullo straordinario, il
meraviglioso, il sublime appunto. "Veramente ammirevole è.rempre, per gli
uomini, lo straordi- nario" (35, 5). "Il fine della fantasia poetica
è la sorpresa, mentre quello dell'oratoria è l'evidenza: entrambe comunque
ricercano il pate- tico e il concitato" (15, 2), insieme alla grandezza
del discorso. E l'evidenza, in campo oratorio, la si ottiene non "a
capriccio, procedendo anzi con metodo, usando certe tecniche da cui far
scaturire il sublime (già definito da Teofrasto come uno dei possibili stili
retorici). Bisogna su~citare grandi pensieri, facendo innamorare di ciò di cui
si vuol persuadere. Di qui l'importanza data alla passirme e all'entusia- smo.
Grandi pensieri e passioni si suscitano mediante certe appropriate figure del
pensiero e dell'espressione, mediante l'altezza dell'elocu- zirme e la scelta
di un argomento tale da costituire una composizirme (crov&eatt.;), che,
ispirando i piu alti pensieri, vada oltre il quoti- diano vivere, creando mondi
di superiore grandezza (sublimi), velando cosi gli artifici retorici. Se il
Sublime dello pseudo-Longino rispose all'esigenza di certi retori posti·
difronte a un certo pubblico, la Vita di Apollrmio di Filo- strato risponde
esattamente all'esigenza di altri argomenti mediante cui, suscitando il
meraviglioso e il sublime, trasportare il lettore in una vita sublime, sospesa
tra la realtà e il mistero. E qui bisogna ricordare che Filostrato scrisse
anche gli Eroici, un dialogo sui geni e le ombre della guerra di Troia, in cui
ancora piu scoperto è il gusto per lo "straordinario," e dove, per
altro verso, si presentano gli eroi del passato, si come nella Vita di
Apollonia si presenta la figura di Apollonia. Non solo, ma è altrettanto
interessante sottolineare che l'autore del Sublime, nel 1 secolo, d'accordo con
l'autore del Dialogus de oratorihus (forse Tacito) e con Seneca, sostiene che
la decadenza della oratoria.e della letteratura, il prevalere in certi ambienti
della pura imitazione, l'aver ridotto l'eloquenza all'applicazione di fredde
regole, è frutto della situazione politica attuale, della perdita della
libertà, del conformismo generale e della mancanza di alti e nobili ideali per
·i quali battersi. "Allo stesso modo che - se è vero quel che si dice - le
gabbie in cui si allevano i Pigmei, chiamati nani, non solo impediscono ai
rinchiusi la crescita, ma anche contraggòno loro la lingua per la museruola
posta intorno alla bocca, cosi anche la ~chiavitu, sia pur la piu legit- tima,
potrebbe qualificarsi gabbia dell'anima e comune prigione di tutti" (44,
5). Di qui, non solo l'importanza data al "sublime" come stile, ma
all'arte come capacità di chi altamente senta, di suscitare mediante immagini,
di là da argomentazioni logico-matematiche, rap- presentazioni di cose e di
persone che riescano a convincere pio di ogni ragionamento. Se entro
quest'àmbito si vede bene nel giro di un secolo e mezzo, in mutate condizioni
d'animo, la funzione assunta dalla retorica di certi neosofisti, intesa al
"sublime,".rompendo contro la vita quotidiana, mediante il miracoloso
e il meraviglioso, si capiscono gli intenti della esercitazione retorica e
romanzesca della Vita di Apollonio scritta da Filostrato di Lemno. Non a caso,
perciò, Filostrato di Lemno deve avere scelto la vita di Apol- lonio di Tiana.
Anche se molte cose sono state da lui inventate, certo una qualche tradizione
popolare, giuocando sui dati reali e sulle reali azioni di Apollonio, doveva
avere trasmesso, idealizzata, la figura reale del Tianeo. In effetto,
un'attenta lettura della Vita di Apollonio ci presenta un Apollonio non tanto
filosofo di professione, quanto maestro di vìta, maestro itinerante, che,
assunto a modello Pitagora, del quale sembra che abbia scritto una Vita, ed
Empedocle - iatrosofisti e medici - esperto di tecniche mediche e incantatorie,
di certi tipi di religioni orientali, con le sue parole, con i suoi atti "
sublimi," presenta se stesso in "stile sublime," dando agli
altri, ai piu che vivono o entro i ter- mini di una conformistica morale
corrente o entro i termini di una religiosità fatta di superstizioni, di
sacrifici, la "purga" adatta, per prevenire o curare i pio dalla loro
malattia morale-religiosa. Sotto que- sto aspetto sembrano non poco
interessanti da un ·Iato i continui rap- porti che, si dice, Apollonio avrebbe
avuto con re e signori dì paesi, fino allo scontro con Nerone e Domiziano, e,
dall'altro lato, l'acco- stamento con figure come quella di un Demetrio cinico,
e il'suo insi- st~re, come risulta anche da fonti diverse da quelle di
Filostrato, con- tro la superstizione, contro la religiosità ridotta a sacrifici
e a puri rituali, il che, d'altra parte, era stato, nella stessa epoca circa,
uno dei maggiori punti d'impegno dell'insegnamento di Seneca. Secondo Euse-
bio, Apollonio di Tiana cosf scriveva in una sua opera tramandata sotto il
titolo Sui sacrifici: lo credo che si osservi il culto conveniente alla
divinità, e che solo cos{ all'uomo è concesso averla propizia e benevola in
qualsiasi circostanza, se al Dio che diciamo Primo e che è Uno e separato da
tutte le cose e che dobbiamo riconoscere superiore a tutti gli aii.ri, non si
immolino vittime, non si accendano lampade, non si consacri alcuna delle cose
sensibili. Dio non ha bisogno di alcuna.cosa... Con lui adopera solo la parola
migliore, cioè quella che non esce dalle labbra, e da lui, che è il migliore
degli esseri, invoca i beni mediante ciò che in noi v'è di migliore:
l'intelletto, che non ha bisogno di nessun organo... (Eusebio, Praep. evan.).
E in una lettera, che, tra le molte apocrife, sembra proprio di Apol-
lonia, si legge: Se gli dèi non hanno bisogno di vittime, cosa si dovrà fare
per avere i loro favori? Credo si debba avere l'animo ben disposto a beneficare
gli uomini, per quanto è possibile, secondo i loro meriti... (Ep., 26).. Su
piani diversi, ma in situazioni simili, Seneca, Demetrio, Musonio Rufo,
Apollonia di Tiana (il nuovo Pitagora) potevano "benissimo incontrarsi. E
cosi non è un caso che piu tardi, quando la figura del Cristo si era oramai
cristallizzata, nel IV secolo, !erode Sossiano di Biti- nia potesse sostenere
che Filostrato, nella sua Vita di Apoll~nio, aveva voluto mostrare come accanto
ai Vangeli era possibile fare l'encomio della tradizione che aveva costruito la
figura di Apollonio, e come accanto all'encomio di Cristo si poteva scrivere
l'encomio di Apollonio (il Cristo pagano), l'uno e l'altro vicini nelle stesse
intenzioni puri- ficatorie popolari · (Porfirio, anzi, giunse, nella sua opera
Contro i Cristiani, ad opporre la figura di Apollonio a quella di Cristo,
soste- nendo che Apollonio rappresentava il vero Salvatore), mentre altri, i
cristiani, potevano tentare di recuperare Seneca - arrivando a co- struire un
epistolario tra lui e San Paolo,. - ed Epitteto, di cui non poche volte fu
detto ch'era cristiano. Interessantissima è la narrazione, da parte di
Filostrato, dell'am- biente e dell'atmosfera politica, della corruzione morale
e religiosa, in Roma, al tempo di Nerone, quando, si dice, vi fu anche
Apollonia. D~ questa narrazione viene fuori un Apollonia moderatore di co-
stumi, che propone se stesso quale esempio di vita misurata e saggia, simile
alla figura e all'atteggiamento di Demetrio, quale risulta anche da Seneca. E
ne viene fuori pure una delineazione della "filosofia" intesa come
riflessione morale, come avviamento a restituire l'uomo a se stesso, alla
propria dignità e libertà, alla propria razionalità, cJoè al divino, in
opposizione alla corruzione imperante, in gran parte dovuta all'atteggiamento
dell'imperatore. Entro questi termini, anzi, lo stesso Filostrato spiega la
paura che l'imperatore e i suoi accoliti sentivano nei confronti della
"filosofia": un controllo coraggioso del loro ope- 312
rato, un'azione seducente sul Senato da un lato e sul popolo dall'altro
lato, e quindi un'attività antipolitica, antistatale, antireligiosa. A parte
Seneca, abbiamo già accennato a illustri vittime della poli- tica imperiale, e
alla preoccupazione da parte del governo romano nei confronti di certe prese di
posizione, ritenute, a torto o a ragione, frutto di tesi filosofiche
interpretate o come magico-demoniache e distruggitrici dei culti religiosi
correnti, o, nel richiamo, particolar- mente da parte stoica, all'antico
concetto della res-publica romana in senso scipionico-ciceroniano, come
estremamente pericolose per la isti- tuzione imperiale, a carattere assolutistico-personale.
Entro questi ter- mini, in una ancor forte oscillazione sul concetto d'impero,
al suo fondamento giuridico, e al fondamento giuridico-istituzionale del po-
tere - se l'imperatore debba essere tale per discendenza o per elezione, se il
potere sia sempre del Senato e del Popolo romano facenti capo all'Augusto, o se
l'Augusto è egli lo Stato, il re divino in senso orien- tale - si vede bene lo
scontro tra il lento e faticoso costituirsi della istituzione imperiale e, di
volta in volta, anche a seconda dell'impera- tore, del ·suo contrasto con il
Senato, certe nette prese di posizione, rappresentate da certe concezioni, o
cinico-popolari o stoico-senatoriali. E se con "filosofi" s'intese
indicare maghi e indovini e cinici, con "filosofi" s'intese anche
indicare coloro che per un verso o per l'altro si opposero alla politica
imperiale, soprattutto con il loro atteggia- mento, con l'esempio della loro
condotta; e questi, lo fossero o no, vennero indicati con il nome di stoici, e
furono soprattutto personalità romane, uomini politici, gente di governo.
Ricordiamo qui, ancora una volta, i casi clamorosi di TRASEA (si veda) Peto -- condannato
a morte da Nerone -- e di Elvidio Prisco, genero di Trasea Peto: Elvidio
Prisco, questore dell'Acaia, tribuno della plebe, per il suo atteggiamento
apertamente antimperiale, è bandito da Roma; rientrato in Roma sotto Gaiba,
accusa il delatore di Trasea Peto; pretore, fortemente si oppose alla politica
di Vespasiano, per cui venne di nuovo esiliato e, poi, condannato a morte. Ma,
entro questa linea, non vanno scordati i casi di Rubellio Plauto che, per la
sua opposizione al governo di Nerone, venne condannato a morte, accusato da
Tigellino "di far parte dell'arrogante setta degli stoici, che rende
turbolenti e desiderosi di disordini" (Tacito, A nn.); di Borea Sorano
(console designato nel 52, proconsole d'Asia), che venne accusato presso Nerone
perché amico di Rubellio Plauto, e che è condannato a morte insieme alla figlia
Servilia accusata di pratiche magiche; di Egnazio Celere, condannato a
morte da Vespasiano. E cosf non è poco
indicativo che Vespasiano, dopo la condanna di Elvidio Prisco, abbia nel 71
bandito da Roma tutti i filosofi, tranne Musonio Rufo, a suo tempo cacciato da
Nerone, insieme a Cornuto, fatto rientrare da Gaiba; e che Domiziano abbia
fatto uccidere Materno per le sue coraggiose parole contro i tiranni, Giunio
Rustico perché aveva composto un elogio di TRASEA Peto da lui ritenuto un santo
(t&p6v) e di Elvidio Prisco, e lo stesso figlio di Elvidio, allontanando di
nuovo da Roma tutti i filosofi, mentre circa mandava a morte Erennio Senecione,
perché aveva scritto una vita di Elvidio Prisco. È, anzi, dopo tali avvenimenti
- ed anche questo è indicativo - che il retore Dione di l>rusa, detto
Crisostomo (dal- l'aurea bocca), che pur aveva detto i filosofi "peste
della città e dei governi," si converti alla filosofia, con particolar
propensione per la tesi stoico-platonica e cinica, mentre Plinio il giovane
riconosceva il valore della opposizione da parte dei filosofi, ammirandone il
coraggio (cfr. Epist.). Tale sembra, in effetto, la funzione assunta dalla
"filosofia", particolarmente a Roma e nel mondo dominato da Roma,
soprattutto dal tempo di Nerone a quello di Domiziano, quale che poi fosse la
dottrina di 'Sfondo scelta a fondazione di una certa attività moralizzatrice:
la stoica, la platonica, la pitagorica, la cinica; o meglio, nessuna delle
quattro come tali, ma l'una o l'altra entro l'accezione che abbiamo visto
sopra, indipendentemente da scuole e tradizioni precise. Sembra chiaro, allora,
l'appello di tutti, da Seneca ad Apollonio, da Demetrio a Musonio Rufo a
Epitteto, alla fraternità, alla benevolenza, l'appello all'abbandono della vita
dispersa e di ciò che era divenuta la vita politica, il richiamo a conoscere se
stessi, il continuo ricordo di Socrate (si veda,' ad esempio, Seneca, De
tranquilli- late animi). Entro questa atmosfera a'Ssumono un loro particolare
significato l'insegnamento di Musonio Rufo, tutto volto - sul piano di un gene-
rico stoicismo di sfondo - a formare l'uomo virtuoso, e la robusta, coraggiosa
personalità e la problematica morale di Epitteto. A tale proposito, per meglio
intendere quella che fu una conce- zione stoica di sfondo, merita il conto
ricordare Lucio Anneo Cornuto, nato a Leptis, vissuto a Roma, contemporaneo e
amico di Musonio, maestro di Persio Fiacco, dopo la morte del quale si fece
edi- tore delle Satire di lui, e di M. Anneo Lucano, nipote di Seneca, fatto
uccidere da Nerone, che, nella Farsalia, non poche volte rivela motivi stoici.
Cornuto, insieme a Musonio, fu esiliato da Nerone.. Sappiamo ch'egli fu uomo di
cultura, che scrisse in greco e in latino opere letterarie, tra cui famose
alcune sue interpretazioni di Virgilio, insieme a un De figuris sententiarum e
314 a un De enuntiati011e vel de ortographia, e opere di retorica
precetti- stica, tra cui una dal titolo Arti retoriche (TéxvocL pYJ-rOptxoc().
Egli scrisse anche un'opera contro le categorie di Aristotele e un Escurso di
teologia greca {'E7tt8po!J.1J -rwv xoc-rclt ~v 'EJJ..'I)vtx~v 8-eoÀoylocv
7totpoc8e:8o(Lévwv), l'unica opera di lui conservatasi. Nel suo complesso assai
prolissa, monotona e, certo, di non aÌto significato, l'Epidramè ha un suo
particolare valore come documento, da un lato, proprio nel suo essere un
manuale divulgativo e un com- pendio di opere precedenti sulle divinità del
pantheon greco - allego- ricamente interpretate entro i termini della teologia
fisica stoica, - della diffusione di quella che dicevamo la generica concezione
stoica di sfondo (certa terminologia cristallizzata è molto indicativa); dal-
l'altro lato, del modo in cui venivano recuperate le antiche divinità m
funzione della ratio physica stoica. Basti un esempio: Il cielo tutto intorno
avvolge la terra e il mare e tutto quel che si trova sulla terra e nel mare...
Come noi siamo governati dall'anima, cosi lo è l'Universo; anche l'Universo ha
un'anima che lo avvolge, e questa viene detta Zeus, soprattutto perché egli
vive nel tutto, ed è causa di vita ai viventi; per questo si dice anche che
Zeus su tutto regna, sf come si po- trebbe dire che pure in noi l'anima e la
natura ci governano... (Epidromè, ed. Lang). Da quel poco che conosciamo di
Musonio Rufo,5 ricaviamo ch'egli soprattutto si volse all'insegnamento, inteso
come preparazione al ben vivere, come cura per i malati dell'anima, come
formazione dell'uomo G Discendente di una famiglia equestre, ongtnaria di
Volsini (Bolsena), C. Mu- sonio Rufo nacque intorno al 30 d. C. Lo troviamo in
Asia Minore, dove aveva seguito Rubellio Plauto, ch'egli assisté quando
Rubellio Plauto fu eostretto a togliersi la vita per ordine- dell'imperatore.
Rientrato in Roma, è, in seguito alla congiura di Pisone, condannato
all'esilio, insieme al suo amico Cornuto, c confinato nell'isola di Gyaros
(Cicladi). Richiamato a Roma da Gaiba, visse abbastanza serenamente sotto
Vespasiano. Espulso anche da Vespasiano, che pur lo aveva risparmiato da una
precedente espulsione, Tito lo richiama in Roma dove sembra che sia morto non
piu tardi del 102. Soprattutto dedito all'insegnamento, pare che Musonio non
abbia lasciato alcuno scritto. Del suo insegnamento orale restano appunti e
frammenti: apoftegmi, brevi trattazioni filosofiche (cfr. Plutarco, Aulo
Gellio, Epitteto in Arriano, Stobeo); lezioni vere e proprie (Stobeo) (si
vedano ora raccolte da Hense, M: Rufi Reliquiae). Sembra che la fonte comune da
cui sono state tratte le citazioni da Musonio, sia un volume di lezioni di lui,
composto da un certo Lucio, e le citazioni che di Musonio fece nel suo
insegnamento orale, il discepolo di Musonio, Epitteto (Arriano raccolse
l'insegnamento di Epitteto). Di un'opera intitolata Memorabili tli Musonio,
composta, a quanto pare da Valerio Pollione di Alessandria, del tempo di
Adriano, non resta alcuna traccia. Falsa è ritenuta una lettera di Musonio
indirizzata a Pancratide. onesto
(k.alol(agathos), la cui cultura e riflessione morale lo rende misurato e
rispettoso di se stesso e degli altri: "in realtà, pratica di virtuosità è
la filosofia, e non altro" (tpù.oaotp(cx xatÀox&:ycx3-~ 4CM"tv
bt~'t"')3euatç xcxt oòa~ l'"pov) (M. Rufi Reliquiae, IV, 10, ed.
Hense). Dedito al solo insegnamento, sembra che Musoruo non abbia scritto
niente. Di lui possediamo apoftegmi, brevi trattazioni filosofiche, brevi
lezioni: alcuni apoftegmi sono riportati da Arriano che li avrebbe ripresi
dalle parole di Epitteto; altri, insieme a vere lezioni, si tro- vano in Aulo
Gellio, in Plutarco, in Stobeo. La fonte principale di tali citazioni -
particolarmente lunghe quelle. riferite da Stobeo - sembra sia uno scritto di
un certo Lucio, fiorito sotto Adriano, seguace di Musonio, che ne avrebbe
ripreso e sistemato le lezioni. Nessun ricordo resta di un libro intitolato
Memorabili di Musonio, scritto da un certo Pollione, dell'età di Adriano.
Grande fu l'influenza dell'insegnamento di Musonio Rufo sui con- temporanei,
particolarmente su alcuni uomini della classe superiore di Roma, cui lo stesso
Rufo apparteneva, che, dall'insegnamento di Musonio, traevano il fondamento
ideologico alla loro opposizione poli- tica, come fu per Rubellio Plauto
(Musonio è presente alla sua morte), Borea Sorano, Minucio Fundano. E se per
l'aspetto etico- sociale molto risenti lo schiavo Epitteto dell'insegnamento di
Musonio, per la concezione del sovrano ideale, da opporre al sovrano attuale,
quale, ad esempio, Domiziano, molto risenti dell'insegnamento di Musonio
l'oratore Dione di Prusa, mentre profonda fu l'influenza di Musonio nel
tratteggiare l'ideale del saggio (uomo o donna), misu- rato, di buone maniere,
dal tratto signorile, in un sapiente distacco, come almeno ci è presentato da
Plinio il giovane, che descrive il saggio atteggiamento del suo maestro Artemidoro,
genero di Musonio, e dello stoico Eufrate di Tiro (cfr. Plinio, Epist.). Tante
sono - scrive Plinio - le qualità che primeggiano e rifulgono in Eufrate, da
essere notate e ammirate anche da gente mediocremente colta. Egli discute con
sottigliezza, solidità, bella forma e sovente raggiunge quell'elevatezza e
pienezza di espressione che sono proprie di Platone. Ricco, vario, soprattutto
persuasivo, è· il suo parlare: si aggiunga un'alta persona, un nobile aspetto,
capelli abbondanti, una candida barba fluente, le quali cose se possono essere
considl."rate casuali e di poco conto, gli conciliano tuttavia grande
venerazione. Nessuna rozzezza nel modo di vestire, nessuna durezza nel tratto,
una grande serietà; trattare con lui ispira rispetto, non timore. Una grande
purezza di vita e pari affabilità: egli persegue i difetti, non gli uomini, e
coloro che sbagliano non li punisce, ma cerca di correggerli. Senza dubbio ritrattino
di maniera - divenuto oramai un t&pos - esso sembra, comunque, riflettere
abbastanza bene quale fosse l'ideale dell'uomo per bene, per una società per
bene, in un mondo piuttosto per male. Musonio Rufo, cavaliere romano,
discendente da una famiglia equestre di Volsini (Bolsena), nacque nel 30 circa.
All'indo- mani della congiura di Pisone, venn!! da Nerone mandato in esilio a
Gyaros (piccola e impervia isola delle Cicladi). Tacito annota: "Lo
splendore del nome fu la ragione perché fossero banditi Verginio Flavo e
Musonio Rufo, l'uno perché affascinava i giovani con l'elo- quenza, l'altro con
i precetti della filosofia" (Ann.). La breve annotazione di Tacito è assai
indicativa. Essa conferma che l'insegna- mento di Musonio, per quanto dato con
molta misura, in particolare ai giovani, poteva da un lato apparire, nella sua
concezione di quello che ha da essere l'uomo, un rimprovero continuo
all'imperatore, e dall'altro lato nella delineazione di quello che deve essere
il sovrano, non tale se non è a un tempo uomo sul serio, cioè filosofo, una
ripresa del vecchio ideale stoico dello Stato, da opporre allo Stato attualt;.
L'estremo conservatorismo e i precetti di Musonio, ispirantisi, come dicevamo,
a un originario e vago stoicismo di sfondo (uno l'universo, manifestazione
della divina ragion d'essere," per cui tutto si trova là dove è bene che
sia in una necessaria catena, fatalmente scandentesi), il suo continuo invito
alla purezza della vita, all'amore reciproco, perfino al rispetto di norme igieniche
(in tal senso vanno · presi certi suoi inviti alla frugalità, all'astensione
dalle carni e cosi: via, che· hanno fatto parlare di un suo pitagorismo, o, per
certa sua rigidità, di ci- nismo), assumono un loro mordente e una loro portata
di rivolta, qua- lora si consideri l'ambiente e gli uomini in mezzo ai quali e
per i quali Musonio ha operato. Posto che "filosofia" è cultura e
consapevolezza di sé, dei propri limiti e perciò stesso delle proprie
possibilità entro quei limiti, e che dunque essere filosofo significa attuare
pienamente la propria nai;Ura di uomo, in forma eccellente, esser filosofo vuol
dire essere virtuoso, per cui tutti, in quanto tutti siamo uomini, siamo cioè
esseri che hanno la capacità di essere ragionevoli, tutti abbiamo per natura,
cia- scuno per ciò che gli compete, la possibilità di essere virtuosi, il seme
della virtu, O"ltép!J.ot &.pe:rijt; (II, 7-8, Hense). Dovere dell'uomo
è, quindi, ragionare, cioè sviluppare tale.~eme, che a tutti è ugalmente
comune, onde tutti hanno il dovere d'essere "filosofi," gli uomini
come le donne, i poveri come i ricchi, i sudditi come i sovrani (VIII). Avviare
gli altri a filosofare, tale il dovere del saggio, di fronte a chi, preso
dall'immediatezza sensibile, preso dall'una o dall'altra cosa, vive nella
passione, è disperso, non è se stesso. E per questo, per avviare gli altri a
pensare, a rendersi chiare le prPPrie idee, Musonio riteneva non necessari né
molti discorsi né molte dottrine, ma, soprattutto, l'esempio da un lato, e, dall'altro
lato, l'esercizio, cioè l'insegnare e l'imparare a ragionare (logica), mediante
cui ci si forma uomini. Di qui la tesi fondamentale di Musonio, che venne poi
sviluppata e approfondita, in un richiamo all'antico stoicismo, tipo quello di
Ze- none di Cizio e di Aristone di Chio, da Epitteto. Posto che, entro i
termini della tradizione stoica - in un'accettazione piu dommatica che riflessa
- in natura tutto è bene, ché tutto è momento necessario del realizzarsi
dell'unica ragione, il problema grosso consiste, allora, nel risolvere il
rapporto necessità universale e capacità, nell'uomo, in quanto ha in sé un seme
di ragione, di adeguarsi o meno, liberamente, a quell'ordine e a quella
necessità. Ancora una volta si ripresentava il vecchio problema implicito in
una coerente posizione stoica: il pro- blema del fato e, quindi, di
conseguenza, il problema ·se all'uomo è dato, almeno entro certi limiti, il
potere di agire, se v'è una zona su cui potere operare, anche se tale
possibilità, rendendosene consapevoli (e sarebbe già questa un'attività
propria), consiste nell'accettare lieta- mente l'ordine stesso del tutto, tutto
ciò che avviene. La virtu (bene) consisterebbe, dunque, nel sapere usare. la
ragione, il vizio (male) nell'esser preso dalle cose, nel dare alle cose e ai sentimenti
un valore unilaterale, disordinato, nello sragionare, per cui tutte le cose
sono indifferenti, considerate dal punto prospettico della ragione, in rela-
zione a ciò che nel vizio è detto bene, che nel vizio fa piacere. Ne
deriverebbe perciò, entro i termini del piu antico stoicismo, che ogni azione
essendo positiva, la differenza tra virtu e vizio sta non in ciò che facciamo,
ma nel come agiamo, o meglio nel come accettiamo, nell'intenzione (vedi Zenone,
Cleante, Crisippo). Si ammetta che tutta la realtà si costituisce mediante la
ragion d'essere del tutto secondo una necessità, e che, perciò, tutto è bene, o
meglio come deve essere, in sé né bene né male e che tale è la natura; si
ammetta anche, come dato di esperienza, che l'uomo da un lato è passione, cioè
è di volta in volta preso da questa o da quella rappresentazione, che si
accavallano in lui, trascinandolo indifferentemente, in opposte dire- zioni,
per cui l'uomo è incoerente, e non da lui dipendono le cose, e che dall'altro
lato, invece, ha la capacità di coordinare quelle passioni, di non essere piu
preso da questa o da quella, ma di costituire sé in unità e coerenza, valutando
le stesse rappresentazioni in un ordine per cui ciascuna nel discorso si
colloca dove è bene che sia; ne segue che non incoerentemente si può concludere
che la libertà umana con- siste, appunto, in questa sperimentata capacità di
vivere secondo ragione, o meglio in questa esperienza di una capacità di scelta
tra l'essere preso da questa o quella rappresentazione, e l'agire, pur sempre
entro i medesimi dati, rendendosi conto, attraverso il discorso e un retto
ragionare, delle stesse passioni, che, in quanto comprese, ricollo- cate nel
loro giusto posto, cessano di essere passioni, in un'unica vita secondo
ragione. In tale direzione sembra si debba interpretare l'ap- pello alla
r~gione e al vivere filosoficamente da parte di Musonio, e, soprattutto, un
frammento - va detto che è un testo ricavato da un'opera Sull'amicizia di
Epitteto, andata perduta, - in cui Musonio sostiene che bisogna saper
distinguere tra ciò che è in potere nostro (~q/ ~fL'i:v) e ciò che non lo è
(oùx ~q:/ ~fL'ì:v)(cfr. Hense). In nostro potere è il sapere usare le
rappresentazioni, da cui la giusta valutazione delle cose, e perciò la
liberazione dalle passioni, dalla vita dispersa, dall'amore unilaterale per
questa o per quella cosa, che, in questo senso, rimanendo incomprese e, dunque,
altre da noi, restano non in nostro potere. Sembra cosf chiaro perché per
Musonio, onori cariche e cosf via non siano beni, perché non siano beni i
piaceri immediati, tutto ciò che è dovuto alla vita dispersa, esteriorizzata,
ma che l'unico bene in cui consiste l'unica libertà possibile, e perciò l'unica
virtu e felicità, stia in ciò che dipende da noi, cioè nel saper pensare, nel
vivere secondo ragione, nel nostro modo di atteggiarsi nei con- fronti della
realtà, nel cui atteggiamento consiste l'esperienza della volontà
come-intenzione. Se in tale interiorizzazione della realtà e degli avvenimenti,
se in tale capacità di valutare rettamente cose e avvenimenti, consiste la
comprensione, il vivere filosoficamente, virtuosamente, l'insegnare agli altri
a sviluppare la razionalità, quel seme di virtu che è proprio a tutti per
natura, è dovere del saggio, dell'uomo. In questo senso Musonio indirizzò tutta
la sua vita, in questo sentire l'insegnamento come dovere, sia nei confronti
dei giovani, sia degli adulti, che in quanto presi dalle passioni, in realtà
sono non uomini, sono come ammalati che hanno bisogno di cure. E in un mondo
quale fu quello di Roma tra Caligola, Nerone e Domiziano, si capisce che
Musonio vedesse ovunque amma- lati gravi, per i quali erano necessarie
drastiche medicine, per avviarli ad essere razionali. Di qui il suo appello al
bene comune, al rispetto per l'uomo in quanto possibilità d'essere razionale.
Per ciò egli sotto- linea l'importanza che gli ·schiavi siano trattati non come
cose ma come uomini, che come cose e strumenti di piacere non siano considerate
le donne, bensf come "uomini," e·che quindi il matrimonio non sia
solo un contratto, ma anche un valore, da cui la condanna dell'uso di
abbandonare i figli non desiderati ("meglio tanti fratelli che tanto
denaro," esclama una volta). Se tali debbono essere gli uo- 319 mini, se non v'è società
senza reciproco rispetto, fondato sul ricono- scimento di una.possibile comune
razionalità, tanto piu dovrà essere virtuoso, cioè "filosofo," chi ha
in mano il governo dello Stato, l"'uomo regio" (~cxaLÀLxÒç
&vl)p), sosteneva Musonio, come appare da una sua lezione andata sotto il
titolo Anche i re debbono studiare filosofia. Per Musonio non si tratta tanto
di delineare quale debba essere il sapere proprio dei sovrani, nel senso in cui
tale questione è trattata nel Politico di Platone, quanto di mostrare che il sovrano
giusto è il sovrano che sia "filosofo," cioè.virtuoso sf come tutti
gli altri uomini. "Ammesso che funzione dell'uomo regale è di sapere
reggere bene le nazioni o le città e d'essere degno di governare gli uomini,
chi, chiediamo, piu del filosofo saprebbe reggere bene una città, o chi piu di
lui sarebbe degno di governare gli uomini? Poiché, se veramente è filosofo,
sarà saggio, misurato, magnanimo, capace di rendersi conto di ciò che è giusto
e di ciò che conviene, di effettuare le sue decisioni e di reggere a dure
fatiche". Dopo la morte di Nerone, Musonio, che anche durante l'esilio
nell'isola di Gyaros aveva continuato il suo insegnamento rivolto a tutti
coloro (e furono molti), che attirati dalla sua fama erano andati a trovarlo,
fu richiamato a Roma dall'imperatore Gaiba. Dopo gli effimeri governi di Gaiba,
Otone, Vitellio, è noto che Vespasiano, nel tentativo di riportare l'impero
alla pace, s'ispirò a un governo simile a quello di Augusto. Se cosf dapprima
non vide di malocchio soprattutto certe posizioni stoiche, di cui sembra che
par- ticolarmente apprezzasse quella di Musonio, in un secondo momento,
allorché l'opposizione di Elvidio Prisco, che pur sempre vedeva nel-
l'Imperatore non il princeps, ma il tiranno, un governo personale, parve ispirarsi
proprio a tesi stoiche e ciniche, Vespasiano, ritenendo estrema- mente
pericolosi gl'insegnamenti stoici per l'unità dell'Impero, nel 71 bandf tutti i
filosofi tranne Musonio, che, tuttavia, allontanò pi6 tardi, nel 75. Sotto
Tito, che riprese la politica pacificatrice del padre, cercando di dare
all'Impero anche un fondamento ideologico, Musonio venne richiamato a Roma.
Altre notizie di lui non si hanno. Proba- bilmente morf prima del bando dei
filosofi, ordinato nel 94 dal fratello e successore di Tito, Domiziano, che
deCisamente si volse ad un ~ccentramento di tutto il potere nelle proprie mani.
Tra i pensatori e i maestri che furono costretti ad abbandonare Roma, vi fu il
piu intelligente e solido discepolo di Musonio, Epitteto.., il Diflicile è precisare
le date della vita di Epitteto. Se nella Suda si legge che Epitteto visse lino
all'avvento di Marco Aurelio, la aonologia del suo editore Arriano porterebbe a
spostarne la nascita in epoca un po' piu antica. Nato nel 320 [Egli non
si spostò molto né dalla concezione né dal tipo di insegna- mento di Musonio.
Epitteto, come Musonio, non pretese mai di dare ).m'esposizione
sistematico-scolastica di una certa dottrina. Di volta in volta, prendendo
spunto da domande di discepoli o da quesiti posti da chi si recava da lui, dal
saggio, per averne consigli, si intratteneva in discussioni brevi e serrate,
ove ogni volta, sia pur da punti di vista diversi, si ripresentano gli stessi
motivi - alcuni àei quali riprendono, portati alle estreme conseguenze, quelli
prospettati da Musonio - approfonditi nelle loro varie facce, in un
atteggiamento rocratico, al quale non poche volte Epitteto si richiama.
Specchio fedele delle con- versazioni di Epitteto, di questo suo modo di
insegnare attraverso la rappresentazione viva della formazione di un certo
ragionamento, at- traverso il dialogo e la discussione, in situazioni precise,
in un concreto e vivo rapporto di uomini vivi tra uomini vivi, è il complesso
degli appunti che un seguace di Epitteto, il ·generale romano Arriano di
Nicomedia, ha raccolto e, poi, pubblicato (sembra che Arriano abbia, di volta
in volta, stenografato le conversazioni del maestro). Dice lo stesso Arriano
nella lettera prefatoria alla sua raccolta, dedicata a Lucio Gellio: Non ho
redatto i discorsi (Myo') di Epitteto come si potrebbe redigere materia di tal
genere e neppure li· ho pubblicati, io che dico di non averli redatti. Ma tutto
quello che ho sentito dire da lui, trascrivendolo, per quanto fosse possibile
con le stesse parole, ho cercato di serbarmelo per il futuro a ricordo
(~o!Lvi)!L«-rct) del suo pensiero e dd suo libero parlare. Quindi, com'è
naturale, tali note hanno l'andamento di quel che uno dice all'altro per
bisogno spontaneo e non di quel che si potrebbe redigere per destinarlo in
futuro a lettori. In tale forma, dunque, io non so come, contro la mia volontà
e a mia insaputa, capitarono in pubblico. Per me, certo, non ha im- 50 circa, a
Jerapoli, nella Frigia meridionale, schiavo, forse figlio di schiavi, giovane
fu condotto a Roma, dove fu servo di Epa&odito, liberto di Nerone. Ancor
prima d'essere liberato da Epa&odito, Epitteto ebbe il permesso di
ascoltare le lezioni di Musonio Rufo, probabilmente dopo il secondo ritorno di
Musonio dall'esilio, al tempo dell'imperatore Tito. Epitteto ricordò sempre
Musonio come suo unico maestro. Sembra che dall'SO in poi Epitteto, ormai
libero, abbia tenuto in Roma le sue lezioni, finché è espulso da Roma su
decreto di DOMIZIANO, insieme a tutti i filosofi, matematici e astrologi.
Epitteto si ritirò a Nicopoli, in Epiro, dove prosegui il suo insegnameuto,
fino alla morte. Epitteto non scrisse nulla. Le sue lezioni, dialoghi,
discorsi, consigli, commenti di testi, trascritti da Arriano di Nicomedia, suo
discepolo, al tempo di Nicopoli, furono poi pubblicati da Arriano subito dopo
la morte di Epitteto, in un complesso di libri andati sotto il nome di
Diatrib~. Arriano compone anche una specie di summa delle massime capitali di
Epitteto, andata sotto il nome di Enchiridion o Manuale. Frammenti ci sono
pervenuti per opera di Auto Gellio, di Marco Aurelio, di Arnobio, di Stobeo.
Sulla questione delle Diatribe sulle altre possibili raccolt e dilezioni di
Epitteto confronta sopra il testo. ] portanza se apparirò un redattore
incapace; per Epitteto, poi, ancora meno, se taluno avrà a disdegno il suo
linguaggio, giacché si vedeva chiaramente che, anche parlando, niente altro
cercava se non di eccitare al meglio i suoi ascoltatori. Se, quindi, per lo
meno a tal fine riuscissero questi discorsi (>.Oyo~), otterrebbero, io
penso, quel che debbono ottenere i discorsi dei filo- sofi: altrimenti,
sappiano quelli, nelle cui mani essi giungono, che, quando Epitteto li
profferiva, l'uditore di necessità provava i sentimenti ch'egli voleva fargli
provare. Se poi da sé non riescono a tal fine, forse ne sono io la causa, forse
è destino che sia cosf. Addio. Non sappiamo quale titolo abbia dato Arriano
alla sua raccolta. Egli nella lettera citata usa due termini: Discorsi (l6got)
e Memorie (Hypamnimata). La tradizione ha dato all'opera il titolo di Diatribe
(à~or.-rp~~or.(). Solo che molti autori antichi che parlano di Diatribe di
Epitteto, parlano anche di Dissertationes (dialécseis), di Hypam- némata, di
Omilie, di Apomnemoneuta, di Scholai (cfr. Aulo Gd- lio; Marco Aurelio,
Ricordi; Fozio, Bibl., in Comm. Enchiridion, ed. Schenkl, test. VI; Simplicio,
Comm. Enchir., ed. Scenkl, test. III; Damascio, ed. Schenkl, test. IV). Fozio
sostiene, inoltre, che Arriano avrebbe scritto otto libri di Diatribe di
Epitteto e dodici libri di Omilie (conversazioni). Senza dubbio la raccolta di
Arriano (dia- tribe) quale è giunta (in 4 libri) è mutila. Aulo Gellio parla di
un quinto libro; l'Enchiridion o il Manuale (l'altra opera di Arriano, che è
una specie di summa dei motivi fondamentali delle Diatribe) contiene molti
passi e motivi che non hanno riscontro nei quattro libri che leggiamo, cos{
come un frammento di Stobeo (fr. l, in Stobeo, Ecl.), testo certamente estratto
dalle Diatribe, non corrisponde a nessun passo dei nostri quattro libri. Posto,
dunque, che l'opera originaria di Arriano fosse in piu di quattro libri (otto o
do- dici), ci si è chiesti se gli autori antichi indicassero con gli altri
titoli (Omilie, Hypomnimata, Apomnemoneuta, ecc.) altre opere o redazioni
diverse, o le stesse Diatribe. Non abbiamo una documentazione tale da poter
essere certi. Si resta sempre nel campo delle ipotesi (per le varie discussioni
e ipotesi, cfr. J. Souilhé, Introduzione a Epict~te, Entretiens, coli.
"Belles Lettres," Parigi). L'opinione, oggi, maggiormente diffusa -
sostenuta da Upton, Epicteti quae supersunt Dissertationes, II, Londra, p. 4, -
è che sotto i numerosi titoli riferiti dalla tradizione ~i indicas- sero non
opere diverse di Arriano, ma sempre la raccolta che ha poi assunto il titolo di
Diatribe. "Se si pensa alla libertà con cui gli antichi citavano le loro
fonti, non ci stupiremo che una sola raccolta sia stata indicata in tanti modi,
tenendo inoltre presente che molte copie erano già circolate prima che l'autore
ne consentisse lui stesso la pub- blicazione... D'altra parte, i termini
8Lcx-tpL~-Ij, ax_oì..1j,.8L<Xì..e!;Lt;, O(LLÀ(cx hanno significati molto
prossimi e sono spesso usati come sinonimi" (Souilhé). Il dubbio resta, se
mai, per i dodici libri delle Omilie, citati da Fozio, accanto agli otto libri
delle Diatribe e all'En- chiridion. Certo i frammenti che troviamo in Stobeo
dovevano far parte dei libri perduti delle Diatribe. Ad ogni modo è molto
indica- tivo, in quanto è già un'interpretazione del significato del pensiero
di Epitteto, del suo modo e del fine d'insegnare, che abbia prevalso il titolo
Diatribe. Il termine diatriba, che in origine era sinonimo di dialogo o di
discorso, in senso educativo (cfr. già in Platone il termine usato per indicare
i discorsi di Socrate ai suoi concittadini: Apologia, 37d; Clitofonte), si
allargò poi a significare tanto dialogo, trat- tato morale non dialogico,
lezione, dissertazione su argomenti diversi (di retorica, di musica,.di
matematica, di fisica), quanto predica e soprattutto predica di tipo popolare
(in questo senso, con i cinici, il termine assume un significato tecnico). Ad
ogni modo, sia che con diatriba s'intendesse la discussione e il dialogo in
senso socratico, sia la dissertazione e la lezione su argomenti diversi, sia la
predica popo- lare, la diatriba ha sempre indicato un rapporto diretto e
concreto tra maestro e discepoli, indipendentemente da qualsiasi forma di
insegna- mento professorale, sistematico, in organizzazione scolastica. In
altre parole con diatriba s'intendevano le riunioni - e quindi, poi, anche il
luogo di tali riunioni, in questo senso detto schola- presso un qualche
pensatore dal quale ci si recava come da maestro e consigliere, capace di
dirigere il dibattito, di far pensare, di formare la personalità, in un libero
rapporto, anche se, naturalmente, il maestro indirizzava a una sua certa
concezione, ma non appunto esponendo in forma sistema- tica e dogmatica una
precisa dottrina. Sotto questo aspetto, relativa- mente alla raccolta degli
insegnamenti di Epitteto, riferiti da Arriano (anche la divisione in libri è
accidentale, estrinseca, ché in ogni libro, anche se da punti di vista diversi,
ritornano gli stessi motivi, facenti tutti perno su due fondamentali: quel che
dipende e quel che non di- pende da noi; e la problematica della libertà), il
titolo che ha prevalso, Diatribe, è esatto. Esso sta già ad indicare ciò che,
in effetto, Epitteto intendeva con filosofia: capacità, attraverso un retto
insegnamento, di sviluppare in forma corretta la comune ragione, mediante cui
l'uomo forma se stesso uomo, per cui sapiente è chi sa pensare, e poiché saper
pensare significa ad un tempo saper vivere, la filosofia non è tanto
descrizione della realtà, o scienza, ma moralità; la filosofia perciò non è
normativa, ma formatrice nel suo determinarsi come appello, che non dà
contenuti, ma si richiama al vivere secondo ragione, mediante certe tecniche
retoriche che 5<: da un lato si rifanno ·ai dialogo socr~ tico, ·dall'altro
lato si determinano in una dis'cussione che finge il dibat- tito giudiziario o
conflitti di idee tra personaggi di un dramma (il che era proprio della
diatriba popolare). Quando costretto ad allontanarsi da Roma per decreto di
Domiziano, che bandiva tutti i filosofi, matematici astrologi, giunse a Nicopoli
(la città della vittoria,. in Epiro, fondata da Augusto in ricordo della
vittoriosa battaglia di Azio), ove apri una nuova scuola, divenuta presto un
centro di discussioni ("diatriba"), dove moltissimi si recavano per
avere consigli o sciogliere dubbi morali (le Diatribe e il Manuale rispecchiano
questo periodo del suo insegnamento), Epit- teto aveva quarantaquattro anni
circa. Già uomo nel pieno della ma- turità, portava con sé sia l'esperienza del
mondo di Roma tra Nerone e Domiziano ("non è troppo sicura l'occupazione
del filosofo, special- mente ora, a Roma": Diatribe), sia
l'approfondimento e il ripensamento dell'insegnamento del suo maestro Musonio
Rufo. Epit- teto era nato intorno al 50, ad Jerapoli, la città santa, centro
della religione di Cibele, nella Frigia meridionale. Schiavo - c'è chi ha
sostenuto che il s~o stesso nome, epitteto, indicasse la sua condizione di
schiavo, - figlio di schiavi, almeno secondo un'antica iscrizione (in Schenkl,
Epict. Diss.), Epitteto fu condotto a Roma ancora giovanetto e comperato da
Epafrodito, liberto di Nerone, che faceva parte delle guardie del corpo
dell'Imperatore, e che aiutò Nerone a suicidarsi (Svetonio, Nerone; Domiziano).
Rimaniamo incerti sulle diverse notizie trasmesseci intorno ai rapporti tra Epitteto
ed Epafrodito. Prepotente nei confronti dei propri schiavi, Epafrodito si
sarebbe divertito a tormentare anche Epitteto. Si narra (Celso, Ori- gene,
Gregorio Nazianzeno) che giunse un giorno a spezzargli una gamba. "Questa
gamba si spezzerà," avrebbe commentato Epitteto, mentre Epafrodito lo
tormentava: " T e l'avevo detto che si sarebbe spezzata," avrebbe
concluso Epitteto, còme se non si trattasse del proprio arto, ma di urta
dimostrazione sulla causa e l'effetto (cfr. Celso, in Origene, Contro Celso).
Troppo stoico-cinico è questo aneddoto per non avere il sapore di ricostruzione
a posteriori, per delineare la figura di Epitteto stoico, che si sapeva zoppo
fin dalla gioventu (cfr. Simplicio, in Schenkl). La Suda, invece, molto meno
pittorescamente, riferisce che l'infermità di Epitteto era dovuta ai
reumatismi. Certa resta, invece, l'importanza ch'ebbe per Epitteto l'esperienza
del rapporto servo-padrone, in un'ap- profondita meditazione sul significato
della libertà e su ciò che dipende o no dall'uomo. Entro questi termini va
veduto il rapporto Epitteto- Epafrodito. E, forse, anche l'aneddoto della gamba
spezzata e della impassibilità di Epitteto tende ad interpretare tale rapporto,
non su di un piano personale, ma, prendendo le mosse da un'esperienza con-
creta (il fatto d'essere schiavo), su di un piano etico-metafisico. In effetto,
sul rapporto necessità-libertà, realtà.che è quella che è, ineso- rabile, da
cui dipendiamo - e che per ciò ci è estranea e, qualora la si comprenda,
indifferente - e riflessione sulla umana capacità, nella consapevolezza dei
nostri limiti e della nostra non libertà, di poter determinare un nostro modo
di vita che dipende da noi, qualora si sappia ragionare, non facendosi prendere
dai fantasmi, onde tutti siamo ad un tempo servi e padroni, a seconda
dell'atteggiamento che assumiamo nei confronti delle cose, su tale rapporto si
è svolto e approfondito il pensiero di Epitteto. E, probabilmente, proprio
queste prime discussioni, che Epitteto ebbe con Epafrodito (e traccia di esse
è, appunto, l'aneddoto della gamba), spinsero Epafrodito a permettere ad
Epitteto, ancor prima di concedergli la libertà, di frequentare Mu- sonio Rufo.
Senza dubbio, nell'insegnamento di Musonio, Epitteto trovò chiarita gran parte
della sua problematica umana. "Quando Musonio parlava - dirà ancora a
distanza di tempo Epitteto, - noi, seduti accanto a lui, credevamo davvero,
ognuno per sé, che qual- cuno gli avesse parlato· dei nostri difetti: cosf
fortemente egli era legato alla realtà, cosf vividamente poneva davanti agli
occhi di ciascuno le sue debolezze. ~ una clinica, uomini, la scuola di un
filosofo: non si deve uscirne gioiosi, ma pieni di dolori..." (Diatrib~).
E fu a Musonio ch'egli dovette l'impostazione stoica della sua medita- zione,
tenendo soprattutto conto da un lato di Zenone di Cizio (l'indagine sul retto
pensare che è, ad un tempo, retto vivere), e, dall'altro lato, di Crisippo (il
problema del rapporto fato-libertà), che lo ripor- tavano all'altro aspetto del
problema logico e del problema della li- bertà (essere se stesso), impostato
dai cinico-socratici (Antistene, Ari- stone di Chio, ove.di Aristone non va
dimenticata la tesi del giuoco delle parti). Basta scorrere le Diatrib~ per
rendersi conto che tra gli au- tori pio citati sono Zenone di Cizio e Crisippo,
che di Cleante si citano i versi sul Fato, che non si accenna affatto a Boeto,
a Panezio, a Posidonio, che si sorvola su Archedemo e Antipatro, mentre non
poche volte è citato Diogene di Sinope, Socrate, Antistene, Platone socratico,
Senofonte. Sembra, anzi, che accanto alle discussioni, ai con- sigli, ai
dialoghi con i.suoi uditori, suscitati di volta in volta da singole domande, da
singole questioni poste sul tappeto (Diatrib~), Epitteto svolgesse nella sua
scuola, a Nicopoli, vere e proprie "lezioni," ch'egli cioè leggesse e
commentasse testi, di Zenone e particolarmente di Cri- sippo (dice il
BonhOffer, Di~ Ethik d~s Stoikers Epicta, che il •libro sacro," heiliger
Kod~:c, di Epitteto era l'opera di Crisippo,
mentre il Bruns, De schola Epicteti, pp. 3 sgg., finemente sottolinea
contro la tesi dello Zahn, Der Stoìk_er Epik_tet u. sein V erhaltnis zum
Christentum, p. 37, secondo cui Epitteto avrebbe tenuto solo conferenze e
dialoghi, che i termini OCVotyLyv6laxe:LV e OCv<iyvCliO"!J.ot, piu
volte usati nelle Diatribe per indicare un modo di insegnamento, non sono
sinonimi di 3~a3otL, ma significano, mantenendo il loro valore originario, la
lezione, la lettura o prelezione e l'esplicazione dei testi). Sulla linea,
dunque, dello soicismo cinico piu che su quella dello soicismo in chiave
platonica, Epitteto svolse il suo insegnamento in un impegno essenzialmente
educativo. Probabilmente sviluppo di un motivo proprio di Musonio, è l'insi-
stere di Epitteto sull'educazione come formazione dell'uomo, me- diante
l'educazione a sapere correttamente pensare, che lo riporta, appunto, a Zenone
di Cizio e a Crisippo. Tutti gli uomini, in quanto animali razionali, hanno una
comune ragione, hanno le stesse guise, gli stessi modi, che, formalmente, sono
condizioni del comune pen- sare. Tali modi, tali guise o principi, su cui si
fondano i discorsi, tali prenozioni {7tpoÀ~IjieLç, prolép,seis) o idee prime,
proprie di tutti, e su cui tutti siamo d'accordo, e sulle quali non siamo in contraddizione,
sono, in quanto non contraddittorie, rappresentazioni sempre vere. La
contraddizione, il falso, e perciò il disaccordo, nascono nell'applica- zione
delle "prenozioni" ai casi particolari. Le prenozidni sono comuni a
tutti gli uomini, e prenozione non con- traddice a prenozione. Chi di noi in
realtà non ammette che il bene è utile, e anche desiderabile, e che in ogni
circostanza si deve ricercarlo e seguirlo? Chi di noi non ammette che il giusto
è bello e conveniente? Allora, quando sorge la contraddizione? Nell'applicare
le prenozioni ai casi particolari: quando uno dice: "Ha agito bene, è
valoroso" e l'altro "No, ma è dissennato. Ecco in che modo gli uomini
si contraddicono tra loro. Certo Giudei, Siri, Egiziani e Romani, non si
contraddicono sul fatto che la santid va sti- mata sopra tutto e perseguita in
ogni occasione, ma sulla questione se è conforme a santid o no cibarsi di carne
suina... L'educazione filosofica con- siste nell'apprendere ad applicare le
prenozioni naturali ai casi particolari in maniera congruente a natura e, per
il resto, nel distinguere tra le cose, quelle che dipendono da noi e quelle che
non dipendono da noi (Diatr. l, 22, 1-4, 9-10): Né vere né false le
rappresentazioni prese a sé (ogni oggetto si determina e assume realtà nella
rappresentazione, e, perciò, nel suo esser detto, donde l'importanza di tener
sempre conto dei nomi, s{ che l'un nome non evochi altra rappresentazione, e
non derivino al discorso la contraddizione, l'equivoco e il paralogismo
sofistico), rappresentazioni anche le nozioni morali, il vero e il falso stanno
nel discorso, cioè nel giudizio. D'accordo, sotto questo aspetto, con i cinici
(Antistene) e con gli scettici, ma entro i termini della soluzione della logica
di Zenone di Cizio (che permette la predicazione: logica pro- posizionate),
Epitteto può sostenere che la "ragione" è un "sistema di
rappresentazioni diverse" (Diatr.). "Per questo," aggiunge
Epitteto, "compito del filosofo, il piu importante e il primo, è sag-
giare le rappresentazioni e distinguerle e nessuna accogliere che non sia stata
saggiata" (Diatr.). "Cominciamo con la logica allo stesso modo che,
per misurare il grano, cominciamo con l'esaminare la misura. Se, infatti, non
determiniamo dapprima che cosa è il moggio, se non determiniamo dapprima che
cosa è la bilancia, come potremo piu misurare o pesare qualcosa? E nel nostro
caso, se non conosciamo con esattezza e precisione il criterio delle altre
cose, criterio grazie al quale le conosciamo, ne potremo conoscere qualcuna con
esattezza e precisione? Com'è possibile?... Compito della logica è discernere
ed esaminare il resto, e, si potrebbe dire, il misurarlo e pesarlo. Chi
l'afferma? Solo Crisippo, Zenone e Cleante? E Antistene non l'afferma? Chi ha
scritto che l'osservazione dei termini è l'inizio dell'educazione filosofica?
[cfr. Diogene L.] E Socrate non l'afferma? Di chi scrive Senofonte [Mem.]
che incominciava dall'osservazione dei termini, quale fosse il significato di
ognuno?" (Diatr.). Irragionevole e folle, e, dunque, passionale, schiavo,
è chi vien preso, di volta in volta, da questa o da quella r!lppresentazione,
chi non sa connetterle, rendendosi conto delle proprie rappresentazioni, e
obbiet- tivarle in un discorso vero, dominando cosf le rappresentazioni stesse.
Su questa linea, perciò, si capisce come Epitteto ritenga incoerenti anche gli
scettici, i quali per negare valore di obbiettività a qualsiasi ragio- namento
(tutti, sul piano del vero, possibili perché arbitrari, nessuno piu vero
dell'altro, oò3~ (LWOV), ricorrono ad un ragionamento che può convincere della
loro tesi in quanto non viene meno alle co- muni condizioni che rendono verace
un ragionamento, e gli epicurei, relativamente alla loro tesi che l'uomo è
felice qualora viva non so- cialmente, ché, anche essi, per sostenere questo si
servono di ciò che vogliono togliere (la socialità, cioè il discorso stesso)
(cfr. Il, 20). Le proposizioni vere ed evidenti, sottolinea Epitteto, le
adoperano di necessità anche quelli che le contraddicono: anzi la prova piu
grande dell'evidenza di un'affermazione.è, si può dire, il fatto che sia
trovata necessaria e utilizzata da quello stesso che la contraddice"
(Diatr.). Se formalmente, dunque, vi sono delle condizioni comuni e neces-
sarie (prenoziom) che permettono il discorso, il discorso verace e quel
discorso che, trovando il suo contenuto nelle rappresental:ioni, connette l'una
all'altra le rappresentazioni in un sistema, ove le une e le altre
rappresentazioni si articolano in 11:on contraddizione con le condizioni
stesse. Sapere pensare, dunque~ e a questo deve avviare l'educazione
filosofica, consiste da un lato nel ricercare e sistemare le prenozioni,
dall'altro lato nel sapere usare le proprie rappresen- tazioni (xpljar.<;
cpcxvrcxat&v ), mediante cui ci liberiamo dalla pas- sione e dalla
unilateralità, in una obbiettivazione che ci dà la misura e il valore delle
cose, indipendentemente da come esse apparivano nella prima immediata
rappresentazione (opinione). La particolare struttura dell'intelletto ci mette.in
grado di non ricevere le impronte delle cose, soggiacendo ai sensibili, ma
anche di fare una scelta di esse, di sottrarre, di aggiungere, di comporne
altre da noi, di passare dalle une alle altre che in qualche modo sono affini
(Diatr.). E se tutti gli animali hanno rappresentazioni, la differenza tra
l'animale irrazionale e l'animale razionale (l'uomo) è che mentre l'ani- male
irrazionale usa le rappresentazioni che lo attraggono e lo spin- gono ad agire
(mangiare, bere, riposare, accoppiarsi, compiere ciascuno quante altre cose
rientrano nell'ambito del proprio agire: Diatr.), l'uomo non solo usa le
rappresentazioni, ma ha anche la capa- cità di rendersene conto, di
comprenderne l'uso, liberandosene e, perciò, sapendo agire razionalmente. Il
che non significa, che, dunque, l'uomo non deve mangiare, bere, riposarsi,
accoppiarsi e cosi via, ma che deve rendersene conto, collocando ogni
rappresentazione e affezione al suo giusto posto, sapendo quello che ciascuna
vale. E se l'animale irrazio- nale realizza pienamente sé in quanto vive
secondo le sue rappresen- tazioni-passioni, l'uomo realizza sé, vive secondo
natura, in quanto comprendendo l'uso delle rappresentazioni, costituisce sé
razionalmente e, perciò, comprende sé e gli altri, ponendo sé e gli altri e le
cose al loro giusto posto, nòn facendosi prendere piu dall'una che dall'altra
cosa, piu dall'uno istinto che dall'altro. Questa è quella ch'Epitteto chiama
contemplazione (8-Ec.>p(cx), che consiste, appunto, nella com- prensione, in
una visione (&ec.>p(cx) obbiettiv.a di un sistema di rap- presentazioni,
che è "intelligenza (1tcxpcxxoÀoò&eau;) e tenore di vita conforme a
natura: badate dunque a non morire senza aver contem- plato queste realtà"
(Diatr.). ("Filosofare consiste nell'esa- minare e nel considerare le
norme" che permettono il pensare verace e per ciò necessario e universale,
·comune a tutti gli esseri razionali: "usare tali norme, una volta
conosciute, è dovere dell'uomo dabbene": Diatr.) Certo, il modo come si
costituiscono le rappresentazioni, com'esse vengono sussunte dalle
"prenozioni," se le prenozioni, sia pur for- malmente, siano vere e
proprie idee innate, quali siano i modi con cui si articolano correttamente tra
di loro le rappresentazioni, tutto questo è appena accennato da Epitteto. Probabilmente,
per quel che sappiamo, tali questioni egli le doveva approfondire ed esporre
nelle "lezioni," e poiché, per sua stessa testimonianza, sappiamo che
leggeva testi di Zenone e di Crisippo, diremmo che tecnicamente Epitteto doveva
esporre la logica entro i termini di Antistene-Zenone-Crisippo. D'altra parte
ciò che piu interessava Epitteto era, mediante la logica, avviare gli altri ad
essere uomini, a non vivere unilateralmente e pas- sionalmente. E questo fu
soprattutto il compito delle diatribe. E cos(dalle diatribe non riusciamo a
sapere quale fosse la concezione epitte- tiana dell'Universo, se non ch'egli
analogicamente, tenendo presente il fatto che la ragione è attività
unificatrice che costituisce il tutto in un unico discorso, riprendendo l'ipotesi
dello stoicismo antico - ancora qui Zenone e Crisippo - sosteneva che il tutto
è come un unico di- scorso, retto da un'unica ragione, s(come fosse una
"città sola." Questo mondo è una città sola, come pure la sostanza di
cui è stato composto, e cosi una sola è la necessità di un movimento periodico
e di un ritirarsi di alcune cose dinanzi alle altre: queste si disperdono,
quelle spuntano, queste rimangono nello stesso posto, quelle si muovono. Tutte
le cose sono piene di amici, in primo luogo di dèi, poi di uomini intima- mente
uniti per natura tra loro: e bisogna che alcuni rimangano insieme tra loro, che
altri se ne vadano, che alcuni godano di chi rimane con essi, che gli altri non
si addolorino di chi se ne va (Diatr.). Tutte le cose formano un'unità... (Diatr.).
Uomo sono, parte del tutto, come l'ora è parte della giornata. Debbo giungere
come l'ora, e, come l'ora, scomparire (Diatr.). In questo senso Epitteto è
molto preciso: uno l'universo nella sua totalità, una la ragion d'essere del
tutto e la sua sostanza, il cangia- mento, il nascere e il morire, avvengono
entro la stessa unità del tutto. Mietere le spighe significa la distruzione
delle spighe, non dell'Universo, si come il cader delle foglie, o il seccarsi
del fico e l'appassirsi dell'uva. Si tratta, in tutti questi casi, di mutamenti
da uno stato precedente in uno diverso: non distruzione ma ordinata
disposizione e amministrazione. Quale è l'andar via dal proprio paese, un
piccolo mutamento, tale è la morte, un mutamento piu grande, ma non da ciò che
è al presente, verso il nulla, ma verso ciò che al presente non è. "Non
sarò piu allora?" No: ma sarai una cosa diversa da quella di cui al
presente il mondo ha bisogno. Perché anche tu nascesti non quando hai voluto,
ma quando il mondo ebbe bi- 329
sogno (Ditur.). "Vai!" dove? Non in luoghi terrificanti, ma là
donde sei venuto, verso amici e parenti, verso gli dementi naturali. Quanto
fuoco era in te, ritornerà in fuoco, quanto era terra in terra, quanto aria in
aria, quanto acqua in acqua. Non c'è Ade, non Acheronte, non Cocito, non
Piriflegetonte, ma tutto è pieno di dèi e di potenze divine. E chi è in grado
di riflettere su ciò e guardare il sole, la luna, gli astri e prendere diletto
dalla terra e dal mare non è abbandonato piu di quaDJ:o sia senza aiuto...
(Diatr.). Dalla constatazione che la ragione è attività unificatrice e sistema
di rappresentazioni-oggetti, Epittéto passa a poter sostenere che, dunque, la
stessa struttura su cui si titma la realtà è attività unificatrice, me- diante
cui tutto ha un suo posto, tutto avviene come deve avvenire, fatalmente, ma,
perciò stesso, provvidenzialmente ("di ogni cosa che accade nel mondo è
facile lodare la provvidenza, purché si abbiano queste due qualità, la capacità
di vedere nel loro insieme i singoli av- venimenti e il sentimento della
riconoscenza... Dalla struttura dei ~ari prodotti siamo soliti riconoscere che
sono indubbiamente opere di un artista, e non costruite a caso e gli oggetti
visibili, e la visione e la ·luce non lo rivelano(... E la particolare
struttura dell'universo che ci mette in grado di non ricevere semplicemente le
impronte delle cose soggiacendo ai sensibili, ma anche di fare una scelta tra
esse... Tutto questo non fa pensare ad un supremo artista?": Diatr.).
Tutto, dÙnque, nel suo esserci, nel suo nascere e perire, nella sua sostanza, è
come parte di un organismo vivente, ha una sua funzione e una sua ragione. Si
capisce, cosi, come Epitteto possa identificare la divinità (ancora una volta
intesa come ciò senza di cui nulla è, la condizione del tutto) con la ragione, dandone
la stessa definizione: quale è la natura di Dio? è intelligenza, scienza, retta
ragione. Solo qua, dunque, assolutamente, èerca l'essenza del bene"
(Diatr.). Ora, se la ragione era stata definita "sistema di
rappresentazioni diverse," e se le rappresentazioni sono impressioni che
in quanto com- prese si costituiscono come abbietti, non in una semplice
recezione delle impronte, ma mediante l'intelletto in una scelta, sottrazione,
somma, composizione di esse, Dio, in quanto ragione e intelligenza, si
costituisce come "sistema di oggetti diversi," e perciò come attività
unificatrice che sceglie, somma, sottrae, compone, per cui tutto deriva da lui,
tutto in lui ha la sua funzione, e tanto piu l'uomo che scopre sé come ragione,
come capacità non solo di usare le rappresentazioni, ma di saperle usare
("ti abbiamo dato una parte di noi," fa dire Epitteto a Zeus,
"questa facoltà impulsiva e repulsiva, desiderativa e avversativa, in una
parola la facoltà che sa usare le rappresentazioni. Solo quel che è piu
importante di tutto, e che domina il resto, gli dèi l'hanno fatto dipendere da
noi, e, cioè, il retto uso delle rappresenta- zioni:. le altre cose non le
hanno fatte dipendere da noi": Diatr.). Qui, sembra, la chiave per intendere,
relativamente all'uomo, da un lato la concezione di Epitteto su ciò che non
dipende e su ciò che dipende da noi (dr. particolarmente Diatribe, I, l e
Manuale, 1), dal- l'altro lato sul fato, sul tutto, che è quello che è, e sulla
libertà; sul non comprendere, sull'essere presi dai dati, dalle impressioni,
asistemati- camente (irrazionalmente), per cui siamo schiavi, soggetti, e, non
in- tendendo, non sapendo usare, scegliere le rappresentazioni, applicare
correttamente le prenozioni, siamo scelti; e sulla comprensione che è libertà,
liberazione dall'errore, accantonamento di ciò che non di- pende da noi,
avvicinamento a Dio, scelta. E se pur tutto resta quello che è, se pur ciascuno
resta quello che è, l'uomo, almeno, per sua natura, in quanto •ragione,"
pur rimanendo quello che è, può essere scelto o scegliere, può essere padrone o
schiavo: "quel che è piu importante di tutto, e che domina il resto, gli
dèi l'hanno fatto dipendere da· noi, e, cioè, il retto uso delle
rappresentazioni" (Diatr.); e tale è il fine dell'uomo: l'uomo deve
terminare là dove termina nei nostri riguardi la natura, ed essa termina nella
teoria e nell'intelligenza e in un tenore divita conforme alla natura"
(Diatr.}. Bada, dunque, alle rappresentazioni, vigila su di esse. Non è poco
ciò che va custodito: si tratta del rispetto, della lealtà, della tranquillità,
d'una condizione d'animo scevra da passioni, da dolori, da timori, da
turbamenti, in breve, della libertà... Sono libero e amico di Dio, s{ che gli
obbedisco spontaneamente. Niente di tutto il resto devo acquistare, non il
corpo, non gli averi, non le cariche, non la reputazione, in una parola,
niente. E Dio, poi, neppure vuole che io l'acquisti. Se voleva, quei beni li
avrebbe fatti per me: ora, invece, non li ha fatti... Custodisci il bene che è
tuo in ogni occasione: il bene di tutto il resto, secondo quanto t'è concesso,
nei limiti voluti dalla ragione, e di questo solo contèntati. Se no, sarai
infelice, di- sgraziato, soggetto a impedimenti e a ostacoli... (Diatr.).
Epitteto prende le mosse da una constatazione: se da un lato è vero che l'uomo
è un complesso di rapprc.sentazioni, dall'altro lato è altrettanto vero che
l'uomo ragionando scopre sé come ràgione, che ha in se stesso, nel suo stesso
svolgersi, il criterio della propria vali- dità - "la sola facoltà
raziocinante, prendendo se stessa a oggetto di studio, comprende se stessa, la
natura, la potenza, il valore che ha venendo in noi": Diatr., - e scopre
sé come capacità di ob- biettivare e articolare e sistemare le sue stesse
rappresentazioni; finché è solo un insieme disordinato di
rappresentazioni-impressioni, l'uomo è passivo e dominato; allorché,
ragionando, ordina e sistema è egli a dominare, rendendosi conto del valore di
ogni cosa, che tutto ha nel discorso un suo posto, che alcune cose sono in
nostro dominio e altre no. Le cose sono di due maniere; alcune in poter nostro,
altre no. Sono in poter nostro l'opinione, il movimento dell'animo,
l'appetizione, l'avver- sione, in breve tutte quelle cose che sono nostri
propri atti. Non sono in poter nostro il corpo, gli averi, la riputazione, i
magistrati, e in breve quelle cose che non sono nostri atti. Le cose poste in
nostro potere sono di natura libere, non possono essere impedite né
attraversate. Quelle altre sono deboli, schiave, sottoposte a ricevere
impedimento, e per ultimo sono cose altrui. Ricordati che se tu reputerai per
libere quelle cose eh sono di natura schiave, e per proprie quelle che sono
altrui, t'interverrà di trovare quando un osta- colo quando un altro, essere
affiitto, turbato, dolerti degli uomini e degli dèi... Per tanto, a ciascuna
apparenza che ti occorrerà nella vita, innanzi a ogni altra cosa avvezzati a
dire: questa è un'apparenza, e non è punto quello che mostra di essere. Di poi
togli· ad esaminarla e farne saggio con quegli espedienti chè tu sai, e prima e
massimamente vedere se appartiene alle cose che sono in nostra facoltà, ovvero
a quelle che non sono... (Manuale). Gli uomini sono agitati e turbati non dalle
cose, ma dalle opinioni ch'essi hanno delle cose... t da uomo, non addottrinato
nella filo- sofia l'addossare agli altri la colpa dei travagli suoi e propri,
da mezzo addottrinato l'addossarla a se stesso, da addottrinato non darla né a
se stesso né agli altri (Manuale). Evidente è, per Epitteto, che tale duplice
modo d'essere dell'uomo, irrazionale e razionale, dominato e dominante, che
tale situazione tragica dell'uomo - "cosa altro sono le tragedie se non la
narrazione in verso epico di quel che provano uomini affascinati dagli oggetti
esterni? Diatr., - è dovuta, per natura- ed è un'esperienza- alla possibilità
stessa dell'uomo di voler ragionare oppure no, ad un'opzione dell'uomo,
possibile certo solo allorché l'uomo si rende conto ch'egli è ragione, cioè
giudizio (ma è, appunto, in tale rendersi conto, che non è una deduzione, che
consiste la libertà; di qui per Epitteto l'importanza dell'insegnamento della
logica e della dialettica e la·sua repugnanza contro coloro che imparano
filosofia per ornamento o per professione). In altri termini, ogni uomo, in
quanto scopre sé come ragione, può scegliere tra l'essere schiavo o l'essere
padrone, tra vivere passionalmente (contro natura) o vivere secondo ragione, in
un'armonia e giudizio delle passioni stesse (secondo natura). In tale senso
Epitteto sostiene che la stessa ragione, in quanto discorso è or- dine, è
scelta, o, se vogliamo, volontà (7tpo1X(p&atc;, proairesis), si come,
analogicamente posto Dio come ragione del tutto, Dio è volontà in quanto
ragione, cwe m quanto giudizio, e non come persona (libertà assoluta) in senso
cristiano, si come talvolta si è voluta interpretare la divinità epittetiana. È
il tuo giudizio che ti determina necessariamente, e cioè la scelta (pro-
airest) che forza la proairesi. Se Dio avesse assoggettato a impedimento o
necessità, o da parte sua o da parte di altri, il frammento del suo essere che
ha staccato da sé per dare a noi, non sarebbe piu Dio né piu si prenderebbe
cura di noi, come deve... Se vuoi sei libero; se vuoi, non bia- simerai alcuno,
non accuserai alcuno, tutto accadrà secondo la volontà tua e, insieme, di Dio
(Diatr.). Nessuno può credere che una cosa gli sia utile senza sceglierla? No.
E com'è che [Medea] dice: "SI, bene intendo quali mali sto per fare, ma il
mio corruccio supera la mia ragione"? (Euripide, Medea]. Perché proprio
indulgere al suo corruccio e vendicarsi dello sposo ella ritiene piu utile che
salvare i figli. Ma si è in- gannata! Mostrale chiaramente che si è ingannata e
non lo farà: ma fino a quando non glielo mostri, che cosa può seguire se non le
apparenze? Niente. Perché allora irritarti con lei, se si è sviata,
l'infelice... (Diatr.). L'essenza del bene ["nell'intelligenza, nella
scienza, nella retta ragione... cerca l'essenza del bene": Diatr.]
consiste in una qual certa proairesi [in un certo qual modo di atteggiarsi], il
male in una qual certa proairesi. Che sono, allora, le cose esterne? Oggetti
coi quali venendo a contatto la persona morale realizzerà il proprio bene o il
·proprio male. Come realizzerà il bene? Se non dà importanza agli oggetti.
Perché, se i giudizi sugli oggetti sono retti, fanno la persona morale buona,
se storti e stravolti, cattiva (Diatr.). La libertà e la scelta o volontà di
Epitteto non è né arbitrio né li- bertà in senso assoluto, ma atto razionale
che in quanto tale, in quanto giudizio e obbiettivamente, è, appunto,
proairesis. D'altra parte, proprio il fatto che l'uomo può scoprire sé come
ragione, che, a sua volta, tale si scopre e si giudica ragionando (cfr.
Diatr.), fa si che si possa porre come in atto una ragione che ci trascende dal
di dentro, sempre in atto compiuta in se stessa (Dio). Perfetto dunque Dio in
quanto ragione, la ragione umana, aspetto o frammento di quella divina, non è
perfetta come la divina, per cui mentre tutto è in possesso di Dio, non tutto è
'in possesso dell'uomo, se non il rendersi ragione, il comprendere ("si
deve organizzare il meglio possibile quel che dipende da noi e di tutte le
altre cose usare come esige la loro natura; come esige la loro natura? come Dio
vuole": Diatr.), che, distaccando l'uomo dalle sue stesse rappresentazioni
immediate e unilaterali, gli fa intendere e valutare da un lato ciò che è in
suo possesso (il pensare che è ad un tempo scelta e volontà) e, dall'altro
lato, ciò che non è in suo possesso (il nascere e il morire, avere questo o
quel corpo, esser nato maschio o femmina, da questi o da quei genitori, servo o
libero, storpio o diritto, in questo secolo o in altro, ricco o povero e cos(via).
E allora, quelle ste~se cose che non sono in nostro possesso, a cui tendiamo
finché re- stano rappresentazioni asistemate, in libertà (alogiéhe), onde
appaiono beni, per cui le desideriamo o da esse rifuggiamo (passioni),
nell'atto che le intendiamo divengono mali se desiderate, ma, in quanto com-
prese per ciò che sono, né beni né mali (indifferentt). Questo, sembra, il
significato, riallacciandosi a Zenone, a Crisippo, ad Aristone di Chio,
dell'aspetto "cinico" dello "stoicismo" di Epit- teto. Va
qui, d'altra parte, tenuta presente l'affermazione di Giovenale, secondo cui la
diffidenza, in quest'epoca, tra cinicj e stoici, consiste in una differenza di
classe sociale, in una distinzione di "tunica" piu che di modo di
atteggiarsi: "Stoica dogmata... a Cynicis tunica distantia" (Satire);
e va tenuto presente un capitolo del III libro delle Diatribe, in cui si
delinea quella che dev'essere la figura ideale del saggio, del cinico
(dell'uomo che per nascita non ha nessuna posizione sociale o che riconosce che
la sua unica posizic;>ne è appunto quella del "saggio"), ma non
interpretato secondo il clichl del cinico giullare, di quelle molte figurine di
filosofi popolari di cui parla efficacemente Dione Crisostomo ("dei
cosiddetti Cinici v'è gran numero nella città;... ai crocevia, negli angiporti,
all'ingresso dei templi, questi uomini radunano e traviano schiavi e marinai ed
altra simile gente, snocciolando scherzi e grande varietà di pettegolezzi e di
arguzie volgari: in realtà essi non fanno alcun bene, ma gran male•: Dione,
Oraz.). In effetto, il "cinico" che ha presente Epitteto (forse
Demetrio: dr. sopra) è lo stoico di stretta osservanza, l'uomo che, consapevole
di non avere una sua qual certa. posizione sociale - come, ad esempio, fu il
caso di Epitteto, - realizza veramente se stesso, ché altro egli non possiede,
in quanto mostra agli altri, anche col suo modo esteriore di vivere, che è un
simbolo (privo di tutti quelli che si dicono beni: casa, famiglia, affetti),
cosa significa essere libero, ai ricchi e ai poveri, ai potenti e ai deboli, indicando
a tutti, e in ciò consiste la sua parte - il che non significa che ~utti
debbano assumere la·sua parte,- che tutti, essendo ciascuno a suo modo, possono
essere liberi in quanto accettino, comprendendola, la propria parte. Nella
comprensione razionale che tutto - uomini e c~e - è quale dev'essere, ciascuno
al suo posto, il cinico non propende piu per una cosa o una persona piu di
un'altra, onde, sotto tale prospettiva, tutto è per il cinico indifferente,
tutto e tutti vanno né condannati né esaltati, ma compresi. Sotto questa
prospettiva si vede bene come Epitteto potesse dire. Abbi cura di ricordare a
te medesimo il vero essere di ciascheduna cosa che ti diletta o che tu ami o
che ti serve ad alcun uso, incominciando dalle piu piccole. Se tu ami una pentola,
dirai a te stesso: io amo una pentola; perciocché se ella si spezzerà, tu non
avrai però l'animo alterato. Se tu bacerai per avventura un tuo figliuolino o
la moglie, dirai teco stesso: io bacio un mortale; acciocché morendoti quella
donna o· quel fanciullino, tu non abbi però a turbarti (Man.). Chiunque avverte
in maniera evi- dente che per l'uomo misura di ogni azione è l'apparenza... non
si adirerà con nessuno, non si irriterà con nessuno, non ingiurierà.nessuno,
non bià- simerà nessuno, non odierà né offenderà nessuno (Diatr.). Chi 'vuole
divenire cinico non basta si metta la "divisa" del cinico (mantello
corto, bisaccia e mazza), ma deve "purificare la parte ege- monica
dell'anima e disporre una tale linea di condotta: ora la ma- teria con cui ho
da fare è la mia mente, come il falegname ha il legno, come il calzolaio ha il
cuoio: mio compito è il retto uso delle rappresentazioni. Il povero corpo non
ha nessun rapporto con me: le sue parti neppure. La morte? Venga quando vuole,
sia di tutto il corpo, sia di una parte. L'esilio? E dove mi possono cacciare?
Fuori del mondo, no davvero. E dovunque andrò H c'è il sole, H la luna, H le
stelle, i sogni, i presagi, i colloqui con gli dèi. Però, pur avendo raggiunto
tale perfezione, il vero cinico non se ne può con- tentare, ma deve sapere
d'essere stato inviato da Dio, in qualità di messaggero, _per mostrare agli
uomini, che, in rapporto al bene e al male si ingannano e cercano l'essenza del
bene e del male là dove non è, e non badano dove è... In realtà il cinico è
esploratore di cosa è amico agli uomini, di cosa nemico, e, quindi, condotta
un'esplorazione accurata, deve venire ad annunciare la veri~, senza essere
sbigottito dalla paura... Perciò, all'occorrenza, egli deve potersi levare in
piedi e, salito sulla scena tragica, pronunciare le parole di Socrate [Platone,
Clitofonte, 407 a-h]: 'Ohimé, uomini, dove vi lasciate trascinare?'; che fate,
disgraziati? V'aggirate, come ciechi, di su e di giu; v'incam- minate per
un'altra strada dopo avere abbandonato la vera, cercate altrove ciò che
rasserena e rende felici, dove non esiste, e non prestate fede a un altro che
ve lo mostra. Perché cercarlo nelle cose esterne? Dov'è che siamo liberi? Nel
giudizio. Coltivate allora questa cosa, prendetevi cura di essa, cercate qui il
bene. E come è possibile che viva sereno chi non possiede niente, chi è nudo,
senza casa, senza focolare, sordido, senza schiavi, senza città? Ecco, Dio vi
ha mandato uno che, a fatti, ve ne dimostri la possibilità. 'Guardatemi: sono
senza casa, senza città, senza beni, senza schiavi: il mio giaciglio è la
terra: non ho moglie, non figli, non una casetta, ma la terra soltanto e il
cielo e un solo mantelletto. Eppure, che mi manca? Non sono senza dolori? non
sono senza timori? Non sono libero? Quando uno di voi mi ha visto fallire nei
miei desideri, quando cadere nelle mie avver- sioni? Quando ho biasimato Dio o
uomo, quando ho rimproverato qualcuno? Forse uno di voi mi ha visto accigliato?
Come tratto quelli che vi mettono paura o meraviglia? Non come schiavi? Chi,
veden- domi, non ritiene di vedere il suo re e il suo padrone?' Ecco le parole
degne di un cinico, eccone il carattere, eccone il proposito (Diatr.). Se la
delineazione dell'atteggiamento del cinico è la delineazione di una figura
ideale di uomo, che giuoca la sua parte, compiendo il suo dovere, ciascuno,
·ognuno rimanendo al posto che natura gli ha dato, può, entro i suoi limiti,
attuare se stesso, compiere il suo dovere, non unilateralmente (nell'esclusiva,
ad esempio, maniera cinica), per cui su di un piano piu largo, l'aspetto cinico
di Epitteto si risolve di nuovo entro i termini della morale e della misura
stoiche. Deriva di qui un altro motivo fondamentale del pensiero di Epitteto,
quello della libertà, su cui, accanto al motivo del saper usare le rappresenta-
zioni e al motivo della conseguente distinzione tra ciò che dipende da noi e
ciò che non dipende, Epitteto ha piu insistito (nelle Diatribe il termine
"libero" e il termine "libertà" sono usati ben 130 volte:
cfr. Oldfather, Epiktctus), in una precisa determinazione della libertà come
libertà da e non COII)e libertà di. Mediante la logica e l'appello ad
esercitarsi nello studio di come funziona la ragione ("ai piu sfugge che
Io studio dei ragionamenti amfibologici e ipotetici, e ancora di quelli che
procedono mediante in- terrogazione, e, in una parola, di tutti i ragionamenti
·di questa ma- niera, è in relazione al dovere": Diatr.), da un lato la
raziona- lità scopre il tutto come un ordinamento e un sistema di rappresenta- zioni
e, dall'altro lato, la razionalità, in quanto ci trascende dal di dentro, si
pone come ordine e sistema del tutto, onde tutto è come deve essere, tutto è
parte in funzione di un fine che è la stessa razio- nalità (la divinità).
Posto, dunque, che in questo tutto l'uomo, sco- prendo sé come razionalità, e,
perciò, come figlio di Dio, avente sempre in sé un aspetto della divinità, può
scegliere tra il vivere preso dalle sue rappresentazioni e passioni,
indiscriminatamente, e il vivere se- condo la sua stessa natura (che è, dunque,
un dovere), cioè razional- mente, ne deriva la doppia considerazione
epittetiana della realtà e della condizione umana. Se uno riuscisse a
compenetrarsi in modo convenìente di questo pensiero, che veniamo da Dio tutti,
e tra i primi, e che Dio ~ padre degli uomini e degli dèi, credo che nulla di
ignobile o di meschino sarà desiderato da lui... Ma poiché al momento della
generazione sono mescolati insieme questi due elementi, il corpo comune con gli
animali, la ragione e conoscenza comune con gli dèi, altri inclinano a quella
parentela infelice e mortale, pochi a questa divina e beata... Che sono,
infine? Un misero omuncolo e miserabile è il mio corpo. Ma pur essendo
miserabile hai un elemento superiore al miserabile corpo. Perché, dunque,
allontanando tal cosa ti at- tacchi a questo? (Diatr.). Non sai che piccola
parte sei rispetto al tutto? Questo secondo il corpo; mentre secondo la ragione
non sei peg- giore né migliore degli dèi: che la grandezza della ragione non si
misura in lunghezza né in profondità, ma in pensieri. Non vuoi, dunque, dove
sei uguale agli dèi, ivi porre il bene? (Diatr.). Guarda chi sei. Innanzi tutto
un uomo, cioè· un uomo che non possiede niente piu impor- tante della
proairesi, ma a lei subordina il resto, e tale volontà possiede libera da
schiavitU e da soggezione. Osserva, dunque, da chi ti distingui per la
ragione.·Ti distingui dalle bestie selvagge, ti distingui dalle pecore. Non
solo, ma sei cittadino del mondo e parte di questo mondo, non delle ultime ma
delle prime, perché puoi comprendere il governo divino e riflettere sulle
conseguenze. Quale allora è la funzione del cittadino? Di non avere nessun
interesse personale, di non prendere decisioni su nessuna cosa quasi fosse
isolato, bensf di agire come la mano o il piede, che se ragionassero e com-
prendessero l'ordine naturale, giammai altrimenti si muoverebbero o desi-
dererebbero o si contrapporrebbero al tutto. Per ciò ben dicono i filosofi che
se l'uo~o virtuoso prevedesse il futuro, coopererebbe alle malattie, alla
morte, alle mutilazioni, perché si renderebbe conto che tutto questo gli è
stato asse- gnato dall'ordinamento universale e che è piu importante il tutto
della parte, la città del cittadino... (Diatr.). Di fatto l'uomo, come tutte le
cose, come ogni avvenimento è quello che è, né buono né cattivo; ognuno, come
ogni cosa, nell'economia dell'Universo, nel giudizio divino, riceve una sua
parte, piccola o grande che sia, è passivo, è apparentemente un'isola
abbandonata a se stessa, tirato di qua e di là dalle passioni, per cui tutto è
vano, tutto, sotto questa prospettiva, disprezzabile (in tale rappresentazione
della realtà e dell'uomo il linguaggio di Epitteto è senza dubbio quello
cinico; tutto è già dato, nulla è da fare, onde cade ogni speranza, la capacità
di sperare che le cose possano essere diverse da quello che sono, libere; mondo
senza poesia, donde la tristitia stoica). Solo che, per altro verso, se
attraverso la ragione, la cui scoperta è non una deduzione, ma un'esperienza
viva che si rivela mediante lo stesso ragionare, l'uomo ha la capacità di
giudicare, cioè di scegliere, ordi- nando e obbiettivando, cogliendo ogni
rappresentazione-oggetto per quella che è, l'uomo si libera dalle passioni,
dall'errore, dall'assumere una rappresentazione per quello ch'essa non è. Sotto
quest'altra prospettiva, quella stessa realtà che fino a che resta estranea,
incompresa, è male, disordinata, irrazionale, si trasfigura in una realtà
buona, desiderabile, amata, in un amore ordinato, nell'unico amore per l'unità
di Dio, rimanendo perciò indifferenti tutte quelle rappresentazioni" che
condurrebbero ad una vita unilaterale, dominata da questa o da quella
rappresentazione (interessi esclusivi per gli onori, per la salute, il corpo,
per la vita dei nostri cari e degli altri uomini, dimenticando ch'essi sono
mortali, sf come rompibile è una pentola di coccio, e cosf via), che, appunto,
per ciò, seguitano a non dipendere da noi. In realtà, per Epitteto non si
tratta tanto di due modi di essere, ma di due modi prospettici di considerare
la stessa realtà. Nel primo caso, pur facendo e considerando le stesse cose
siamo determinati, agiamo fatalmente, siamo agiti (irrazionalità); nel secondo
caso, pur facendo e considerando le stesse cose, siamo, non subiamo. Nel primo
caso non ci solleviamo dalla vita di cose tra cose, nel secondo caso,
obbiettando e scegliendo, giudicando, ci solleviamo alla vita razionale, alla
vita divina. Da un lato tutto è necessario, dall'altro lato, pur rimanendo
tutto necessario abbiamo la possibilità (e in questa possibilità consiste la
libertà) di valutare quella. stessa necessità, per cui non la subiamo, ma
riconoscendola la vogliamo. "Tu non devi cercare che le cose pro- cedano a
modo tuo, ma volere che vadano cosf come fanno, e bene starà" (Manuale).
"Se vuoi, sei libero; se vuoi non biasimerai alcuno, non accuserai alcuno,
tutto accadrà secondo la volontà tua e, insieme, di Dio" (Diatr.). Si
capisce allora come, sotto que- sto aspetto, per Epitteto ragionare sia volere,
libera accettazione di una realtà che è quella che è, voluta dalla stessa
razionalità in cui consiste la divinità (sulla libertà in particolare si
confronti la piu lunga delle diatribe, la prima del IV libro). Gli uomini sono
agitati e turbati non dalle cose, ma dalle.opinioni che hanno delle cose
(Man.). L'essere zoppo s{ è impaccio della gamba, ma non della disposizione
dell'animo (Man.). Quando tu vedi qualcuno che pianga o per la morte di alcun
suo congiunto o per la lontananza di un figliuolo o perdita della roba, guarda
che l'apparenza non ti trasporti in guisa che tu pensi che questo tale, a
cagione delle cose estrinseche, patisca alcun male vero. Ma tu distinguerai
teco stesso subitamente e dirai: questo è tribolato e afflitto, non
dall'accaduto, poiché questo medesimo non dà niuna tribolazione a un altro, ma
dal concetto ch'egli ha dell'accaduto (Man., XVI). Ricordati che colui che
rampogna o percuote, non offende esso, ma l'opinione che si ha che ·questi
cotali offendano. Sicché quando tu ti senti montare la collera contro uno,
pensa che la tua propria immagi- nazione è quella che ti sprona all'ira, e non
altri (Man.). Sopporta e astienti (framm. X, in Aulo Gellio, Noct. Att.). Si
chiarisce cosi la dottrina epittetiana dell’apparenza (fantasia) (cfr. Man.),
mediante cui Epitteto sottolinea cosa significhi la distin- zione tra ciò che
dipende e ciò che non dipende da noi. In altri ter- mini, la nostra lnancanza
di libertà dipende da una comprensione inadeguata delle cose, da ricondursi ad
una nostra comprensione imprecisa. Possiamo avere una cognizione delle cose che
è una cognizione fantastica, apparente. Se, per esempio, si stabilisce un
errato rapporto causale, la nostra stessa attività, tesa a ottenere certe
risonanze, in rela- zione a quell'apparenza si svolgerà in maniera errata e
infelice (cfr., ad esempio, Diatribe), per un errore che è un errore pro-
spettico. Si vede bene, di qui, come la distinzione tra esteriorità (ciò che
non dipende da noi) è interiorità (pensiero, volontà e cosi via) consiste nel
non comprendere e nel comprendere. Se, come sostiene Epitteto, il vero sta nel
giudizio, in una scelta per cui tutto si costi- tuisce in un sistema di
rappresentazioni, l'essere delle cose, l'essere di tutto è nel giudizio, e
quindi nello stesso discorso, in noi, e, qui, esten- sivamente e per analogia,
in Dio. L'esteriorità, ciò che non dipende da noi, sta nell'incomprensione, in
qualcosa che resta per sé, sganciato, no~ giudicato (irrazionale) e che,
dunque, ci domina. Non si tratta di due realtà, ma: di due nostri modi diversi
di atteggiarsi nei confronti della stessa realtà. Le cose comprese, proprio in
quanto com- prese, divengono nostre, anche se, appunto perché comprese, ci ren-
diamo conto che non dipendono da noi (l'avere questo o quel corpo, l'essere
bello o brutto, maschio o femmina, ecc.). E allora, compren- dendo, sappiamo
anche quale, nella grande commedia del tutto il cui supremo regista è Dio, è la
nostra parte (grande o piccola), realiz- zando bene la quale, tutti, ciascuno
per ciò che gli compete (ed in questo consiste la nostra libertà: cfr. Diatr.),
siamo uguali, schiavi o re, uomini o donne, grandi o piccoli uomini,
socraticamente, rendendoci con ciò davvero utili agli altri e a sé. E cosi
quanto piu si ama se stessi, cioè la razionalità, tanto piu si amano gli altri,
si vuole sé e gli altri come fini. Sovvengati che tu non sei qui altro che
attore di un dramma, il quale sarà breve o lungo, secondo la volontà del poeta.
E se a costui piace che tu rappresenti la persona di un medico, studia di
rappresentarla acconcia- mente. Il simile se ti è assegnata la persona di uno
zoppo, di un magistrato, di un uomo comune. Atteso che a te si aspetta
solamente di rappresentare bene quella qual si sia persona che ti è destinata:
lo eleggerla si appartiene ad un altro (Man.). Se il pilota ti chiama, corri
tosto alla nave senza voltarti, lasciata stare ogni cosa (Man.). Questi i
motivi fondamentali del pensiero di Epitteto (e questi sono i motivi che in
breve, in forma gnomica, Arriano ha riepilogato e sistemato nel Manuale,
riprendendoli dall'opera maggiore, le Diatribe). Di qui, d'altra parte,
l'importanza data da Epitteto all'insegna- mento, inteso come insegnamento a·
saper ragionare, mediante cui liberare gli uomini dal loro vivere da schiavi,
delineando, infine, un vero e proprio processo attraverso il quale, dallo
studio della logica e dalla scoperta del modo di funzionare della ragione, si
giunga con essa - in cui, dunque sta il bene - a quella misura e dominio delle
passioni in cui consiste l'uomo verace, simile a Dio (cfr. Diatr..). Innanzi
tutto, per Epitteto, la funzione della ragione è di calcolare i nostr.i
desideri, s(da distinguere quelli che davvero lo sono, in quanto dipendono da
noi, da quelli che ci attirano in quanto abbiamo calco- lato male, scambiando
ciò che non dipende da noi per ciò che dipende da noi (in realtà, questi
ultimi, compresi, cessano di essere desideri, divenendo i loro oggetti
indifferenti, ché nessuna cosa la quale non dipenda da noi, che sia,
cl1tpoadpnov - aproaireton, - può essere de- siderata). In secondo luogo,
obbiettivati i desideri, che consistono nel- l'esigenza di realizzare ciò che
dipende da noi, la ragione, mediante l'educazione filosofica, ordinando e
scegliendo, determina quale delle nostre inclinazioni (6p!L-IJ), o delle nostre
repulsioni '(clfOP!LiJ) è con- veniente o meno; indicando di volta in volta ciò
che conviene, quali sono perciò i nostri doveri (xoc.&;;xov), onde sappiamo
come agire, come realizzare bene la nostra parte, sia nei confronti degli altri
che di se stessi ("da uomo pio, da figlio, da fratello, da padre, da
citta- dino": Diatr.). In terzo luogo, infine, la ragione sarà capace,
dominati i desideri o le avversioni, le inclinazioni o le repulsioni, indi-
rizzando s{ che ciascuno giuochi come deve la propria parte, di vedere sé come
sistema di "rappresentazioni," in una comprensione del tutto, che è
visione (teoria) pacata del tutto; in una accettazione in cui con- siste la piu
profonda religiosità (in tale tripartizione della filosofia il maggiore storico
di Epitteto, il Bonhoffer, ha veduto l'aspetto piu originale di lui, che non si
trova né negli stoici antecedenti, né in Musonio, né nei cinici: Epictet u. die
Stoa; cfr. anche Souilhé). Non dovremmo, mèntre vanghiamo, o ariamo, o
JÌlangiamo, cantare l'inno a Dio? "Grande è Dio, percM ci ha largito
strumenti adatti a lavo- rare la terra: grande è Dio, perché ci ha dato le
mani, la gola, il '\lentre, perché ci fa crescere senza che ce ne accorgiamo,
perché ci fa respirare mentre dormiamo." Questo bisognerebbe cantare in
ogni occasione e can- 340 tare l'inno piu sublime e piu divino
che, cioè, egli ci ha dato la facoltà di comprendere tali cose e la via retta
per usarle. Ebbene? Poiché la maggior parte di voi è cieca, non era necessario
che ci fosse chi tenesse questo posto e in nome di tutti cantasse l'inno a Dio?
E che cos'altro posso io, vecchio storpio, se non inneggiare a Dio?· se fossi
un usignolo, compirei la mia parte di usignolo, se cigno, quella di cigno. E
invece sono un essere ragionevole: devo inneggiare a Dio. Ecco la mia parte: io
la compio e non diserto il mio posto, per quanto mi è concesso, e anche voi
esorto a cantare questo stesso canto (Diatr.). - Mi basta poter levare le mani
a Dio e dirgli: "le facoltà che ho ricevuto da te per comprendere il tuo
governo e seguirlo non le ho trascurate: non ti ho disonorato, per parte mia.
Guarda come ho usato i sensi, come le prenozioni. Ti ho mai biasimato? sono
stato scontento di qualche avvenimento o l'ho desiderato altrimenti? ho mancato
alle mie relazioni con gli altri? Ti ringrazio di avermi fatto na- scere, ti
ringrazio di quanto mi hai dato: il tempo che ho usato le tue cose mi basta.
Riprendile e assegnami il posto che vuoi: perché erano tutte tue. tu me le hai
date" (Diatr.). Epitteto mori a Nicopoli, da cui non si era piu mosso dal
giorno del suo arrivo, esiliato da Roma. A Nicopoli, ove visse_ solo, tutto
dedito all'insegnamento, egli godette di gran fama, rispettato e onorato da
tutti. Solamente da vecchio avrebbe preso con sé una donna, perché lo aiutasse
ad all~vare un orfano che aveva adot- tato (Simplicio, In Epicteti Enchiridion,
Schenkl). Che il suo insegnamento sia stato un insegnamento di vita - basato,
certo, su di una precisa concezione - e non un insegnamento strettamente
scolastico, è dimostrato anche dal fatto che dei suoi moltissimi disce- poli e
ascoltatori - a parte Arriano che fu con lui per molti anni a Nicopoli, e che
probabilmente pubblicò le Diatribe e il Manuale subito dopo la morte di
Epitteto - nessuno fece professione di filosofo, se non un certo Jerocle
stoico, autore di un'Etica e di Filosofumena (se ne vedano i frammenti in
Stobeo, Ed.). Va, d'altra parte, osservato che dopo l'uccisione di Domiziano,
la politica dei principi, relativa al fondamento del potere dell'Impero, venne
cangiando, tanto che si delineò la possibilità di assumere a fondamento
ideologico la tesi politica dello stoicismo, sia sul piano politico sia sul
piano piu strettamente giuridico. Già questo vediamo con l'imperatore Cocceio
Nerva, il quale cercò di riaccattivarsi il Senato e con i suoi successori
Traiano e ADRIANO (si veda), che con l'istituzione ufficiale del Consilium
principis svuotò gran parte del potere del Senato, avviando l'Impero ad una
vera e propria unità statale, non piu esclusivamente personale. Sembra perciò
non un caso che anche l'imperatore Adriano si sia recato a Nicopoli a chiedere
consigli al celebre saggio Epitteto (cfr. Spartiano, Vita Hadriani).Difficile è
dire se Dione di Prusa 1 in Bitinia, detto dall"' aurea bocca"
(crisostomo), sia stato uno stoico, un cinico, un platonico. Egli fu, senza
dubbio, un grande retore, il primo e, forse, il maggior rappresentante di
quella corrente che Filostrato di Lemno definirà neo-sofistica. Uomo di cul-
tura, aggiornato nelle varie correnti di pensiero del suo tempo, seppe, di
volta in volta, sfruttare i motivi piu vari e le piu varie tesi, in fun- zione
di un suo principio, che chiaramente traspare da tutte le sue Orazioni: la
cultura come elevazione morale, attraverso cui in un con- sapevole distacco
dalle "verità," -in una misura faticosamente raggiunta, e perciò in
una comprensione delle "ragioni" umane, determinare nella vita
sociale e nella stessa pratica di governo le norme riconosciute come virtu
nella vita privata: quella misura, appunto, che, di volta l Nato a Prosa, in
Bitinia, ricco e intelligente, colto in filosofia e in retorica, Dione, detto
per la sua eloquenza "crisostomo" (dall'aurea bocca), venne presto a
Roma. Esiliato da Roma, su decreto di Domiziano, proibitogli anche il soggiorno
in Bitinia, condusse fino al 97, morte di Domiziano, vita oscura e peregrina.
Reintegrato nei suoi diritti, Dione dapprima soggiornò nella sua patria, poi
tornò in Roma. Fu in rappono e contatto diretto con Traiano e con gli uomini
della sua eone, servendo come meglio poté gl'interessi di Prosa, ove piu e piu
volte si recò. Come risulta da una lettera di Plinio il Giovane a Traiano (ad
Traian), Dione era a Prosa. Poi ne sappiamo piu niente. Mori, probaoilmente,
cittadino romano, con il cognome di Cocceiano. Tutta la sua opera è raccolta in
un insieme di 80 orazioni (l.6yoL), comprendente discorsi realmente
pronunziati, trattati morali, filosofici, politici, in forma di discorsi. Fuori
della raccolta rimangono un'opera Sui Geti, una In favore di Omero contro
Plalone, e due scritti di critica: Contro i filosofi e A Musonio.
Particolarmente interes- santi sono le cosiddette orazioni diogeniche, le
quattro Sul regno, la XXXII (Agli Alessandrim), le due Tarsiche, l'Olimpica, la
Boristmica e l'Euboica. in volta, si concreta come cortesia e generosità,
benevolenza e perdono, rispetto per la verità e l'onestà (cfr. Sinclair, cit.,
p. 420). Discendente da una famiglia di elevata condizione, Dione, quando
ancora viveva a Prusa, partecipò alla vita politica del suo paese, usando la
sua eloquenza e la sua arte in aiuto dei propri amici (cfr. Oraz., 46, 8).. A
Roma, dove giunse ancora giovane, si legò di amicizia con gli uomini piu in
vista della città e, sembra, anche con l'imperatore Tito. Dato il suo modo di
intendere la cultura e il conseguente modo di intendere la politica e la vita
sociale come misura e intelligente equi- librio, si capisce, in principio, il
disprezzo di Dione, in Roma, per i "filosofi" cinici e stoici in
particolare, per il loro atteggiamento di opposizione nei confronti del
governo, ch'egli doveva vedere come rottura di quell'ideale vita sociale,
libera e spregiudicata, ch'egli, nella sua posizione ellenistica, riteneva di
potere attuare entro i termini delle antiche poleis greche. In realtà, Dione
non poteva sopportare, com'egli stesso dice, i cosiddetti cinici, quei
perdigiorno della filosofia, che si trovano ovunque nella Città ("ai
crocevia, negli angiporti, all'in- gresso dei templi, questi. uomini radunano e
traviano schiavi e marinai e altra simile gente, snocciolando scherzi e grande
varietà di pettegolezzi e di volgari arguzie. In tal modo essi non fanno
alcunché di bene, anzi un gran male": Oraz.). Ma quando, su decreto di
Domiziano, fu colpito, come tanti altri filosofi, accu- sati di complotto
contro lo Stato, dalla relegatio in perpetuum, e per quindici anni fino alla morte
di Domiziano dovette, in esilio, girovagare, senza potere neppure mettere piede
nella natia Bitinia (il p'restigio da lui goduto in Bitinia avrebbe potuto
essere pericoloso per Domiziano), travestendosi, assumendo falsi nomi, pur di
proseguire nel suo insegnamento e di tentare la pacificazione tra le città in
lotta tra di loro, e venne scambiato per quei tali "filosofi" ch'egli
aveva di- sprezzato e nei quali aveva veduto la peste per l'armonia delle
città, Dione nella sua lotta contro il tiranno, comprese il significato sia
del- l'opposizione cinica sia dell'opposizione stoica al governo, rendendosi
sempre meglio conto che proprio il sistema di governo tipo quello di Domiziano,
da Dione accomunato a quello di Nerone e·di Caligola, spezzava ogni possibilità
di vita politica e sociale. È stato detto che Dione si converti: allora alla filosofia.
In effetto Dione rimase quel grande avvocato ch'egli era. Approfondile proprie
idee circa le condizioni che possono permettere una vita comune, sia tra
privati cittadini, sia tra città e città, sia tra città e città e il governo
centrale - e in tal senso, entro i termini della nuova situazione
politico-sociale, Dione è davvero ravvicinabile ai sofisti antichi, - cercando
di determinare il significato 8 di cosa voglia dire vivere bene
(il bene) e cosa vivere male (il male), proponendosi conseguentemente il
vecchio problema se l'esilio sia dav- vero un male o se il male consista nel
non saper vivere razionalmente. E cosi egli si trovò sulla linea, sullo
axii!J.IX,delle discussioni proprie degli stoici e dei cinici suoi
contemporanei (cfr. Oraz.). Nella tormentosa strutturazione e
costituzionalizzazione dell'Im- pero, che soffriva, relativamente alla
fondazione del suo potere di fronte al Senato e al popolo di Roma,
dell'equivoco con cui, con Augusto, era nato, la grave esperienza di Domiziano
portò i suoi successori, già con Cocceio Nerva, piu sensibilmente con Traiano e
con ADRIANO (si veda), in maniera ancora piu approfondita con Antonino Pio e
Marco Aurelio, a definire - se non il grosso problema dell'ereditarietà o
dell'elezione; in questo periodo risoltosi con l'adozione, che fu, in fondo, un
compromesso - la fun- zione del principe e la funzione stessa dello Stato, in
un assolutismo in cui l'imperatore non è né un tiranno né un padrone, né un
monarca di tipo orientale, ma il supremo magistrato dell'imper9. Di qui, sia
pure per ragioni politiche, la sempre piu ampia provincializzazione, lo
slargamento della cittadinanza, l'apertura del Senato, che perde sempre di piu
il suo potere di classe di una Città-Stato, a uomini di origini diverse - per cui
il Senato assume sempre piu la forma di un organo consultivo, - fino alla
logica conseguenza della constitutio antoniniana con Caracalla. È stato detto
che la provincializzazione e quel che è stato spesso chiamato 'imbarbarimento'
dell'im- pero - non sono conseguenze di una poco avveduta politica di Adriano e
dei suoi successori, ma piuttosto il necessario effetto dell'inclusione in uno
stato unitario, sotto il governo dell'Urbs, di genti di varia cul- tura. Nel
vasto organismo dell'impero si è svolto uno scambio di ele- menti etnici e
culturali, nel quale le civiltà superiori hanno assimilato forme diverse di
cultura e nello stesso tempo si sono trapiantate in altre sedi, arricchendosi e
rinvigorendosi di nuove energie. Il processo iniziatosi nell'età ellenistica
prosegue su scala maggiore, favorito dal- l'unità politica e amministrativa. E
diventa quindi sempre meno soste- nibile il principio augusteo della preminenza
dell'Italia sulle provincie: già Cesare aveva decisamente impostato una
politica intesa· ad assimi- lare i sudditi ai cittadini. Piu conservatore - per
principio o per pru- denza politica - e meno aperto allo spirito cosmopolitico
ellenistico, Augusto ha svolto una politica contraria al livellamento; ma ha
pure avvertito che un ampliamento dell'impero avrebbe di necessità compro-
messo il sistema gerarchico da lui fondato. Non solo le vicende mili- tari, ma
già le esigenze della vita economica suggeriscono ai suoi suecessori una
diversa politica, qual era del resto segnata dagli ideali filosofici del tempo
e dai sempre piu intensi scambi culturali nell'àrn- bito dell'impero" (G.
Pugliese-Carratelli, La crisi dell'impero nell'età di Galliena, in "La
Parola del Passato”). Sotto questo aspetto, già con Traiano, sembra chiaro in
che senso gli imperatori del n secolo abbiano ascolato soprattutto le voci
dell'op- posizione stoica, che potevano dare loro le condizioni che ne
giustifi- cassero il potere. "La maggioranza di ·coloro che avevano
avversato il governo dei Flavii non erano ostili al principato in sé, ma il
loro atteggiamento nei riguardi di esso corrispondeva piuttosto a quello di
Tacito. Essi lo accettavano, ma desideravano che fosse il piu pos-sibil- mente
vicino alla ~atarJ..e:(at stoica e il piu possibilmente diverso dalla
tirannide, identificata con la tirannide militare di Caligola e di Nerone in
particolare e con quella di Domiziano. Con l'ascensione di Nerva e di Traiano
si concluse la pace tra la massa della popolazione dell'im- pero, e
specialmente le classi colte della borghesia cittadina, e il potere imperiale...
Ciò che avvenne fu un nuovo adattamento del potere im- periale alle condizioni
reali, non una riduzione di esso" (M. Rostovzev, Storia economica e
sociale dell'Impero romano, Firenze). Non fu, perciò, un caso che, poco dopo la
morte violenta di Do- miziano, Dione di Prusa sia stato reintegrato nei suoi
diritti civili e che, dopo aver soggiornato qualche tempo nella sua città, ove
par- tecipò attivamente alla vita politica di quella municipalità, sia
rientrato in Roma chiamatovi dall'imperatore Traiano, divenendo alla fine cit-
tadino romano e consigliere e propagandista delle idee politiche del-
l'imperatore, soprattutto nei paesi greco-orientali, dividendosi tra Roma e
Prusa.Dione, attentissimo alla situazione politica del suo tempo, si rese conto
che per rendere possibile la convivenza (d'altra parte necessaria) tra le
esigenze di libertà e di autonomia delle antiche "p6leis" greche (che
Dione sempre difese: cfr. le Orazicmi bitiniche) e la città di Roma, bisognava
che da un lato le città greche accettassero il potere di Roma e che, dall'altro
lato, Roma fondasse il suo impero, non sul potere personale e tirannico di una
città sulle altre, ma su di un potere capace di rendere uno lo Stato, in
un'armonia di "nazioni," mediante cui ciascuna si articoli all'altra,
a somiglianza dell'ordine co- smico, retto in unità per sua stessa natura da un
unico principio, ragion d'essere del tutto (e tale avrebbe dovuto essere, sia
pure per analogia, l'imperatore). Di qui il passo a prospettare come possibile
Stato, rispondente alla natura, e perciò vero e divino, la "politèia
regale" di tipo stoico, eiabaratasi tra la fine del 1 secolo a. C. e il 1
d. C., era breve e tale che poteva servire ai nuovi intenti politici e
giuridici di.Traiano. Padre e benefattore (1tcx-rljp xcxt e:ùe:pyé't"rjt;
), non padrone (8e:m6't"rjt; ) dei suoi governati, l'imperatore, scelto in
quanto uomo di ragione e perciò non dio, ma simile al dio supremo, ragione
d'essere del tutto, egli opera in accordo col Dio, assumendo il suo potere come
un dovere, in un'attività che è fatica (7tovot;) e non piacere (~8ov-lj),
realizzando in armonia i diversi compiti cui ciascuna città, ciascuna classe,
ciascun cittadino - che non va perciò ritenuto schiavo, ma libero - sono
chiamati, circondato da amici e consiglieri (il Senato), da uomini virtuosi,
che partecipino alla cura degli affari dello Stato (cfr. Sul regno, orazz.
1-3). Un "sapiens," un "filosofo" dovrebbe essere il vero
uomo di governo, personificazione della ragione vivente del tutto, ma poiché
ciò accade di rado, un sapiens sia almeno chi consiglia il principe (cfr.
Oraz.), a meno che - e sa- rebbe ideale - il principe non si circondi, per
legge e non a suo ar- bitrio, di un organismo permanente di filosofi,
costituenti un consiglio del principe (cfr. Or'az., 49, 7-9). Senza dubbio
Dione riprese il motivo del re filantropo, e non solo certe tesi stoiche, che
nella delineazione di uno Stato ideale egli poteva sostenere ispirarsi al
discorso platonico (l'unica costituzione perfetta, ove ragione e legge sono
tutt'uno, è la politèia degli dèi del cielo, in cui ciascuno fa bene Ciò che
gli compete e a modo suo, senza interferire nell'attività àltrui in una
reciproca collaborazione in funzione del tutto: cfr. Oraz., 36, Boristenica, ma
anche la concezione di sfondo, genericamente stoica, di cui abbiamo par- lato,
quale, ad esempio, appare dallo pseudo-aristotelico De mundo che Dione sembra
abbia avuto presente (cfr. Sinclair, cit., p. 422): un dio unico, ragion
d'essere o natura che ha la potenza (86vcxJ.Lr.ç) di costituire il tutto in un
cosmo, in un ordine, avendo nell'una mano sole, luna, stelle, e, nell'altra,
aria, acqua, terra e fuoco, ponerìdo equilibrio tra le forze contrastanti, si
che ciascuna cosa attui ciò che le è proprio, in una equa distribuzione delle
parti (laoJ.LoLpt~), e, per ciò stesso, in un equo governo (6J.L6voL~),
specchio di quello che, dunque, ha da essere un impero universale, retto da
un'unica potenza razionale. Tale, per analogia - e che di analogia si tratti lo
dichiara lo stesso Dione: cfr. Oraz., 36, - deve essere lo Stato degli uomini
ov~ ~imile sia l'im- peratore a quella che nell'universo è la divinità, e ove
ciascuno - e in ciò tutti sono uguali - sia libero di attuare pienamente ciò
che gli compete, in una reciproca collaborazione, in funzione del tutto, che
non sarebbe senza la giusta distribuzione. delle parti, s{ che appunto l'impero
somigli al cosmo, sia un'eucosmia. •Questa," racconta ai suoi concittadini
Dione, riferendo un suo discorso ai Boristeni, abitanti 11 presso
il Mar Morto, "questa è la teoria dei filosofi. Essa indica una buona e
amichevole comunità di dèi e di uomini; essa chiama a partecipare alla
legislazione e alla cittadinanza non tutte indiscriminata- mente le creature
viventi, ma coloro che posseggono ragione e intel- letto. Essa offre
un'organizzazione sociale di gran lunga migliore e piu giusta di quella
stabilita dagli Spartani, secondo la quale non è permesso agli Iloti diventare
cittadini di Sparta: naturale motivo per cui essi sono sempre pronti a
ribellarsi" (Oraz.). Tutto ciò non è nuovo. La novità è che tutto ciò
divenga ora la base su cui si viene fondando ideologicamente l'impero da
Traiano a Marco Aurelio, e che ciò abbia voluto e approva.to Traiano. E questo
risulta non solo dalle Orazioni l e 11 di Dione (non a caso egli scri- vendo
intorno al104, pur non nominando Traiano, dice: "Della divina e benedetta
costituzione che ora vige, conviene che io parli con il mas- simo
rispetto"), ma anche dal fatto che queste orazioni, dette dinanzi a
Traiano, sembra che per ordine di Traiano siano state piu volte ripetute da
Dione nelle maggiori città dell'Oriente, e che in gran parte esse coincidano
con il Panegirico di Traiano scritto da Plinio; in quegli stessi anni circa.
Nel mutamento di indirizw governativo, da parte imperiale, in un'adeguazione
alle reali esigenze soprattutto delle ZQOe greco-orien- tali, e in un venire
incontro all'opposizione, ch'era poi un rafforza- mento del potere imperiale,
nella trasformazione dell'Impero in Stato unitaiio e in una sempre maggiore
esautorazione del Senato, che non è piu il Senato-classe, quale poteva essere
ancora al tempo di Augusto, Dione Crisostomo ebbe, certo, non poca importanza.
'E la sua impor- tanza sta soprattutto nell'avere, riprendendo motivi sparsi,
coordinato quei motivi e delineato il tipo di Stato upitario e universale, che
se da un lato poteva servire alla politica di Roma, dall'altro lato salvava
certe autonomie e libertà dei paesi soggetti, dando, ad un tempo, un significato
e un fondamento giuridico al potere e alla figura dell'Impe- ratore. Come il
divino regge il tutto in unità, secondo legge, per cui re è stato detto il
tutto (lo si personifichi in Zeus, o sia chia- mato Uno), ché tutto, secondo
ragione e per sua stessa natura, distri- buisce come è bene che sia, cosi uno è
l'imperatore, reggitore, che tutto distribuisce, secondo legge, come è bene che
sia, non despota privato, ma, egli incarnazione della stessa ragion d'essere
dell'impero, non uomo privato, ma egli stesso Io Stato, per il quale deve
sacrificare i propri interessi individuali, per cui la vita dell'imperatore ed
ogni sua azione è fatica e dovere. Tutto questo, certo, può suonare assai
retorico, ma fu questa, senza dubbio, la linea su cui si posero gli imperatori
da Traiano ad Adriano, da Antonino Pio a Marco Aurelio. E ciò risulta non solo
dal Pan~girico di Plinio, ma anche, sulla via indicata da Dione, dalla celebre
Orazion~ ai Romani di Elio Aristide (originario della Misia), che, due
ger.erazioni piu t:r'rdi, non scrive piu dell'imperatore regnante, ma abilmente
cerca di mostrare il valore di tutto il sistema politico di Roma, oramai affer-
matosi, che concilia il prinCipio della Città-Stato classica con il prin- cipio
dell'imperialismo. "Vostra scoperta (~~pov dlp1J(J.Ct) è stato il sistema
politico dell'impero" (A Roma); "Tutti coloro che vivono sotto il
vostro impero, e con ciò io intendo l'intero mondo ('quello che era noto come
il confine della terra, quello stesso è ora semplicemente il muro del vostro
giardino': 26), voi li avete divisi in due gruppi: i governanti e i governati.
Tutti coloro, in qualsiasi località, che sono piu colti, di migliore famiglia,
piu influenti, voi li avete fatti vostri pari per cittadinanza e perfino per
parentela, e gli altri li avete assog- gettati a loro. Né.il mare né alcuna
vasta distesa di terra possono impe- dire a uno di diventare cittadino romano;
nessuna distinzione c'è in questo tra Europa e Asia; tutto è alla portata di
tutti. Nessuno che sia idoneo a una carica e in cui si possa avere fiducia è
straniero. Si è stabilita una universale democrazia mondiale sotto un unico e
ottimo dominatore e organizzatore, e tutti confluiscono come a un comune luogo
di raduno cittadino nel venire a ottenere soddisfazione alle loro varie
richieste" (A Roma). Tutto ciò proveniva da parte imperiale e
rappresentava la propa- ganda dell'Impero, in una trasformazione dello Stato
delineatosi con Augusto, in uno Stato imperialistico. E non pochi, certo,
furono coloro che seguitarono a vedere in Roma la conquistatrice (fa dire
Tacito a Galcaco, nella Vita di Agricola: questi romani, questi "raptores
orbis," dove fanno piazza pulita, "ubi solitudinem faciunt,"
questa chiamano pace, "pacem appellant") e molti furono gli stessi
romani che pur riconoscendo la "missione del loro impero nella diffusione
del buon ordine, sentivano duramente quanto profondo fosse il divario tra
quanto proclamavano di fare ~ quanto facevano in realtà" (H. Fuchs, Der geistig~
Widerstand g~g~n Rom, Berlino; cfr. anche Sinclair, rit.). Ciò non toglie che
la nuova politica impe- riale, abilmente propagandata, se da un lato ha subito
l'influenza di una certa concezione, anche nel modo di vita e di condotta degli
impe- ratori, che - per politica· o per intima convinzione - hanno saputo
giuocare la propria parte (pensiamo ad Adriano, a Antonino Pio e in particolare
a Marco Aurelio), abbia, dall'altro lato, fortemente influen- zato alcuni
aspetti della stessa cultura quale" si viene configurando nel u secolo. Entro
quest'àmbito, se ci rendiamo conto del significato politico della cessazione da
parte degli imperatori delle persecuzioni.nei con- fronti dei filosofi, sembra
anche chiaro perché gli imperatori si siano adoperati per aprire, sia in Roma
sia nei maggiori centri culturali del- l'Impero, scuole pubbliche, ove i
maestri erano stipendiati dallo Stato. Già Vespasiano aveva, per primo,
istituito, in Roma, due cattedre "ufficiali, una di retorica latina [il
cui primo titolare fu Quintiliano], l'altra di retorica greca, alle quali era
annesso uno stipendio annuale di centomila sesterzi, prelevati dal fisco
imperiale" (Svetonio, Vesp., 18); Adriano, su consiglio della madre
Plotina, che sembra avesse simpatie per l'epicureismo, dette facilitazioni
legali alla comunità epicurea di Atene (lscr. Gr.,); Marco Aurelio, infine,
istitu(ad Atene con sovvenzioni prelevate dal fisco imperiale, cinque cattedre:
una di retorica, una di filosofia platonica, una di filosofia stoica, una di
filo- sofia aristotelica e una di filosofia epicurea (lo stipendio dei filosofi
era di sessantamila sesterzi all'anno, quello del retore di quaranta- mila).
Dal terzo secolo in poi, ·il controllo da parte imperiale sulle scuole, non
solo su quelle istituite dallo Stato, ma anche su quelle municipali, si fece
sempre piu pressante. Con Giuliano "questo inter- vento fin(col divenire
regola generale; egli decide che nessuno potrà insegnare, se non dopo essere
stato approvato da un decreto emesso dal consiglio municipale e debitamente
ratificato dall'autorità dell'impera- tore (Cod. Theodos.); il quale si
assumeva cos(un diritto di vigilanza sull'insegnamento in tutto l'Impero... La
decisione si colle- gava a tutta una politica religiosa; ma, privata del suo
spirito anti- cristiano, conservò il suo vigore sotto i successori di Giuliano,
come testimonia la sua inserzione nel Codice Teodosiano; soltanto con Giu-
stiniano sarà soppressa, come inutile, l'esigenza della sanzione impe- riale -
Cod. Just., 10, 537" (Marrou, cit., p. 403). - Intanto, anche per la maggiore
possi- bilità concessa alle varie tendenze, sia pure nell'istituzione di
cattedre che avevano il compito di preparare, mediante la diffusione della cul-
tura sia in Occidente che in Oriente, i futuri funzionari dell'Impero, in una
comune concezione e fede in un ordine universale - comunque poi si ritenesse
che a quella visione si potesse giungere, - si è cercato, per un verso o per
l'altro, recuperando certe tradizioni piuttosto che altre - ove non vanno
dimenticati i luoghi di origine e la formazione dei singoli autori, - di
sistemare in unità motivi molteplici e diversi, esperienze e concezioni e
culture. greche, orientali, romane, in funzione di una cultura, anch'essa
davvero imperiale. Plutarco di Cheronea Un'analisi delle opere di Plutarco di
Cheronea,2 in Beozia, volte contro gli stoici (Le contraddizioni degli stoici,
Sulle nozioni comuni: contro gli stoici, Gli stoici si espri- 2 Nato a
Cheronea, in Beozia, nel 46 circa, da una facoltosa e severa famiglia,
Plutarco, compiuti i primi studi in patria, si recò ad Atene dove ebbe a
maestro Ammonio di Alessandria, vissuto sotto Nerone e Vespasiano, che lo avviò
al plato- nismo, all'aristotelismo e, sembra, all'interesse per i misteri
egiziani e greci. Nella sua piena maturità Plutarco farà di Ammonio l'interlocutore
principale della E di Delfi, riferendo una conversazione avvenuta l'anno in cui
Nerone venne in Grecia (E di Del/i,). Dopo il suo soggiorno ad Atene, Plutarco
fu ad Alessandria, in Asia, certo piu volte a Roma, dove entrò in contatto con le
maggiori personalità della poli- tica e della cultura e dove fu particolarmente
benvoluto dall'impe- ratore Vespasiano. A lui si legarono di amicizia e in
parte ne seguirono la concezione, Q. Soccio Senecione, console, che molto
contribui alla vittoria di Traiano sui Daci (a lui Plutarco dedicò le Vite
parallele, il De profectibus in virtute, le Quaestiones conviviales); C.
Minucio Fundano, senatore, console proconsole d'Asia al tempo di Adriano, uomo
di cultura, con particolari simpatie per il platonismo e il pitagorismo
(Piutarco ne fece il maggiore interlocutore del De cohibenda ira); Favorino
d'Arles (cfr. dopo), a cui P1utarco dedicò il De primo frigido, facendolo
inoltre interlocutore delle Quaestiones conviviales. Come suo scolaro Plutarco
ricorda anche un certo Lucio Tirreno pitagorico. Rientrato presto in patria
visse tra Cheronea e Delfi. Ebbe missioni politiche, fu arconte di Cheronea, e
dal 95 in poi sacerdote delfico. Fu nominato cittadino onorario di Atene.
Celebre, Plutarco mori nel 125 circa. Il catalogo di Lamprias (detto cosi
perché attribuito al figlio di Plutarco, il cui nome, come quello del nonno era
Lamprias; in realtà il catalogo ~ del m-rv secolo) enumera 200 opere di lui:
molte di esse non sono autentiche, mentre altre, riconosciute auten- tiche non
vi sono comprese. Con il tempo le opere di Plutarco sono state divise in due
gruppi: Le Vite parallele (46 biografie accoppiate di un greco e di un romano,
piu 4 isolate); Opere morali (vi ~ raccolto, impropriamente, tutto il resto
della produzione di Plutarco, dagli scritti a carattere filosofico morale a
quelli filosofico religiosi, pole- mici, critici, filologici, pedagogici).
Essendo impossibile enumerare gli scritti contenuti nelle Opere morali in
ordine cronologico, seguiamo qui l'ordine tradizionale, mettendo tra parentesi
le opere di cui si discute l'autenticità o che sono certamente apocrife e che
vanno oggi sotto la denominazione di scritti dello Pseudo Plutarco: De
educatione puerorum libellus, De audiendis poetis, De recta audienda ratione,
De adulatore et amico, De profectibus in virtute, De inimicorum utilitate, De
amicorum multitudine, De fortuna, De virtute et vitio, Consolatio ad
Apol/onium, De sanitate praecepta, Coniugalia praecepta, Septem sapientium
convivium, De superstitione, Regum et imperatorum apophthegmata, Apophthegmata
laconica, Antiqua instituta laconica, Lacaenarum apophthegmata, De mulierum
virtutibus, Quaestiones romanae, Quaestiones graecae, (Collecta parallela
graeca et romana), De fortuna Romanorum, De Ale:randri Magni fortuna aut
virtute, De gloria Atheniensium, De lside et Osiride, De E delphico, De Pythiae
oracu/is, De defectu oraculorum, Virtutem noceri poue, De virtute morali, De
cohibenda ira, De tranquillitate animi, De fraterno amore, De amore probis,
Animine an corporis affectiones sint peiores, An vitiositas ad infelieitatem,
sulficiat, De garrulitate, De curiositate, De cupiditate divitiarum, De vitioso
pudore, De invidia et odio, De se ipsum citra invidiam laudando, De sera
numinis vindit'ta, De fato, De genio SOt"ratis, De e:rilio, Consolatio ad
u:rorem, Convivalium disputationum libri not'em, Amatorius liber, Amatoriae
narrationes, Cum principibus philosophandum esse, A d prineipem ineru- ditt~m,
Anseni Res pub lit ' agerenda sit, Pra e u p t agerenda e Rei publicae, De
uni11s in Repubblit'a dominatione, populari statu et paut"orum imperio, De
vitando aere alieno, (Deum oratorum vitae), De comparatione Aristophanis et
Menandri Epitome, De 15 mono in maniera piu assurda dei poat) e
contro gli epicurei (Contro Colote, Non potersi t1it1ere gioiosamente secondo
Epicuro, Del t1it1ere nascosto), chiarisce, meglio di una lettura diretta e
isolata delle sue opere piu celebri, il significato del platonismo e del
pitagorismo di Plutarco, la sua interpretazione di un aspetto di Platone,
formatasi entro i termini di una precisa atmosfera culturale. Troppo spesso una
lettura isolata, e ritagliata da tutto un contesto, delle opere piu note di
Plutarco ha dato luogo a retoriche ricostruzioni di un Plutarco che rivive in
un ultimo canto del cigno il significato piu profondo del misti- cismo e della
teologia dell'antica Grecia, in una consapevole malinconia per la sua prossima
fine e per cui non a caso ci si sofferma sulla famosa narrazione plutarchea ove
viene drammaticamente annunciato: Il gran dio Pan è morto! (De dt:fectu
oraculorum). I due gruppi di opere polemiche di Plutarco nei confronti dello
stoicismo e dell'epicureismo sembra siano state composte al tempo della prima
formazione di lui ad Atene, sotto la guida di Ammonio di Ales- sandria, maestro
all'Accademia, al tempo di ~erone (di Ammonio non altro sappiamo se non ciò che
dice lo stesso Plutarco, cioè ch'egli dava di Platone un'interpretazione molto
"plutarchea,"· in funzione di una coerente costruzione religiosa). È
già questo un dato assai indicativo e i due gruppi di opere vanno storicamente
esaminati non solo per ricavarne una serie di preziòsissime testimonianze sul
pensiero stoico e su testi e concezioni di singoli stoici, s{ come sul pensiero
epicureo, ma anche perché, attraverso esse, da un lato si rileva un metodo di
indagine e di discussione e, dall'altro lato, quale fosse l'intenzione e quali
fossero alcune soluzioni di Plutarco. A tali soluzioni, anzi, egli giunse
attraverso la di~ussione delle varie testi stoiche cd epicuree, di cui, volta a
volta, cerca mostrare la contraddittorietà interna c perciò stesso la non
vcracità c la necessità di assumere altra posizione, vera perché non
contraddittoria, che è per lui quella platonico-pitagorica. Il che, per altro,
non 'gl'impedisce di recuperare qùci motivi stoici cd epicurei cd aristotelici
che non sembrano in contraddizione nell'àmbito di un platonismo, interpretato
in chiave religiosa c tale da spiegare esperienze c credenze religiose di
origine orientale (egiziana e iranica), Herodoli mtdipilale, Quaestiones
tlllhlrales, De facie in orbe lutu~e, De primo frigido, Aqu " " ipis
sit ulilior, De solenia ammalium, Brwu ralione fili, De carnium esu, Plt#onicae
quaesliones, De animae procrealiotte in Timaeo Plt#onis, De re/1f'BfUUIIÌU
stoicorum, Stoicos absurdiora poni~ dicere, De commumbw notims advvnu Stoicos,
Non posse suviter vivi secundum Epiewri decreta, Advernu Colotna, De lt#enta
vivendo, De musica. Alquanti frammenti di opere perdute sono pervenuti (cfr. in
vol. Vll Moralia, ed. Bernardakis, Lipsia). Certamente apocrifi sono
l'lruiÌif4tio Traiam, il De fluviis, il De vita et poesia Homm e il De placitis
philosophorum libri quinque. riconducendole ad una VISione unitaria, nei termini
della patria religione delfica, della paidèia greca, per riprendere le parole
dell'Epino- mide platonica, a proposito dell'assunzione nel sistema platonico
delle scoperte in campo astronomico degli studiosi di oriente. Senza dubbio
Plutarco ignora le posizioni stoiche piu recenti e il loro significato
politico, mentre nella sua polemica si serve particolar- mente delle piu note
tesi stoiche ed epicuree, divenute, ormai, entro l'àmbito delle scuole di
Atene, t6poi di esercitazioni, discussi secondo il metodo proprio della media e
della nuova Accademia (sappiamo, per altro, che nell'Accademia si erano
compilate antologie di passi stoici, raccolti come testi di discussioni: ma,
certo, come risulta da altre opere di lui, Plutarco conosceva direttamente i
testi dei grandi Stoici'). Si tralascino pure le piu minute discussioni
attraverso cui Plutarco vuoi dimostrare che ogni tesi stoica è in
contraddizione con se stessa e che perçiò è.assurda, contro il senso comune,
pur se pronunciata in nome delle "comuni nozioni," che assurda, ad
esempio, è la tesi stoica che una è la realtà e ad un tempo molteplice, che
l'Uno dio, spirito vivente, è ad un tempo ciò che dà individualità e qualità a
tutte le cose, per cui il divino non è ed è tutte le cose, onde dio è ad un
tempo immor- tale in quanto dio e mortale in quanto cose, che tutte si
distrugge- ranno nella conflagrazione universale e cosi via; si tralasci anche
la discussione antiepicurea, che si fonda sul vecchio luogo comune che
inaccettabile è la tesi epicurea perché spiega la nascita della realtà da un
atto assolutamente libero, cioè non razionale e perciò inspiegabile; ad ogni
modo ciò che piu colpisce della confutazione plutarchea, in particolar modo nei
confronti degli stoici, è ch'egli, accantonando l'aspetto piu fine dello stoicismo,
cioè il motivo del t6nos che su di un piano strettamente logico risolve in
unità la dialetticità della natura - e, per ciò stesso, non tenendo conto che
su di un piano altrettanto razionale, l'altra soluzione possibile era l'ipotesi
epicurea - vede come contraddittorio il tentativo stoico di mediare nell'unità
della natura gli aspetti molteplici della natura stessa, là risolvendo il bene
e il male, che io realtà non sono che errori di prospettiva, gli istinti e la
ragione, come ragion d'essere degli istinti stessi. Ciò che Plutarco viene
accan- tonando, e che gli scettici mettono, invece, in primo piano, è che le
due concezioni, l'epicurea (effettivamente antiplatonica, antiaristotelica e
antistoica) e la stoica (non a caso, dopo l'ipotesi di Cleante, passibile
d'essere interpretata come un'interpretazione naturalistica della conce- zione
platonica, o come un approfondimento dd!'Aristotele interprete di Platone) si
potevano considerare, in realtà, come le due tesi piu convincenti, l'una e
l'altra razionali, anche se su due piani diversi. Di qui si poteva giuocare tra
le due posizioni (la platonico-aristotelico-stoica e la epicurea)
contrapponendole tra di loro, contrapponendo -come dirà Sesto Empirico:
Ipotiposi Pirr., I, 8..:.... ragioni a ragioni, o in una sospensione del
giudizio sul piano metafisico, o in una assunzione del probabile in funzione
retorico-politica. Plutarco, invece, punta sulla presunta contraddittorietà di
mediare i due piani, senza con ciò annullare la divinità una nella
molteplicità, e senza fare della molteplicità altrettanti momenti- dell'unica
forza divina, riducendosi cosf il divino a fisicità e a tempo, e risolvendo con
ciò il male nel bene, o facendo sf che il male altro non sia che un errore
logico e che tutto avvenga e sia come deve avvenire e come deve essere. Egli
cosf ritiene di poter risolvere la questione, mantenendo la dualità, in una
interpretazione - attraverso il mistero egiziano di Osiride-lside-Tifone e il
dualismo zoroastriano, intesi allegoricamente di certi testi di Platone, non a
caso i piu equivoci del Timeo e alcuni delle Leggi su l'anima buona e l'anima
malvagia, che ancora oggi sono stati avvici- nati al dualismo iranico. Sincero
o meno, certo si è che Plutarco ha teso ad assumere entro i termini dell'antica
paidèia religiosa dell'ari- stocratico Apollo Delfico i motivi e le esperienze
religiose orientali (egi- ziane e iraniche), rimaste, se non ignote
(tutt'altro!), non risolte in una concezione pacificante. Plutarco, cosf,
sfruttando le prime pagin_e del Timeo sull'antica sacerdotale sapienza
egiziana, delle Leggi sulla dualità tra principio del bene e principio del
male, dell'Epinomide sulla ripresa delle scoperte astronomiche dei barbari, ìn
funzione della reli- gione delfica, riprende e lancia la leggenda del Platone
egiziano e del Platone orientale, che avrebbe risolto in termini razionali gli
aspetti piu oscuri della religiosità, donde, per altro, attraverso Platone,
l'in- terpretazione simbolico-allegorica dei riti e dei culti dei misteri egi-
ziani, in un continuo riferimento ai misteri e alla mitologia dei greci (cfr.
particolarmente De Iside), per cui potev~ servire anche gràn parte della
simbolica dei numeri di origine pitagorico-alessandrina, e, nel-
l'interpretazione del significato degli dèi e dei loro nomi, l'allegorismo di
origine stoica. Bastino alcuni esempi: Gli stoici asseriscono che lo spirito
che feconda e alimenta è Dioniso, quello che percuote e distrugge è Heracles,
quello che riceve è Ammon, quello che pervade la terra e i suoi frutti è
Demetra e Kore, quello che pervade il mare è Posidone. Gli Egizi, combinando
con queste interpreta- zioni naturalistiche taluni elementi dottrinali derivati
dall'astronomia, cre- dono che Tifone significhi il mondo solare, e Osiride
quello lunare... Al diciassette del mese cade la morte di Osiride, secondo il
mito egi- ziano, cioè quando il plenilunio si rivela nella massima compiutezza.
Perciò i Pitagorici chiamano questo giorno "barriera" e, in generale,
hanno un 18 aborrimento estremo per questo numero, perché il
numero diciassette si frappone tra il sedici, quadrato, e il diciotto,
rettangolo, oblungo non equi- latero - alle quali figure soltanto accade di
avere i perimetri uguali in valore numerico alle superfici ~ pone una barriera
tra l'uno e l'altro, e li distingue tra loro e, precisamente, rompe la
proporzione di uno e un ottavo, diviso come è in disuguali intervalli... I
Pitagorici esprimono le loro cate- gorie con una grande varietà di termini: per
essi il Bene è l'Uno, il De- terminato, il Costante, il Diritto, l'Impari, il
Quadrato, l'Uguale, il Destro, il Luminoso; il cattivo invecè è la Diade,
l'Indefinito, il Movimento, il Curvo, il Pari, l'Oblungo, il Disuguale, il
Sinistro, l'Oscuro. - Inoltre i Pitagorici adornarono anche numeri e figure con
denominazioni di dèi. Chiamarono, i~fatti, il triangolo equilatero col nome di
Atena, nata dal vertice [capo di Zeus], e Tritogenia, poiché esso è diviso da
tre perpendicolari tirate dai suoi angoli. Il numero uno lo chiamano Apollo...
Il due lo chiamano contesa e audacia; il tre giustizia... La cosiddetta
"tetraktys," cioè il trentasei, costi- tuisce, com'è fama diffusa, il
"piu alto giuramento" e ha ricevuto il nome di "mondo,"
poiché è formato dai primi quattro numeri pari e dai primi quattro numeri dispari
sommati insieme... (De lside). Sotto questo aspetto, nel tentativo di
conciliare in una sola reli- gione delfico--apollinea la religione ellenica con
certi aspetti delle reli- gioni di oriente (non va, per altro, scordato che
Plutarco dal 95 circa in poi fu, in Cheronea, sacerdote a vita del tempio
dell'Apollo delfico e che certi tentativi di pacificazioni religiose in una
coinè potevano, tra l'altro, essere anche un servizio reso al nuovo indirizzo
della poli- tica imperiale: indicativo è che Plutarco sia stato onorato da
impera- tori quali Traiano e Adriano), sembra che Plutarco abbia, in funzione
di tale accordo, ricostruito e allegoricamente interpretato da un lato la
religione egiziana di lside e Osiride (De lside), dall'altro lato abbia cercato
di mostrare il significato riposto dell'Apollo delfico (De E apud Delphos),
degli oracoli (De Pythiae oraculis; De d4ectu oraculorum), ed abbia, in tale
chiave, interpretato, come dicevamo, certi testi del Timeo (De animae
procreatione in Timaeo) e delle Leggi, accanto alla ricostruzione di un Platone
sacerdote-filosofo della religione delfica. Sembra ora non poco indicativo, a
testimonianza di quanto sopra abbiamo detto, sottolineare il ·seguente passo
del De lside: "Questo nostro trattato è inteso a conciliare appunto la
credenza religiosa degli Egizi con questa nostra filosofia." (37la).
Plutarco ha ricostruito il mito egiziano di Osiride-Iside-Tifone, insistendo
nell'affermazione che il mito egizio va assunto in maniera allegorico-simbolica,
si come gli aspetti cultuali e rituali in cui sono impegnati i suoi sacerdoti.
19 Iside è dea eletta per sapienza e davvero amante di sapienza -
filosofa, - come il nome stesso vuole perfino indicare, dea alla quale
intelligenza e conoscenza si addicono nel piu alto grado. A dir vero, lside è
parola ellenica e parimente Tifone; costui è nemico alla dea, gonfio e borioso,
come il ·suo nome stesso esprime, per ignoranza e illwione; riduce a brandelli
e disperde la sacra scrittura, che la dea invece raccoglie e ricompone e affida
agli ini- ziati, poiché il processo di divinizzazione, che avviene mediante un
tenore di vita costantemente saggio... avvezza a sopportare gli inflessibili
rigori dei riti liturgici nel tempio. Finalità di tali liturgie è la conoscenza
di Colui che è Primo, è signore, è realtà intelligibile, di colui che la dea ci
invita a cercare, poiché egli è accanto a lei, in intima comunione. Il nome
stesso del tempio promette apertamente conoscenza e intelligenza dell'essere;
ri· sponde al nome di Iseion, a indicare che noi sapremo la verità dell'essere
allorché ci accosteremo, con atteggiamento di ragione e di pietà, ai riti sacri
della dea. Allorché, dunque, ascolterai i miti che gli Egizi narrano sugli dèi
- vagabondaggi, smembramenti e tante altre vi· cende del genere - tu, o Clea
[sacerdotessa a Delfi, cui Plutarco dedica il De lside; a Clea è dedicato anche
il Mulierum virtutes], devi ricordare quanto siamo venuti dicendo e non credere
che il fatto cos{ raccontato sia realmente avvenuto nella maniera in cui viene
tramandato. Tali, a un di presso, sono i punti capitali del mito... Ecco, qui
c'è qualcosa che non ho bisogno di menzionarti: se gli Egiziani hannò tali
opinioni e rife- riscono tali racconti su ciò che per natura è bea~o e
incorruttibile (in accordo con il quale dev'essere conformato il nostro
concetto del divino), nella con· vinzione che si tratti di fatti e di eventi
realmente accaduti, oh, allora "bisognerebbe davvero sputare e tergersi la
bocca" [in Trag. graec. fragm.], per usare la parola di Eschilo. E, in
verità, tu stessa detesti tali per· sone che serbano ancora opinioni cosi
abnormi e barbariche sugli dèi. Che però tali miti non somiglino affatto a
quelle vaghe fantasticherie e.a quelle vane favole, quali gli scrittori di
versi e di prosa traggono da se stessi a guisa di ragni, tessendo e stendendo
le loro malferme primizie letterarie, e che al contrario serrino in sé
esposizione di dubbi e di esperienze,.tu lo capirai da te stessa. Proprio come
gli scienziati dicono che l'iride risulta dal fenomeno di riBessione del sole e
deve le sue varie gradazioni di colore al nostro sguardo, che si ritira dal
sole e si volge alla nube, cos{, parimenti, il mito, per noi di quaggiu, non è
altro che riBesso di una verità superiore, che torce il pensiero umano in una
direzione sensibile. Tanto accennano velatamente i loro sacrifici. Il mito
egizio, perciò, va compreso come contrapposizione tra il divino principio
dell'ordine e del bene (nella coppia Osiride-lside), l'Apollo delfico, e il
principio del male e del disordine (Tifone), l'ele- mento titanico, e in una
salvazione dell'anima allorché essa, vincendo il male, e conoscendo il divino,
come Iside raccoglie in sé e conserva l'unità dispersa del Dio, in
un'aspirazione da parte del sacerdote d'Iside 20 (il filosofo)
alla sapienza di Iside e al suo amor femminile ad essere posseduta dal Dio
(Osiride) e al suo desiderio di raccogliere in unità Osiride spezzato e
frantumato dal male. Plutarco, quindi, dopo avere avvicinato tale significato
del mito egiziano alla mitologia iranico- caldea e a certi testi - distaccati
dai loro contesti - della filosofia greca, particolarmente si rifà a due passi
di Platone, la pagina 35 a del Timeo e la pagina 896d delle Leggi: Platone, in
piu luoghi, quasi nascondendo e velando il suo pensiero, chiama i due principi
antagonistici "Identità" e "Alterità" [Timeo]; ma nelle
Leggi, allorché era già molto avanti negli anni, si espresse non piu per enimmi
e per simboli, ma concretamente, con termini precisi, affermando che il mondo
non è mosso in virtu di una sola anima, ma, pro- babilmente, ad opera di piu
anime e, in tutti i casi, da non meno di due: delle quali una è quella che
produce il bene, e l'altra, antagonista alla prima, è artefice di tutto ciò che
è t:ontrario; egli lascia, altresf, sussistere anche una terza, che è una
natura in certo senso intermedia, la quale non è priva di anima, di ragione, di
moto spontaneo, come alcuni credono, ma dipende ed è sospesa ad entrambe, e
aspira all'anima migliore, perennemente, e la brama e la persegue. Dimostrerà
tutto questo il seguito del nostro trattato, inteso a conciliare appunto la
credenza religiosa (teologia) degli Egizi con questa nostra filosofia. t un
fatto che il divenire e la composizione di questo nostro universo risultano
dalla mescolanza di forze antagonistiéhe, che non sono, però, equi- librate
esattamente,· perché la prevalenza appartiene alla forza del bene; non è,
tuttavia, ammissibile che la torza del male perisca del tutto, dal momento che
essa è, in gran parte, innata nel corpo del mondo, e, pure in gran parte,
nell'anima dell'universo, in un duello perenne con la potenza del bene. Ebbene,
nell'anima intelligenza e ragione, vale a dire ciò che fa da guida e
signoreggia su tutto quanto si ha di meglio, si identifica con Osiride. Cosf
nella terra, nel vento, nell'acqua, nel cielo, negli astri, ciò che è ordinato,
stabilito, sano, come si rivela attraverso le stagioni, le temperature, e i
cieli, tutto questo è emanazione di Osiride e immagine riBessa di lui. Tifone, per
contro, è la parte dell'anima soggetta a passioni, è l'elemento titanico, e
irra- zionale e volubile; ed è la parte dell'elemento corporeo che è mortale e
mor- bosa e torbida, come si rivela attraverso le cattive stagioni e le
intemperie e gli oscuramenti di sole e le scomparse di luna; cos{ si
manifestano le esplo- sioni e le turbolenti rivolte di Tifone. Tutto ciò è
espresso altres{ dal nome con cui chiamano Tifone: Seth, che significa: ciò che
tiranneggia, ciò che violenta. Se, dunque, secondo Plutarco t. ripugnante alla
ragione risolvere tutta la molteplicità nell'unità del principio attivo che
implica una pas- sività su cui operare, la quale passività deve perciò essere
senza forma (materia), per cui, alla fine, si nega sia il divino principio sia
la realtà 21 molteplice, ché, pres1 m sé, vengono a non essere piu
né il pnnc1p10 attivo e qualificante né l'informe pura quantità; e se
altrettanto ripu- gnante è l'ipotesi epicurea che spiega la nascita degli
infiniti mondi, l'esistere, mediante un principio inspiegabile, irrazionale;
l'unica pos- sibilità è porre a fondamento del tutto da un lato si un principio
attivo, l'essere uno, come condizione della pensabilità del reale, ma
dall'altro lato anche una materia che non sia senza forma, poiché altrimenti
essa sarebbe nulla e lo stesso dio sarebbe perciò causa di nulla, oppure dando
egli forma e qualità alle cose che sono, tra cui è anche il male, dio, per
definizione essere e perfezione, sarebbe causa del male. In verità, le origini
dell'universo non vanno poste nei C<?rpi inanimati, come vogliono Democrito
ed Epicuro. E neppure fanno da artefice di una materia non qualificata e non
differenziata, come vogliono gli stoici, un'unica ragione e un'unica
provvidenza superna, esercitante il dominio su tutte le creature. Fatto sta che
è impossibile che qualcosa cattiva, per piccola che sia, entri nell'esistenza,
là dove Dio è causa di tutto; ed è ugualmente impossibile che qualcosa di
buono, là dove Dio è causa di nulla... Di qui, ancora, questa antichissima sentenza,
che da teologi e legislatori trapassa in poeti e filosofi, senza che se ne
sappia la prima fonte; essa ha con sé una fede ferma e indelebile e non solo
nella storia e nelle tradizioni, si anche nei riti e nei sacrifici, diffusa
dappertutto tra i b:rrbari e tra i Greci: che, cioè, l'universo non è già
librato, per sola virtU meccanica, di per se stesso, senza un intel- letto,
senza una ragione, senza un pilota; né poi v'è una sola ragione che domina e
regge, per cosi dire, con timone e con docili redini. No. Al con- trario, la
natura ci offre tante esperienze, e tutte miste di mali e di beni, o, meglio,
essa in una parola, non ci dà nulla, quaggiu, che sia "puro"; né,
d'altra parte, c'è un custode di due grandi vasi che, alla maniera di una
dispensiera, distribuisca a noi i nostri scacchi e i nostri successi in
mistura; ma è accaduto - quasi risultato di due opposti principi e di due forze
antagonistiche, una delle quali ci guida lungo un diritto cammino a destra,
mentre l'altra ci fa girare alla rovescia e indietro - che la nostra vita. sia
complessa, e cosi pure l'universo... Perché quèsta è la legge di natura, che
nulla entri nell'esistenza senza una causa, e, se il bene non può fornire una
causa per il male, allora segue che la natura debba avere in se stessa la fonte
e l'origine particolare, distinta, del male, proprio come ne ha una, tutta sua,
del bene. Tale è il pensiero dell'umanità e dei suoi piu nobili sa- pienti.
Questi, infatti, credono che vi siano due principi divini, quasi rivali tra loro:
l'uno artefice dei beni, l'altro dei mali. E c'.è chi chiama il primo,
migliore, dio; e l'altro, dèmone; cosi per esempio, il mago ZOroastro, di cui
si narra che vivesse cinquemila anni prima della guerra di Troia. Ebbene,
questi chiamava il primo Horomazes, l'altro Arimanios; e spiegava, poi, che
l'uno rassomigliava, nel campo sensibile, alla luce piu che ad altro elemento;
e l'altro, per contro, alle tenebre e all'ignoranza; e che tra l'uno e l'altro,
intermedio, era Mitra, chiamato perciò dai Persiani "Mediatore" I
Persiani poi moltiplicano racconti favolosi sui loro dèi... I Caldei dichia-
rano che, tra i pianeti ch'essi chiamano dèi tutelari della stirpe, due sono
benefici, due malefici, e gli altri tre, intermedi, sono buoni e cattivi ad un
tempo. Le credenze dei Greci in proposito sono ben note a tutti (De Iside). Le
citazioni e le pezze di appoggio di Plutarco sono molto indica- tive, molto ben
collocate e fatte al momento opportuno. Si capisce cosi come, per altro verso,
egli, nel suo tentativo di far rientrare le religioni egiziana e persiana - in
un'interpretazione simbolico-allegorica dei loro miti e delle loro credenze,
simile sotto parecchi aspetti a quella operata sui testi ebraici da Filone
l'Ebreo - entro i termini della reli- gione delfica, puntasse, si come Filone,
su Platone interpretato in chiave teologico-religiosa. Non solo, ma nella
chiara esigenza di Plu- tarco di costituire una possibile pace culturale nella
convinzione di un'unica sacerdotale pia philosophia, di contro al naturalismo
stoico e di contro a quella che sembra, per chi assuma a fondamento della
realtà un principio razionale e intelligente, l'irreligiosità e l'assurdità
degli epicurei (simili, alla fine, nel loro ateismo, o meglio nel loro credere
gli dèi indifferenti, a coloro che, per ignoranza, in una loro volgare
religiosità, temono il divino e i dèmoni, ove va sottolineato che il ter- mine
tradotto con "superstizione" è in greco timore della divinità,
3etat30tt!Lov(cx: cfr. Plutarco, De superstitione), si capisce anche come egli
si riferisse da un lato al concetto piu generale ed elastico del divino di
Platone e dall'altro lato, invece, a certi singoli testi di Platone tratti dal
Filebo, dal Timeo, dalle Leggi. Tali testi, interpretati a ritroso, cioè entro·
una linea costituitasi dopo Platone, potevano servire, ap- punto, all'intento
di Plutarco, dando un fondamento filosofico, cioè convincente in quanto
razionale, a quello che Io stesso Plutarco dice il buon senso, il comune senso
religioso di tutti gli uomini, che, se non educato, degenera o nell'ateismo o
nella superstizione (cfr. De superstitione). Non dobbiamo pensare che gli dèi
siano diversi tra loro, da popolo a' popolo; che siano, cioè, dèi barbari e dèi
greci o dèi australi e dèi settentrio- nali. No, ma come il sole e la luna e il
cielo e il mare· sono comuni a tutti, mentre sono chiamati da chi in un modo e
da chi in un altro; cosf, pari- menti, le fhrme del culto e le denominazioni,
diverse le une dalle altre, a seconda delle varie costumanze, sono, pur sempre,
espressione di un'unica razionalità, che le ha tutte nobilmente ordinate, e di
un'unica Provvidenza, che veglia su di esse, e di potenze ancillari preordinate
su tutte. Di piu, gli uomini si avvalgono di simboli consacrati- e chi ricorre a
simboli oscuri e chi ricorre a simboli piu trasparenti - guidando il pensiero
sulla strada 23 pcrigliosa che conduce al divino. Alcuni, infatti,
vanno completamente fuori strada c s'ingolfano nella superstizione
(3etat30ttjLOV(at); altri sfuggono, per cosf dire, da quel pantano che ~ la
superstizione, ma.piombano, d'altro canto, come in un dirupo scosceso:
l'ateismo. Ecco pcrch~, in questa ma- teria, occorre soprattutto che noi
adottiamo, come guida sacra in tali misteri, le ragioni che derivano dalla
filosofia c consideriamo santamente, ad una ad una, le tradizioni c le
liturgie; sf che... non erriamo interpretando in un differente spirito quel che
i costumi religiosi stabilirono nobilmente sui sacrifici e le feste. [Tutti,
comunque, ammettono che bisogna far risalire ogni cosa a una ragione] (De
/siJe). Solo che, rifiutata l'interpretazione stoica della materia, Plutarco si
ritrova di fronte alla difficoltà di opporre' all'essere che è, un essere che
in quanto opposto all'essere o è essere come l'essere, uno con esso, o è non
essere, cioè non è. A meno che, di nuovo, non si ricorra, in un'interpretazione
del Timeo, a porre come condizioni logiche, da un lato il divino, principio
ordinatore, e, dall'altro lato, una quantità neu- tra (materia) come possibilità
di assumere tutte le forme, non logica- mente deducibile e di cui, per
riprendere l'espressione platonica, non si può discorrere se non con un
"ragionamento bastardo." ·Plutarco cosi viene accostando testi
platonici assai equivoci, in cui Platone sa benissimo di avanzare delle
ipotesi, tanto è vero ch'egli imposta la questione su di un piano
"'descrittivo," cioè mediante il mito, e in Pla- tone rispondenti a
momenti diversi e a p~oblematiche diverse, e li risolve in una sola interpretazione.
Si delinea cosi l'interpretazione di Platone da parte di Plutarco e la sua
costruzione: l. Il divino principio, l'essere che è, il bene (l'Apollo delfico,
luce e armonia, corrispondente all'Osiride egiziano e all'Horomazes
zoroastriano): Errano i nostri sensi, per ignoranza dell'essere reale, a· dar
essere a ciò che appare soltanto. Ma allora che ~ l'essere reale? L'eterno. Ciò
che non nasce. Ciò che non muore. Ciò in cui neppure un attimo di tempo può
introdurre cambiamento. Qualcosa che si muove e che appare simultaneo con la
materia in movimento, qualcosa che scorre perpetuamente c irresistibil- mente
come un vaso di nascita c di morte: ceco il tempo! Persino le parole consuete,
il "poi," il "prima," il "sarà,"
l'"accadc" sono la spontanea con- fessione del suo non-essere.
Infatti, ~ ingenuo e assurdo dire "~" di qualcosa che non ~ entrato
ancora nell'essere, o di qualcosa che ha già cessato di essere... Di contro,
dire dell'Essere che ~. "Esso fu" o "Esso sarà" ~ quasi un
sacrilegio. Tali determinazioni, invero, SQno flessioni e alterazioni di ciò
che non nacque per durare nell'essere. Ma il dio -occorre dirlo? -
"~"; ~. dico, non già secondo il ritmo del tempo, ma nell'eterno, che
~ senza moto, senza tempo, senza vicenda; e non ammette ~~ prima n~ dopo, né
futuro né passato, né età di vecchiezza o di giovinezza. Egli è uno e
nell'unità del presente riempie il "sempre": ciò che in questo senso
esiste realmente, quello "è" unicamente: non avvenne, non sarà, non
cominciò, non finirà. Occorre, allora, che nel modo ora spiegato i fedeli
rivolgano al dio il saluto e l'invocazione: Tu sei (d,e~), o anche, per Zeus,
Ct>me alcuni antichi dicevano: "Sei Uno" [Tu sei,. ei: tale
l'interpretazione che Plu- tarco dà dell'epsilon, della "e," iscritta
sul frontone del tempio delfico, dopo avere, d'altra parte, sottolineato le possibili
interpretazioni che, giuocando in chiave platonico-pitagorica si possono dare di
epsilon, inteso come la lettera, indicante in greco, il numero cinque: i cinque
accordi dell'armonia; i cinque intervalli melodici; i cinque mondi - terra,
acqua, aria, fuoco, etere; - la pentade - punto, linea, superficie, altezza =
tetrade o solido, piu anima = pentade o essere vivente; - i cinque generi del
Sofista: l'ente l'identico, l'altro, il movimento e la stabilità: "Taluno,
a quanto sembra, precorse Platone nello scrutare tali cose e quindi consacrò al
dio la ~:;, segno e simbolo del numero che esprime la. realtà. Del resto,
Platone aveva ben compreso che persino il Bene si rivelava in cinque forme (nel
Filebo): prima è la moderazione; seconda, la proporzione; terza,
l'intelligenza; quarta, le conoscenze, le arti, le opinioni vere sull'anima;
quinta, il piacere, ove mai esista, puro e immune da ogni mescolanza con il
dolore." Sintesi di tutto ciò, la E sembra simbolizzare per Plutarco
l'Essere Uno del dio; il solo dio è, tu sei: cfr. De E Delph.]. "Sei
Uno," poiché la divinità non è moltitudine, come ognuno di noi, congerie
svariata e intruglio di infinite ibride passioni. Al contrario, l'Ente vuoi essere
uno, come l'Uno vuoi essere ente. Se l'es~re ammettesse un altro, questi,
naturalmente, differirebbe dal primo, e pertanto entrerebbe nel divenire, cioè
nel non essere: perciò sta bene al dio il primo dei nomi e éosl pure il secondo
e il terzo: Apollo, in- fatti, per cosi dire, rifiuta la pluralità e nega la
molteplicità; leios vuoi dire.che è uno e solo; quanto a Febo, è certo che cosi
gli antichi chiamavano tutto ciò che fosse puro e casto... (De E Delph.). - Ma
Osiride, il dio, in se stesso, è lontanissimo dalla terra, incontaminato,
incorruttibile, puro da ogni materia che soggiaccia alla distruzione e alla
morte. Alle anime umane, fino a che, quaggiu, sono imprigionate dai corpi e
dalle pas- sioni, non è dato partecipare del dio, se non rispettando quel
limite in cui sia dato loro giungere a un'oscura visione di lui,.per via di
pensiero, attraverso la filosofia (De lside); 2. La materia, neutra in quanto
potenza (la nutrice platonica; l'Iside egiziana). Il principio attivo come
disordine (non materia, in sé né buona né cattiva), bens1 attiva (l'anima
malvagia delle Leggi di Pla- tone; Tifone egizio; l'Arimanios wroastriano):
Iside, in verità, è il principio femminile della natura ed è suscettibile di
ricevere ogni forma di generazione, in quanto è chiamata da Platone
"nutrice 25 e ricettacolo comune" [Timeo, 49e-5la], e da
molti altri è chiamata con una infinità di nomi, per il fatto ch'essa, in virtu
della ragione,' volge e rivolge se stessa, accogliendo ogni tipo di forma e di
idea. Essa ha un innato Eros verso colui che è il primo e supremo signore di
tutte le cose, il quale si identifica con il Bene, e lo brama e lo persegue
[Osiride]. Fugge, invece, e respinge la porzione che deriva dal male, perché
essa, serve, si, a entrambi qualç spazio e materia, ma inclina sempre piu
facilmente verso l'essere mi- gliore e offre a lui la possibilità di generare
da lei stessa, e di impregnarla di effiuvi e di somiglianze, di cui ella
gioisce e si rallegra, fecondata com'è e fatta pregna di tali generazioni.
Generazione, infatti, non è altro che l'im- magine dell'essere nella materia; e
il divenire è un'imitazione dell'essere. Ecco perché il loro mito non è fuori
strada, allorché narra che l'anima di Osiride è eterna e che il suo corpo fu
molte volte smembrato e annientato a opera di Tifone, e che lside andò errando
e ne fece ricerca e riuscf,di nuovo a ricomporlo... (De lside). Platone chiama
la materia con il nome di Penuria, bisognosa com'è, di per se stessa, del bene
e pregna di lui ed eternamente bramosa e partecipe di lui... Allorché, dunque,
diciamo "materia," non dobbiamo essere tratti dalle opinioni di
alcuni filosofi [gli stoici] e pensare a un certo corpo inanimato e indifferenziato,
inerte e inattivo di per se stesso. Fatto sta che noi chiamiamo l'olio
"materia del pro- fumo," l'oro "materia della statua"; e
questi non sono privi di ogni difie- renziazione. Persino riferendoci all'anima
e al pensiero dell'uomo, noi Ii consegniamo, quale materia di conoscenza e di
virt6, alla ragione affinché li.adorni e li armonizzi; e taluni hanno
dichiarato che l'intelletto è la sede delle idee [cfr. Aristotele, De anima] e,
quasi, la massa, in cui si esprime una immagine•della realtà intelligibile
[cfr. sopra Moderato di Gades; oltre, Albino, Epitomè: "L'idea è in
rapporto a Dio il suo atto intel- lettivo," IX, 1]... lside gode di una
eterna partecipazione del dio primor- diale e gli è vincolata nell'amore di
tutto ciò che in lui è buono e bello, e che, pertanto, non gli resiste..., e
perciò essa è sempre attaccata strettamente a lui e sta costantemente intorno a
lui, piena e pregna delle sue parti piu nobili e pure (De lside). Le vesti di
lside son di colore screziato, perché la potenza di lei riguarda la materia, la
quale si trasforma in ogni cosa e tutto accoglie, luce e oscurità, giorno e
notte, fuoco e acqua, vita e morte, principio e fine. La veste di Osiride,
invece, non ha sfumatura di ombre, né screziatura di colori, ma solamente un
llllico fondo, tutto sem- plice, la pura luminosità. Infatti il principio non
ronosce combinazione; e il primordiale e l'intelligibile sono privi di
mescolanze (De Iside, 382c). Il principio, l'Essere, che è, dunque, nella sua
iafinita ricchezza e pienezza tutta in atto, non si depaupera né si risolve
nella realtà ordinata e qualificata che da lui si genera, si come, secondo
Plutarco, avviene per il dio stoico. Plutarco, perciò - e di qui deriva la sua
interpretazione del Timeo, - doveva sostenere che la materia non ~ pura
quantità, assolutamente passiva, ma è esistenza, potenzialità di 26 assumere
forme e qualita, e in tal senso è povertà e desiderio, essa come la donna che
si trasforma nelle sue generazioni, nelle quali tut- tavia non si esaurisce né
si risolve il "padre," che, preso in sé, resta altrettanto ricco e
fecondo, privo di mescolanze. Dio da un lato (Padre), materia dall'altro
(Madre), il mondo e i mondi (Plutarco sostiene che possono essere cinque: cfr.
De defectu oraculorum; De E Delph:) sono il figlio. "La migliore e piu
divina natura consiste di tre parti: l'intelligibile, la materia e il risultato
di entrambi, che gli Elleni chiamano cosmo. Orbene, Platone fu solito chiamare
la parte intelligibile con il nome di idea o modello esemplare o anche 'padre';
la parte materiale con il nome di 'madre' e 'nutrice,' e anche 'sede' e 'posto'
di generazione; e il risultato di entrambi 'prole' e generazione [Timeo]"
(De lside). Solo che, posta cosi la questione, e spiegati certi miti religiosi
con altri miti e immagini; desctittivamente posti il divino essere e accanto,
ab aeterno, la corporeità, il materiale su cui si opera la generazione; ammesso
pure che i due termini siano aristotelicamente le condizioni della nascita del
mondo che è generazione (tempo); posto che il divino, in quanto per- fezione è
bene e che la materia in quanto mancanza e neutralità non è né bene né male; o
si ammette che tutto in quanto generazione dovuta al principio divino è bene,
che pur non risolvendosi nelle cose, essendo le cose simiglianti a lui, resta.il
termine cui tutto aspira, in un unico amore;·oppure, poiché la presenza del
male è inspiegabile (ché nel momento in cui si spiega il male, trovandone la
ragione è anch'esso bene), va posto, accanto alla pura intelligibilità e alla
pura corporeità, un terzo principio, un'attività inspiegabile e perciò irrazio-
nale, fonte appunto del male. È meglio dire con Platone che la sostanza, la
materia di cui il mondo è composto, non è stata prodotta, ma era da ~mpre
sottoposta al Demiurgo affinché questi la disponesse e ordinasse a propria
simiglianza entro i limiti che alla materia sono possibili... Dio non ha
generato né la tangibilità e la resistenza dei corpi, né la façoltà
immaginativa e motrice delle anime, ma, avendo trovato i due principt, quello
oscuro e tenebroso (materia) e quello agitato e i"azionale, ambedue indeterminati
e privi della perfezione con- veniente, li ordinò, li regolò, li armonizzò,
producendo il piu bello e il piu perfetto degli esseri viventi... Coloro che
attribuiscono alla.materia e non all'anima quella "necessità" di cui
si parla nel Timeo e quella "infinitezza" e
"incommensurabilità" di piu e di meno, di difetto e di eccesso, di
cui si parla nel Filebo, come intenderanno poi ciò che Platone asserisce, cioè
che la·materia è senza forma e senza figura, priva di ogni qualità e di potenza
propria, simile a quegli olt inodori che i profumieri adoperano per le·
tinture? È impossibile che Platone postuli come causa e principio del
male ciò che in se stesso è inqualificato, inerte, indeterminato e che lo
chiami "infinitezza brutta e malefica" e anche "ne- cessità
spesso ribelle e riluttante a Dio..." Si tratta bensf di un principio
disordinato e infinito che si muove da sé e muove e che Platone in molte
occasioni ha chiamato "necessità" e nelle Leggi decisamente,
"anima sregolata e malvagia (De animae procreatione in Timaeo)... Bisogna
dunque rendersi conto che l'una anima non è stata fatta da Dio e non è l'anima
del mondo, ma una potenza di movimento spontaneo e perpetuo di cui l'impulso e
lo slancio, senza proporzione né regola, sono sottomessi all'immaginazione e
all'opinione; e che la s~conda Dio stesso l'ha armonizzata mediante i numeri e
le proporzioni convenienti e, una volta costituita, l'ha elevata al grado di
reggente del mondo generato. L'anima, dunque, non è tutta opera di Dio, ma
porta in sé, innata, la parte del male. Là dove Tifone piomba ad impadronirsi
delle piaghe estreme, ivi dobbiamo figurarci lside in atteggiamento di suprema
tristezza e in espressione luttuosa, alla ricerca dei resti e delle membra
sbranate di Osiridi:: ella li compone e serra al petto e nasconde tali
reliquie, dalle quali essa porta alla luce di nuovo le cose nasciture e le fa
sorgere da se stessa (De lside). Il timore di Plutarco a risolvere stoicamente
la divinità nel costi- tuirsi dello stesso universo, lo porta, interpretando
certi passi plato- nici, a porre la divinità come il complesso in atto e
compiuto (perfetto), e perciò senza divenire e mancanze (incorporeo) di tutto
ciò che ha essere, cioè che ha forma, per cui, appunto, il divino è essere: il
divino, dunque, pura intelligibilità, è in atto tutte le forme (idee), in
quanto la sua intellezione - egli intellezione in atto - è tutte le passibili
forme. Se tale è l'essere che è, esso, in quanto eterno e perfetto, è oltre
l'esistere ("Pure si va cianciando di emanazioni del dio e di trasfor-
mazioni tali che il dio si risolverebbe in fuoco con l'universo intero e poi,
di nuovo, si contrarrebbe, quaggiu, e si distenderebbe via via in terra e mare
e vento e animali ed entrerebbe nelle forme paurose di viventi e delle piante;
tutto questo, anche a udirlo, è empietà!"- chiara è l'allusione agli
stoici -: "Al contrario, di ciò che entrò, comunque, nell'esistenza
cosmica Dio serra insieme la compagine e domina la naturale debolezza corporea,
che è volta, di per sé, all;l distruzione... Per dio non si dà mai
scardinamento dall'essere e trapasso": De E Delph.). L'esistenza è,
accanto all'essere (coeterna dell'es- sere, in quanto come l'essere condizione
del reale) la materia - la éor- poreità come indefinita potenzialità, - che,
tuttavia, non assume essere, non assume forme, se non si definisce, se non
presuppone l'essere, se non ha, quindi, per sua natura desiderio di ciò che le
manca; essa perciò tende all'essere, ad assumere forme, per cui il divino, egli
rimanendo esso stesso immobile e in atto, è ad un tempo presupposto e termine
dell'aspirazione del tutto. Evidentemente, dunque, rifiutando la tesi stoica
della materia pura passività e ·senza qualità, bisognava porre, accanto
all'essere - principio e fine - e all'esistere - materia- potenza - una terza
condizione, un principio vitale, senza di cui la materia sarebbe restata pura
passività. L'anima come vitalità è, dun- que, una terza condizione, che se da
un lato spiega la tendenza del- l'esistere ad assumere essere, costituendosi
come anima del mondo in quanto si modella sull'intellegibile (razionalità),
dall'altro lato può ren- dere conto dell'affermazione di sé come individualità,
che aspirando a sé e non all'essere uno, che serra insieme il tutto
intelligibile al divino, si determina come non-essere, come ribellione a Dio,
come frantumazione dello stesso Essere che è uno, ordine e bene, si deter- mina
cioè come irrazionalità (male). Il divino, dunque, come pura intelligibilità e
come essere è, ad un tempo, principio e fine, mentre la materia, esistente e
vivente, è da un lato tendenza all'essere, al bene, e, dall'altro lato, nella
stessa affermazione di sé, negazione dell'essere, conflitto, male, in una serie
di gradi viventi, che, posto appunto il divino come termine ultimo di
aspirazione, vanno all'infinito in una serie che si scandisce da una minor
somiglianza al dio (mondo ter- restre e sublunare) a una sempre maggior
somiglianza a lui (mondo celeste, dèmoni buoni), per approssimazione e in un
perenne conflitto.· È un fatto che il divenire e la composizione di questo
nostro universo risultano dalla mescolanza di forze antagonistiche, che non
sono, però, equi- librate esattamente, perché la prevalenza appartiene alla
forza del bene; non è, tuttavia, ammissibile che la forza del male perisca del
tutto, dal momento che essa è, in gran parte, innata nel corpo del mondo, e,
pure in gran parte, nell'anima dell'universo, in un duello perenne con la
potenza del bene. Ebbene, nell'anima, intelligenza e ragione, vale a dire ciò
che fa da guida e signoreggia tutto quanto vi ha di meglio, s'identifica con
Osiride [il divino)... Tifone, per contro, è la parte dell'anima soggetta a
passioni, è l'elemento titanico, e irrazionale e volubile... (De lside).
Certamente, H, nel cielo e negli astri perseverarono immobili le ragioni
supreme delle cose e le forme e tutto ciò che proviene dal dio; per contro,
quaggiu, quel che è disseminato tra gli elementi soggetti alle leggi
fenomeniche - terra, mare, piante, viventi in generale - si dissolve, si
corrompe, va perfino sotterra... (De ]side). Il principio della fecondità e
della con- servazione della natura è attratto verso di lui e verso l'essere,
mentre il principio dell'annientamento e della distruzione è dissolto da lui,
verso il non essere. Perciò, essi chiamano lside con un nome che deriva da
"slan- ciarsi" (hlestaz) con sapienza e dall"'essere
mosso," appunto perché essa consiste in un movimento animato e sapiente...
(De lside). È bene esigere che nessuna cosa inanimata si:t superiore a ciò che
è animato e 29 nessuna cosa priva di sensibilità sia superiore al
senziente... Non nei colori, né nelle forDie esteriori, né in levigati pannelli
è presente il divino: tutto ciò che non partecipa né può, di sua natura,
partecipare alla vita ha una porzione di onore, inferiore a quella dei morti.
Per contro, la natura, che vive e vede e ha da se stessa la sorgente del
movimento e una conoscenza tale da saper distinguere quel che è suo e quel che
le è estraneo, ha saputo attrarre su di sé un etBuvio e una poézione di
bellezza da parte di colui che è saggezza, "in virtU del quale è governato
l'universo," secondo l'espres- sione di Eraclito (De lside). Entro questi
termini sembra chiaro come Plutarco - nel suo ten- tativo di giustificare sotto
il segno di un'unica concezione religioso- filosofica gli aspetti diversi delle
credenze religiose' ellenistiche ed orien- tali, le quali ultime. egli vede
sintetizzate da un lato nei misteri egizi di Osiride-lside, dall'altro lato
nella teologia zoroastriana - possa riprendere e giustificare, nel quadro della
sua teologia e cosmologia, le credenze nei dèmoni, nelle capacità divinatrici e
profetiche delle anime, in una, infine, descrizione di quella che è,
nell'universo, la posizione dell'uomo, e di quale ha da essere il suo fine. Uno
l'universo nella sua totalità, posti come ter~ni estremi l'Essere e la materia
e tra l'uno e l'altro, nell'aspirazione della materia all'essere, la genera-
zione - unica realtà effettuale, la cui durata costituisce il tempo - dalle
forme piu basse - all'infinito - e inanimate, alle forme piu alte - al-
l'infinito, verso l'Essere, termine ultimo - ve animate, nel perenne conflitto
della vitalità, che in quanto tale è tensione ad essere e nel suo determinarsi
e affermarsi è negazione dell'essere; entro l'universo uno, si.viene ad avere
un'infinita scala di generazioni, di forme viventi, di anime, per un lato volte
al limite, all'oscurità, alla corporeità, per l'al- tro lato volte all'essere,
alla luminosità, al divino. Di qui l'afferma~ zione plutarchea che entro l'Uno
universo, piu di uno possono essere i mondi, piu di una le condizioni delle
anime, da anime-limiti, oscure - corporei~à, tra cui l'uomo nella sua
condizione terrestre - ad anime piu luminose, meno limitate, ma non per questo
meno reali, viventi, operanti, i cosiddetti dèmoni, ad esempio, e oltre ancora
gli dèi, fino alla purezza assoluta del divino. Coloro che sostengono che
Platone, avendo ammesso un elemento come substrato delle qualità sensibili che
noi chiamiamo materia o natura, ha liberato i filosofi da molte e gravi
difficoltà, dicono una cosa giusta: allo stesso modo mi sembra che difficoltà
ancora piu numerose e gravi siano state superate da coloro che pongono tra dèi
e uomini, la specie dei dèmoni, ritrovando cosi in certo modo un legame che ci
congiunga e ci unisca a Dio. E poco importa che questa dottrina provenga dai
Magi della setta di Zoroastro, o con Orfeo dalla Tracia, o dall'Egitto, o dalla
Frigia (De defectu oraculorum). C'è chi ammette il trapasso, sia da corpo a
corpo, sia da anima a anima: cosi, per esempio, la terra diventa acqua; l'acqua
aria; e l'aria, nell'ascen- sione propria della sua natura, si tramuta in
fuoco; allo stesso modo, nel.:ampo delle anime elette, è ammesso il passaggio
da uomini a eroi; da eroi a dèmoni. Tuttavia, solo poche anime appartenenti al
grado demo- nico, purificate dopo lungo volgere di tempo, mediante la virtu,
riescono a partecipare completamente della divinità. Al contrario, talune, non
riu- scendo a dominare se stesse, scendono dal grado superiore e indossano di
nuovo corpi mortali e traggono una vita senza luce e fievole come un'esa-
lazione... In realtà, piu lungo o piu corto che sia il tempo determinato o non,
in tutti i casi si avrà sempre la dimostrazione voluta, attraverso testi-
monianze sapienti e antiche, che esistono, cioè, alcuni esseri, quasi al con-
fine tra gli dèi e gli uomini, i quali sono soggetti alle passioni mortali e
alle mutazioni fatali. È giusto, secondo il costume dei padri, che noi con-
sideriamo costoro dèmoni e li veneriamo con questo nome. Senocrate, amico di
Platone, propose a simboli di questa concezione le figure dei triangoli. Al
divino confrontò, per immagine, l'equilatero; al mortale lo scaleno; l'iso-
sede, infine, al demoniaco. Il primo è uguale in tutto e per tutto; il secondo,
del tutto disuguale; l'ultimo, uguale per un verso, disuguale per l'altro:
proprio come la natura dei dèmoni, che partecipa a un tempo della passione del
mortale e della virtu del dio. Ma la natura stessa offerse immagtru e
simiglianze visibili: cioè degli dèi, con il sole e con gli astri; dei mortali,
con le meteore, le comete e le stelle cadenti...; natura mista e figura di
dèmone è essenzialmente la luna, la cui rivoluzione concorda con questo genere
demoniaco, in quanto essa si mostra ora calante, ora crescente, ora
cangiante... Figuratevi, ora, di sottrarre e portar via l'aria ch'è in mezzo
tra la terra e la luna: naturalmente l'unità e la coesione del tutto risulte-
rebbe spezzata dal fatto che ci sarebbe, nell'intervallo, uno spazio vuoto e
slegato. Allo stesso modo, chi non ammette la categoria demonica toglie ogni
continuità e relazione tra il mondo degli dèi e quello degli uomini, elimina
gli esseri che, al dire di Platone, esercitano una funzione di inter- preti e
di ministri; ovvero essi ci co~ringeranno a sconvolgere e a turbare ogni cosa,
facendo entrare il dio nelle passioni e nelle cose umane e traen- dolo alle
loro necessità... Noi, invece, non vogliamo dar retta per nulla a coloro che
negano la divina ispirazione agli oracoli e la divina compia- cenza.per le
cerimonie e i riti; ma neppure vogliamo credere che, in tali cose, il dio si
giri e rigiri e si presenti direttamente e si affaccendi lui stesso. Piuttosto,
facciamo risalire tali riti oracolari a coloro ai quali giustamente la cosa
compete, voglio dire ai ministri degli dèi, che sono, per cosf dire, i loro
famuli e segretari; noi crediamo che il mondo tutto sia percorso da dèmoni,
alcuni volti a sorvegliare i sacrifici agli dèi e i riti misterici, altri in
funzione di vendicatori di tracotanze e di crimini [ed è su questo motivo che
si svolge, di contro alla provvidenza stoica, la provvidenza plutarchea: cfr.
De sera numinis vindicta]•.. Certo, come tra gli uomini, anche tra i dèmoni
esistono differenze di valore, perché in alcuni l'elemento passio- nale e
irrazionale ha lasciato, come un residuo, un avanzo ancora fievole e
indistinto, in altri invece persiste in dose considerevole e inconsumabile (De
defectu oraculorum). Se da un lato la soluzione del significato da dare ai
dèmoni chia- risce quanto sopra dicevamo, e cioè la concezione plutarchea di
una realtà vivente, che, in un conflitto di forze, si scandisce in gradi, fino
a ordinarsi, sempre pio razionalmente, a imitazione dell'Essere su-,premo, puro
intelligibile, presupposto e fine; dall'altro lato, i testi sui dèmoni e sulla
loro funzione, hanno un notevole interesse storico. Sono una testimonianza
precisa non s~lo della presenza di credenze oracolari, astrologiche, magiche,
quali si erano venute diffondendo, in particolare dall'Egitto, fin!> dal
11-1 secolo a. C., e alle quali abbiamo già sopra accennato, ma anche del
tentativo che ora si fa di rendere conto delle stesse esperienze vitali che
stanno a fondamento di quelle credenze. La teoria plutarchea dei dèmoni non è
nuova: già ne tro- viamo tracce in Alessandro Poliistore, nei Physik,à kài
Mystikà dello pseudo-Democrito, nelle Rivelazioni di Nechepso e Petosiride
(cfr. so- pra), in alcuni testi alchimistici che rifluiscono nei testi del
corpo erme- tico (certo su Plutarco, come testimonia anche il suo interesse per
Osiride-Iside, ha avuto una forte influenza il motivo ermetico di Thot-Ermes,
lo scriba e interprete di Osiride: non a caso Plutarco si fa interprete del
significato riposto dei sacri riti e miti egiziani e persiani). Ciò che,
tuttavia, interessa sottolineare è l'interpretazione di Plutarco, il suo
risolvere le forze occulte in forze naturali, reali, in conflitto, ponendo il
divino (la razionalità) come termine ultimo di aspirazione. E allora, come da
quel conflitto si determina la scala degli esistenti, dalle prime
qualificazioni oscure (corporeità) alle meno oscure (corpi viventi, animati, di
cui l'uomo è il piu alto)., agli astri, alle piu luminose anime incorporee,
maggiormente vicine al divino (i dèmoni: reali, tanto quanto reali sono il
corpo, l'anima umana e via di seguito); cosi si giunge all'uomo, aspetto della
realtà, in cui si sperimenta la presenza dello stesso conflitto, l'urto delle
stesse forze vitali, lo stesSo determinarsi e costituirsi da un lato in corpo e
vitalità (anima) e dal- l'altro lato in razionalità, in aspirazione all'ordine
e.al divino (perciò l'anima non muore con il corpo, perché la morte può essere
interpre- tata come eliminazione dell'oscurità). E allora il conflitto e la
capacità di equilibrare il conflitto medesimo, se da un lato spiegano la divi-
nazione, i sogni profetici ela possibilità, mediante certi riti (tecniche), di
entrare in rapporto con gli spiriti, con le anime che sono i dèmoni, dall'altro
lato spiegano come quei dèmoni stessi siano presenti, com'essi operino, come
servano di mediazione tra l'uomo e la divinità. Non solo, ma, per altro verso,
v'è in Plutarco, di contro al fatalismo stoico, per il quale diviene
impossibile da parte umana operare sui dèmoni, e di contro a certe forme
magico-popolari secondo cui si può diretta- mente operare sulle divinità,
indicata, sia pur in un solo accenno, la via, che verrà sviluppata in ambiente
neoplatonico e nel commento agli oracoli caldaici, la quale rende possibile,
attraverso il conflitto delle forze, la tensione tra le anime, la
razionalizzazione di se stessi. Di qui anche, in un rapporto tra le anime,
simili tra loro, l'azione sulle forze demoniache, e, mediante certi riti e
tecniche, che Plutarco non a caso lascia ai competenti ("facciamo risalire
tali riti oracolari a coloro ai quali giustamente la cosa compete": De
def. orac.), l'evocazione degli spiriti, e, quindi, l'avvicinamento al divino,
in una salvazione che consiste nella "conoscenza" ed in cui sta per
Plutarco la religiosità che non sia "superstizione" (e qui sono senza
dubbio presenti, accanto a motivi ermetici, motivi che possiamo dire gnostici,
se è vero che si può parlare, ad esempio per Filone l'Ebreo, di gnosti- Cismo
giudaico). La nostra natura morale inaridisce e invecchia nell'attività
dell'igno- ranza. Un riposo muto, una vita inerte dedicata all'ozio consumano
non soltanto i corpi, ma anche le anime... Le facoltà naturali degli· uomini
che ntm si muovono... appassiscono e invecchiano innanzi tempo... Credo che gli
antichi abbiano dato all'uomo il nome di "phos" (luce), poiché è
insito in ciascuno di noi, per analogia alla !uce, un intenso desiderio di
conoscere e di essere conosciuto. Alcuni filosofi sostengono che la luce abbia
una sostanza identica a quella dell'anima [Filone l'Ebreo?: cfr. sopra], e tra
le altre argomentazioni adducono che niente l'anima rifugge piu dell'igno-
ranza, e che essa respinge tutto ciò che è oscuro e che rimane turbata dalle
tenebre, in cui trova timore e inquietudine, ma che la luce è per lei cos{
dolce e desiderabile, che di nessuna cosa ch'essa naturalmente ama può godere
quando sia nell'oscurità, lontana dalla luce... (De latenter vivendo).
L'accenno alla sostanza dell'anima come luce, è, purtroppo, un solo accenno,
che, se piu ampio avrebbe potuto chiarire molte questioni sull'origine della
metafisica della luce e sulla conseguente discussione relativa all'influenza
delle luci stellari, a loro volta riflessi della lumi- nosità divina. Ad ogni
modo, entro l'àmbito di una ricostruzione del pensiero di Plutarco, l'accenno
alla luce è interessante in quanto serve a meglio comprendere la posizione che
viene ad assumere l'uomo, nei gradi in cui si scandisce la realtà nella sua
aspirazione all'Essere, non a caso detto, con un'immagine, pura luminosità:
"Le vesti di lside sono di colore screziato, perché la potenza di lei
riguarda la materia, la quale si trasforma in ogni cosa e tutto accoglie, luce
e oscurità... La veste di Osiride [del divino], invece, non ha sfumature di
ombre, né screziature di colori, ma solamente un unico fondo, tutto semplice,
la pura luminosità" (Dc lsidc). La divinità, dunque, è rappresen- tata
come pura luminosità senza ombre e colori, mentre la realtà è tale, esistente,
visibile, in quanto non è né pura tenebra (il nulla) né pura luminosità
(altrettanto invisibile, accecante), ma ombra e luce, in una serie di gradi che
vanno al limite dalla tenebra e dall'oscurità (corporeità) alla luminosità pura
(divinità), scandendosi in un com- plesso di oscurità (corporeità) e di luce
(anima). E perciò l'uomo, di fatto corpo e vitalità (anima), da un lato
affermazione di sé per esi- stere, ma, dall'altro lato, nel suo stesso
affermarsi, negazione dell'essere, l'uomo, in tale sua tensione e, perciò, in
tale sua aspirazione all'essere come pienezza, alla luce, viene ad essere come
lo specchio - in pic- colo - dell'universo stesso. Si ripete cosi: in lui il
conflitto tra luce e oscurità, tra sé come corporeità e animalità (anima) e sé
come capacità di ordinarsi, di porre equilibrio, di costituirsi come
razionalità. Anzi, è proprio nell'atto in cui l'uomo scopre sé come
razionalità, che si rivela e si coglie, intuitivamente, la razionalità divina,
la pura lumi- nosità. Aspirazione al divino, la capacità intellettiva e
razionale si sco- pre in noi - oltre l'anima - come la presenza del divino, e,
perciò, da un lato come possibilità di ordinare e.guidare le nostre forze
vitali e, dall'altro lato, come esigenza di perdersi nella sua unità, in un
amore per Dio (entusiasmo), che scaccia da sé ogni timore per lui
(superstizione) o ogni indifferenza nel rimanere chiusi nella propria
individualità (ateismo, epicureismo): "Quando l'anima crede e pre- sume
che il dio sia presente, respinge via da sé dolori, timori, inquie- tudini e
con la gioia si eleva sino all'ebbrezza, al riso e all'esaltazione" (Non
pom: suaviter vivi..., llOlc-f; si confronti anche il motivo del- l'cbbrictà di
Filone l'Ebreo: Dc cbrictatc). Molti sostengono giustamente che l'uomo è un
essere composto, ma hanno torto quando pensano che sia composto soltanto di due
principi: difatti quando considerano l'intelletto (vouc;) come una parte
dell'anima, errano non meno di coloro che ritengono l'anima una parte del
corpo. Di quanto l'anima è superiore al corpo, di tanto l'intelletto è migliore
e piu divino dell'anima. L'unione dell'anima e del corpo produce la facoltà
irra- zionale e passionale, quella dell'intelletto e dell'anima produce la
ragione; la facoltà irrazionale e passionale è principio di piacere e di
dolore, quella dell'intelletto e dell'anima di virtU e di vizio. Di queste tre
parti, la terra forma il corpo, la luna forma l'anima, il sole dà origine
all'intelletto (Dc 34 facie in orbe lunae). Le anime posseggono
sempre i loro poteri, ma li posseggono piu deboli quando sono mescolate ai
corpi...; tuttavia alcune anime talora fioriscono e riacquistano quella loro
potenza nei sogni e al momento della morte, sia perché allora il corpo si
purifica o subisce una modificazione favorevole, sia perché l'anima, essendo la
parte razionale e meditativa liberata e svincolata dalle cose presenti, si
dirige con la parte irrazionale e immaginativa verso le cose future... (De
defectu oraculorum). Anche se molte sono le oscillazioni del pensiero di
Plutarco, se molte volte egli è equivoco relativamente al concetto del divino e
sul rapporto tra il divino e la realtà, vivente nel conflitto tra le due forze,
nella tensione tra la forza disgregatrice, individualizzante e la forza
organizzatrice e ordinatrice, certo l'aspetto piu appariscente del suo
pensiero, accanto a quello di conciliare in una sola religiosità razionale
(delfica) le molte esperienze religiose, vive e operanti al suo tempo, è il suo
rovesciamento dello stoicismo, che spiega anche il significato e il limite
della trascendenza del divino plutarcheo. Posto, di contro allo stoicismo, che
il divino non si risolve nella molteplicità del reale, ma che il divino si pone
come il presupposto dell'ordine e della razio- nalità co.ndizione dunque
dell'essere delle cose, esso metaforicamente è il "padre"; e posto,
perciò, che la materia e la corporeità, viventi per la tensione di forze vitali
(anime), tendono all'essere, Plutarco poteva - ed in questo. consiste il
rovesciamento dello stoicismo e il suo ap- pello a Platone - da un lato
prospettare il divino come termine di realizzazione (in tal senso trascendente)
di tutta la realtà, non annul- lando l'essere nella esistenza, dall'altro lato
poteva sostenere che dalla tensione tra le _due forze si realizza, o può realizzarsi,
un ordine, in cui si rivela per imitazione la presenza del divino. Plutarco
cos(, di contro al fatalismo stoico e al casualismo epicureo, poteva sostenere,
sul piano umano, un qual certo volontarismo e dinamismo, fonda- mento della
vita morale, che non avrebbe luogo senza conflitto e se l'uomo e il resto non
fossero altro che momenti della necessaria manifestazione della divinità. Sotto
questo aspetto sembra chiaro in che senso Plutarco ponga l'intelletto non come
una parte dell'anima, ma come rivelazione della presenza del divino in quanto
razionalità, cioè in quanto capacità ordinatrice e unificatrice, che si pone
come dovere e come bene, che si coglie,- attraverso il conflitto stesso. Tale
la ragione per cui Plutarco, interpretando un passo della Vll lettera di
Platone, afferma che l'intelligibile si coglie attraverso il con- flitto,
nell'atto in cui scoprendo sé come razionalità, si scopre sé come pensiero,
cioè come unità di discorso e come dominio in unità di noi stessi, m quanto
molteplicità di passioni. "L'intuizione di ciò che è intelligibile,
luminoso e puro è come un lampo che brilla, e l'anima può coglierlo e vederlo
una volta sola. Perciò Platone [Convito] e Aristotele [Alex.] chiamano con il
nome di epoptica questa parte della filosofia, poiché coloro che mediante la
ragione hanno oltrepassato le varie_opinioni di ogni specie, si elevano di
colpo a quel Principio primo, semplice e immateriale _e toccando direttamente
la verità pura che irraggia da esso raggiungono, come in una iniziazione, il
fine della filosofia" (De lside). L'unità del discorso in cui si scandisce
il ritmo della realtà, che assume essere in quanto si adegua all'unità
dell'Essere, per cui l'Essere trascende la realtà, appunto perché ragion
d'essere in atto del tutto, unità in atto del tutto, unità in atto delle forme
- metaforicamente luminosità senza ombre, non discorribile - si coglie
intuitivamente e, perciò, subito si perde - non a caso Plutarco dice che è come
un lampo e che si vede una volta sola; - esso, dunque, resta da un lato.:ome
ricordo, e, dall'altro lato, come desiderio, come termine cui si aspira,
oggetto d'intelletto, pura intelligibilità. E allora, non risolta la realtà
nella manifestazione dell'essere, l'essere si pone come condizione dell'esserci
e come dover esser, per cui, colto l'essere, attra- verso l'educazione e
l'esercitazione del pensiero, esso diviene il bene, e poiché la realtà, e
l'uomo, momenti dell'aspirazione all'essere, nel conflitto tra la forza
organizzatrice e la forza disgregatrice, sono sgan- ciati dall'essere stesso,
nell'uomo, in quanto centro del conflitto, nel- l'atto che intuitivamente
coglie l'essere, si postula la possibilità di rea- lizzarsi da un lato come
capacità (virtu) di vedere la ragion d'essere delle cose, cogliendole in ciò
che esse sono nel loro ordinarsi secondo il modello divino, indipendentemente
dalla relazione ch'esse hanno con l'uomo stesso (l6gos teoretico, la cui
corrispondente virtu è la "sapienza," sofia), dall'altro lato come
capacità di realizzarsi, tenendo presente il modello divino, armonizzando e
ordinando in unità (ragio- nevolmente) le passioni e gli istinti (ragione
pratica, la cui virtu è la "prudenza," fr6nesis). L'uomo, cioè, in
quanto intuizione di sè come ragione, che lo trascende dal di dentro e che si
pone come valore da rea- lizzare, da un lato coglie sé come capacità di
contemplare (vita teoretica, scienza), dall'altro lato come capacità, mediante
la ragione, di ordinare e di indirizzare la propria animalità (anima vegetatìva
e anima sen- sitiva, corrispondenti all'anima "concupiscibile" di
Platone; anima irascibile), il proprio aspetto irrazionale (se stesso cioè come
conflitto e frantumazione) di volta in volta sapendo comportarsi giustamente,
secondo una giusta misura (giusto mezzo), in un'armonia e medietà di passioni,
non in una negaziDne delle passioni, in cui consistono le virtu etiche (vita
pratica). "La virtu morale differisce dalla virtu con- templativa in
questo: ch'essa ha per materia le affezioni dell'anima e per forma la
ragione" (De virtute morali, 1). Anche sul piano etico, coerentemente, la
posizione di Plutarco e il suo rifarsi da un lato a Platone e dall'altro lato
ad Aristotele, è in funzione antistoica, o meglio in funzione di una
interpretazione di Platone e di Arsitotele, diversa da quella stoica, e tale
che gli permetta di mostrare che la virtu è insegnabile (cfr. Virtutem doceri
posse) e che la moralità non consiste solo in un corretto uso della ragione. Vi
sono alcuni filosofi [Zenone di Cizio, Crisippo] che si trovano d'ac- cordo nel
considerare la virtu come un'affezione, come un abito della parte superiore
dell'anima, prodotto dalla ragione, o piuttosto come la ragione stessa,
invariabilmente fissa ai suoi retti principi. Essi non credono che in noi sia
una facoltà sensitiva e irrazionale, diversa per natura dalla ragione. Questa
parte dell'anima, ch'essi chiamano egemonica e intelligenza, diviene, dicono,
vizio o virtu, a Seconda delle modificazioni che prova nelle sue affe- zioni ed
abiti. Essa non ha nulla di irrazionale... Essi sostengono che la passione
stessa sia ragione, ma corrotta e depravata dai giudizi falsi e per- versi che
la trascinano fuori di sé. Questi filosofi sembrano aver tutti igno- rato che
ciascuno di noi è in realtà un essere doppio e composto. O meglio essi parlano
di una sola duplicità, di una sola composizione; quella che risulta dall'unione
dell'anima con il corpo; ma non si sono accorti che la stessa anima è in
qualche modo composta di due nature diverse; che la sua parte irrazionale è
come un secondo corpo unito alla ragione, da intimi e necessari legami.
Pitagora, invece, sembra aver conosciuto questa seconda composizione... Platone
ha veduto con la massima evidenza che l'anima del mondo non è un essere
semplice, uno per natura, senza composizione; ma ch'essa è un mescolarsi del
principio dell'identico e di quello dell'altro [in un conflitto tra l'anima
buona e l'anima malvagia]. L'anima umana che altro non è che una porzione di
quella del mondo, formata su numeri e propor- zioni uguali a quelli dell'anima
cosmica, non è né semplice né senza affe- zioni. Essa ha due facoltà: una che
si adegua al ragionevole ed all'intelli- genza, per sua natura atta a dominare
l'uomo ed a governarlo; l'altra, irr'azionale, sregolata, sede delle passioni e
degli errori, ha bisogno d'essere retta da una facoltà superiore. [La parte
irrazionale si divide in concupi- scibile e irascibile]... Aristotele ha fano
un grande uso di questi principi, soprattutto della distinzione tra razionale e
irrazionale... Orbene, i costumi, per darne qui un'idea, sono una qualità della
parte irrazionale; e si chiamano cosi perché questa qualità, impressa dalla
ragione in questa parte dell'anima, è dovuta· all'abitudine. La ragione non
vuole distruggere interamente le passioni, il che non sarebbe né possibile né
utile, ma solo infrenarle entro giusti limiti, dando cosf luogo alle virtu
morali, che non operano affatto l'annientamento totale delle passioni (apatia)
ma le regolano e le moderano. Tali virtu sono il frutto della prudenza (jr6- nesis),
che riconduce ad una disposizione equilibrata e giustamente misu- rata
l'attività naturale delle passioni (De virtute morali). L'appello di Plutarco
all'aspetto formale dell'etica aristotelica, il suo puntare sulla moralità come
conflitto, sul bene e sul male come capacità di sapere o meno, di volta in
volta, costituirsi secondo misura oppure no, nettamente respingendo sia
l'accettazione passiva di ciò che avviene, riconducendo ogni avvenimento ad una
superiore ragione da cui tutto dipende (fatalismo stoico), sia l'esigenza, in
un mondo ove tutto avviene a caso, di ritirarsi in conventicole di amici
(epicurei- smo: cfr. De latenter vivendo), sembra rendere esattamente conto del
modo con cui Plutarco si è rifatto a Platone, dandone un'interpreta- zione dinamica,
sottolineando, appunto, tutti quei motivi da cui pare che Platone intenda il
mondo dell'Essere non come un dato, ma come un dovere essere. Si capisce cos(perché
Plutarco perfino sul piano cosmologico - non a caso egli punta sulla natura
come potenzialità - interpreti il Timeo in termini rovesciati rispetto
all'interpretazione stoica, sottolineando che, sia pur posto il divino quale
condizione dell'essere del tutto, delle forme delle cose, non è il divino che
si tra- duce ed è nell'esistenza del mondo, ma è il mondo che, vivente di forze
opposte, si adegua e tende, ascende, dai gradi piu oscuri ai piu luminosi, al
divino, pura intelligibilità, pura luminosità. In tale stoicismo rovesciato,
indipendentemente dal divino, che resta a sé, termine di realizzazione e di
amore, e in tale insistenza sulla vita- lità della natura e sull'esigenza
dell'uomo (la quale, per l'uomo, intuito il divino, diviene un dovere) di
dominare se stesso, di costituirsi come ordine e misura, a simiglianza di Dip,
molti dei motivi relativi alla natura restano quelli stoici (il motivo della
simpatia, il motivo della tensione tra un principio attivo e un principio
passivo, donde si genera e si costituisce il ritmo in cui si scandisce la
realtà). Sul piano umano resta, particolarmente, il motivo della filantropia e,
conseguentemente, i motivi del piu recente stoicismo, come da parte del saggio
l'impegno a operare sempre in funzione di una pacificazione politica, in nome
di una superiore armonia, di un superiore equilibrio delle "ragioni"
mediante cui le società si adeguano alla misura divina, e l'aspirazione
plutarchea a che gli stessi governanti e sovrani siano consigliati e
ammaestrati dai saggi (cfr. Mu.sonio, Anche i re debbono studiare filosofia).
Di qui anche l'importanza data alla cultura mediante cui sviluppare quei semi.di
virtu che sono propri di ogni anima (cfr. sopra Musonio; Plutarco, De
educatione puerorum), cultura che, entro i limiti del possibile e delle varie
condizioni economiche, Plutarco vorrebbe fosse data a tutti ("Tutti i
genitori debbono sforzarsi di dare ai propri figliuoli la piu perfetta
educazione; coloro che non sono sufficientemente liberi si limiteranno a ciò
che la loro fortuna permet- terà di fare. De educ. puer.). Cos(, anche sul
piano politico, l'ap- pello di Plutarco è un appello a una possibile
pacificazione, mediante la cultura e la conoscenza, simile alla pacificazione
da lui sostenuta relativamente alle religioni, una possibilità d'incontro tra
le tradizioni delle antiche p6leis e la realtà di fatto che è l'Impero di Roma.
Entro quest'àmbito Plutarco si muove con molta cautela. Egli riconosce la
supremazia di Roma ("in questi tempi moderni, ogni guerra ellenica, ogni
guerra esterna è fuggita e svanita di mezzo a noi; le nazioni hanno solo tanta
indipendenza quanta ne concedono i nostri padroni": Precetti politici,
824c) e come estremamente limitata sia oramai la pos- sibilità di usare l'arte
politica per i cittadini delle provincie elleniche ("ai nostri giorni,
quando non è piu compito delle città condurre guerre o abbattere tiranni o
negoziare alleanze, quali funzioni politiche restano e quali modi di eccellere
nello Stato? Id., 850a). Entro questi limiti, tuttavia, Plutarco tende a
mostrare la funzione che può ancora avere, sul piano di una socialità ed
eticità intesa ari- stotelicamente, e che perfettamente s'inquadra nei termini
della sua concezione religiosa e della sua interpretazione di Platone, una
doppia azione politica, mediante cui attuare ·la natura umana (sembra chiaro in
che senso Plutarco sottolinei l'antico ideale dell'uomo, tale non in quanto
individuo, ma in quanto animale politico: cfr. Se un vecchio debba governare lo
Stato, 791c), da un lato in modo tale che ciascuno attui, per ~iò che gli
compete, il suo dovere politico entro i limiti della propria Città e,
dall'altro lato, in relazione con il governo di Roma, salvaguardando
nell'armonia dell'Impero le libertà delle proprie p61eis. "Quali funzioni
politiche restano, dungue, nei nostri Stati? Restano gli affari civili da
istruire nei tribunali, le missioni presso l'imperatore, tutte cose che
richiedono un uomo attivo e ad un tempo fermo e pru- dente; in una città vi
sono poi molte istituzioni utili, ma obliate, che conviene rimettere in piedi;
e poi si possono suggerire e attuare riforme (Precetti politici, 805a). N o n
solo, ma, anche, attraverso il proprio esempio,.si deve mostrare cosa voglia
dire essere uomo dav- vero, oltrepassando i singoli nazionalismi, per indicare
come in r.-altà si tratti non di istituzioni o di regimi politici, ma di uomini
("Benevolenza e collaborazione: sono questi i principi che Plutarco
apprezzava di piu. Lo stesso ordinamento a coppie dato da lui alle sue Vite
parallele, ponendo accanto quella di un Greco e quella di un Romano, mostra
ch'egli voleva che i due popoli fossero considerati comple- mentari l'uno
dell'altro, non avversi, e che teneva a sottolineare come entrambi avessero
prodotto uomini famosi nella storia": Sinclair). Non di istituzioni o di
regimi politici si tratta, appunto, ma di volgere l'uomo, attraverso
l'educazione e la filosofia, a farsi simile a Dio, s1 che l'uomo salvandosi
mediante la conoscenza, si pre- pari a ritrovare la propria patria,
sollevandosi dalla terra al cielo, fin da questa terra che è, in effetto, terra
d'esilio: •esiliato sulla terra, io stesso vado errando in questo luogo di
miseria; quando Empedocle parla cos1, non è per sé solo, ma per nòi tutti che
afferma essere noi esiliati e stranieri nel mondo" (De ezilio, 17). Retorica
e scetticismo. Favorino di Arles e Licinio Sura. La « scepsi" e le
scienze. Le •questioni." Medicina e metodo da Menodoto f l Sesto Empzrico
Già con Dione Crisostomo si vede bene il significato del delinearsi di una
corrente sofistico-retorica che, avendo centro in Roma, politica- mente si irradia
nei paesi greco-orientali dell'Impero. Sia pur ora in una situazione politica
mutata, rispetto a quella che sta a.cavallo tra la seconda metà del I secolo a.
C. e il principio del I secolo d. C., ma sempre tesa a una giustificazione
dell'Impero, ci rendiamo conto di come s; po- tesse, su di un piano scettico,
assumeado·posizioni pirroniane, rifarsi al significato politico di posizioni
simili a quella di Cicerone, o, meglio, di un Filone di Larissa, in una
dialettica discussione dei pro e dei contra, onde, discutendo ogni posizione,
giungere ad optare per quella meno incoerente, piu verosimile, politicamente
piu utile e adatta alla vita. Sulla linea di Dione Crisostomo, del quale sembra
sia stato discepolo, tale atteggiamento fu particolarmente assunto da Favorino
Arletano (nato ad Arles).A Roma fin dal principio del n secolo, dove fu
iscrittò all'ordine equestre, in rela- zione con i maggiori centri di cultura
(fu ad Atene, a Corinto, in Asia Minore, dove tenne discorsi e conferenze),
amico di Plutarco, che gli. dedicò il De primo frigido e lo fece interlocutore
delle Quaestiones con- viviales, am;co di Frontone e di Aulo Gellio, Favorino
si preoccupò soprattutto di rimettere in discussione la coerenza dei vari
sistemi filo- sofici, da un lato chiarendone il significato, dall'altro
ponendoli l'uno all'altro di fronte in dialettica opposizione. Egli, cos1,
sembra - dei suoi moltissimi scritti, tutti in greco, non rimangono che alcune
ora- zioni e diatribe, e pochi frammenti, di cui uno, recentemente scoperto, 8
Sulla vita di FAVORINO di Arles non abbiamo altre notizie se non quelle date
sopra nel testo. abbastanza esteso
sull'Esilio, - nelle sue opere si proponeva di esporre gli aspetti piu salienti
delle varie tesi filosofiche, in forma divulgativa, dando, inoltre, gli
strumenti perché fosse possibile, difesa l'una e l'altra posizione, dimostrarne
la contraddittorietà interna.·Di qui, accanto ai Memorabili, in 5 libri, alla
Storia varia, in 24 libri (come appare dai frammenti che ne possediamo, nei
Memorabili, da cui ha ripreso anche Diogene Laerzio, Favorino riferiva gli
aneddoti fioriti, nel tempo, sui principali filosofi del VI-IV secolo a. C.;
nella Storia varia gli aspetti piu appariscenti delle tradizioni culturali: il
titolo di due frammenti con- servati è già abbastanza indicativo: I. filosofi
che hanno fatto qualche scoperta importante per la storia della cultura; Gli
accusatori dei filo- sofz), ed accanto ad alcuni scritti divulgativi e polemici
(Sulle idee, La filosofia di Omero, Su Platone, Su Socrate e la sua arte
erotica, Sul modo di vivere dei filosofi, Su Plutarco e lo stato d'animo
delfAcca- demico, Alcibiade, Contro Epitteto) ed eruditi (Un compendio di Pam-
file: compendio di uno scritto grammaticale, composto da una certa Pamfile), le
opere fondamentali di Favorino: una in 10 libri, su l tropi pirroniani (in cui,
appunto, si davano gli strumenti, i modi o tropi me- diante i quali dimostrare
l'incoerenza delle varie filosofie, in una ri- presa dei tropi di Enesidemo),
l'altra in 3 libri su la La fantasia cata- lettica, in cui si rimetteva ancora
una volta in discussione. la possibilità, sostenuta dagli stoici e su cui si
fondava la loro gnoseologia, del pas- saggio dalle strutture della ragione alle
strutture della realtà, ed in cui Favorino sosteneva che nulla è afférrabile
(xa."fCXÀ'1)m6v) in sé, ma che ogni rappresentazione è sempre una nostra
rappresentazione. Pirroniano dunque, Favorino accoglieva, su di un piano
retorico la tesi neo-acca- demica di Cicerone, mediante cui, discutendo i pro e
i contra, determi- nare alla scelta della tesi piu verosimile, piu probabile,
praticamente utile, che, sembra, consisteva, secondo Favorino, nell'ipotesi
aristotelica sul piano fisico e logico (scientifico) e in quella
stoico-platonica sul piano etico-politico. Che la posizione scettica, presa
come metodo, potesse assumere un suo particolare significato sul piano
retorico, in funzione politica, me- diante cui convincere a una certa
concezione, sia pur assunta come ipo- tesi, è chiaro. Ma è altrettanto chiaro
in che sen:so lo scetticismo meto- dologico abbia avuto una funzione
preponderante, durante il u secolo, nel processo dell'indagine scientifica. Se
da un lato, entro i termini della retorica, la discussione di· tutte le
concezioni di sfondo poteva ser- vire per determinare una certa visione (sia
essa la stoica, la platonica, l'aristotelica, o meglio nessuna di esse presa in
sé) e a quella convin- cere in un abile uso delle tecniche retoriche;
dall'altro lato, entro i ter- mini di un effettivo sapere (e tale è il
significato di scienza, già molto bene indicato da Seneca: cfr. sopra), la
scepsi, intesa come ricerca cri- tica, costituiva le basi delle possibili
ipotesi, non contraddittorie e perciò veraci, mediante cui spiegare i fenomeni
naturali. In altri termini, anche in questo campo, si presentano innanzi tutto
descrittivamente le varie ipotesi che sui fenomeni naturali si sono avute nel
tempo, insieme a una descrizione dei fenomeni stessi, per poi, contrapponendo
l'una ipo- tesi all'altra, vedendo di ciascuna i pro e i contra, dare la
soluzione piu probabile, determinandone le ragioni (cause) non contraddittorie.
C'è, a tale proposito, una testimonianza assai indicativa di Plinio il Giovane
in due sue lettere a Licinio Sura. Di Licinio SURA sappiamo che nacque in
Spagna, che fu amico di Marziale, che fu tre volte console, vicinissimo
all'imperatore Traiano, per il quale scrisse discorsi e che ebbe grande
autorità. Sappiamo, inoltre, che, uomo di notevole cultura, interessato ai piu
vari movimenti cultu- rali del suo tempo si preoccupò, da un lato di rendere
conto di quei movimenti nella loro funzione politica, dall'altro lato, in uno
studio comparativo delle varie ipotesi sui fenomeni naturali, di discutere i
pro e i contra di ciascuna soluzione. Plinio, appunto, scrivendo a Licinio
Sura, nella prima lettera (Lettere familiari), gli descrive il feno- meno
dell'abbassamento e dell'alzamento dell'acqua che tre volte al giorno
regolarmente avviene nel corso di una corrente che si getta, dalla parte della
sponda orientale, nel ramo comasco del Lario.("ti porto dalla mia terra
natale, a mo' di regaluccio, un problema degno della tua ben nota, profonda
erudizione") e dopo avere avanzato cinque ipo- tesi che servono a spiegare
il fenomeno, ne lascia a Licinio Sura la di- scussione e la possibile soluzione
("esamina tu le cause, tu lo puoi, che producono un effetto cosi
strano"). Nella seconda lettera (Lett. fam.), Plinio chiede all'amico
Licinio Sura se ritiene che i fantasmi esistano oppure no ("vorrei sapere
se gli spettri esistano e se tu ritenga abbiano una propria fattezza e una
potenza divina, oppure siano senza consistenza e realtà e ricevano apparenza
solo dalla nostra paura") e gli riferisce una serie di racconti intorno a
storie di fantasmi. Partico- larmente interessante - anche come testimonianza
su di un certo tipo di credenze e come indicazione di fatti che su altri piani
si tentava di spiegare - è l'aneddoto sulla bella e comoda casa di Atene nella
quale nessuno voleva piu abitare perché la notte ci si sentiva - "nel
mezzo del silenzio della notte si udiva un suon di ferraglia e... uno strepito
di catene da lontano prima, poi piu da vicino, quindi appariva uno
spettro..." - e sulla quale il proprietario mise un affittasi in cui si
offriva la casa a modico prezzo, nel caso "qualcuno, ignorando cosi gran
guaio, volesse affittarla o acquistarla";.la casa fu presa dal filosofo
Atenodoro, che, messo in avviso dal modico prezzo, informatosi, aveva saputo
del fantasma; Atenodoro, pur cercando di distrarsi, assorbendosi tutto nello
studio, senti ugualmente il rumor di catene e vide lo spettro, ma, senza farsi
prendere dal terrore, gli andò dietro finché, nel cortile, il fantasma
improvvisamente svani; segnato il punto, Atenodoro il giorno dopo fece scavare,
su ordine dei magistrati, nel luogo ove il fantasma era sparito: là trovarono
ossa e catene: raccolte le ossa e sepolte a spese della città, "la casa
non fu piu visitata dai Mani, sepolti, secondo i riti." Plinio cosi
conclude la lettera: "Ti prego perciò di volere aguzzare l'ingegno. L'ar-
gomento è degno che a lungo e a fondo tu l'esamini: e neppure sono io indegno
che tu mi apra i tesori della tua scienza. E anche se tu,.come sci solito,
esaminerai il pro c il contro, vedi però di giungere a una conclusione piu
decisiva, per nop lasciarmi in sospeso e nell'incertezza, poiché la ragione del
mio consulto fu il desiderio che cessasse ogni dubbio." Le due lettere di
Plinio hanno un valore documentario di non poca importanza. Molto chiaramente
mostrano le due facce di un unico me- todo di lavoro: a) descrizione di
fenomeni quali si sono registrati ed esposizione delle varie ipotesi
esplicative, indipendentemente da discus- sioni: a tale esigenza di
aggiornamento e di conoscer.za delle varie ipo- tesi, base da un lato per una
preparazione culturale generale e, dal- l'altro lato, per una discussione che
portasse oltre e proponesse ulteriori e piu convincenti ipotesi, hanno
risposto, in quest'epoca, le molte storie e oucstioni naturali, in cui è
raccolto di tutto, e anche le storie delle v2.rie concezioni, insieme alle
isagogc, alle vite dei filosofi, agli aneddoti fioriti su di loro, in un
ordinamento per questioni, per scuole, per di: scendenze (lavori tutti, sotto
questo aspetto, estremamente oggettivi, la cui funzione storiografica è
chiarissima e il cui maggior monumento sono Le vite,.le opinioni, gli apoftegmi
dci filosofi celebri di Diogene Laerzio, che scrisse sul principio del m
secolo); b) sulla base dei dati reperiti - sia mediante il lavoro storiografico
sia per nuove esperienze dirette e personali - confronti e discussioni delle
varie ipotesi, da cui si determinano nuove ipotesi. Entro quest'àmbito, entro i
termini di tale ricerca metodologica, che ha le sue piu lontane origini nel
tipo di ricerca proprio della scuola di Aristotele, si assumono a contenuto di
indagine i diversi piani di feno- meni: dai fenomeni naturali e dalla
possibilità di una loro calcolabilità (fisica, astronomia, astrologia,
matematica) ai fenomeni piu strettamente appartenenti alla natura umana
(esperienza religiosa, ivi compresi i fatti extralogici, miracolosi e
straordinari; psicologia; e via di seguito). E poiché sia per l'una ricerca che
per l'altra, sul piano della discussione delle varie ipotesi avanzate, nella
determinazione dei pro e dei contra, si trattava di precisare le condizioni che
permettono una discriminazione e perciò la possibilità o meno di un giudizio,
l'indagine stessa di- viene, innanzi tutto, studio del giudizio, cioè
·"logica." Di qui, sul piano scientifico, si vennero chiaramente
determinando due vie, a seconda che l'indagine sulla capacità del giudizio
sfociasse o nell'impossibilità di qualsivoglia giudizio - si pensi alla
corrente della medicina empirica, che trovò il suo fondamento nella tesi piu
stret- tamente scettico-pirroniana da Menodoto a Sesto Empirico, - oppure,
rifacendosi alla scuola peripatetica, fiorita in Alessandria, assumesse come
veraci quei principi che per la loro non contraddittorietà permet- tessero un
discorso non contraddittorio, entro cui sistemare e ordinare tutto il sapere
relativo a certi contenuti (si pensi all'opera medica di Galeno e
all'astronomia e astrologia di Tolomeo). Ma di qui anche, su di un piano piu
strettamente scolastico e culturale, la discussione delle tesi e delle soluzioni
presentatesi nel tempo sulle singole questioni, rag- gruppate in questioni di
logica (dialettica e retorica), di fisica, di etica, e in questioni relative al
fondamento del tutto (teologia), accettate o re- spinte a seconda se ritenute
logicamente giustificabili. Si vede bene, cosi:, come i maestri si volgessero,
in tale presentazione delle varie tesi e so- luzioni al commento e
all'interpretazione di testi di Platone, di Aristo- tele, degli Stoici, degli
Epicurei e usassero in funzione dell'una e del- l'altra interpretazione, nella
discussione dei pro e dei contra, nel deter- minare venice l'una ipotesi
piuttosto che l'altra, soluzioni e strumenti non poche volte accolti dalle
stesse posizioni che vengono criticate e re- spinte, cercando di spiegare entro
questi termini anche esperienze nuove, visioni e concezioni che provenivano non
dalla tradizione greco-romana, ma dalle esperienze religiose dei paesi
orientali, in particolare dal- l'Egitto, dagli ebrei come dai cristiani, dalla
Siria. Entro questi termini sembra chiaro anche come si sia formata da un lato
quella soluzione che va sotto il nome di gnosi e dall'altro lato si sia venuto
costituendo il complesso dei libri ermetici, insieme, per altro verso, alle
sintesi che pro- vengono dai commentatori di Platone, e alle interpretazioni di
una certa logica intesa come strumento e introduzione, che proviene da al- cuni
commentatori della logica di Aristotele e degli Stoici, il piu delle volte
usata come introduzione a intendere il fondamento ultimo del tutto interpretato
in termini platonici (e qui ha principio la formazione del medievale
"Platone teologo" e "Aristotele logico"). Giova, d'altra
parte, ricordare ora che già dalla fine del 1 secolo a. C.,.con Enesidemo, lo
scetticismo si era delineato, di contro ad ogni assun- zione dogmatica, come
atteggiamento critico-metodologico, in un'analisi precisa, da un lato dei modi
o tropi argomentativi, dall'altro lato delle condizioni e dei limiti del
discorso, e che nell'arco di tempo che va da Enesidemo ad Agrippa, l'indirizzo
scettico si era venuto incontrando con l'indirizzo della medicina empirica,
finché con Menodoto di Nicomedia i due indirizzi confluirono in un unico metodo
di ricerca scientifica (da Enesidemo ad Agrippa e Zeucsis; per essi e per i tre
momenti fondamentali del me- todo della medicina empirica, autopsia, historie,
mimesis, che ebbero non poca influenza sul modo della ricerca in generale, si
confronti sopra). È noto che nel campo della medicina si sono determinati tre
indi- rizzi fondamentali: l) l'indirizzo dei medici teorici (Xoyutot), fin dal
m secolo a. C., tra cui con Ateneo di Attalia, vissuto sotto Ner0ne, e i suoi
discepoli Agatino di Sparta e Archigene di Apamea, vanno posti i cosiddetti
"pneumatici" (cfr. sopra); 2) l'indirizzo dei me- dici
"metodici," che, iniziatosi con Temisone di Laodicea e il celebre
Asclepiade di Prusa (o di Bitinia), è proseguito con Tessalo di Tralle (vissuto
sotto Nerone), e Sorano di Efeso (vissuto nel n secolo, sotto Traiano e
Adriano); 3) l'indirizzo dei medici empirici, che, ufficialmente iniziatosi con
Filino di Cos, prosegui, in una sempre maggiore precisazione dell'in- dagine
metodologica, con Serapione di Alessandria (n sec. a. C.), Apol- lonia il
Vecchio, Glaucia di Taranto, Eraélide di Taranto e nel I sec. d. C., con il
celebre oculista Demostene Filalete, con Diodoro, Lico di Napoli, Zopyro di
Alessandria, Archibio, Apollonia di Cizio, Zeucsis, Dionigi di Egea, Antioco di
Laodicea, e tra il I e il u secolo, con Menodoto di Nico- media. I "teorici"
fondavano la loro filosofia e patologia entro il quadro della concezione
stoica, rifacendosi al "pneuma"; i "metodici", invece, pur
rifacendosi all'esperienza, sostenevano esser necessario, per non trovarsi di
fronte a una infinita serie di dati muti, collegare quei dati stessi
ragionevolmente: tale tesi fu sostenuta da Asclepiade di Prusa e da Sorano di
Efeso, il piu grande ginecologo dell'antichità, autore di un trattato Sulle
malattie delle donne e sulle malattie acute e croniche, insieme agli altri due
medici piu famosi prima di Galeno, Rufo d'Efeso, specialista in anatomia - Sui
nomi delle parti del corpo umano -, studioso della circolazione sul sangue -
Sul polso -, della patologia delle vie urinarie - Malattie dei reni e della
vescica - e Areteo di Cappadocia, sintomatologo e patologo - Sulle cause e i
segni delle malattie acute e croniche. Nella polemica contro i
"teorici" e contro i "metodici," con Menodoto la medicina
empirica trovò nella metodologia scettica il suo fondamento teorico. Senza
dubbio l'atteggia- mento di Menodoto fu soprattutto polemico nei confronti
degli altr: due indirizzi medici, forse anche per ragioni di supremazia profes·
sionale, come malignamente fa intravedere Galeno (De subf. emp., 63-64, in
Deichgraeber, Die griechische Empirill_erschule) parlando di lui e della sua
fama. E fu, appunto, per dimostrare che i "dogmatici" erano nel falso
e che nel falso erano anche i "metodici," il cui atteggiamento nei
confronti della pura empiria, sostenuta dagli "empirici," era
effettivamente assai convincente (la raccolta dei soli dati, se non ragionati e
connessi e perciò discriminati, implica l'inutilità e il silenzio dei dati
stessi), che Menodoto assunse le argo- mentazioni degli scettici, respingendo
di essi la soluzione "probabi- lista," ch'era in fondo la soluzione
dei "metodici," mediante cui far vedere che relativamente ad ogni
ipotesi di spiegazione generale è necessario sospendere ogni giudizio, anche
sulle possibili ipotesi che i metodici traggono dall'analisi dei dati,
costituendo dei quadri clinici entro cui determinare volta a volta le cause
delle malattie. In realtà la polemica di Menodoto è volta a dimostrare
l'illecità, sul piano scientifico, del passaggio dai dati e dall'analisi e.
confronti di essi (o direttamente osservati dal medico, ciascuno in sé e in
relazione ad altri dati e feno- meni, in cui consiste l'autopsia; o, data
l'impossibilità che un solo me- dico possa osservare da sé un gran numero di
dati, normali e eccezio- nali, raccolti dalle osservazioni di altri medici,
quali si sono svolte nel tempo, in cui consiste l'historie) alle ·ragioni, cui,
oltrepassando i dati, si giunge, per via analogica, usando poi le ragioni per
spiegare i dati. Menodoto si rendeva finemente conto che cosi si vengono ad
avere due piani, distinti e non interdipen<)enti, il piano delle esperienze
e il piano delle ragioni, per cui le stesse "ipote~i" dei metodici
divengono alla fine simili a quelle dei "teorici," e altrettanto
aprioristiche. Il fervore polemico di Menodoto contro le posizioni dei
"teorici" - c h e trovano il loro fondamento oltre l'esperienza nelle
concezioni del tutto di tipo platonico, stoico, aristotelico - e contro le
posizioni dei "metodici" - che si fondavano sul motivo del "probabile,"
in maniera altrettanto dogmatica, - sembra abbia condotto Menodoto fino alla
di- struzione della medicina come scienza (paradossalmente, ma coerente- mente,
egli giungeva fino a negare che il medico abbia un fine, anche quello che
Ippocrate e Diocle di Caristo sostenevano essere il movente del vero medico,
l'amore per l'uomo, la filantropia) (cfr. in K. Deich- graeber, Die griechische
Empirikerschule: eine Sammlung der Fragmente und Darstellung der Lehre,
Berlino). In effetto Me- nodoto, rifacendosi alle istanze della scepsi
pirroniano-enesidemiana, e rifiutando ogni teorizzazione, riconduceva con
chiarezza l'indagine umana entro i suoi limiti leciti, l'esperienza, senza con
questo, come ri- sulta dallo stesso Galeno - che pur non aveva grandi simpatie
per Me- nodoto, ma che lo usa per riferire sul metodo della medicina empirica:
cfr. Galeno, Sulle sette, De subfiguratione empirièa; anche Deichgraeber,-
rimaner fermo a una mèra enumerazione di fatti o di casi. Se da un lato lavoro
serio e proficuo è non uscir fuori dal- l'esperienza, non ricorrere
all'analogia, dall'altro lato esperienza significa non raccolta di dati accanto
a dati, non enumerazione all'infinito, ma confronto di dati, osservazione del
loro ripetersi, secondo una certa co- stanza, oppure no, si che sulla base di
dati-rappresentazioni, segni "ram- memorativi" e non
"indicativi" di strutture in sé o di cause segrete (accanto
all'autopsia e all'historie, si pone in tal modo la cosiddetta mimesis), si
possa, in un calcolo dei dati, in ricordi di simiglianze e dissimiglianze,
determinare una certa sintomatologia, in una "descri- zione"
(schizzo, ipotiposi) di un complesso di fenomeni, che non pre- sume affatto di
essere una definizione. Che tale sia stato il metodo della medicina empirica e
che il problema grosso sia stato quello di giustifi- care la validità
dell'esperienza, di contro a chi sosteneva che l'esperienza si annulla in se
stessa, in un ammasso di fatti che non dicono nulla, per cui lo stesso
empirismo finisce in dogmatismo, è testimoniato da Cassio - da non identificare
con il Cassio medico di Tiberio, - scettico, particolarmente antistoico,
contemporaneo di Menodoto, il quale si rife- risce a Menodoto nella critica al
principio dell'" analogia" (cfr. Diogene Laerzio; Galeno, De
subfigur. emp., 40, 13), e da un con- discepolo di Menodoto, Teoda di Laodicea
(Diogene Laerzio). Teoda ràccolse le Tesi capitali della medicina empirica,
scrivendo inoltre un libro su Le sei parti della medicina e una Introduzione
alla medicina, sostenendo che l'esperienza non è affatto una mèra raccolta di
dati, ma è un metodo, che non implica affato l'oltrepassamento dell'esperienza
stessa, né un pàssaggio, per analogia, dal noto all'ignoto, ma un pas- saggio,
nel ricordo, dal simile al simile, ché i fatti stessi non sono noti in sé,
presi ciascuno per sé, ma si fan noti mediante il ricordo di altri
fatti-impressioni, in un discorso coerente per sé, ma che non presume affatto
alla verità (cfr. Galeno, De subfig. empir.). In tal senso, evidentemente,
l'indirizzo della medicina metodica si poteva identificare con l'indirizzo
della medicina empirica, rimanendo valida l'abbiezione dei "metodici"
nei confronti dei puri empirici, e· definitivamente assu- mendo l'indirizzo
"metodico-empirico" l'istanza metodologica e logico- linguistica
dello scetticismo, come ben si vede attraverso Sesto Empi- rico, vissuto tra la
fine del II e il principio del m· secolo, discepolo del medico Erodoto di
Tarso, che, secondo Diogene Laerzio, era successo a Menodoto, ed era stato in
rapporto con Teoda e Teodosio, autore, sembra, di un Commento alle Tesi
Capita/t' di Teoda e di Capitoli scettici, del quale non sappiamo altro se non
che fu medico empirico e di poco piu giovane di Teoda (cfr. Diogene L.; Suda).
Scrive, dunque, Sesto: Poiché alcuni affermano che la setta dei medici empirici
s'identifica con la filosofia scettica, è bene sapere che, se quella setta
empirica afferma reci- samente la incomprennbilità dei fatti oscuri [~ questo
un dogma] né è identica allo Scetticismo, né sarebbe consentaneo per lo
Scettico accogliere quell'indirizzo. Piuttosto, secondo me, potrebbe seguire
quello che si chiama metodico: quest'unico, infatti, tra gli indirizzi medici,
sembra non affermi nulla temerariamente intorno ai fatti oscuri, ma, senza
presumere di dire se siano o non siano compensibili, segue i fenomeni, e da
questi prende ciò che sembra giovare, conformandosi alla maniera degli
Scenici... Tutto ciò, credo, che viene detto dai metodici si può ridurre alla
necessità delle affezioni, quelle che sono secondo natura e quelle che sono contro
natura. (Diciamo che lo scettico non dogmatizza, non nel senso in cui prendono
·questa parola alcuni, per i quali, comunemente, è dogma il consentire a una
cosa qualunque, poiché alle affezioni che conseguono necessariamente alle
rappresentazioni sensibili assente lo scettico: lpolip, Pi"). Si aggiunga
che comune ai due indirizzi è anche la mancanza di dogmi e l'in- differenza
nell'uso delle parole (diciamo, ad esempio, "valore" senza annet-
tere a questa parola nessun sottile significato, nel suo senso semplice in
rapporto al verbo "valere": l, 9; e cosi lo scenico non dice
"tutte le cose sono false" perché insieme con la falsità di tutto il
resto affermerebbe che falsa è anche la propria affermazione... Nelle sue
espressioni, lo scettico esprime quello che a lui appare, e rivela la propria
affezione senza osser- vazioni dogmatiche, nulla categoricamente affermando
circa le cose che sono fuori di lui). E invero, come lo Scenico adopera, senza
pre- sunzione dogmatica, la espressione "nulla.dò per certo," e
l'altra "nulla comprendo," come ·si è detto, cosi anche il
"metodico" dice • comunanza," "si riferisce" e simili,
cosi semplicemente. Cosi, anche, assume la parola "indicazione,"
senza presunzione dogmatica, in luogo di "guida," verso quelli che
sembrano essere i provvedimenti consentanei, sulla base di quelle che appaiono
essere affezioni secondo o contro natura... Congetturando da questi e altri
fatti simili, si deve dire che l'indirizzo medico metodico ha, piu che gli
altri indirizzi medici, una certa affinità con lo Scetticismo, s'in- tende,
comparativamente agli altri, non in modo assoluto (lpotip. Pi"). 4.
Inurpretazioni di Platone e di Aristotele nel II secolo a) Platonismo,
pitagorismo e aristotelismo. Gaio, Albino, Apuleio. Attraverso Plutarco si
delinea abbastanza bene una certa esigenza e uno dei possibili modi di
interpretare alcuni testi di Platone, anche per dare una forma e un fine
all'azione dell'uomo, che, nel conflitto delle forze che lo agitano, una volta
sganciato dall'Essere, il quale si pone teoreticamente come condizione
dell'esistere, praticamente come modello da realizzare, è libero di adeguarsi
all'Essere, o, rimanendo dilacerato 48 nel conflitto, di restare
nella molteplicità, frantumato nelle proprie pas- sioni, succubo dell'anima
malvagia. Plutarco, certo, ha ritagliato dai molti e complessi testi di
Platone, un aspetto preciso, senza dubbio pos- sibile, qualora quegli stessi
testi vengano isolati da altri, e cioè quel- l'aspetto che può appunto
interpretarsi in senso etico-religioso, nel senso che l'Essere, ciò che dà
forma, ragione e significato alla realtà, si pone come dover essere, come
termine di realizzazione della realtà tutta. Se l'appello a Platone si delinea
nella confutazione contro l'aspetto natu- ralistico e fatalistico dello
stoicismo e contro l'aspetto rinunciatario del- l'epicureismo, certi motivi
aristotelici potevano, invece, essere ripresi come una approfondita
interpretazione, sul piano logico-metodologico, dello stesso Platone (il mondo
delle idee tutto in atto in Dio, forma delle forme, condizione e principio,
causa prima e, ad un tempo, fine ul- timo, motore immobile, donde
l'affermazione che, in realtà, per Platone il mondo delle idee è tutto presente
nell'intellezione sempre in atto di Dio; oppure i due aspetti della realtà
fisica, il mondo celeste e intelligente:: il mondo sublunare, che si potevano
interpretare come i due termini in tensione dell'ascesa al divino; oppure
ancora l'aspetto formale del- l'etica aristotelica; o, infine, la teoria delle
sostanze seconde senza di cui non sarebbero gl'individui, che in realtà si
risolvono e si perdono in =tuelle forme universali). D'altra parte, poiché,
come sappiamo, Aristotele non si esaurisce in questo, e poiché, p\,lntando su
una o altra opera di lui, si poteva interpretare Aristotele come il filosofo
che nega la prov- •idenza, lo stesso dio, pura condizione logica, l'immortalità
dell'anima e ma sua sostanzialità, e, conseguentemente, i dèmoni e gli oracoli,
il 3losofo che risolve il fine dell'uomo entro i termini della stessa uma-
lità, che.al filosofare come impegno etico-religioso, mediante cui dare una
forma alla propria vita, sostituisce il filosofare come studio delle:ondizioni
che permettono di pensare la realtà e le possibili forme di vita, in una
raccolta di dati (historle); l'appello a Platone, entro i ter- mini che abbiamo
veduto, portava a confutare e a rifiutare questi ul- timi aspetti
dell'aristotelismo. Se l'appello a Platone e all'uomo socratico, impegnato
nella ricerca di sé e perciò nel fare i conti con l'essere, risponde, nella
crisi di una cultura, all'esigenza di prospettare un complesso di valori (in
quanto valori, non dati di natura) per i quali merita vivere, la rilettura di
Pla- tone, il commento, nelle scuole, dei suoi testi, portava da un lato, a
seconda della confutazione nei confronti dello stoicismo e dell'epicu- reismo,
a sottolineare certi aspetti delle opere di Platone piuttosto che altri,
respingendo ad un tempo quei motivi di Aristotele a cui abbiamo sopra fatto
cenno; dall'altro lato, all'esigenza scolastica di presentare in un sistema
compiuto e coerente il pensiero di Platone, suddiviso nei 49
capitoli divenuti oramai canonici: teologia, fisica, -logica, etica,
politica. Di tali lavori scolastici d'insieme (introduzione a una lettura di
Pla- tone ed esposizione del suo sistema ricavato da un sapiente ritaglio di
testi dei dialoghi, ove maggiormente viene usato il Timeo, che appa- riva come
il piu sistematico e l'opera di Platone in cui Platone aveva risolto le aporie
del Parmenide e del Teeteto, attraverso il Sofista e il Filebo) non restano che
poche tracce, se non per l'Epitomè o Didasca- lico di Albino di Smirne, per
l'anonimo commentario del Teeteto e per la Dottrina di Platone di Apuleio di
Madaura. L'Epitomè di Albino e la Dottrina di Platone di Apuleio + sono due 4
Albino, vissuto nel 11 secolo, fu scolaro, a Pergamo, del platonico Gaio. Di
Gaio, che pur dovette avere una notevole autorità, sappiamo pochissimo, se non
le scarse notizie trasmesseci dai suoi discepoli Albino, Apuleio, e l'autore
del Commento al Teeteto. Le lezioni platoniche di Gaio sembra che siano state
pubblicate da Albino, in nove libri, sotto il titolo Schizzi della dottrina di
Platone. Tornato a Smirne, sua patria, Albino vi tenne scuola. Autore di un
Prologo a Platone (E~yc.>~ ctç TOU I!MTc.>YOç f)lf)Àov: cfr. il testo a
cura del Freudenthal, in "Hel- lenist. Studien," III) e di una
Epitom~ o Didascalico della filosofia platonica, Albino ebbe grande influenza
nell'interpretazione del Platonismo. L'Epitomè fu attribuita ad un certo
Alkinoo. In realtà ciò fu dovuto ad un errore di lettura paleografica, a causa
della confusione che in scrittura minuscola v'~ tra {3 e x. Si è oramai
convinti che Albino e Alkinoo siano la stessa persona. L'Epitomè si divide in
tre parti: Introduzione; La dialettica; Teoria e contemplazione dell'Essere,
fisica; Morale; Conclusione. Diverso per famiglia, formazione, carriera (non
maestro di scuola) fu l'altro disce- polo di Gaio, Apuleio. APULEIO, di cui ~
incerto il prenome Lucio, nacque a Madaura, nel dipartimento di Costantina. Compiuti
i primi studi a Madaura, Apuleio si ·recò a Cartagine ove frequentò le scuole
di grammatica e di retorica. Venne -quindi ad Atene dove coltivò le scienze
filosofiche. Forse a Pergamo ascoltò Gaio. Certo sub{ l'influenza di Albino
(molte sono le concordanze tra il suo De Platone eiusque dogmate e l'Epitomè di
Albino). Durante il suo soggiorno in Grecia si fece iniziare a molte religioni
di mistero, studiando a un tempo poesia, musica, astronomia, scienze naturali.
Per queste ultime, in particolare, tenne presente le relative opere di
Aristotele e della scuola aristotelica, che non a caso rielaborò in l:itino.
Dopo avere a lungo viag- giato in Asia Minore, Apuleio si recò a Roma dove svolse
attività di avvocato, difen- dendo, con successo, molte cause. Tornato in
patria, durante un viaggio da Madaura ad Alessandria, si ammalò ad Oea
(Tripoli), dove fu costretto a trattenersi. Ad Oea entrò in dimestichezza con
Lolliano Avito, proconsole d'Africa e là ritrovò un giovane amico conosciuto ad
Atene, Sicinio Ponziano. Sicinio Ponziano era il figlio maggiore di Pudentilla,
vedova da molti anni di Sicinio Amico. Secondo lo stesso Apuleio, Sicinio
Ponziano lo convinse a sposare la madre, che desiderava rifarsi una famiglia.
La donna era di una diecina di anni piu anziana di Apuleio, di circa quaranta
anni, non 6ella, ma assai ricca. Ebbe allora nemici i parenti del primo marito·
di Pudentilla, i quali avevano pensato di spartirsi i beni della vedova.
Dimostratasi falsa l'accusa che Apuleio avesse ucciso Ponziano, ch'era nel
frattempo morto a Cartagine, i parenti del secondo figlio giovinetto di
Pudentilla, Sicinio Pudente, accusarono Apuleio di avere costretto la donna al
matrimonio usando filtri e incantesimi magici. Apuleio, trascinato in tri-
bunale, davanti al proconsole romano Claudio Massimo, energicamente si difese,
con successo, dall'accusa di magia. La difesa, pronunciata, nel 158 circa, ~
giunta a noi - certo dallo stesso Apuleio rielaborata e sviluppata - sotto il
titolo Apologia ossia Pro se de magia liber. Prosciolto da ogni aceusa di
magia, Apuleio si ritirò a Cartagine, dove, per la sua eloquenza, per le sue
brillanti conferenze, per la sua capacità di parlare 50 opere di grande
importanza per una ricostruzione storica del plato- nismo nel u secolo: se da
un lato indicano un preciso modo di inter- pretare Platone, dall'altro lato
chiariscono non solo un metodo di la- voro, ma spiegano anche come per
presentare un pensiero di Platone - nel suo complesso interiormente coerente -
che abbraccia tutti i rami del sapere (filòsofìa), si sia potuto, per alcune
parti (la logica in parti- colare) ricorrere a certi aspetti della logica di
Aristotele, reinterpretata attraverso l'elaborazione formale-linguistica della
logica del primo stoi- cismo, in un recupero di Aristotele in funzione
platonica. Scrive Albino, aprendo la sua Epitomè: Ecco quale potrebbe essere
l'esposizione delle principali dottrine di Platone (rc";)v xup~Cù't'CXTCùV
ll:>..IX't'Cùvoc; 30"(!J.tX't'CùV 't'OL«U't"7j 't'~ &v
3~ataxotÀ(« yivo~'t'o). La filosofia è un'aspirazione [cfr. Platone,
Definizioni, 414b; Buti- demo, 275a] alla sàpienza (l>pEç~ aocp(atc;), o, se
si vuole, lo scioglimento dell'anima che si allontana dal corpo, quando ci
volgiamo all'intelligibile e alla verità [cfr. Pedone, 67d, BOe; Rep., 521c];
la sapienza (O'ocp(«) è la scienza (br~OTf)!Ll))delle divine e delle umane
cose... (Epitomè, l, l). E cosf conclude l'opera Albino: Queste nostre delineazioni
bastano per servire di introduzione (daatyeù"'{'fj) allo studio della
dottrina di Platone (dc;· TY)v llM't'Cùvoc; 30"(!J.«'t'01toLL«V
e:tp-i'ja.&at~)Alcune si presentano, forse, bene articolate, altre invece
mancano di ordine c di articolazione logica; ad ·ogni modo questa nostra
esposizione permetterà di esaminare le altre dottrine di Platone e di trovarne
la spie- gazione (Epitomè). E dopo avere delineato la vita di Platone e la sua
formazione, scrive Apuleio: In questo nostro trattato cerchiamo di far
conoscere le meditazioni, o, come si direbbe in greco, i dogmi formulati da
questo grande filosofo, per indifferentemente in latino c in greco, saÌl in
grandissima fama, tanto che ancora vivente gli furono erette statue, c fu
nominato oratore ufficiale della città. Mori a Cartagine nel 180 circa. Delle
molte opere di Apuleio sono rimaste: i Florida (un'antologia di discorsi, (XIm-
posta di ventitré pezzi), l'Apolo6ia (Pro se de ma6ia), il De deo Socratis, il
De Platone eituque dogmatis (in tre libri), il De mundo (riclaborazione del De
mundo dello pscudo- Aristotclc), le Metamorphoses l. XI (il capolavoro di
Apulcio: un romanzo in cui si narrano le avventure di un giovane, un ceno
Lucio, greco, che trasformato in asino per magia, ritorna uomo con l'aiuto
della dèa Isidc). Degli scritti perduti si ricordano i seguenti titoli: De
arboribus, De re rustica, Medicinalia, Astronomica, De arithmetica, De musica,
Quaestionn conviviales, De Republica, Eroticos, Epitome historitlrum, Herma-
goras. Sembra, infine, che Apuleio abbia tradotto in latino il Pedone cd alcune
opere di Aristotele. utilità del genere umano, in fisica, in morale, in
dialettica. Cosf, com'egli giunse per primo a coordinare tra di loro le tre
parti costitutive della filo- sofia, anche noi parleremo separatamente di
ciascuna di esse, cominciando da quella parte della filosofia che ha per
oggetto la natura (Apuleio, La Dot- trina di Platon~). Se l'intento estrinseco
di Albino e di Apuleio è evidente (presenta- zione in un ordine sistematico
delle fondamentali dottrine di Platone, che serva da introduzione, isagoge,
allo studio del pensiero platonico), altrettanto evidente è il loro intento
intrinseco nello scrivere una "mono- grafia" su Platone: avviamento,
attraverso Platone, ad una filosofia si- stematica, tale che non
contraddittoriamente renda conto, in un solo sapere, dei limiti e dei fini
dell'uomo, in funzione di un'unica visione pacificante, ove ciascuno,
consapevole di sé, socraticamente, attuando se stesso, realizzando sé si possa
salvare facendosi simile al divino. "La vi- sione contemplativa
(.&ewp(at)è l'attività della mente (!vtpyeLOt -rou vou)," dice Albino
con termini aristotelici, "che concepisce gl'intelligibili; l'azione è
l'atto di un'anima ragionevole (>.oyLxlj) che agisce, interme- diario il
corpo. L'anima contemplante (&wpouaat) il divino e le nozioni a lui
relative si dice essere un'anima ben disposta, e tale modo d'essere dell'anima
è quel che si è chiamato pensiero (q~p6V1Jau;), che, si potrebbe dire, non in
altro -consiste se non nel farsi ·simile al divino (oòx ~upov et7toL &.v
TL<;; e!vat~ njç 7tpÒç TÒ &L"ov Ò!J.oL6>a&:wç)"
(Epitom~,II, 2). Ed Apuleio scrive: "La filosofia fino. al tempo di
Platone divisa in tre sezioni, fu da lui riunita in un sol corpo. Egli dimostrò
che queste di- verse parti erano mutualmente indispensabili l'una all'altra; e
che non solo esse non erano in contrasto, ma che, anzi, l'una serviva
all'altra. Infatti, benché avesse attinto a diverse scuole questi elementi
della scienza filosofica, e cioè: quel che riguarda la natura ad Eraclito, la
logica a Pitagora, là morale a Socrate; di tutti questi membri distaccati egli
seppe tuttavia fare un sol corpo, ed appunto in questo consiste la sua
originalità... Orbene, tale visione sistematica ha una grande utilitl per il
genere umano. Vogliate scuotere e agitare Platone: ciascuno, onorandosi di
appli- carlo a se stesso, lo trae dalla parte che vuole" (Montaigne, II,
12). Nelle parole di Montaigne è implicita un'osservazione storica di primo
piano, e cioè che, appunto, non esiste un "platonismo," ma tanti
"platonismi," ciascuno, almeno in parte, effettivamente platonico,
ciascuno avendo assunto a Platone, uno o altro aspetto, a seconda della propria
esigenza. Ad ogni modo, entro i termini di una comune problematica,
l'impostazione delle opere platoniche di Albino e di Apuleio, serve non poco ad
illuminare le tracce che abbiamo delle altre opere su Platone, degli 52
altri commenti ai dialoghi platonici che fiorirono lungo il II secolo, e,
ad un tempo, a chiarire, per altro verso, il significato dei commenti a certe
opere precise di Arislotele,·da parte dei peripatetici del I secolo d. C. fino
ad Alessandro di Afrodisia (seconda metà del II secolo). Innanzi tutto sembra
chiaro che, quali che siano le interpretazioni del pensiero platonico e, di
volta in volta, la funzione data all'esposi~ zione e sistemazione in un unico
corpo dottrinario della filosofia di lui, il primo lavoro sul complesso dei
dialoghi platonici e sulle "filosofie" scaturite dalle molteplici
interpretazioni del pensiero platonico (da quelle di Speusippo e Senocrate a
quella di Aristotele, da quella di Arcesilao e di Carneade a quelle di certi
stoici, di Antioco di Ascalona, di Cice- rone e di Eudoro) sia stato, appunto,
un lavoro di sistemazione e di enucleazione, simile al lavoro che si svolgeva
per le altre filosofie, per presentare dell'una o dell'~ltra un corpo
dottrinario coerente e compiuto. Vediamo una serie di lavori che raccolgono
insieme, in un sol corpo, le argomenta- zioni degli scettici, culminanti nella
grande opera di Sesto Empirico, le Ipotiposi pi"()fliane, e come
c'incontriamo in una serie di sillogi del pensiero stoico, particolarment-e
difficili, dati i tanti tipi di.stoicismo da Zenone in poi, per cui tali
sillogi del pensiero stoico il piu delle volte presentano un corpo dottrinario
stoico che non ha piu nulla a che fare col pensiero dell'uno o dell'altro
stoico, come si vede bene nella presentazione che dello stoicismo farà Diogene
Laerzio nel VII libro delle Vite; cosi avviene per Platone, per il corpo
platonico e per il com- plesso delle interpretazioni di. lui, ove, puntando su
di uno piuttosto che su di un altro dei molti aspetti del platonismo, ciascuno
dei quali poteva rispondere ad una piuttosto che ad altra esigenza, si poteva
cavarne un tipo di filosofia piuttosto che un altro, pur usando, ritagliati,
testi tratti da tutti i dialoghi, in una ripresa o in un rifiuto
dell'interpretazione che di Platone avevano dato Aristotele o gli stoici. Se
ricordiamo ora il significato che, ad esempio, nel campo medico avevano assunto
le raccolte delle ipotesi e delle tesi, in un tutt'uno che costituisse il com-
plesso del sapere medico, ed a cui, nella descrizione di un certo com- plesso
di fenome~i, raccolti sotto un sol quadro clinico, si dava il nome di
ipotiposi, schema di un qualche sapere (il che presuppone un corpo di dottrine
sparse, un insieme di libri, ove è depositato un certo sapere, dal cui commento
e dalla cui discussione, trarre il "libro"), sembra chiaro non solo
l'intento scolastico di queste opere e commenti plato- nici, ma anche il loro
intento filosofico, l'importanza da essi data al- l'auctoritas. E ciò, ad
esempio, è denunciato non solo dalle opere di Al- bino e di Apuleio, ma anche
dal titolo che fu dato a un corso di lezioni su Platone (opera·, andata
perdut~), tenuto da Gaio a Pergamo, che, raccolto e pubblicato in 9 libri da
Albino, che di Gaio fu discepolo, ebbe appunto il titolo di lpotiposi delle
dottrine platoniche (l'1to-ru1twaeLc; 7tÀ«'r6>VLx&v 3oy(.UX-r6>v; ove
va sottolineato che non è forse un caso che si dica platoniche e non di
Platone). Gaio, vissuto nella prima metà del I I secolo, insegnò a Pergamo,
dove ebbe scolari Albino (metà n secolo), Apuleio (nato nel 125 circa, morto
nel 180) e l'anonimo autore del Commentario al Teeteto. Attraverso il Prologo a
Platone (probabilmente un estratto di un'opera maggiore: cfr. J. Freudenthal,
Hell. Stud., 3, Berlino) e l'Epitomè o Didascalico di Albino (l'Epitomè fu
ritenuta un tempo opera di un certo Alkinoo: si è oggi dimostrato che Alkinoo
non è mai esistito, e che al posto di Alkinoo va letto Albino; l'equivoco fu
dovuto a un errore materiale, alla confusione in scrittura minuscola tra ~ e x,
risalente al IX secolo: cfr. Freudenthal, op. cit.; P: Louis, lntroduction à
l'Epitomè di Albino, Parigi, 1945, p. xm), ed attraverso La dottrina di Platone
di Apuleio sembra si possa precisare, facendolo risalire a Gaio, un certo tipo
di interpretazione e di sistemazione di Platone. A parte la riduzione del
pensiero platonico ai tre aspetti divenuti canonici della filosofia: teoria
(contemplazione dell'essere: della. teoria, la parte che si occupa delle cause
prime e immobili, di tutte le cose divine si chiama teologia; quella che studia
il movimento degli astri, le loro rivoluzioni e ritorni periodici, e il
costituirsi del cosmo, è la fisica; quella che utilizza la geometria e le altre
scienze analoghe è la matematica: cfr. Albino, Epìt., III, 4); pratica (studio
di quali debbano essere le regole dei costumi, l'amministrazione di una casa, il
modo di governare e sal- vare lo Stato: la prima di queste attività si chiama
etica, la seconda economica, la terza politica: cfr. Albino, Epit., III, 3);
logica (analisi dei ragionamenti, detta dialettica, in quanto studio di come è
che si deve ragionare; cfr. Albino, Epit.); ciò che piu colpisce, nell'in-
terpretazione del pensiero di Platone sulla linea indicata da Gaio è lo sforzo
continuo di rendere non contraddittorie, cioè dimostrabili, e per- ciò
razionalmente accettabili, con metodo aristotelico (l'Aristotele dei Topici,
dei Secondi Analitici e del De lnterpretatione: cfr. sopra I volume) le tesi
platoniche esposte in funzione di una visione uni- taria del tutto (il piu
delle volte mettendo in forma, sillogizzando, testi effettivamente di Platone,
ricavate, ad un tempo, in un sapiente montaggio, da dialoghi diversi). Sembra
chiaro cosi perché l'esposi~ zione di quella parte della filosofia platonica il
cui oggetto è lo studio di quale debba essere un corretto pensare, venga
strutturata con il linguaggio e nei termini di alcuni dei libri logici di
Aristotele. Per Albino, anzi, lo studio del retto pensare (ch'egli ricava da
Aristotele) sarebbe stato il punto di partenza di Platone, per avviare a
comprendere da un lato i principi e le cause prime del tutto, dall'altro lato
il posto che nell'ordine del tutto ha da assumere l'uomo, nei confronti di quel
tutto e nei confronti degli altri uomini. E per altro verso Apuleio, dopo avere
esposto nel I libro della sua Dottrina di Platone la "filosofia naturale"
e nel II la "filosofia morale," dedica il III alla logica ricavando
tutto ciò che dice- perfino gli esempi- dal De lnter- pretatione di Aristotele,
tanto che si è dubitato che il libro III sia davvero di Apuleio. La questione,
forse, si fa piu chiara quando si pensa a quello che fu il lavoro di Aristotele
nei confronti dell'ultimo Platone. Quali che siano state le soluzioni di
Aristotele, certo è che quella di Aristotele fu, almeno in principio, una delle
possibili inter- pretazioni della tematica platonica, che - prendendo le mosse
dal- l'interpretazione metodologica del Platone del Teeteto, del Parmenide e
del Sofista - tendeva a risolvere le aporie platoniche - essere uno e idee,
idee separate, rapporto tra l'uno e i molti, tra l'impossibilità di pensare le
forme senza contenuti, e i contenuti senza forme - in uno studio sistematico di
quelle che sono le condizioni logiche che permet- tendo un tipo di discorso non
contraddittorio risolvessero quelle aporie stesse, assumendo come vera
quell'ipotesi che non fosse piu oppugna- bile. Aristotele giunse dove giunse,
ma intanto il suo metodo d'inter- pretazione e di discussione dialettica delle
ipotesi, per determinare i principi non piu discutibili da cui trarre
discorsivamente ciò che in essi è implicato, poteva servire all'analisi delle
tesi platoniche per ren- dere giustificabile, cioè razionalmente deducibile, e
per ciò stesso con- vincente, quello che sembrava l'intento fondamentale di
Platone ed in particolare il punto cruciale e piu equivoco del pensiero platonico,
il rapporto essere-idee, unità-molteplicità, che, assunto in termini aristo-
telici, si poteva ritener risolto da Platone nel Timeo. b) l commentatori di
Aristotele: Alessandro di Ege, Aspasia, Adra- sto di Afrodisia, So'Sigene,
Ermino, Aristocle di Messene. A tale propo- sito, anzi, non va dimenticata qui
l'influenza che tra il I e il 11 secolo, aveva avuto l'edizione del corpus
aristotelicum dovuta ad Andronico di Rodi, che dette luogo, in un progressivo
accantonamento delle prime opere di Aristotele, ad una serie di commenti e di.
introduzioni ad una lettura di Aristotele. Purtroppo dei commentatori del 1
secolo e di alcuni 6 Su Andronico di Rodi si veda sopra. Ad Andronico di Rodi,
che, successo a Erimneo, fu scolarca del Liceo, in Atene, tsuccessero: sul 45
circa, Cratippo di Pergamo; sotto Augusto, Xenarco di Seleucia, che insegnò
anche ad Ales- sandria e a Roma; , Menefilo;, Aspasio, Ermino, Alessandro di
Damasco, Aristocle di Messene, Sosigene. Della loro vita non sappiamo niente di
preciso. del n non sono rimaste che testimonianze e la precisazione di quali
opere di Aristotele hanno commentato. Ma sono già indicazioni assai
interessanti. Di Alessandro di Ege, vissuto nel I secolo, che sembra sia stato
tra i precettori di Nerone (cfr. Suda, s.v.), sappiamo che compose un commento
alle Categorie di Aristotele, in cui ne sosteneva il significato formale
linguistico, assumendole quali condizioni di possibili giudizi e fondamenti
logici della possibilità del reale, determinando la struttura dell'universo (e
in tal senso sembra abbia commentato il De coelo). Di ASPASIO sappiamo che
commenta le Categorie, il De lnterpretatione, il De coelo, parti della
Metafisica e l'Etica Nicomachea (di quest'ultimo commento è rimasto un
frammento: in Commenl. in Arin. graeca, Berlino). Di Adrasto di Afrodisia,
fiorito, come sembra, nella prima metà del n secolo,. ritenuto dagli antichi
uno dei maggiori interpreti di Aristotele, sappiamo che scrisse un'opera per
delineare quale doveva essere l'Ordine degli scritti di Arinotele (cfr. Galeno,
in Gercke, Pauly-Wissowa, R.E.) e che sosteneva doversi porre al principio di
tali scritti, a mo' di introduzione e quale condizione me- diante cui
comprendere la via metodologico-logica attraverso cui Aristo- tele giunge a
determinare la propria posizione, le Categorie e i Topici, mentre, per altro
verso, usando il metodo di Aristotele commentava il Timeo di Platone (cfr.
Porfirio, In Ptol. harm., ed. Wallis, Opera malh.) e dava un quadro generale,
entro questi termini, del sapere astro- nomico fino a Ipparco di Nicea (cfr.
Teone di Smirne, Conoscenze matematiche utili a una lettura di Platone). Di
Sosigene, vissuto nel II secolo, sappiazpo che commentò la logica di
Aristotele, cercando, a quanto pare, di renderne conto in termini matematico-formali,
risolvendo quindi in termini geometrici la teoria delle sfere e della visione.
Anche Erminio, vissuto nel u secolo, discepolo di Aspasio, commenta
particolarmente i libri logici (Categorie, De lnterpretatione, Analitici primi,
Topia), sostenendone il valore formale. Cosi, sembra, sottolineando la
contraddizione che v'è nel porre Dio motore immobile e il movimento dato da
esso al tutto, Erminio interpretava, nel suo commento alla Fisica, il dio
aristotelico come condizione logica, l'atto primo cui tutto aspira, per cui
bisogna supporre non Dio che muove, ma la realtà tutta che si muove, in quanto
ha in sé un'anima: ed Erminio sosteneva che tale era il significato dell'anima
mundi del Timeo di Platone. 56 Su questa linea non sembra perciò un
caso che il siciliano Aristocle di Messane (u secolo) potesse sostenere, come
appare dai frammenti (in Eusebio, Praep. ev.) rima- stici dalla sua Storia
della filos_qfia, che tra Platone e Aristotele v'era un perfetto accordo (cfr.
Alessandro di Afrodisia, De anima, Il, 110, 5-113 ed. Bruns), e che
l'aristotelismo si poteva delineare come l'in- terpretazione logica del
platonismo (del resto, pare, tesi già soste- nuta fin dal I secolo a.C. sulla
scia di Antioco di Ascalona, e in chiave stoica, da Eudoro, da Ario Didimo, da
Aristone di Aless;m- dria, che commentò gli Analitici e le Categorie e da
Alessandro di Ege, del I secolo d. C., anch'egli commentatore delle Categorie).
Cos{, anche gli aristotelici del 1 e della prima metà del II secolo tendono a
una interpretazione e familiarizzazione dell'universo, in una visione unica del
tutto, a cui doveva servire la filosofia, intesa, ora, come scienza delle
scienze, avente il suo criterio nell'analisi dei discorsi, per cui non a caso
al complesso dei libri logici di Aristotele fu dato il nome di "stru-
mento" (6rganon). E ciò, per quel che ne sappiamo, è denundato dall'in-
teresse per certi libri logici (Topici, Categorie, Secondi analitiet) e per la
Fisica e il De coelo di Aristotele, messi accanto al 'fimeo dì Platone. At-
traverso lo studio dei "luoghi" argomentativi si cercava di
determinare le possibilità del discorso scientifico - indipendentemente da uno
o altro contenuto - che poteva dar luogo a deduzioni, linguisticamente cor-
rette (donde la ripresa della genesi del discorso qual'era stata formu- lata
dai primi stoici, per rendere possibile la predicazione), sulla strut- tura e
l'ordinamento del tutto, che si poteva, perciò, interpretare in chiave stoica
(vedi De mundo dello pseudo:Aristotele) e in chiave pla- tonica, risolvendo il
mondo delle idee - il punto piu problematico di Platone - in intellezioni in
atto della stessa sostanza una, cioè del divino, il quale non è in quanto sia
qualcosa, ma in quanto ragion d'essere in atto del tutto, cui tutto per esistere
deve conformarsi, per cui l'essere è presente nelle cose in quanto forme e
tutte le trascende m quanto forma delle forme (ed è perciò incorporeo). c) Il
«platonismo11 di Albino. Teone di Smirne. Entro questi ter- mini si fa chiara
la soluzione dell'aporia platonic~ uno-idee, idee-cose molteplici, di cui già
troviamo traccia fin dal I secolo a.C., ma che nell'Epitomè di Albino ha la sua
formulazione piu esatta, e nella maniera che diverrà poi tipica di una certa
tradizione platonica. Dopo avere discusso gli elementi e le funzioni della
dialettica, distinguendone le varie parti (divisione, definizione, analisi,
induzione e sillogismo, significato del linguaggio), e, dopo aver
determinato attraverso essa le condizioni delle singole scienze (aritmetica,
geo~etria, stereometria, astronomia, musica) mediante cui giungere ai primi
principi e cause, condizioni non piu dialetticamente oppugnabili, da cui
dedurre tutta la struttura e il costituirsi dell'universo, dice, dunque,
Albino: Dopo di che, seguendo il nostro piano, bisogna parlare dei principi e
dei precetti della Teologia. Prendendo le mosse da questi primi problemi,
passeremo ad esaminare l'origine del mondo e di qui giungeremo all'origine e
alla natura dell'uomo. Parliamo innanzi tutto della materia [{));'): il ter-
mine è ripreso chiaramente da Aristotele]. Platone le dà i nomi di "porta-
impressioni" (èx!l4yei:ov), "ricettacolo universale,"
"nutrice," "madre;· "spazio," (xwpat), sostrato
incapace di sentire e che non è afferrabile se non con un ragionamento bastardo
[cfr. Timeo]. La sua funzione propria è di ricevere i frutti di ogni nascimento
e di avere il compito di una nutrice che tutti li accoglie nel suo seno e ne
prende tutte le forme, nonostante essa, per sua natura, sia senza figura, senza
qualità e senza forma... [appunto per poter ricevere tutte le forme]. La
materia perciò non è né corporea né incorporea: essa è un corpo solo
virtualmente, sf come si può dire del bronzo che è virtualmente una statua,
poiché non ha che da ricevere una certa forma per essere una statua [evidente
riferimento ad Aristotele: Metafis.; Fisica] (Epitomè,). Oltre alla materia,
che costituisce un primo· principio, Platone ne ammette altri: uno consiste nei
paradigmi, cioè nelle idee, l'altro nel padre e causa di tutte le cose, cioè
Dio. L'idea, in rapporto a Dio, è l'intellezione di lui stesso (la·n 8è ~ t8éat
6>c; (Ùv 7tpÒç.8-eòv v61jatc; otÙ-rou); in rapporto a noi è il primo
intelligibile; in rapporto alla materia, la misura; al mondo sensibile, il
paradigma; relativamente a se medesima, allorché si esamina, è l'essenza
(oùa(ot)....Le Idee sono le operazioni eterne e perfette in sé della
intellezione divina. E che le idee siano lo si può stabilire cosi: posto che
Dio è una mente o un essere pensante, egli l}a dei pensieri e tali pensieri
sono eterni e immutabili: se còsf è, le Idee sono. D'altra parte, se la materia
non può misurarsi da sé, è necessario ch'essa trovi tale misura altrove, in
qualcosa di piu eccellente, e di non materiale: ammesso l'antecedente ha da esserci
il conseguente: le idee dunque esistono e sono misure immateriali. Non solo, ma
se il mondo quale è non esiste in virtu di una causa fortuita, è stato fatto
non solo di un qualcosa, ma anche da qualcosa e mediante qualcosa. E ciò
mediante cui è stato fatto, cosa è se non l'Idea? Le Idee dunque esistono....
Di qui anche il terzo principio che Platone considera come quasi inesprimibile.
Noi possiamo tuttavia afferrarlo grazie al seguente ragionamento: se gli
intelligibili sono e se non cadono sotto i sensi né par- tecipano del mondo
sensibile, ma ai primi intelligibili, i primi intelligibili sono in senso
assolutlo, sf come sono i prirlli sensibili. Ammesso questo, si deve ammettere
anche tutto ciò che ne consegue. Dato che gli uomini sono un complesso di
impressioni sensibili tanto che perfino quando si propongono di concepire
l'intelligibile, vi mescolano qualche apparenza sensibile, come l'idea di
grandezza, di figura o di colore che essi spesso vi aggiun- gono, è loro
impossibile concepire con purezza l'intelligibile: gli dèi invece si liberano
dal sensibile e concepiscono l'intelligibile in forma pura e sem- plice.
D'altra parte, poiché l'intelletto è superiore all'anima e al di sopra
dell'intelletto in potenza (!v 3uvoc(Ut) si trova l'intelletto in atto (xcx-r'
hépy&Lotv) ed è sempre in attività, poiché piu grande ancora è la bellezza
di ciò che ne è la causa e che è superiore a tutto il resto, ecco il primo dio,
il motore che fa agire senza interruzione l'intelletto del cielo intero. Tale
primo intelletto deve, dunque, concepire sempre se stesso ad un tempo
concependo i propd pensieri, ed è in tale attività dell'intelletto che con-
siste l'Idea. Il primo Dio, dunque, è eterno, indicibile, perfetto in sé, cioè
sertza bisogni, sempre in sé compiuto, cioè perfetto in tutti i tempi, ovunque
perfetto, cioè perfetto in tutti i luoghi. Esso è la divinità, la
sostanzialità, la verità, la proporzione, il bene. E non dico q'lesti termini
per separarli, ma per far concepire, mediante la loro unione ch'esso è un tutto
unico... Dio è indici- bile ed afferrabile solo con l'intelletto, come abbiamo
detto, poiché egli non è né genere, né specie, né differenza specifica e
neppure può subire acci- denti... Egli non è qualità, perché è estraneo ad una
qualità e la sua perfe- zione non è dovuta a una qualificazione; non è assenza
di qualità, poiché non manca delle qualità che possono essergli proprie; non è
parte di qual- cosa né un tutto che abbia parti, non è identico a una o ad
altra cosa... esso infine non dà né riceve movimento. Attraverso queste
successive costruzioni si avrà una prima idea di Dio, come si giunge a
concepire il punto facendo astrazione dal sensibile, muovendo dall'idea di
superficie, poi da quella di linea, per giungere infine al punto. Ancora:. ci
possiamo fare un'idea di Dio procedendo per analogia...: come il sole non è la
vista, ma permette alla vista di vedere e agli oggetti d'esser veduti, cosi il
primo intelletto non è l'intelletto dell'anima, ma dà all'intelletto dell'anima
la facoltà di conce- pire e agli oggetti intelligibili d'essere concepiti,
illuminando la verità ch'essi contengono. Esiste un terzo modo di farsi un'idea
di Dio: [dalla contem- plazione del bello che risiede nei corpi, passare alla
bellezza dell'anima e di qui al bello che è nei costumi e nelle leggi, per
risalire infine al vasto oceano del bello... ] (Epitomè). Il testo di Albino è
certo molto chiaro per renderei conto di un tipo di interpretazione della
problematica di Platone relativa al rap- porto Uno-idee, idee-cose, problematica
che si risolve attraverso uno degli aspetti della logica aristotelica.
Eliminando via via le contrad- dizioni si giunge a porre come· condizioni non
contraddittorie della pensabilità del reale da un lato l'informe, dall'altro
l'intelligibile in atto, l'essere come pensiero in atto; il cui discorso è la
stessa realtà, ripercorrendo la quale si arriva a cogliere l'atto pensante,
appunto in sé indicibile, perché sempre in atto discorso intiero, ma da cui si
ridi- scende a tUtti i nf'ssi che costituiscono la trama e il ritmo su cui si
59 scandisce la realtà, sempre in atto allorché s'intende l'Uno
pensiero, e perciò eterna, processo e tempo, in quanto se ne ripercorrono le
trame su cui appunto la realtà si costituisce. In tal senso Dio, la prima
essenza, il ciò senza di cui nulla è (causa, per cui grammaticalmente il verbo,
l'è, la sostanza è la condizione della predicabilità), viene a porsi, in chiave
aristotelica, come la condizione logica che rende pen- sabile la realtà, e,
appunto perciò, pensiero di pensiero, intellezione in atto e, dunque, sempre in
atto aggettivazione (e, per questo, idee sono dette le aggettivazioni
dell'intelletto in atto, del primo intelletto), onde incorporeo, cioè non cosa
è Dio, non forza fisica, ma pura intel- ligibilità. Assume qui un suo
particolare significato l'opera di Teone di Smirne,T vissuto nella prima metà
del n secolo (egli cita a lungo Adra- sto, si serve del suo commentario al
Timeo e delle sue teorie astro- nomiche, ma non cita Claudio Tolomeo), intitolata
TC>v xct-r« -ro !J4&1liJ4-rLxllv lP7JcniL(a)V dc; -rljv llM-r(a)voc;
clvtiyv(a)aLv (Conoscenze matematiche utili alla lettura di Platone). L'opera
di Teone di Smirne, giuntaci quasi intera, si muove, per l'intento e per i
risultati, entro l'àmbito del pensiero di Gaio e di Albino. È anch'essa una
introdu- zione a Platone, per giungere, attraverso un certo modo di leggere
Platone, a farsi simili alla divinità (npllc; -rllv &ellv 61Lo((a)aLt;),
sapendo rendersi familiari a sé e al mondo, come già Gaio diceva, riprendendo u
n termine stoico (otxe((a)ar.t;, oichéiosis). Sotto quest'angolo visuale,
Teone, rifacendosi alle cinque scienze da Platone indicate come fon- damentali
per la formazione del filosofo (ma si veda anche Nicomaco di Gerasa), fa
un'ampia esposizione in forma sistematica delle varie teorie svoltesi nel
tempo, costituenti, insieme, l'aritmetica, la geome- tria piana, la
stereometria (geometria solida), l'astronomia e la teo- ria musicale. Nel
timore che coloro, che non hanno avuto la possibilità di coltivare le
matematiche e che tuttavia desiderano conoscere gli scritti di Platone, non
siano costretti a rinunciarvi, daremo qui un sommario e un riassunto delle
conoscenze necessarie e la tradizione dei teoremi matematici piu utili sul-
l'aritmetica, la musica, la geometria, la stereometria e l'astronomia, scienze
senza le quali è impossibile essere perfettamente felici, come Platone dice
[Epinomide, 992a], dopo avere a lungo dimostrato che non si debbono tra-
scurare le matematiche (l). L'opera di Teone, preziosissima per una
ricostruzione della storia delle singole scienze trattate, particolarmente per
l'astronomia, è pre- T Quasi nulla sappiamo ddla vita di Teone di Smirne [ziosissima
anche come indicazione della traduzione sul piano scientifico della teoria
platonica in termini aristotelici, in una sistemazione del- l'universo che
permetta calcoli e misure, e che, riprendendo e ordi- nando in un unico sapere
le varie tesi, susseguitesi nel tempo, da Ari- stotele a Ipparco di Nicea e
Adrasto, è l'indice di quello che sarà poco tempo dopo il grande lavoro di
Claudio Tolomeo. Ad ogni modo, entro la linea di questi platonici (Gaio.
Albino, Teone), sembra chiara la loro opposizione alla riduzione stoica del
divino a forza egemonica, annullante il divino nello stesso processo del mondo,
anche se sul piano del mondo e della organizzazione e qualificazione del reale,
della funzione dinamica dell'"anima mundi," del tutto vivente, il
discorso poteva essere talvolta simile a quello di certi stoici e del loro modo
di interpretare il Tim~o (cfr. Ario Didimo, ad esempio, che fu tenuto presente
da Albino: si veda il principio del XII capitolo dell'Epitome?· ricalcato da
Ario Didimo, in Eusebio, Pra~p. ~v., XI, 23; e, per altro, il D~ mundo di
Apuleio, ricalcato sul De mundo dello pseudo-Aristotele). d) Il «
platonismo" antiaristotelico di Calvisio Tauro e di Attico. Nicostrato.
Arpocrazione. Oltre all'opposizione nei confronti dello stoi- cismo ontologico,
da quanto è stato sopra detto si delinea anche l'oppo- sizione ad un certo
Aristotele, che chiaramente possiamo notare in un altro gruppo di commentatori
di Platone,8 facente capo a Calvisio Tauro (il quale resse, in Atene,
l'Accademia al tempo di Adriano e di Antonino), e proseguitosi con Attico -
fiorito nella seconda metà del II secolo, autore di un commento al Fedro e al
Timeo: Proclo, In Tim., 315a,- successo, pare, a Calvisio Tauro, ç con
Nicostrato.. - Se il fenicio Calvisio Tauro, nato a Berita, sembra che abbia,
per quelle poche testimonianze che abbiamo su di lui, non solo opposto Platone
agli Stoici (Discrepanze della Stoà ri- spetto a Platone: cfr. Aulo Gellio,
XII, 5, 5), ma anche Platone ad Aristotele, in una sua opera (perduta)
intitolata ·TratttftO sulla diffe- renza delle scuole di Platone e di Aristotele
(Aulo Gellio, XII, 5, 5), tale opposizione risulta certa dai frammenti che
Eusebio (Praep. ev.) ci ha conservati delle opere di Attico. Anche se troppo
frammentari sono i testi riportati da Eusebio per poter ricostruire il pensiero
di Attico, senza dubbio essi indicano, tuttavia,. che l'opposizione di questi
platonici ad Aristotele si svolgeva sull'inter- 8 Poco o nulla sappiamo della
vita dei platonici di Atene, Calvisio Tauro, Attico, Arpocrazione, cui ~ legato
N"~eostrato. Calvisio Tauro e Attico, di cui fu discepolo Arpocrazione,
furono scolarchi dell'Accademia, ad Atene, tra Adriano e Marco Aurelio. 61
pretazione ch'essi davano da un lato delle categorie e dall'altro
lato dei libri fisici di Aristotele, entro i termini dell'ultimo Aristotele. Se
invece di puntare sulle Categorie in senso formale e grammaticale, si punta
sulle Categorie, supponendo la teoria della sostanza in senso aristotelico
(come fece Nicostrato, che, sembra, seguendo l'opera di un certo Lucio suo
contemporaneo, violento critico delle categorie ari- stoteliche, vedeva nelle
categorie di Aristotele la negazione del trascen- dente platonico: cfr.
Simplicio, In Categ., I, 19 sgg. 73, 15 sgg. 76, 14 sgg.), si capisce come si
potessero interpretare certe conclusioni aristoteliche quali negatrici di una
provvidenza, di una distinzione tra intelligibile e sensibile, dell'immortalità
dell'anima, di una divinità autrice del mondo, per cui si poteva sostenere, di
contro alla religiosità platonica, che Aristotele è ateo sf come lo sono gli
Epicurei, o che Aristotele risolve il divino nell'attualità del tutto, facendo
di Dio un termine puramente logico. "Platone," esclama Attico,
"per non privare il mondo della Provvidenza, dichiarò che questo mondo non
è ingene- rato. Ora, noi esortiamo quei platonici che sostengono che il mondo,
secondo l'insegnamento di Platone, non è stato generato, a non met- terei nelle
difficoltà... A tale tesi li ha indotti Aristotele..., per il quale il mondo è
ingenerato [e· quindi uno in Dio], e pér cui è neces- sario che ciò che ha
avuto un'origine perisca e che imperituro è solo ciò che non è stato generato,
ond'egli non concede a Dio neppure il potere di fare il bene..." (in
Eusebio, Praep. ev., XV, 6). "Aristotele cosi annulla la speranza
dell'anima e distrugge anche la pietà verso gli esseri superiori... e la fede
nella Provvidenza, guida per la vita umana... e supponendo quindi che per
l'uomo dopo la sua morte U.:':to sarà morto con lui, eccita gli uomini a
soddisfare i proprt appetiti... Se egli, dunque, non ammette nulla al di fuori
del mondo, ed esclude gli dèi da ogni relazione con gli avvenimenti della
terra, è necessario che si professi decisamente ateo o che difenda la sincerità
del suo atei- smo relegando gli dèi dove li ha posti. Epicuro, da parte sua, quando
nega la provvidenza degli dèi dicendo che non hanno rapporti con il mondo,
sembra voler giustificare con questo il suo ateismo..." (in Eusebio,
Praep. ev.). Di qui, secondo le testimonianze di Proclo (In Tim.), la tesi di
Attico, per il quale Platone avrebbe da un lato posto una materia informe,
agitata e resa viva da una potenza irrazionale e, dall'altro lato, il Bene, il
divino tutto in atto nel Demiurgo, che dà ordine e misura alla materia. Termini
intermedt tra il divino, causa e principio primo (padre) e la corporeità,
intesa come limite e dispersione e perciò come radice del male, avrebbe posto
Arpocrazione di Argo - commentatore del Timeo, del Pedone, dell'Alcibiade
Maggiore, e autore di un'antologia di massime di Platone, - discepolo di Attico
(Proclo, In Tim.). Egli, cioè, tra il Padre, causa prima e immobile, e il corpo
(informità e limite), avrebbe posto una seconda divinità, il facitore, il
poietès, mediante cui si realizza nell'ordine il k6smos; ordine che egli -
volto da un lato al Padre, dall'altro alla materia - dà alla corporeità,
riflet- tendovi le idee. Il cosmo cosi viene ad essere un terzo ente divino, in
quanto idea di mondo presente alla mente del poietès (cfr. Proclo, In Tim.;
Giamblico, De anima, in Stobeo, Ecl., ed. Wach.). Anche se solo in forma
indicativa, è sembrato opportuno sottoli- neare le molte venature con cui si
presenta nel corso del n secolo ·il cosiddetto "platonismo medio."
Emerge cosi l'opposizione tra due in- terpretazioni del pensiero platonico.
L'una, determinandone la non contraddittorietà, punta, mediante il metodo
aristotelico, sul dio di Aristotele, inteso come attualità in atto di tutta la
realtà, condizione logica (e in tal senso trascendente e incorporeo) e
finalità, cui tutta la realtà, che·presuppone l'altra condizione logica della
materia come potenzialità, tende (onde immobile e motore è la divinità),
realizzando in sé gl'intelligibili, le forme; l'altra, viceversa, vede nèlla
possibile tesi aristotelica, anche se in termini diversi, un'interpretazione di
tipo stoico, annullante, appunto, il divino nelle stesse categorie, e, perciò,
nello stesso ritmo in cui si scandisce la realtà. Tale contrasto, se da un lato
sembra chiarire il significato dell'appello a Platone e dell'interesse per la
logica aristotelica, dall'altro lato è fondamentale per capire sia gli sviluppi
di un certo approfondimento nell'interpretazione di Ari- stotele (Alessandro di
Afrodisia), sia gli sviluppì, sul piano dei com- menti a Platone e ad
Aristotele, di una certa interpretazione di Platone (da Numenio di Apamea a
Platino), ove fin da ora va detto che viva rimase la questione del come
interpretare le categorie di Aristotele (ricordiamo, su tale piano, la
discussione tra Platino e il suo discepolo Porfirio; Platino, VI, Enn., l sgg.,
nega il valore delle Categorie, dei generi sommi, di Aristotele, annullando
l'Uno platonico; Porfirio le riprenderà dando ad esse un valore formale
linguistico e non antico), proponendo, per altro, il platonismo come l'unica
ipotesi non contrad- dittoria per spiegare la realtà in tutto il suo complesso
(non a caso Platino, in nome della tradizione razionalistica greca, scriverà
finis- sime pagine Contro gli gnostici, in Enn., 2, 9, respingendo ogni tipo di
"rivelazioni speciali"). e) Alessandro di Afrodisia, il
"secondo Aristotele.» Nel conflitto dell'interpretazione di Aristotele
sembra.essersi posto Alessandro di Afrodisia,8 vissuto nel 11 secolo, discepolo
di· Sosigene, di Ermino e di Aristocle di Messene (cfr. sopra), che tennero lo
scolarcato del Liceo, in Atene, e a cui
successe Alessandro. Alessandro commentò tutti i libri logici di
Aristotele (sono rimasti i commentari agli Analitici primi, ai Topici, agli
Elenchi sofistici: in "Commentaria in Arist. graeca," Berlino), la
Metafisica, il De coelo, il De generatione, la Meteorologia e il De sensu (sono
rimasti i commentari alla Metafisica, in "Comm. graec.," ; al De
sensu e al Meteor., in "Comm. grae'c.,"), e, oltre che nei commenti,
chiari la propria interpretuione in un Trattato sulfanima (in 2 libri) (De
anima liber cum mantissa), nel De fato, nel De mixtione e nei quattro libri
delle Questioni controverse e solu- zioni sulla fisica e sulla morale (in
"Supplementum arist.," Il, 1892). L'interpretazione che Alessandro dà
di Aristotele è netta e precisa; sempre fondandosi sui testi, muovendo dalla
tesi basilare di Aristotele, che discorso scientifico è possibile solo muovendo
da principi" posti non contraddittoriamente, Alessandro respinge ogni
soluzione che nello spiegare la ragion d'essere, il perché delle cose, ricorra
a salti, o a inter- venti extrarazionali. Sotto questo aspetto egli respinge
l'interpretazione aristotelica in chiave platonica, per sottolineare
dell'aristotelismo da un lato l'aspetto piu strettamente metodologico della
ricerca in una chiara determina- zione del retto uso dei termini (essenziali~,
causa, forma, materia, sinolo, potenza, atto: cfr. sopra I vol.), e attraverso
tale retto uso, dal- l'altro lato, l'aspetto piu decisamente - se cosi vogliamo
dire - • natu- ralistico logico" dell'ultimo Aristotele, pu~1tando sul
motivo della "essenzialità" come "sinolo," delle forme che
sono tali in quanto "forme di," ove, perciò, l'attualità è.posta come
presupposto logico, e fine ultimo, ma per ciascuna essenzialità nella sua
specie, onde reali sono gli individui, in senso aristotelico (cfr. I vol.), e
le forme, in' quanto separate, sono reali per sé solo come termini mentali,
cioè come astrazioni presenti al pensiero, sf come, presa a sé lo è la
"materia," e, alla fine, lo stesso Dio, condizione logica
dell'attualità in atto di tutta la realtà (cfr. I vol.). Entro questi termini,
appare chiaro il filo seguito da Alessandro nella lettura dei testi
aristotelici. Per esso, e per non ripeterei, rimandiamo a una parte
dell'esposizione già fatta di Aristo- tele (cfr. vol. I), mentre va detto come
al lume di questa interpreta- 8 Alessandro nacque ad A&odisia, in Caria,
sulla prima metl del n secolo. Visse ad Atene, dove entrò al Liceo, di cui
divenne scolarca alla morte di Sosigene.] zione, sembra abbastanza chiara
la celebre soluzione data da Ales- sandro alla questione del rapporto
intelletto agente e intelletto passivo. Posto, con Aristotele, che l'anima è
"entelechia prima di un corpo naturale che ha la vita in potenza, cioè di
un corpo chè- sia organico," per cui l'anima, nelle sue tre funzioni
(vegetat~va, sensitiva, intellet- tiva} non è separabile dal corpo, e
ripercorso con Aristotele il processo per cui dal sentire si passa
all'intendere, e posto il fatto che l'uomo è attività intellettiva, Alessandro
puntando sull'intelletto come funzione, per cui si può sostenere che non è
mescolato al corpo, ma è condizione, possibilità naturale dell'intendere,
afferma che l'intelletto, appunto in quanto possibilità e dunque materia di
tutte le forme, potenzialmente, è intelletto "naturale" o
"materiale" (fisico o ilico, ÙÀLx6c;) (cfr. De anima, I, pp. 81~84,
ed. Bruns). D'altra parte, sempre in termini aristo- telici, la facoltà
d'intendere se da un lato si pone come condizione o materià dell'intellezione,
dall'altro lato implica, attraverso una serie di atti intellettivi, non solo la
potenzialità naturale d'intendere (tutti gli uomini, ad esempio, in quanto tali
possono imparare a scrivere, per cui la scrittura in questo senso è una
capacità naturale, materiale dell'uomo}, ma l'abito d'intendere, per cui,
accanto all'intelletto "ilico," Alessandro pone l'intelletto in
abito, o acquisito (xcr:r'!~Lv, ~1t(xu-toc;) (chi non ha imparato a scrivere
resta capace di scrivere in potenza, ma chi ha imparato e ora non scrive ha,
tuttavia, l'abito dello scrivere, è capacità di scrivere per abito o per
acquisizione). Se l'intelletto ilico e l'intelletto epittetico sono due
aspetti·dell'unico intelletto umano, il suo realizzarsi nelle intellezioni, in
questa o quella intellezione, di que- sto o quell'uomo, implica un'altra
condizione, e cioè l'intelletto agente (vouc; 7tOL1)'t'Lx6c;), la forma
dell'intendere, ciò che fa sf che l'intelletto (ilico-epittetico) divenga
gl'intelligibili. Potenziale l'intelletto, potenziali gl'intelligibili,
l'intellezione, implica l'attualità dell'intendere, che, ap- punto, in quanto
tale (non essendo né questa né quella intellezione dovuta a questo o a
quell'individuo, ma la forma dell'intendere) è sepa- rata, nel senso che "
separato," in quanto attualità degli atti, è Dio per cui, Alessandro,
seguendo il testo di Aristotele del De generatione animalium, in cui Aristotele
sostiene che l'intelletto attivo viene dal di fuori (&Upor.3&V) e che
esso solo è divino, sostiene che l'intelletto poietico è divino. Si capisce
cosf come sia da parte platonica sia da parte stoica si è affermato che
Alessandro non solo ha negato la realtà di Dio, posto solo come condizione
logica, ma anche la realtà dell'anima non solo di quella individuale e
dell'intelletto ilico ed epittetico, dipendenti dalla sensibilità, ma anche
dell'intelletto agente che non essendo affatto proprio dell'uomo si annulla
nell'attualità di Dio, pensiero di pensiero, anch'esso a sua volta riducentesi
a una pura astrazione mentale, in una definitiva negazione della realtà
dell'anima. Ma proprio questo rende chiaro il senso della polemica di
Alessandro sia nei confronti dei plato- nici sia nei confronti degli stoici, i
quali, dogmaticamente, cioè se_nza una deduzione da principi veraci perché non
contraddittori, rifacendosi gli uni e gli altri al pitagorismo, sostengono la
realtà di una sostanza spirituale e di essa un aspetto negli individui (realtà
delle anime). In tal senso assume un particolare interesse la polemica di
Alessandro contro coloro che ritengono esservi la sostanz~ dell'anima. Di qui
anche la pole- mica di Alessandro contro la Provvidenza degli stoici e dei
platonici, che ammettendo un continuo intervento del divino, non solo
sostanzia- lizzano e antropomorfizzano dio, il che è logicamente
contraddittorio, ché Dio, attualità degli atti, e forma delle forme, in atto
tutte le possi- bilità, è al di là del bene e del male, è termine ideale
dell'attuarsi in ciascuna specie della propria perfezione, onde esso è
indifferente rispetto a ciascuna realtà, ma anche negano quella stessa
spontaneità e vitalità che sul piano del mondo animale, nel fenomeno umano
indica alla fine l'azione non determinata e, quindi, la deliberazione. Quella
che i plato- nici chiamano Provvidenza e azione diretta di Dio, sottolinea
Alessan- dro, è non altro, in realtà (sia sul piano dei cieli e dei movimenti
per- fetti, sia sul piano del mondo sublunare) se non un rapporto di causa ed
effetto. f) Severo, Apuleio, Albino, Celso, Numenio di Apamea. Se in Arpo- crazione
si vede bene il tentativo di mediare l'antiaristotelismo dei plato- nici tipo
Calvisio Tauro e Attico (in polemica forse nei confronti dell'ari- stotelismo
tipo Alessandro di Afrodisia) con il platonismo aristotelico tipo Albino (forse
quei tali "platonici" che Attico dice sedotti da Aristotele), tanto
meglio tale tentativo si fa chiaro, da un lato con l'interpretazione' data da
Severo delle categorie stoiche, dall'altro lato, con il significato, in uno
sviluppo della simbolica pitagorica in termini di logica (e rifa- cendosi a
Moderato di Cadice), dato ai tre aspetti con cui si presenta la realtà (Dio,
Demiurgo, Mondo), da Numenio di Apamea. Di Severo, della cui vita non abbiamo
alcuna notizia, ma che sembra vissuto sulla metà del n secolo, sappiamo che
avrebbe composto un commento del Timeo (Proclo, In Tim., 63a-h), e che
soprattutto si sarebbe occupato del problema dell'anima (cfr. Stobeo, Ecl..; un
lungo frammento di un'opera intitolata Dell'anima è riportato da Eusebio,
Praep. ev.; si è pensato anche che sia una parte del commento al Timeo). Dalle
scarse testimonianze che abbiamo su Severo è impossibile ricostruirne con.certezza
il pensiero. Possiamo tuttavia dire con una qualche sicurezza che Severo
ritenne di poter risolvere in senso plato- nico la categoria della sostanza
aristotelica, condizione della pensabi- 66 lità e perciò della
predicabilità del reale, ricorrendo alla categoria stoica del
"qualcosa" (t(, tf), inteso come "il tutto" ('rò 1tiiv, tò
p4n). Se è vero che non possiamo pensare e perciò predicare; niente senza
l'essere, la con- dizione stessa del pensare è l'essere, che, in quanto
possibilità di tutte le predicazioni, è indefinibile, e in tal senso è un
qualcosa, un T(, donde si definisce l'essere e il divenire, esso né essere né
non essere, bens{ l'uno e l'altro, unità e alterità, corporeità e incorporeità,
indivisibilità (il punto) e divisibilità (estensione alterità). Di qui, di
deduzione in deduzione, si rintraccia da un lato l'esserci dell'indivisibile,
dell'identico e incorporeo, geometricamente definibile come punto, e del
divisibile, del corporeo, la cui condizione geometrica è la estensione, ove
termine medio tra l'uno e l'~ltro aspetto opposti della realtà, una nel Tutto,
è l'anima cosmica. Severo, interpretando cos{ il celebre ~asso del Timeo sulla
funzione del- l'anima del mondo ("Dell'essenza indivisibile, e che è
sempre identica a se stessa e di ciò che è divisibile, e che si genera nei
corpi, di tutte e due formò,.mescolandole insieme, una terza specie di essenza
inter- media, che partecipa della natura del medesimo e di quella dell'altro e
cos{ la pose in mezzo tra l'essenza indivisibile e quella divisibile in
corpi... E l'anima, diffusa dal centro in tutte le direzioni, dal centro fino
al- l'estremo cielo, il cielo stesso, esternamente avvolse tutto intorno, e, in
se medesima rivolgendosi, dette luogo ad un divino principio d'inces- sante e
intelligente vita per tutta la durata dei tempi...": Timeo), poteva
sostenere da un lato che l'anima, in quanto misura del tutto in cui il tutto
s'incentra è numero, e, dall'altro lato, in quanto termine medio tra l'essere e
il divenire, l'unità e l'alterità, essa, nesso del tutto, è immagine di Dio,
del T(, trascendente e immanente ad un tempo. Uno, dunque, il mondo, nel T(,
nel tutto che lo trascende e che n'è condizione, nel suo scandirsi in opposti,
in una serie di gradi, incentran- tisi nell'anima termine medio e unificante,
il mondo è per un verso eterno nell'Uno tutto, nel T(, e, per altro verso, in
quanto considerato nel suo scandirsi ed opporsi nel T(, è processo e divenire.
Una l'anima umana e non distinta - sottolinea Severo - come avrebbe voluto
Platone in parti, ma piuttosto aristotelicamente in aspetti, l'anima umana,
specchio dell'anima cosmica, in quanto razionalità, l6gos, unificando in unità
dialettica i due momenti in cui si distingue il tutto, identità e alte- rità,
unità-dualità, afferra in sé il T(intuitivamente, cogliendo sé cerniera tra il
mondo intelligibile e il mondo sensibile (cfr. Eusebio, Praep. ev.). Non poco
indicativo sembra adesso, per renderei conto del signifi- cato che si dà ora al
termine "pitagorismo," il passo di Apuleio10 in 10 Sulla vita e le
opere di Apuleio vedi sopra. cui si afferma che Platone avrebbe ripreso dai
pitagorici la scienza • in- tellettuale" (" nam quamvis de diversis
officiis haec ei essent philosophiae membra suscepta,... intdlectualis a
Pythagoreis": De dogm. Plat.,). In altri termini, come chiaro risulta da
tutti i testi (si confronti ancora Moderato di Cadice, Nicomaco di Gerasa,
Teone di Smirne), se per "pitagorismo" si intendeva lo studio della
teoria matematica (e quindi non solo dell'aritmetica e della geometria, ma
anche dell'astro- nomia e della musica), quale si era venuto determinando nei
vari tempi, "pitagorismo" stava anche ad indicare uno dei possibili
esiti del- l'interpretazione di Platone in chiave logico-matematica, per cui
non a caso il Platone di cui ora particolarmente si discute è il Platone
ultimo. In realtà, nel Sofista sembra che si precisi il significato delle idee
che non sono Essere, ma, appunto, forme, o meglio generi dell'Essere, che non è
nessuno dei generi, ma ciò per cui l'uno o l'altro sono e sono comunicabili e
ad un tempo limitati, cioè numerabili, onde la dialettica è capacità di
ripercorrere i nessi e le ar- ticolazioni del tutto, che si esprime nel
discorso verace in quanto con- nessione (symploch!), cioè in quanto grammatica
e sintassi, di cui i nomi sono simboli dell'articolarsi grammaticale e
sintattico dell'Essere (non si scordi l'importanza data al Sòfista e al Cratilo
da Albino). Si vede cosl come uno e molti possano mescolarsi, soprattutto
quando si tenga presente l'ulteriore passo fatto nel Filebo, che, riprendendo
il tema del Sofista, chiarifica il rapporto uno-molti con i nuovi concetti di
illimitato (indefinito) e limitato (ciò che ordina e definisce) per cui la
realtà ap- pare come un'infinitudine (quantità, ciò che è suscettibile di piu e
di meno) e come finitudine. (misurabilità e dunque numerabilità), cioè come
proporzione, convenienza e misura, per cui di ogni cosa si coglie l'essenza
quando se ne sia colta la forma (id~), o meglio il numero, la sua definizione
in rapporto ad altra definizione. Evidentemente i due termini illimitato
(quantità) e limitato (numerabilità e qualificazione) sono i due termini
astratti di una realtà che è in quanto si costituisce come limite
dell'illimitato, cioè come proporzione e misura, per cui ogni cosa assume il
suo perché, il suo essere, ossia la sua intelligenza, che è la causa stessa
della mescolanza. Lo stesso Bene, allora, diviene misura e convenienza, e
misura e proporzione il Bello e il Vero. Si capisce, dunque, come su questo
piano (donde la concezione fisico-geometrica dell'universo quale si delinea nel
Timeo), posto l'Essere come pensiero e dialetticità (e perciò non corporeo),
esso sia visibile, cioè intelligibile (colto dall'occhio dell'intelletto), solo
in quanto tradotto in termini ma- tematici. L6gos ed Essere, dunque, in quanto
intelligenza e attività ar- ticolante, unità e molteplicità ad un tempo, sono
incorporei. La realtà, invece, quale appare alla sensibilità, si manifesta
molteplice, disarticolata, divisibile e perciò corporea e indefinita, nel suo
substrato informe. I due termini, allora, in quanto distinti restano
impensabili, che lo stesso essere in quanto discorso e ordinamento e misura non
è tale se non è discorso, ordinamento, misura di qualcosa, s1 come la quantità
in sé, divisi- bile e indefinibile, senza forma è impensabile se non in
relazione alla mi- sura e alla' qualificazione, se non per quel tanto che
sfuggendo alla pos- sibilità della misura resta al di fuori come appunto
impensabile, e, dunque, irrazionale, casuale, fortuito, forza ribelle e
malvagia. Sotto questo aspetto è chiaro in che senso- sulla linea di Albino suo
condiscepolo - Apuleio potesse interpretare ed esporre, in forma piu de-
scrittiva che non Albino, la concezione "platonica," entro cui, per
altri rispetti, far rientrare le piu varie esperienze filosofiche e religiose
("io," esclama Apuleio nella sua Apologia, scritta per difendersi
dalla accusa pubblica di magia, "ho conosciuto per amore della verità e
per pietà verso gli dèi, in Grecia, culti di ogni specie e riti numerosi e
cerimonie varie": Ap., 55}, e potesse sostenere the per Platone esistono
tre princip~ (" initia rerum esse tria arbitrabatur Plato": D~ dogm.
Pl.): Dio, la materia e le forme delle cose. Presi a sé essi sono indefinibili:
non a caso di Dio dice che è incorporeo, incommensurabile (aperlm~tros),
indicibile (arretos}; che la materia non è né fuoco· né acqua né altro demento
semplice, ma è informe, infinita, in sé né corporea né incor- porea; che le
stesse idee o forme sono non in atto - inabsolutas, in- formes, nulla specie
nec qualitatis significatione distinctas: l, 5, 190; - mentre un po' piu sotto,
considerando che la realtà scaturisce dalla tensione tra Dio e la corporeità,
intermediarie le idee, realizzazione di Dio, che in sé resta oltre, dice che le
idee sono i modelli di tutte le cose, s~mplici, eterne, incorporee, appunto in
quanto guise del discorso divino, in sé uno come il pensiero (cfr. De dogm.
Pl.). Si capisce cosi come Apuleio potesse sostenere isoltre che secondo
Platone due sono le essenze, le oòaEctL, dalla cui unione si genera il mondo:
la prima è la condizione logica che permette di pensare la realtà, e che,
perciò, dice Apuleio, è intelligibile, visibile solo all'occhio dell'intel-
letto, e come tale, in quanto principio, è sempre identica a sé, e senza di cui
nulla sarebbe (perciò essa è costituita da Dio, dalla materia, dalle forme
delle cose o idee e dall'anima: "et primae quidem substantiae ve!
essentiae primum Deum est et materiem, formasque rerum et animam": D~
dogm. Pl.); la seconda, condizione della corporeità è l'estensione, intesa come
il ciò che è definibile, che. trae il suo esistere da uno dei principi, la
materia, e a cui crediamo perché sensibile ("la seconda sostanza non è in
qualche modo che l'ombra e l'immagine della precedente," la visione fisica
dell'intelli- gibile). In effetto, perciò, pur rimanendo Dio, in quanto causa
delle 69 cause, princ1p10 e fine, logicamente trascendente, la
realtà è ciò che scaturisce dai due termini, il limitarsi dell'illimitato,
l'ordine, possi- bile a comprendersi in quanto tràducibile in termini numerici
e geo- metrici. Per il resto il discorso di Apuleio conseguentemente si svolge,
nella ricostruzione dell'universo e nella posizione che nell'universo ha
l'uomo, sulla linea di Albino, in un commento del Timeo. Certo, la ricostruzione
matematico-geometrica dell'Universo, non esclude entro i termini logici di tale
ricostruzione (si veda sopra Moderato di Gades e Nicomaco di Gerasa), che, su
altro piano, l'Universo, considerato nella sua esistenza, appaia come un
complesso di forze, come vivente organismo tendente alla sua perfezione, al
modello divino che lo tra- scende, in senso stoico-aristotelico.(donde il De
mundo di Apuleio), dalla corporeità oscura, limitante, dispersione e male, al
divino Uno, in una infinita serie di gradi intermed1, sempre piu puri e
incorporei, anime demoniche. Esistono certe divine potenze intermedie che
abitano gli aerei spazi fra la suprema volta del cielo e le infime regioni
della terra, e per loro mezzo i nostri desideri e i nostri meriti arrivano sino
agli dèi. I Greci li chiamano dèmoni... Essi, come dice Platone nel Convito,
presiedono a tutte le rivela- zioni, ai diversi miracoli dei maghi e ai
·presagi di ogni specie... Non è fun- zione dei numi altissimi scendere in
basso tra noi. Ciò spetta in sorte alle divinità. intermedie che abitano nelle
aeree regioni contigue e alla terra e al cielo (De deo Socratis, 6). Io credo,
sulla fede di Platone, che tra gli dèi e gli uomini si trovino certe potenze
divine, intermediarie per loro natura e per loro posizione, e che mediante loro
vengano operate tutte le divinazioni e i miracoli della magia. Dico inoltre che
l'anima umana, specialmente quella semplice di un fanciullo, può, sotto
l'azione di certi canti o di delicati pro- fumi, cadere assopita ed uscire da
sé a tal punto da dimenticare la realtà presente, perdere per un momento la
memoria del proprio corpo ed essere ricondotta alla propria natura, che è
immortale e divina, e in questa con- dizione, come in una specie di sonno,
predire il futuro... (Apologia). La credenza nei dèmoni, entro i termini di una
ormai lunga tra- dizione, l'interpretazione del motivo del dèmone s~ratico (si
ricordi in tal senso anche il D~mone di Socrate di Plutarco), la fede
nell'anima sostanza divina per sé, nel senso del Pitagora "sciamano,"
che tende a tornare alla patria celeste donde è venuta, quando, attraverso
l'ini- ziazione si purifica dal suo imbestiamento nei corpi (cfr. Metamorfosi o
Asino d'oro), sono tutti aspetti della faccia retorico-divulgativa di Apuleio.
Il discorso di Apuleio si svolge in realtà, a due diversi livelli di discorso:
uno piu strettamente filosofico, mediante cui egli delinea una sua certa
concezione, seguendc il platonismo di Gaio, di Albino, di Teone di Smirne
(cfr. De Platone et eius dogmate; De mundo); l'altro retorico, entro i termini
di quella concezione (cfr. Pro se de magia liber o Apologia; Metamorphoseon
libri XI; Florida). Su questo secondo piano, Apuleio, che, dopo una profonda
formazione retorica, ricevuta a Cartagine, ascoltato ad Atene Gaio, assunse
quale propria concezione di sfondo il "platonismo," curioso di ogni
aspetto culturale, scientifico e religioso del suo tempo, di ogni tipo di
civiltà, ch'egli cercò sempre di ricondurre a quella sua concezione e fede,
facendo uso di miti, di credenze, descrivendo riti e culti, in funzione simbo-
lica, sottolineando che la magia, di cui lo si accusò, è una filosofia
sacerdotale, ricorrendo ai misteri, forme religiose di purificazione; Apu- leio
si mosse costantemente entro l'àmbito di quel suo "platonismo," di
quella sua visione di sfondo, valida a spiegare un'unica esigenza religiosa,
dispiegantesi in tempi diversi, in regioni diverse, in parti- colari credenze,
riti, culti, misteri. Senza dubbio, la stessa polemica tra i platonici del n
secolo, rela- tiva all'interpretazione del divino di Platone, l'interpretazione
in chiave aristotelica, o quella in chiave "pitagorica,"
l'accettazione di certi aspetti dello stoicismo sul piano del mondo concreto, e
la negazione dello stoicismo sul piano di Dio, rivelano un'esigenza comune: la
possibilità, o meno, appoggiandosi a Platone, di determinare la trascen- denza
del divino, in forma convincente, cioè razionale, senza ricorrere a
"rivelazioni speciali." Ora, relativamente a Dio, un punto appare
chiaro in tutti. Tutti hanno presente da un lato il celebre testo della
Repubblica (VI, 509 b, 8) in cui si sostiene che il Bene, il divino non è idea
accanto alle altre idee, ma la ragion d'essere delle idee, non è un'essenza, ma
qualcosa oltre l'essenza, condizione delle essenze e perciÒ superessente per
maestà e potenza (oòx. oòa(~ l>V1'oc; -rou aycx&ou, ~'l-rt héx.e:tvcx
njc; oua(~ 7tpe:a~E:Ltf x.od 8uvci!J.e:L u7te:péx.ov-roc;); e, dal- l'altro
lato, i testi platonici in cui si dice che, perciò, quell'essenza è indicibile
(&pp'r)-roc;: cfr. V I I lettera, 341), indiscorribile (n.oyoc;: cfr. T
eeteto, 202 b, 6) e inconoscibile (&yvwa-roc;: cfr. T eeteto, 202 b, 6},
nel senso del conoscere proprio delle altre scienze (cfr. VII lettera, 341 c);
e quei testi in cui l'uno appare non come una unità massiccia, ma unità
vivente, si come il pensiero, il cui discorso, traducibile in termini mate-
matico-geometrici, è lo stesso discorso della realtà, per cui quell'unità è
trascendente il discorso stesso (l6gos, >..6yoc;), ma, attraverso il di-
scorso, afferrabile intuitivamente, con un atto intellettivo (nus,vouc;)(cfr.
Repubblica, Sofista, Filebo, Timeo, VII lettera). Sostiene Albino, e, insieme
ad Albino, Apuleio di Madaura, che tre sono i principi: Dio, la materia e le
idee; e tanto Albino quanto Apuleio proseguono affermando che Dio, in atto
tutti gli intelligibili, è indicibile (ilpptroç), inconunensurabile (cioè
indefinibile: Apuleio), e perciò perfetto (atÙ't'o-rù•IJç, autotelès; e
cULUÀ~ç, aeitelès) e tutto in sé compiuto (nar.vrù..~ç, pantelès), Padre, in
quanto causa di tutte le cose, incorporeo e immobile. E Severo afferma che il
divino, in quanto condizione che rende pensabile tutta la realtà e tutti gli
aspetti della realtà, ed è perciò non questo o quello, _ma un 't'((ti), un
quid, è il tutto ('t'Ò n«v, tò pan). E cos{ ripete Massimo di Tiro (ed.
Hobein), Arpocrazione (vedi sopra), Celso (VI, 62-66). A parte le polemiche, i·
contrasti, le venature diverse, ciò che sembra comune a tutti i
"platonici" del n secolo (oltre l'avversità allo stoi- cismo,
relativa alla concezione del divino, non a quella del mondo), è da un lato
l'aver posto che la condizione, perché sia possibile pen- sare la realtà,
appunto perché tale (la si dica Dio, uno, essere, superes- senza,
"ti," Bene), è di là da ogni determinazione, definizione, proprio in
quanto renda possibile determinare il genere prossimo e la diffe- renza
specifica, e che tale condizione è, dunque, ciò mediante cui si può dire è e
non è; e che, dall'altro lato, postulato il divino come con- dizione di tutte
le possibilità, come il prius logico, ad esso gnoseologica- mente si giunge
passando dalla molteplicità, passando dalle molte im- pressioni sensibili,
all'unità di quelle mediante il discorso, unità che è tale nell'anima, nel
pensiero, per, alla ·fine, cogliere che quell'unità è lo stesso pensiero in
atto, che è in quanto discorso (>.Oyoç, l&gos) ma discorso che è uno,
onde l'unità è a fondamento del discorso mede- simo, e, metaforicamente, lo
trascende, per cui lo si coglie intuitiva- mente, con l'intelletto (vouç, nus),
come unità vivente. In altri termini, il prius logico senza di cui neppure si
può pensare la molteplicità, l'unità del tutto, si coglie gnoseologicamente
poi, attraverso il discorso, avendo incentrato nel pensiero la moltepliçità
della immediata espe- rienza, oltrepassando il discorso, ed afferrando,
mediante il nus (vouç) la postulata unità, per questo indiscorribile,
indicibile, non conoscibile come conoscibili sono gli altri aspetti della
realtà, incommensurabile, non afferrabile mediante ill6gos, ma, attraverso
esso, con il nus, l'intelletto. In tale senso Albino è molto chiaro. Egli dice:
ilpp'rj't'oç 3'la·rl xar.l véj) (LOVCjl ÀYj1t't'Ot;, ml olSn yévoç lO"t'lV
om e:taot; om 3Lat~op«... ("esso è indicibile e afferrabile solo mediante
l'intelletto, poiché non è né genere né specie né differenza specifica:
Epit()mè, X, 4). E altrettanto chiaro è un seguace di Albino, Celso,11 vissuto
nel 1 1 Della vita di Celso, vissuto, sembra, i n Egitto, nel u secolo, non
sappiamo nulla. Conosciamo di lui larghi estratti di una sua opera intitolata
Il vero discorso ('A>.c&ij~;).6-yoç), conservatici da Origene, in
un'opera (COtJtrtJ 72 II secolo, noto attraverso alcuni testi di
lui riportati da Origene (Contra Celsum ), e, soprattutto, per la sua polemica
contro I"' assurdit~" della concezione cristiana di Dio e del suo
rapporto con l'uomo (cfr. sopra). Tale polemica è, per altro verso, un indice
senza dubbio evidente del modo in cui, appunto, sulla linea Gaio, Albino,
Severo, va inteso il "platonismo" di Celso. Dice, dunque, Celso: Dio
non ha né bocca, né voce, né alcuna delle qualità da noi conosciute. Dio non ha
fatto l'uomo a sua immagine, ché egli non è quale l'uomo, né assomiglia ad
alcun'altra forma. Dio non partecipa né alla figura, né al colore, né al
movimento, né all'essenza. E se, in realtà, tutte le cose seguono da lui, egli,
evidentemente, non seJP!e se non da se stesso. Di lui non si può.dire nulla,
egli non ha nome toù8è ì..6ycp Èqmc:r6t; Ècnw o.:h:6c; où8' bvO!J.ot<n6c;),
poiché non riceve alcuno degli accidenti che si afferrano e si fissano con un
nome (bv6!J.ot't"L xcx-r!XÀ7j7t't6v). In effetto Dio è al di fuori di ogni
accidente... Come, dunque, conoscere Dio? Come apprendere la via che conduce a
lui, tanto in alto? Ché, per ora almeno, è tenebra che mi getti dinanzi agli
occhi, e nulla vedo distintamente. - Bisogna rispondere: Chi dalle tenebre
viene condotto alla luce non può resistere al fulgore dei raggi [cfr.
Repubblica di Platone, VII, 515c sgg.]... Solo quando si sia chiusa la porta
dei sensi, solo quando si sia dato le spalle alla carne, e abbiate guardato in
alto media~te l'intelletto (&vcx~À~~"rj'n: vcj)), solo allora vedrete
Dio (in Origene, Il vero discorso, ed. Glokner)... Egli Celsum), in cui si
viene sistematicamente confutalldo il Vero disc-orso. Nel Vero disc-orso,
composto, sembra, tra il 178 e il 180, al tempo in cui Marco Aurelio aveva
preso misure anticristiane, vedendo nei cristiani un pericolo per l'unità dello
Stato (non a ca.so il Vero discorso si chiude con l'affermazione che i
Cristiani verra DJlo tollerati se si deci- deranno a venire in aiuto
dell'Impero). Celso mette in discussione il Cristianesimo; egli sostiene
ch'esso non ha nulla a che fare con la filosofia, dimostrando, per altro, che,
se mai, sul piano religioso molto piu convincente c filosofica ~ la tesi
platonica, mentre illogica ed assurda ~ quella cristiana, in particolar modo la
fede in un Dio che s'incarna nell'uomo e in una visione che pretende d'essere
l'unica vera. Estremamente fini sono gli argomenti di Celso nel confutare le
tesi cristiane. Egli dimostra una buona conosc:enza del vecchio e del nuovo
Testamento e, senza dubbio, i primi tentativi di una formulazione filosofica
dell'espe- rienza cristiana (primi apologisti), filosofia ch'egli decisamente
nega essere tale. Che Celso stesso sia stato un platonico, non sappiamo. Certo,
egli vuoi dimostrare, come dicevamo, che tra le filosofie religiose la piu
convincente ·e razionalmente (non per superstizione) accettabile ~ la platonica
(nell'accezione che il platonismo aveva assunto nella corrente Gaio-Albino).
Niente vieta, quindi, di supporre, su testimonianza dello stesso Origene
(Contra Celsum), che personal- mente Celso fosse un epicureo, e che al Celso
del Vero discorso fosse indirizzata la dedica (a Celso epicureo)
dell'.dlessandro o i l falso profeta d i Luciano, che ~ del 181 circa, e in cui
Luciano, come già ne La morte di Pellrgrino, violentemente critica il
Cristianesimo. Per atteggiamenti critici nei confronti del Cristianesimo, in
forma retorica e non in termini filosofici e logici come ~ il ca.so di Celso,
vaDJlo ricordati, oltre Luciano, Frontone (Contro i Cristiani) e Crescente
(cfr. Giustino, .dpol. Il, 3; Taziano, Contra Graecos). non è né intelletto, né
intellezione, né scienza, ma la causa per la quale l'intelletto conosce e
l'intellezione si compie, la scienza si forma e tutti gli intelligibili e la
verità stessa e la stessa sostanza hanno l'essere loro: eppure egli è al di là di
tutte queste cose ed è intelligibile in maniera ineffabile (ik., VII, 45). Se
teniamo presente il concetto base del Dio cnsuano (unico, persona, volontà,
creatore ex nihilo, che s'incarna in Cristo, in un uomo, venuto a salvare non
il mondo, ma l'uomo nella sua interezza, la cui anima non è né mortale né
immortale, ma immortale perché cosi vuole Dio, che tutto è dovuto ad un atto
gratuito di Dio, non riducibìle a razionalità) si vede bene in che senso Celso
vedesse nella concezione cristiana una concezione assurda, irrazionale,
seducente uomini ignoranti e incolti, ma, in realtà, niente affatto
convincente, anzi irreligiosa e atea. Per altro verso, comunque, l'idea di un
Dio trascendente e Padre, per- fetto e oltre l'essere, spogliato da quelli che
sembravano essere attributi antropomorfici, usati popolarmente in funzione
simbolica, poteva essere ripresa entro i termini del linguaggio
"platonico," insieme ad altre con- cezioni del divino, egiziane,
ebraiche, siriache, in funzione di una teo- logia razionale, e, perciò, universale,
che trovava i suoi termini nell'àm- bito della rielaborazione in sistema dovuta
ai platonici e ai pitagorici del n secolo. Non a caso, sotto questo aspetto,
Numenio,12 di Apamea, in Siria, vissuto nella seconda metà del n secolo, di
origine semitica, forse ebreo, poteva da un lato sostenere che, sia pur in
termini diversi, v'era un perfetto accordo tra la concezione di Platone - il
Mosè che parla in attico, com'egli lo chiamò: cfr. Suda, s.v.; anche Clemente
12 Di Apamca, in Siria, Numcnio visse nella seconda mctl del n secolo. Pochis-
sime c discutibili le notizie intorno a lui. Si è detto che, semita di origine,
egli fosse ebreo. ~ un'ipotesi basata sul fatto che Numenio cita testi biblici
e che conosce Filone l'Ebreo. Ciò non vuoi dir nulla: in questa stessa epoca la
cultura ebraica, i testi biblici, ccc., erano largamente noti e citati. E poi
bisogna non scordare che Numenio era di Apamea c che là testi gnostici,
ebraici, della gnosi ebraica circolavano, e non solo là (cfr. Dodds, Numenius
and Ammonius, in "'Enuetiens" V della Fondazione Hardt, Ginevra,
1960, p. 6).·Le testimonianze piu antiche, puntando sull'aspetto gno- seologico
di Numenio, indicano Nurnenio come "pitagorico" (Clemente
Alessandrino, Origene, Porfirio), le piu recenti lo indicano come
"platonico" (Giamblico, Proclo). La maggior parte delle testimonianze
e dei frammenti del ITcpl Tciyel&o\i (De bono) di Numenio provengono da
Eusebio (Praep. ev.). Fondamentali sono anche le testimonianze di Proclo (in
Tim.). Nella sua ediZione dei.frammenti c delle testimonianze di Numcnio, il
Lecmans ha cercato di ricostruire il piano del De bono, disponendo i frammenti
secondo il posto che probabilmente essi avevano nei 6 libri in cui si divideva
l'opera (E. A. Lec- mans, Numeniur van Apamea met Uitgave der Fragmenten, in
"Mémoircs dc l'Acad. roy. dc Bclgique," classe cles lcttres; si veda
inoltre bibliografia). Oltre il De bono, Numenio avrebbe scritto: Del dissenso
degli Accademici da Platone, Delle dottrine segrete in Pltllone, Del luogo,
Dell'incorruttibilità dell'anima, Upupa, Sui numeri. Alessandrino, Str., l, 22
- e la sapienza mosaica - senza dubbio Nu- menio teneva presente Filone
l'Ebreo,- e, dall'altro lato, che alla stessa concezione ebraico-platonica era
possibile riportare - come aveva fatto Plutarco - sia la simbolica dei pitagorici,
usata in funzione logico-ma- tematica, sia i riti, i culti, i misteri delle
religioni egiziane e dei Brachmani, sia certi aspetti del Cristianesimo (sembra
che nella vita di Cristo vedesse un simbolo del rapporto uno-mondo, cfr.
Origene, Contra Celsum, IV, 51), come certi motivi dello gnosticismo e del-
l'ermetismo. Occorrerà che chi ha trattato di questo argomento [del Bene] e si
è espresso con le testimonianze di Platone, rimonti indietro e si ricolleghi ai
'l6goi di Pitagora; faccia inoltre appello ai popoli che salirono in fama,
ripor- tandone le cerimonie, le leggi, i sacrifici culturali, compiuti in
conformità con Platone, quali stabilirono Brachmani, Giudei, Magi, Egizi (De
bono, in Eusebio, Praep. 'ev., IX, 7, l; fr. 9 ed. Leemans, Bruxelles). Delle
molte opere di Numenio (Del dissenso degli Accademici da Platone, Delle
dottrine segrete di Platone, Del Bene, Del luogo, Del- l'inco"uttibilità
delfanima, Upupa, Dei numen) sono rimasti alcuni frammenti del De bono (in
Eusebio, Praep. ev.) ed alcune testimonianze e brevi testi interpretati.da
Prodo, da Calcidio, da Por- firio, da Giamblico, da Macrobio (per la
ricostruzione del De bono, ne:pl T4yot&ou, e pèr la raccolta delle
testimonianze e dei frammenti si veda l'edizione di E. A. Leemans, in
"Méin. de l'Acad. roy. de Belgique," classe cles lettres, Bruxelles).
Ciò va tenuto presente, perché condiziona il ~odo con cui è possibile
ricostruire il pensiero di Numenio, relativo, appunto, alla discussione di lui
sul Bene. Numenio teneva presente, come risulta dai frammenti, da un lato il
testo di Pla- tone (Repubblica, 509 b) in ·cui si dice che il Bene non è idea
accanto alle altre idee, ma la condizione delle essenze, dall'altro lato la
tesi pla- tonica del costituirsi dell'universo per opera del Demiurgo (Timeo).
Riallacciandosi al Platone e al Pitagora quali si erano venuti configu- rando
nel corso del I-II secolo, in contrapposizione al Platone proble- matico e
scettico qual era stato interpretato dalla media Accademia (da Arcesilao a
Filone di Larissa), Numenio fa tesoro dell'impostazione teologico-allegorica di
Filone l'Ebreo, e reinterpreta in questa chiave le "religioni dei popoli
che salirono in fama," Brachmani, Giudei, Magi, Egizi, e motivi gnostici e
ermetici (in realtà, poi, il metodo argomen- tativo di Numenio è. quello
proprio dei platonici razionalisti del 11 se- colo). Numenio particolarmente si
travaglia intorno al problema del rapporto tra l'uno, condizione della
pensabilità del reale, condizione dell'esserci delle cose, esso Uno ed Ente e
Monade perciò di là da ogni determinazione, e, dunque, ineffabile,
indiscorribile, invisibile al pen- siero e in tal senso incorporeo, immobile,
"inattivo" (argos, «pyoc;: fr. 21 L), increato e increante, e il mondo
della generazione che, a sua volta, implica un facitore (un poièta), un
principio che dia movimento e che perciò non può piu essere lo stesso primo
essere perfetto che, se si muove, e tende a realizzare qualcosa, vorrebbe dire
che è mancante, imperfetto. A tale concetto del Bene, ad un tempo ragion
d'essere del tutto, per cui esso non è nessuna delle singole essenze, delle
idee, nessuna delle cose (e in tale senso Numenio, sulla scia della tradizione
plato- nica, rifacendosi al Timeo, lo chiama "padre," il "primo
dio"), Nu- menio sostiene che non si giunge attraverso un salto
rivelazionistico, ma di grado in grado, dall'immediata esperienza sensibile,
per via ne- gativa. Non a caso cosi Numenio, alla domanda: che cosa è ciò che è
('r(8-1) lcr·n -rò !Sv: fr. 12 L)? risponde che l'è, l'ente (!Sv) non può
essere nessuno dei quattro elementi, ma neppure la comune stoffa di cui gli
elementi son fatti, la materia (fr. 12), ché la materia in quanto inde-
finibile (!Àoyoc;) e, perciò, inconoscibile (&yv(J)cr"t"oc;), non
la si può sup- porre che come un fluire, un disordine, in ciò opposta
all'essere, in realtà un non-essere, che assume essere in quanto definita
{ordinata) dal- l'essere. L'essere, perciò, non è né materia definita (corpo)
né materia indefinita. Né corpo, né materia l'essere: senza l'essere non
sarebbero né la materia, né i corpi, ché gli stessi corpi non sarebbero se non
ve- nissero definiti, se di essi cioè non si dicesse che sono, se non subissero
l'essere. L'essere perciò è l'incorporeo (-rò «cr&~!J4-rov), ciò mediante
cui i corpi si determinano, assumono forma, cioè esistono. Poiché dunque i
corpi per esserci hanno bisogno di un principio che li determini (-roti
xiX&~oV't"oc; IXÙ-ro~c; l8e:t: fr. 13), tale principio non può essere
corpo, altrimenti avrebbe esso stesso bisogno di un qualcosa che lo determina
(di un xot-rix.ov). L'essere, dunque, è incorporeo, immobile, non si accresce
né diminuisce {fr. 13), è eterno, stabile, identico a se stesso («&t
XIX't"CÌ 't"IXÙ-ro) (fr. 14). Condizione perché la realtà sia,
l'essere è perciò da un lato la categoria delle categorie, dall'altro lato
principio assoluto, assolutamente ricco, come punto luminoso che ha in sé tutte
le possibilità, come fuoco che dà fuoco senza esaurirsi nei nuovi fuochi
("un lume, acceso da altro lume, ha luce senza toglierla al precedente,
ché dal fuoco di quello è accesa la materia che è in esso": Eusebio, Praep
ev., XI, 18), assolutamente perfetto e perciò non avente biso- gno di nulla,
immobile, "inattivo". Indiscorribile, dunque, l'Essere, esso non è
visibile se non all'occhio dell'intelletto, onde di lui si può dire che è
intelligibile (vol)-r6v, noetòn) lntelligibile perché condizione degli stessi
intelligibili e dei visibili, esso è, appunto, come l'intelletto, condizione
del discorso e unità del discorso, trascendente il discorso medesimo e
afferrabile attraverso il discorso, intuitivamente. Se dell'Essere, dunque, si
può dire - sia pur per analogia - che è Intelletto e Intelligibile (il primo
Intelletto e il primo Intelligibile), si può anche affermare, sulla scia di
Albino, ch'esso è in atto tutte le intellezioni, ciò che dà essere, forma, a
tutta la realtà, o meglio ciò per cui tutta la realtà esiste (e in tal senso
esso è Bene, fonte di Bene), onde l'Essere è oltre il discorso, oltre tutto, ma
avente in sé tutto. E ha in sé tutto, a cominciare dal primo sdoppiamento di sé
in intel- letto e intelligibile, ove tale secondo intelletto è,
metaforicamente, da un lato volto all'uno-intelletto, dall'altro lato
all'obbiettivazione di sé come intelligibili determinantisi, che dànno cioè
essere, forme alle cose, in una obbiettivazione.visibile, figurata,
presupponente perciò l'idea estensione, la materia intelligibile. Di qui,
sempre nell'Essere - pur non essendo l'Essere, che in sé, intelligibilmente,
resta immobile e tutto in atto, - un terzo intelligibile, il mondo nel suo
esserci, che, in quanto proiezione del secondo intelletto, intermedio tra
l'intelletto in atto e tutto in sé comp~uto e la materia come fluidità, è da
Numenio detto "intelletto pensato" (vouç 3totVOOO(J.€VOç, nus
dianooumenos: Proclo, In Tim., 268 a-b; fr. 25 L.). In una interpolazione di
testi platonici (Repubblica, Parmenide, Timeo) e in una ricostruzione del
platonismo in sistema, sulla linea Gaio-Albino, veniamo cosf ad avere: l)
L'intelletto in atto, luogo metafisica di tutte le idee, l'essere as- soluto e
tutto in sé compiuto (Padre o Primo Dio), in cui, nella sua perfezione, non si
distingue pensante e pensato, esso condizione prima del discorso, della
distinzione in pensante e pensato (la superessenza della Repubblica},
afferrabile solo come principio intelligibile, come il ciò senza di cui, al
quale si giunge, passando attraverso il discorso (>.6yoç), con un atto
puramente mentale (vouç). "In verità non facile, ma divina via occorre per
esso, e la migliore è disprezzare le sose sensibili, volgersi con vigore alle
scienze, considerare i numeri, e cosf meditare questa nozione: che cosa è
l'uno" (in Eusebio, Praep. ev.); "gli esseri che partecipano al primo
Dio, al Bene, non vi par- tecipano in nessun altro modo che con l'atto del
pensare: lv (L6Vc,>.-rlj) tppovci:v "; 2) L'intelletto secondo, ossia,
entro l'inteiletto in atto, la distin- zione pensante (uno)-pensato
(intelligibili), ove, appunto, gli intelligibili sono le ohbiettivazioni del
pensiero, l~ forme che d~nno essere alla fluidità della materia idea opposta
(il "secondo Dio," il Demiurgo buono e attivo del Timeo,
nell'interpretazione del Timeo); 3) Il "pensato," ossia il mondo
quale appare nel suo ordine e nelle sue leggi, obbiettivazioni dell'intelletto
secondo, frutto del Demiurgo, del secondo Dio, presente alla mente, appunto,
come pensato: anch'esso, dunque, terzo Dio, nell'intelletto secondo, a sua
volta nell'intelletto primo. "Averndo affermato che vi sono tre dèi,
Numenio chiama il primo Padre, il secondo Poieta, il terzo Poema: poiché il
mondo, secondo lui, è il terzo dio. Nella sua dottrina vi sono dunque due
Demiurghi, il primo dio e il secondo, e il terzo dio. è il mondo frutto
dell'attività demiurgica (-rò 3l)!L~oupyoo(UVOV). È meglio infatti esprimersi
cosi, che parlare come lui, in un esagerato stile tragico, di nonno(1tchrnov),
di figlio (~yyovov) e di nipote (&.n6yovov)" (Proclo, In Tim., 93
a-b). Proclo, quindi, andando avanti nell'esporre le varie interpretazioni (di
Numenio, di Arpocrazione, di Attico) della pagina 28c del Timeo ("noi
diciamo che tutto ciò che è nato è necessariamente nato in quanto frutto di una
certa causa; ma questo è difficile, trovare chi sia padre e poieta di questo
universo, e quando si sia trovato è difficile esprimerlo a tutti": Timeo,
28c), sostiene che, per quanto almeno riguarda il Timeo, è ingiustificata la
distinzioné fatta da Numenio tra Padre e Poieta. Proclo ha ragione, solo che,
senza dubbio, Numenio, accanto al testo del Timeo teneva presente l'altro della
Repubblica sopra citato, tanto è vero che proprio alludendo a 28c del Timeo,
nel De bono, afferma: "Platone dice che il primo Dio è inconoscibile, e
questo dice perché sa che gli uomini conoscono solo il Demiurgo, e che, di
contro, il primo Intelletto, che è chiamato l'Essere stesso è a loro totalmente
ignoto. ~ come se si dicesse: 'Uomini, colui che ritenete essere un Intelletto
non è il primo, ma un altro ne esiste, prima di lui, piu augu-. sto e
divino"' (in Eusebio, Praep. ev.). In effetto, per Numenio, uno solo è il
mondo, il mondo nella sua realtà concreta (non a caso in un frammento, accanto
ai tre dèi, Dio- Demiurgo-Mondo pensato, egli pone il mondo visibile: in
Eusebio, Praep. ev.). Tale mondo, per chi rimane preso nell'immedia- tezza
sensibile appare molteplice e disordinato. Invece, attraverso lo studio del
pensiero e di come funziona il pensiero (di qui l'importanza data agli studi
sul numero), il mondo appare, nel suo esserci, come dovuto all'esplicazione
dell'intelletto, in cui la molteplicità si raccoglie nell'unità del discorso, e
dove ciò che rimane al margine, che non è determinabile entro.i termini
dell'intelligibilità, e che perciò appare irrazionale, è detto il male, l'anima
malvagia, l'indefinibile materia causa del male (fr. 30 L.). In tal modo, le
condizioni dell'esserci del mondo sono da un lato la materia fluida, dall'altro
lato l'essere avente 78 in sé tutte le forme e termine medio
l'intelletto demiurgico, uno e molteplice a un tempo, che è pensiero in quanto
pensa, o~de i suoi pensieri sono l'obbiettivarsi della sua unità nella
molteplicità delle idee, che si costituiscono secondo un ordine e tornano
all'unità in quanto presenti all'intelletto stesso, e, perciò, in fine, allo stesso
Dio primo. Esso, dunque, nella sua totalità è natura ingenerata e ingenerante,
entro cui si scandisce il ritmo della natura che è generata e che genera
(Intelletto secondo; pensiero-pensato) e la natura che è generata e che non
genera (il mondo pensato) e la stessa materia che rimane come lo sfondo su cui
si disegnano le forme intelligibili, dando luogo ai corpi, traducibili in
termini di figure geometriche, mentre per quel tanto che sfugge alla
determinazione e definizione non piu riferibile all'intel- letto, per cui non è
obbietto pensato, diviene causa di disordine, e, dunque, male. "Dio, come
anche sembra a Platone, è principio e causa dei beni, la silva [materia] dei
mali" (Calcidio, In Tim.). Tale sembra anche il significato da dare a quei
pochi frammenti della lncorruttibilità delfanima rimastici, in cui Numenio
sottolinea che non vi sono, nell'uomo, due parti dell'anima o tre, ma che due
sono le anime, una razionale (di origine divina), l'altra irrazionale e che
perciò l'uomo nell'ordine del tutto ha una posizione mediana, riflesso di
quella che è la posizione dell'Intelletto secondo, per cui all'uomo è dato, in
quanto intelletto, risolvere in sé la molteplicità del mondo che
nell'intellètto s'incentra e attraverso questo risalire alla con- templazione
mistica del primo Intelletto, dell'Uno (cfr. Calcidio, In Tim.; Porfirio in
Stobeo, Ecl..; Giamblico in Stobeo; Proclo, In Rep., ed. Kroll). In questa
processione dall'Uno ai molti entro l'Uno stesso nella sua totalità, che perciò
trascende i momenti stessi del suo scandirsi, per cui, ad un tempo, v'è la
molteplicità, il limite, il divenire, il mondo concreto, la dualità, la
razionalità e l'oscurità, l'irrazionalità, e l'unità condizione prima e termine
ultimo, già gli antichi avevano veduto una delle piu ampie fonti della
concezione di Plotino, tanto è vero che non poche volte Plotino fu accusato di
avere plagiato Numenio (cfr. Porfirio, Vita Platini). Comunque sia, Numenio
insieme ad Albino (detto da Proclo, In Rep., II, 96 K., uno dei
"corifei" del pla- tonismo) ebbero, com'è testimoniato dalle
posteriori citazioni, una note- vole influenza nelle ulteriori sistemazioni del
sapere in chiave platonica e pitagorica, e l'uno e l'altro furono ritenuti
autorità incontestabili nel campo dell'esegesi platonica e pitagorica (per
Albino cfr. Galeno, Sulle proprie opere, II; Tertulliano, De anima; Stobeo,
Ecl.; Eusebio, Hist. eccl.; per Numenio, cfr. sopra le testimo- nianze citate).
S. li Gnosi," li Scritti ermetici" e "Oracoli
caldaici" a) La "gnosi." Su Numenio di Apamea si è molto
discusso, non:rolo come fonte di Plotino, ma anche sul suo
"orientalismo," sulla que- stione se egli fosse in realtà uno
"gnostico" e sull'influenza ch'egli avrebbe avuto sulla composizione
degli Oracoli caldaici. Senza dubbio lo stato assai frammentario dei testi da.lui
trasmessici e, in particolar modo, certo suo linguaggio, le sue metafore,
immagini, allegorie, il suo stile "tragico," come dice Proclo (In
Tim.), lasciano lo storico in non poche difficoltà. La questione dell'" orientalismo"
di Numenio fu soprattutto impostata dal Norden (Agnostos Theos, Lipsia), il
quale, puntando sul testo di Numenio, in cui si dice che Dio è totalmente
inconoscibile (7tetV't'tX7tctow &yvoou!Wioç), sosteneva che Numenio fu un
saggio "fortemente penetrato di orientalismo" (Agn. Th.), che si
sarebbe appoggiato su appelli soteriologici di profeti orientali ambulanti al
servizio della propagazione della vera gnosi di Dio, attestati anche presso gli
Gnostici (Norden, cit.). Studi piu appro- fonditi sia sul piano della
tradizione platonico-razionalista (Gaio-Albino- Apuleio), sia sul piano della
gnosi, dell'ermetismo, degli oracoli caldaici, hanno chiarito come, almenò per
quest'epoca, sia difficile operare un taglio netto tra motivi cosiddetti occidentali
e motivi cosiddetti orientali (comunque riferibili solo al mondo egiziano,
ebraico, persiano). In effetto ci troviamo di fronte ad una reciprocità di
scambi, che costi- tuisce alla fine una sola e comune base culturale, ove le
differenze stanno piuttosto nell'un modo o nell'altro di risolvere il rapporto
tra il divino e il mondo, nella capacità, o meno, di cogliere l'Essere supremo.
In tal senso sembra che lo gnosticismo sia pit,l diffuso di quel che si
riteneva allorché si parlava di uno gnosticismo cristiano, eretico nei con-
fronti del cristianesimo autentico, anch'esso, in realtà, un tipo di gnosti-
cismo, diverso, certo, da altri gnosticismi, si come lo gnosticismo di Numenio
è diverso da quello di Platino, a sua volta critico di un tipo di gnosi. Sotto
questo aspetto sembra esatta la polemica del Festugière contro gli
"orieotalisti." "Non vedo nulla qui che confermi l'opinione di
Norden, secondo il quale la nozione 'orientale' del Dio totalmente
inconoscibile degli gnostici, di Numenio, e piu tardi di Proclo, si oppor-
rebbe alla nozione platonica di un Dio !pplj't'ot; xcxt v<;> (.L6VCf>
>.1)'7t'T6cx (afferrabile solo con l'intelletto) secondo la formula di
Albino (Epitomè). Nessuna differenza, secondo me, su questo punto, tra Albino e
Numeoio. Albino insegna, per giungere a Dio, il metodo d' &q>«Epca~ ('Il
primo modo di concepire il punto astraendolo dal sensibile, avendo prima
concepito la superficie, poi la linea, infine il punto': Albino, Epi- tomè,
10). Questo stesso metodo è implicito nel tema dell' lP"J(.L(ç 80
(eremla: solitudine) in Numenio: Dio è lpl)!J.Oc; (éremos) nel senso che
sfugge ad ogni determinazione, che nessun concetto finito per- mette di
avvicinarlo: non vi è nulla che gli somigli o gli si avvicini: egli abita il
deserto dello spirito. E allora, poiché non lo si può né definire, né nominare,
Dio sfugge alla conoscenza razionale [discor- siva]. Ma al di sopra del Myoc;
(l6gos) vi è il vouc; (nus), che, preci- samente, in tutta la tradizione
platonica, è una facoltà soprarazionale che permette di vedere, di toccare il
divino" (Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, Parigi). Se il
Festugière ha ragione - e sulla sua stessa via si è posto il Dodds: N umenius,
in Les sources de Plotin, "Entretiens sur l'antiquité classique,"
Ginevra - nel riportare Numenio sulla linea di Albino, può essere altrettanto
pericoloso, storicamente, sostenere la non influenza di certi motivi orientali,
perché si viene cosi ad opporre sem- pre la concezione orientale (come se
esistesse in blocco una concezione orientale) a quella platonica, come se
davvero l'interpretazione di Antioco di Ascalona e poi quella di Gaio, di
Albino, e cosi via, sia l'unica e vera interpretazione di Platone, e non si dia
il caso che quelle interpretazioni di Platone siano dovute a precise esigenze,
precisabili storicamente, simili, almeno entro una diversa atmosfera culturale,
alle esigenze che hanno dato luogo alle soluzioni gnostiche, ermetiche, ora-
colari, magiche, cristiane. Dodds ha ora, nella sua magistrale rela- zione su
Numenio, tenuta agli ~Entretiens sur l'antiquité classique", chiarito
molto acutamente tutte le difficoltà e le possibili solu- zioni relative a
Numenio, riproponendosi anche il problema dei rap- porti di Numenio con lo
gnosticismo e della sua possibile influenza sul- l'autore degli Oracoli
Caldaici. Il Puech, storico dello gnosticismo, e che un tempo, nel 1934
(Mélanges Bidez), sulla scia del Norden, soste- neva l'orientalismo di Numenio,
ha finemente detto, nel corso della discussione sulla relazione. del Dodds:
"Quanto a Numenio, bisogna dire, credo, che vi è in lui, in partenza, uno
sforzo di sistemazione del pla.tonismo, come, del resto, già indicavo nel mio
articolo delle Mllan- ges Bidez... Senza dubbio parlai allora, nel 1934, impressionato
dal- I'Agnostos Theos del Norden, di influenze orientali: non si sfugge al
proprio tempo. Oggi mi sembra questione piu delicata definire ciò che
esattamente ricoprono, nell'epoca considerata, i termini 'Oriente' e
'Occidente.' Eppure bisogna porsi il problema: cosa ha condotto Nume- nio a
distinguere un primo e un secondo Dio? ~questo che differenzia il suo
atteggiamento da quello del platonismo medio? Il primo Dio, per il platonismo è
un Demiurgo. Si può derivare l'opposizione tra il Demiurgo e il Bene da una
interpretazione sistematica del platonismo, riallacciare esclusivamente
l'una all'altra mediante una specie di conti- nuità dialettica? Si sottolinei
che simile opposizione può prendere, e prende, nello gnosticismo, forme varie,
distinte da quelle che ha in Marcione... Ad ogni modo, non v'è negli gnostici e
in Numenio un problema analogo? Problema, d'altra parte, legato a quello della
Mate- ria come male assoluto e a quello della condizione umana: si tratta di
scaricare Dio dalla responsabilità del Male. Conseguentemente si imma- ginano
degli intermediari tra il Bene supremo, o il Dio sommamente buono, e la
Materia, o il mondo: delle ipostasi, degli arconti, degli angeli il cui capo
sarà alla fine assimilato a Yavè, il dio della Genesi e della Legge. Quali
erano, infatti, le entità suscettibili di assumere la responsabilità della
creazione? Necessariamente, o il Dio della Bib- bia ebraica (ad un tempo
de~iurgo e iegislatore), o il demiurgo del Timeo. In Numenio e negli gnostici
v'è la stessa concatenazione di pro- blemi. Plotino, attaccando gli gnostici,
attacca, sembra, ad un tempo Numenio. Al principio del trattato II 9, al
capitolo l, se la prende~.come ha mostrato Dodds, con il vou~ lv i)aux_(qr:
(l'intelletto in quiete), con il vou~ o con il.&eb~ &pyo~
(l'intelletto, o il dio inattivo, o 'pigro') di Numenio, ma la sua critica è
volta anche, e insieme, contro gli gno- stici... Evidentemente, il problema
dell'influenza che la gnosi ha potuto esercitare su Numenio è, come quello
dello gnosticismo stesso, piu facile a trattare fenomenologicamente che
storicamente" (Puech, in Les Sour- ces de Plotin, Entretiens). Il Puech si
rifà qui alla tesi oggi particolarmente sostenuta sullo "gnosticismo"
e da lui stesso chiaramente espressa (cfr. H. Cb. Puech, La Gnose et les temps,
"Eranos-Jahrbuch," Mensch u. Zeit, Zurigo). Gli studiosi si sono oggi resi conto che lo
"gno- sticismo" non può piu essere compreso solo,come un'eresia del
cristia- nesimo (posteriore e interna al cristianesimo), come si riteneva
basan- dosi sui testi gnostici trasmessici dai cristiani (Clemente di
Alessandria, Origene, lreneo per gli gnostici Basilide e Valentino; Tertulliano
per Marcione), in polemica con l'interpretazione gnostica del cristianesimo, ma
che esso fu un movimento, un fenomeno religioso, molto piu com- plesso ed
esteso, certo anteriore al cristianesimo, un modo di intendere, un tipo di
esperienza religiosa che investf di sé sia tradizioni, misteri, miti greci, sia
certe filosofie ellenistiche (in particolare il "platonismo"), sia la
religione ebraica e poi la cristiana, sia miti e religioni di Oriente,
diversificandosi a seconda, appunto, di quale fu l'ambiente e la cultura in cui
venne operando. Oggi, dunque, non si vede piu nello "gnosti- cismo"
né una "ellenizzazione del cristianesimo" (cfr. Harnack, Lehrbuch d.
Dogmengeschichte; Buonaiuti, Lo gnosticismo, Roma; De Faye, Gnostiques et
gnosticisme, Parigi; Burkitt, Cliurch and Gnosis, Cambridge), né, di contro,
un'assoluta derivazione dalla religione egiziana, da quella iraniana e dai miti
babilonesi (cfr. W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, che ritiene il complesso
delle figure gnostiche, Dio ignoto, arconti subordinati, il mondo male, e cosi
via, di origine persiano-babilonese; Reitzenstein, che nel Piman- dro, Lipsia,
1904, ritiene lo gnosticismo di origine egiziana, rintrac- ciando forti
affinità con l'ermetismo, e che nel Das iranische Erlosungs- mysterium,
Bonn, sostiene la derivazione iraniana
dello gnosti- cismo). Ma neppure, infine, si vede nello gnosticismo un mèro
sincre- tismo, come hanno sostenuto Hohler (Die Gnosis, Berlino) e H. Leisegang
(Die Gnosis, Lipsia), aspramente combattuti da Jonas (Gnosis und Spatantiker
Geist, Gottinga). Il termine gnosticismo è usato in senso molto piu lato, e il
problema gnostico si pone oggi in un modo nuovo. Lo gnosticismo appare ormai
come un fenomeno generale della storia delle religioni la cui larghezza
oltrepassa infinitamente i limiti e il terreno del cristianesimo, queste non
sono eresie immanenti al cristianesimo, ma i risultati di un incontro e di un
congiungimento tra la nuova reli- gione e uno gnosticismo che esisteva prima.di
essa, che era inizialmente ad essa estraneo. Lo gnosticismo ha rivestito in
alcuni casi forme cri- stiane o forme che, con il trascorrere del tempo, si
sono sempre piu profondamente cristianizzate, al modo stesso che in altri casi
ha preso forme pagane adattandosi alle mitologie orientali, ai culti dei
misteri, alla filosofia greca, o alle scienze e arti occulte. Per quanto queste
forme nelle quali si è manifestato storicamente lo gnosticismo siano state di-
verse, esso dev'essere considerato un fenomeno specifico, una categoria o un
tipo distinto del pensiero filosofico religioso: si tratta di un atteg-
giamento che ha un andamento, una struttura, leggi proprie che l'ana- lisi,
pervenuta· alla comparazione, può ritrovare sostanzialmente iden- tiche e con
le medesime articolazioni alla base di tutti i diversi sistemi che noi
possiamo, proprio in ragione di questo fondamento o 'stile' comune, raggruppare
sotto una stessa etichet1:a chiamandoli sistemi gnostici" (Puech, La Gnose
et le temps). Si è cercato cosi di vedere lo "gnosticismo" come un
tipo di espe- rienza religiosa, mediante cui, di volta in volta, a seconda
degli ambienti, delle religioni o delle filosofie, si sarebbero riportati quei
miti, quelle religioni,- quelle filosofie a quell'unico tipo di
"gnosi" (conoscenza), in una trasformazione di quelle stesse
filosofie, religioni, miti: fossero questi ultimi originari del mondo
greco-orientale (misteri) o propri dell'Egitto o dell'Iran. Presi da queste
considerazioni bisogna; per altro, non vedere, ovunque, influenze gnostiche -
o, per lo meno, di un certo gnosticismo - tenendo presente che, nonostante le
scoperte piU, recenti di alcuni testi gnostici (lo gnosticismo prima era
conosciuto solo attraverso i testi riportati dagli autori cristiani in
polemica), le posizioni gnostiche da noi conosciute sono piuttosto tarde e
risalenti al solo periodo del primo cristianesimo ed in relazione con esso. In
realtà, sia i manoscritti manichei scoperti a Medinet Madi (Egitto), sia i
tredici papiri contenenti 48 libri gnostici tra- dotti in copto dal greco,
scoperti a Nag Hammadi (Egitto), piu che allargare nel tempo le nostre
conoscenze sullo gnosticismo, hanno da un lato confermato l'esattezza delle
citazioni di testi gnostici da· parte dei cristiani, dall'altro lato (in
particolare gli scritti di Nag Hammadi che appartengono alla setta dei Setiani)
lo stretto rapporto tra i Setiani e la Palestina e i Setiani e certi aspetti
dell'ermetismo di Alessandria. Non solo, ma ritrovati tra questi ultimi testi
tre dei libri ricordati da Porfirio contro i quali Plotino scrisse il suo
trattato contro lo gnosticismo, meglio si vedono le ragioni che mossero sia un
platonico-razionalista tipo Plotino, sia una posizione come quella cri- stiana
a respingere la concezione gnostica come assurda, l'uno vedendo nello
gnosticismo l'assoluta impossibilità di una deduzione logica del- l'universo -
che per altro verso lo portò anche a polemizzare contro la concezione cristiana
di Dio -, l'altra vedendo nello gnosticismo e nella sua interpretazione della
figura del Cristo, un'ellenizzazione della pro- pria visione, riduttrice dd
nuovo a vecchie posizioni, annullanti la storicità di Gesu. Per meglio
intendere come si venne delineando nel I I - I I I secolo da un lato la
"filosofia cristiana" in senso stretto, dall'altro lato il movi-
mento neoplatonico, interessa ora brevemente e schematicamente - con ciò
perdendo le molte sfumature - esporre la posizione degli gnostici. Innanzi
tutto va precisato il significato assunto dal termine "gnosi"
(conoscenza), entro l'àmbito delle sette gnostiche fiorite nel II secolo. Pur
mantenendosi il significato originario e comune di "conoscenza," il
termine è usato per indicare un particolare tipo di conoscenza. Non si tratta
né di una conoscenza cui si giunge mediante il discorso, le normali vie della
ragione, né di un atto intuitivo della mente, che rivela un principio
discorsivamente analizzabile, bens(di un'improvvisa illu- minazione con cui ciò
che si crede per fede viene, appunto, conosciuto e mediante cui si salvano
l'uomo e le cose, per loro natura, in quanto esistenti, radicalmente ammalati,
in preda al male. Si tratta, dunque, di una conoscenza soterica (salvificante),
assolutamente gratuita, riser- vata ai soli eletti, agli iniziati, a chi abbia
avuto, appunto, rivelata la "gnosi," agli "gnostici," ai
"pneumatikòi" (spirituali: in chi t: passato il "soffio,"
lo pneuma divino), come dirà Valentino, per natura supe- riori agli
"psichici" (coloro che hanno SI un'anima, ma non lo spirito, per i
quali è valido il co~flitto morale e la "fede") e agli
"hylici" (i materiali: coloro che sono per natura presi dal corpo e
dalla materia, dal male). Solo tale tipo di "gnosi," salvando,
risolvendo in sé la fede, svela "chi fummo, che cosa siamo diventati, dove
eravamo, da che cosa siamo riscattati, cosa ela rigenerazione" (in
Clemente Alessandrino, Excerpta Theodoti, 78, 2, ed. Sagnard). In secondo luogo
va detto che tale significato dato alla "gnosi" fun- ziona quando si
tenga presente il radicale pessimismo che emerge da tutti i testi gnostici da
noi conosciuti. Se solo l'Essere (Dio) in quanto Essere è perfetto e tutto in
sé compiuto e perciò Bene, il mondo, tutto ciò che esiste non può essere
l'Essere, ché altrimenti si identificherebbe con lui; il mondo, d'altra parte
cosi pieno di mali ("avendo assistito a cose cosi orribili, cominciai a
domandarmi quale ne fosse la causa, quale il principio, chi in tal modo
tramasse contro gli uomini... No, certo, Dio": Valentino, in Contra
Marcionitas, in Patrol. graeca, VII), non può essere frutto di Dio né sua
emanazione, ma la manifestazione di un altro principio, ·di un principio
decaduto da Dio, ribelle a Dio, e perciò opposto a Dio e che, dunque, è il
Male. Esso, in quanto si rivela, plasma il mondo, il quale mondo è perciò male.
Dio, dunque, è al di là del mondo, non ha prodotto il mondo, non è il reggitore
del mondo, e, dunque, non può essere conosciuto né dal mondo, né attra- verso
il mondo. Attraverso il mondo, opera del male, si coglie piuttosto il male che
Dio, il facitore del mondo, il principe delle tenebre, che imprigiona nel suo
costituirsi tutta la realtà in leggi meccaniche e neces- sarie, da quelle che
regolano il firmamento e i corpi celesti, a quelle stesse che, a loro volta,
determinano i destini terreni, i fati umani. "La regolarità appare allo
gnostico come una ripetizione monotona e opprimente; l'ordine e la legge (il
n6mos fisico e morale) come un giogo insopportabile... Il firmamento, i corpi
celesti, in particolare i pianeti che presiedono al Destino, alla fatalità,
sono esseri malvagi, sono la sede di entità inferiori, come il Demiurgo e gli
angeli creatori o di dominatori demoniaci dalle forme bestiali: gli 'Arconti.'
In una parola l'universo visibile, da divino che era, diviene diabolico. L'uomo
vi soffoca come in una prigione, e, lungi dall'essere la manifestazione del
vero Dio, porta il marchio della sua infermità e della sua perversa
origine" (Puech, cit., p. 85). Si vede bene, allora, come solo la "gnosi"
spezzi la.catena della necessità e del fato, liberi, salvi dal male, affranchi
da ogni legge (morale e fisica), congiungendo l'uomo a Dio, e come solo gli
"gno- stici," coloro che sono stati eletti, possano essere maestri di
conoscenza e siano la "potenza di Dio," il quale Dio, dunque, resta
di là da ogni normale conoscenza, è "ignoto," "nascosto,"
"straniero," "abisso," "statico,"
"ozioso" (non nel senso che è indiscorribile e inattivo il Dio di
certi platonici); solo gli gnostici, dunque, lo vedono, di una visione che è
rivelazione (gnosi). Essi, dunque, potranno insegnare agli altri come si è
strutturato il mondo, in che consista il male, quali pos- sano essere le
pratiche per salvarsi, come l'anima possa riaffiorare a Dio. Entro i termini di
una concezione religiosa, nella ricostruzione del tutto, si poteva benissimo,
sia pur in un rovesciamento del concetto di ordine e del mondo, rivelazione del
divino, usare, rotti dai loro contesti, frasi e passi di Platone, degli stoici,
dei misteri, dei pitagorici, delle tradizioni magico astrologiche di origine
iranica, degli allegorismi ebraici, di certe interpretazioni ermetiche
dell'universo, reinterpretati in funzione di tale concezione. Si veniva a
costituire, cosi, insieme a quella visione religiosa, a quella "gnosi,"
una religione, un complesso di riti e di culti, mediante cui gli eletti, gli
gnostici, i pneumatici, si fanno salvatori, hanno capacità di agire sugli dèi e
sui dèmoni, sugli spiriti del male, sugli astri demoniaci che stringono gli
uomini nei loro destini (magia e teurgia), che dominano il mondo, per
asservirli a se stessi, rompendo la catena del mondo. Fenomeno assai diffuso,
certo la "gnosi" non si riduce a questo; dal n secolo in poi, veniamo
ad avere una serie di sette, di forme diverse di "gnosi,"
difficilissime ad individuarsi e che soprattutto inte- ressano lo storico delle
religioni. Ma, ancora, _va sottolineato un aspetto, quale chiaramente risulta
dai documenti che abbiamo, e cioè come, almeno in principio, il Cristianesimo
nel suo incontrarsi con gente che gnosticamente sentiva sé come portatrice
della "potenza di Dio," po- tesse benissimo essere assunto come una
delle posizioni gnostiche e potesse essere interpretato in chiave gnostica, si
come, per altra via, poteva essere interpretato entro i termini della
concezione di Filone l'Ebreo. E qui pensiamo allo sviluppo di una corrente del
pensiero gno- stico, quale si rivela chiaramente attraverso ciò che ci è detto
di Simon Mago, di Menandro e di Saturnilo di Antiochia, e dei loro presumibili
successori, Basilide, Valentino, Marcione, forse Bardesane, da cui, pro-
seguendo fin verso il vn secolo, si vennero costituendo gruppi diversi e
molteplici (Ofiti o Naasseni, ossia "serpentini" in greco e in
ebraico, "gnostici" veri e propri, Setiani, Arcontici, Audiani, e
Basilidiani, Va- lentiniani, Marcioniti, Bardesaniti e cosi via).
Particolarmente interessante è a questo proposito il racconto di 86
Simon Mago/3 riferito dagli Atti degli Apostoli. Il diacono Filippo
"arrivato alla città di Samaria predicava loro Cristo. E la moltitudine
concordemente prestava attenzione a quello che diceva Filippo, ascol- tandolo e
vedendo i miracoli che faceva, poiché da molti, che avevano spiriti immondi,
questi uscivano, gridando ad alta voce. E molti para- litici e zoppi furono
sanati. Per la qual cosa fu grande allegrezza in quella città. Ma un certo uomo
chiamato Simone stava già da tempo in quella città, esercitando la magia, e
seduceva la gente di Samaria, spac- ciandosi per qualche cosa di grande: e
tutti gli davano retta, dal piu piccolo al piu grande, e dicevano: questo uomo
è la potenza di Dio [non va qui scordato che nel Vangelo di Luca l'angelo dice
a Maria: 'Lo spirito santo scenderà sopra di te e la potenza dell'Altissimo ti
coprirà con la sua ombra': Luca, l, 35],·la potenza di Dio che si chiama
grande. E lo ubbidivano perché da molto tempo li aveva ammaliati con le sue
magie. Ma quando ebbero creduto a Filippo, che evangelizzava loro il regno di
Dio, uomini e donne si battezzarono nel nome di Gesu Cristo. Allora anche
Simone credette, e battezzatosi divenne intimo di Filippo. E osservando i segni
e i miracoli grandi che seguivano, usciva fuori di sé per lo stupore"
(Atti degli Apostoli). Venuti, poi, da Gerusalemme a Samaria Pietro e Giovanni,
inviati dagli Apostoli a far discendere in quei di Samaria lo Spirito Santo con
l'imposizione delle mani, Simone offerse agli Apostoli denaro dicendo:
"Date anche a me questo potere, che a chiunque imporrò le mani riceva lo
Spirito Santo." Pietro gli disse: "Il tuo denaro perisca con te,
poiché hai giu- dicato che si acquisti con il denaro il dono di Dio" (Atti
Apostr.). 13 Di Simone,. detto Mago, nato a Gitton, in Samaria, vissuto nel 1
secolo d. C., non sappiamo se non ciò che dicono i primi scrittori cristiani. Secondo
le Omelie pseudo clementine Simone avrebbe studiato in Alessandria, dove anche
avrebbe appreso le arti della magia e si sarebbe accostato alle interpretazioni
di Filone l'Ebreo ("la menzione di Alessandria, il centro della scienza e
della filosofia greche di quest'epoca, vtiol certo sottolineare le intime
relazioni con la saggezza greca e con la scienza giudeo-ellenistica":
Leisegang,). Secondo le Ricognizioni, Simone, tornato in Samaria, avrebbe
aderito alla setta che Dositea vi aveva fondato dopo l'esecuzione di Giovanni
Battista, setta costituita di trenta discepoli (uno per ogni giorno del mese) e
di una donna, chia- mata Luna o Elena; su tutti presiedeva Dositea, detto
l'hestòs, il supremo, rappresentante• di Dio. Secondo Giustino (Apol.), Simone
si sarebbe recato a Roma al tempo del- l'imperatore Claudio: "Aiutato dai
dèmoni, fece prodigi di magia. Fu preso per un Dio e, come a un Dio, gli fu
eretta una statua, nell'isola tiberina, tra i due ponti con la seguente
iscrizione latina: Simoni deo sancto; quasi tutti i Samaritani e alcuni di
altre nazioni lo riconoscono e lo adorano come loro prima divinià; una certa
Elena, che lo accompagnava in tutti i suoi viaggi, e ch'era prima vissuta in un
postribolo, passa per essere la sua prima Ennoia..." Di una sua opera, La
grande rivelazione, lppolito ha con- servato alcuni testi (lppolito,
Philosoph.). Poco o nulla sappiamo dei due discepoli diretti di Simone,
Menandro della Samaria (cfr. Giustino, Apol.; Ireneo, Haeres.) e Saturnilo
(cfr. Ireneo, Haeres.; Ippolito, Philos.; Epifanio, Panar.; Tertulli"ano,
De anima, 23; Filastrici, Haeres.). Dopo il pentimento di Simone, gli Apostoli
tornarono a Gerusalemme. Il racconto è molto indicativo. Simone è un uomo, che,
prima dell'in- contro con i Cristiani, ha già in sé la "potènza di
Dio," che incen- tratosi con gli "inviati" del Signore, si sente
loro vicino, anche se da essi respinto, e si fa cristiano. ~ stato detto che
questo "racconto riflette in piccolo la storia della gnosi eretica. Essa
esisteva prima del Cristia- nesimo, si è fatta cristiana, i cristiani l'hanno
respinta, ma essa pretende rimanere cristiana e passare per tale" (H:
Leisegang, La gnose, trad. frane., Parigi). E ciò, si può aggiungere, era
possibile per il fatto che lo stesso Cristianesimo appariva come un tipo di
"gnosi," par- ticolarmente negli ambienti della "gnosi"
ebraica e dell'ebraismo elle- nizzato di Alessandria (si veda sempre Simon Mago
e la sua vicinanza, nell'interpretazione allegorica del Vecchio Testamento, a
Filone l'Ebreo). Simon Mago e, sulla sua scia, Menandro e Saturnilo, vedono
nella rive- lazione del Cristo la "gnosi," per cui cercano di
innestare il Cristo, ve- nuto a salvare l'uomo, entro i limiti della visione
"gnostica" dell'Uni- verso, ove la redenzione umana di Cristo si
trasforma in redenzione cosmica, e dove accanto agli elementi
dell'interpretazione allegorica della Bibbia, giuocano non pochi elementi
tratti dalle filosofie elleni- stiche (platonismo, pitagorismo), dai misteri
greci, egizi, iranici, anche se, come abbiamo visto, se ne rovescia il
significato, per ciò che riguarda il rapporto Dio-mondo, Dio-anima,
particolarmente impostato dalle filo- sofie e dai misteri greci. Per Simon Mago
la radice del grande albero dell'Essere, veduto in sogno da Nabuccodonosor
(Daniele.), è il "divorante fuoco" del Deuteronomio, "tesoro del
visibile e dell'intelligibile," esso Dio Padre, Yavè. Da tale
"fuoco," uno e in sé conchiuso, si genera una serie di coppie.
Essendo esso pensiero e parola, le prime coppie, enti a Dio coeterni (eom),
sono Intelletto (N'iis) e Riflessione (eplnoia), e, quindi, voce e nome,
ragienamento (loghism&s) ed esigenza (enthy- mesis). Da essi scaturisce il
pensiero buono (èunoia) del padre, che, a sua volta, produce gli Angeli che
dànno realtà a tutte le cose. Solo che gli Angeli, affermandosi, si distaccano
dall'Uno padre, facendo, allegoricamente, prigioniera tunoia, la quale si
determina in un corpo di donna, subendo una serie di trasformazioni (è stata
Elena di Sparta e infine una prostituta siriana). Il corpo, dunque, la materia
sono il frutto dell'orgoglio degli Angeli, del pensiero distaccatosi dalla
radice prima. Il Padre, allora, per recuperare e liberare tunoia si manifesta
in nuove forme, in Gesu, nello Spirito Santo e in Simone stesso, me- diante cui
si salvano coloro che il Padre ha scelto (gli eletti), indipen- dentemente
dalle opere e dalle azioni umane, tutte in sé malvage e ribelli. Dio,
attraverso Gesu, lo Spirito Santo e Simone, è venuto a salvare il Pensiero, non
l'uomo, la realtà molteplice, che ritorna una nel pensiero uno di Dio,
nell'unità del fuoco primo e ultimo (per lo scritto, La grande rivelazione,
attribuito a Simone, e per i frammenti da cui si è ricavato quanto sopra cfr.
Ippolito, Philosophumena; lreneo, Adv. haeres.; Ricognizioni.; Omelie pseudo
Clementine; San Giustino, Apologia prima). Cosi, anche per Menandro e Saturnilo
di Antiochia, seguaci di Simone, non del Dio ignoto e tutto in sé compiuto
(donde sono scaturiti gli angeli, gli arcangeli, le potenze e le. dominazioni) sono
frutto il mondo e gli uomini, ma degli angeli che, oramai lontani da Dio e
dalla sua imma- gine, hanno, affermando se stessi e quindi ribellandosi a Dio,
costituito malamente le cose e gli uomini, che sono quindi in parte buoni e in
parte cattivi e demoniaci, e che non si salverebbero senza la gnosi dovuta al
Cr!sto, il quale, ingenerato e incorporeo non si è manife- stato.come un uomo,
ma come il /Ogos. "Gli angeli hanno fatto due specie di uomini, i buoni e
i cattivi: poiché i dèmoni aiutano i malvagi, il Salvatore si è manifestato per
annientare cattivi e dèmoni e salvare i buoni. Il matrimonio e la generazione
[cioè la moltiplicazione degli uomini] sono opera del diavolo..., il quale,
l'ultimo degli angeli, è il nemico incarnato dei precedenti- angeli e del Dio
degli Ebrei" (Ireneo, Adv. haereses). Piu a un dramma cosmico, che non di
persone, come era per Satur- nilo, tornano Basilide e il piu notevole dei
cosiddetti gnostici eretici del n secolo, Valentino. Basilide di Alessandria,14
morto nel 138 circa (avrebbe scritto 23 o 24 libri di Esegesi al Vangelo,
Incantagioni, un proprio Vangelo), invocate le rivelazioni di ignoti profeti,
come Ham e Barcabba, rifacendosi a Pitagora e al mitico Ferecide, pone al
principio un Dio ignoto, unico, invisibile, incomprensibile e innominabile, che
ha in sé tutte le possi- bilità, i semi di tutto (lo Yavè degli ebrei, il Crono
degli Orfici). Pura luminosità Dio, da lui in principio prolificano tre figli:
il primo figlio, che, come raggio di luce che si riflette nella fonte luminosa
da cui proviene, rimane in Dio; i l secondo figlio, che illumina le altre H
Forse discepolo di Menandro (vedi sopra), Basilide insegnò ad Alessandria sotto
Adriano e Antonino Pio. Secondo i basilidiani egli avrebbe rice- vuto la sua
dottrina da un certo Glaucia, interprete di San Pietro. L'insegnamento di
Basilide fu proseguito dal figlio lsidoro. Di un Vangelo di Basilide e dei suoi
Commen- tari (in 23 o 24 libri) restano alcune citazioni; avrebbe composto
delle Odi. Per i fram- menti di Basilide dr. Acta Arche/ai et Manetis; Clemente
Alessandrino, Stromala; cfr. anche l'esposizione del pensiero di Basilide ad
opera di lppolito, Philor., VII, 20 sgg.; Ireheo, Han-er. semenze,
ritornando quindi in Dio; il terzo figlio.che rimane a fof\damento delle
semenze. Dio e le sue tre filiazioni costituiscono un tutt'uno, la potenza di
tutto, rimanendo Dio sempre tutto in atto, per cui tra Dio e il resto della
realtà vi è come un limite, un passaggio proibito, un orizzonte invalicabile,
detto da Basilide "sfera solida" (steréoma). L'universo non è
Cf?Stituito da Dio, ma da un nuovo essere 'scaturito da uno degli infiniti semi
di Dio, il "grande Arconte," inferiore ai tre primi figli, ma simile
al Padre per potenza, onde egli diviene principio di una serie di filiazioni
intermedie tra la "sfera solida" e la sfera della luna; l'ultima di
queste divinità è il Dio degli Ebrei che ha sede, appunto, nella lulfa. Egli
quindi, avendo in sé il riflesso della potenza divina, trovandosi al limite
della materia caotica, al di sotto della luna, ha costituito questo mondo e
l'uomo. L'orgoglio del primo Arconte, che, separato da Dio a causa della
"sfera solida," afferma se stesso, opponendosi a Dio, si riflette su
tutta la sua filiazione fino al Dio degli Ebrei, che proclama sé unico e vero
Dio. Il primo figlio di Dio, allora, l'unico che ha la conoscenza
("gnosis") autentica di Dio, si rivela al primo Arconte, che,
convinto dell'errore, in cui era caduto per ignoranza, conoscendo il vero Dio,
riflette a tutti i cieli e alla sua filiazione tale rivelazione, e tutti
rientrano nell'ordine, finché un nuovo figlio di Dio, parola di Dio, come Dio
eterno (eone), il Cristo, riscatta, rivelando la vera "gnosi" alla
terra e all'uomo, l'opera del Dio degli Ebrei, abrogando la vecchia legge, e
mediante sé e la "gnosi," condu- cendo l'uomo al Dio primo. Tale,
sembra - le fonti, polemiche e in gran parte discordi, non permettono, in
realtà, una ricostruzione esatta -, la visione di Basilide. Valentino/5 originario
dell'Egitto, formatosi nell'ambiente religioso [Originario dell'Egitto,
Valentino stesso sostiene d'esSere stato discepolo di un certo Teoda, diretto
ascoltatore di San Paolo. Dopo aver predicato in Egitto, sappiamo che Valentino
fu in Roma, prima sotto il vescovo Igino, poi sotto il vescovo Aniceto. Dopo
aver rotto con la Chiesa, dalla quale fu cacciato, Valentino si ritirò in Cipro
dove fondò una propria scuola. Di lui si citano lettere, omelie, salmi, e due opere
Le tre tlature e il Vangelo della verità. Sulle fonti per ricostruire il
sistema di Valentino, cfr. sopra, il testo. Dopo Valentino la sua scuola si
sparse in tutto l'im- pero.. Tra i valentiniani orientali si citano: Marco, che
insegnava in Asia Minore verso il 180, e di cui sappiamo qualcosa attraverso
Ireneo; Teodoto, di cui abbiamo riferiti alcuni testi in Clemente Alessandrino,
Excerpta ex scriptis Theodoti; Bardesane, nato ad Edessa, dove morl, autore,
sembra, di CL salmi con relative melodie, e di un libro Sul.destino (ritrovato
in siriaco: cfr. ediz. F. Nau, in Patrologia syriaca), che, in realtà, fu
composto da un suo discepolo, Filippo, in cui si vuoi dimostrare che gli astri
non negano affatto la libertà degli uomini; Armonio, figlio di Bardesane. Tra i
valentiniani che avrebbero predicato in occidente, si citano: Secondo,
Eracleone (il miglior discepolo di Valentino, di cui si con- servano una
quarantina di frammenti, estratti da un suo commentario a San Giovanni), di
Alessandria al tempo dell'imperatore Adriano, cristiano dapprima, dopo il suo
soggiorno a Roma, ruppe con la Chiesa. Visse, quindi, in Oriente e fondò a
Cipro una propria scuola. A parte pochi frammenti, tratti da sue omelie, inni,
lettere e i titoli di due sue opere, Le tre nature e il Vangelo della verità,
nulla resta che si possa con certezza attribuire a Valentino. Una
rielaborazione, forse, della concezione di Valentino, piu tarda (del m secolo
circa), assai oscura, composta di testi diversi, con elementi propri di altre
sette gnostiche ("ofitiche"), è la Pistis Sophia, un'opera gnostica,
in copto, scoperta in Egitto sulla fine del xvm secolo dallo Askew e pubblicata
dal Petermann, il cui perno è la nar~azione della caduta e della liberazione
dell'eone detto, appunto, pistis sophia, mediante cui si vuoi dimostrare che la
fede ha da risolversi in conoscenza. Nonostante che a seconda.delle fonti usate
(Ireneo, Adv. haeres., I, l; Ippolito, P.hilos.) si possano ricostruire vari
sistemi valen- tiniani, nel suo insieme abbastanza chiara risulta, nelle linee
generali, la costruzione di Valentino. In quanto principio, il fondamento del
tutto è in sé perfetto e uno, ingenerato, padre dei padri, Propadre (Propator),
indicibile e invisibile, senza fondo, e perciò Abisso (Bythòs), perfetto in
eterno (téleios aiòn), perfetto eone, tutto in sé compiuto, da nulla turbato
("negli sconfinati spazi sta_ in pace e solitudine immensa": lreneo,
Adv. haeres., I, l, sgg.). Monade; dice Ippolito, è il Dio di Valen- tino, in
quanto tutto è in sé solitario, unico, senza consorte e senza compagna
(&~•Jyot; xcxt il.&-tjÀut;: Ippolito, Refut.); pensiero tutto compiuto
e perciò facente un tutt'uno con énnoia, mente, dice Ireneo, per cui énnoia è
silenzio (sighè) e grazia (charis). L'unione, in eterno, di Pensiero e Mente
(la prima delle coppie, delle syzyghiat) genera Intelletto (Nous), simile ed
uguale a colui che l'ha emesso e solo capace di abbracciare la grandezza del
padre. Questo intelletto - prosegue Ireneo nella sua espos1z1one del sistema
valentiniano - ~ detto anche Unigenito (Monoghen~s) e Padre e Principio (Arch~)
del tutto. Con lui fu emessa pure Verità (Al~theia). Questa ~ la tetrade
pitagorica prima e originaria che chiamano anche Radice del Tutto: e ci~ Bythòs
e Sigh~, quindi Nous e Al~theia. Ora Monoghès, resosi conto del perch~ era
stato emesso, emise a sua volta Ragione (Logos) e Vita (Zoe) in quanto padre di
tutti coloro che avrebbero dovuto essere dopo di lui, e principio e forma di
tutto il Pléroma [il complesso, il "plenum" di tutte le filiazioni e
coppie di eoni], quindi: da L6gos e Z~ furono emessi per Tolomeo (di lui,
conservata da Epifanio, Ha~u., abbiamo una Lt!IUra a Flora, in cui si inizia
alla gnosi una donn•). Altri valentiniani d'occidente sono: Fiorino, Teo· timo,
Alessandro. accoppiamento (sizighfa) Uomo (Ànthropos) e chiesa (ecclesia).
Questa è l'ogdoade originaria, radice e sostanza del tutto, designata da loro
con quat- tro nomi: Byth6s, Nous, L6gos e Anthropos. Ciascuno di essi è maschio
e femmina: cosf il Pre-padre si è unito per sizighla alla.sua propria Mente
(Ennoia), Monoghenito, cioè Nous, ad Alètheia, L6gos a Zoè, Anthropos a
Ecclesfa. Ora questi Eoni emessi a gloria del Padre, volendo anch'essi
glorificare il Padre da parte loro, dopo l'emanazione di Anthropos ed Eccle-
sfa, emisero altri dieci eoni, i cui nomi sono... [Profondo e Unione, Senza
vecchiaia e unità, Spontaneo e Voluttà, Immoto e Commistione, Unigenito e
Beatitudine]. Ànthropos, a sua volta, con Ecclesfa emise dodici eoni a cui sono
dati i nomi seguenti: lntercessore e Fede, Paterno e Speranza, Materno e
Amorevolezza (Agàpe), Intelletto eterno e lntellezione, Ecclesiastico e
Beatitudine, Desiderato e Sapienza (Sophfa). Questi sono i trenta Eoni...
taciuti e non conosciuti: questo il loro Plèroma invisibile e spirituale,
diviso in tre parti, ogdoade, decade e dodecade. Affermano che quel loro
Pre-padre (Propator) è conosciuto dal loro Monogenito nato da lui, cioè da
Nous, mentre è invisibile e irrangiungibile per tutti gli altri. Non solo, di
contro ad essi, si beava contemplando il Padre e gioiva meditandone
l'incommensu- rabile grandezza... Tutti gli altri eoni, pur restando immoti,
bramavano vedere Colui che aveva emesso il loro seme e riconoscere quella
radice senza principio. Ma l'ultimo e piu recente degli Eoni della dodecade,
emesso da Anthropos e Ecclesfa, cioè Sophla, spiccò un balzo immenso e
fu.scossa da passione senza l'amplesso del suo compagno Théletos (Desiderato).
Questa passione è la ricerca del Padre; voleva, dicono, abbracciarne la grandezza.
Ma non avendo potuto abbracciarla, poiché la cosa era impossibile, fu colta da
immensa angoscia, di fronte alla grandezza dell'abisso, all'impossibilità di
proseguire verso il Padre ed alla tenerezza per Lui: protesa com'era sem- pre
innanzi, sarebbe stata totalmente inghiottita dalla dolcezza di Lui e si
sarebbe dissolta nell'essere totale, se non si fosse scontrata in una Potenza
solidamente costituita che, stando al di fuori della Grandezza ineffabile, era
di guardia al tutto. Questa Potenza è detta...-Confine (Horos): fu essa a
trattenere [Sophla], fermarla e, a fatica, ritorcerla indietro, convincendola
che il Padre è irraggiungibile. La prima Passione (Enthùmesis), con l'Ango.
scia che ad essa era sopravvenuta, si distolse (cosl) da quel rapimento con-
templativo. Questo Confine (Horos) si chiama anche Croce (Stauròs) e Redentore
(Lutrotés) e Affrancatore (Karpistés)... Per mezzo suo la Sophia fu purifi-
cata e consolidata e restituita all'amplesso (sigizìa). Separatasi da lei
Enthù- mesis con l'Angoscia sopraggiunta, essa... rimane entro il Pléroma,
mentre Enthùmesis, insieme all'Angoscia, fu segregata e rimase fuori di questo:
essa è sostanza spirituale (pneumatica), in quanto è un certo istinto naturale
dell'eone, ma senza forma, poiché nulla afferra: per questo la chiamano frutto
cattivo e principio femminile.... In seguito Monogenito emise un'altra coppia
(sigizìa) per riguardo al Padre, cioè Cristo e Spirito Santo, e mentre il
Cristo insegna [agli eonil 92 la natura della sigizìa... lo
Spirito Santo insegnò ad essi, resi tutti eguali, a rendere grazie ed apprese
loro la vera pace totale. E per questo beneficio, con una sola volontà ed un
solo intendimento, tutto il Pléroma degli e011Ì, uniti il Cristo e lo Spirito
Santo al coro comune,... raccogliendo insieme cia- scuno degli eoni ciò che
v'era di piu bello e splendente... emisero, ad onore e gloria di Byth6s, una
emissione suprema, quasi la bellezza e l'astro stesso del Pléroma, Gesu frutto
perfetto, soprannominato anche Salvatore, Cristo, Logos e "il Tutto,"
poiché da tutti egli proveniva...: ed insieme con lui furono emessi gli
angioli, sua scorta e, per [suo] onore, generati simili a lui.... Quanto poi a
ciò che è fuori del Pléroma... la passione (enthùmesis) della sophia superiore,
detta Achamoth [dall'ebraico Hokmah, "Sapienza," conoscenza divina],
esclusa dal Pléroma insieme all'Angoscia, rigettata nel- l'ombra e nel vuoto...
come aborto... andava alla ricerca della Luce che l'aveva abbandonata, ma non poteva
raggiungerla, impedita com'era da Horos:... sopravvenne allora in essa un altro
intento, quello che spinge a creare cose vive... Achamoth poi generò frutti a
somiglianza [degli angeli], generazione spirituale a somiglianza della scorta
del Salvatore... Già tre sostanze preesistevano di per sé: una dall'angoscia,
cioè la mate ria, un'altra dal movimento di ritorno all'indietro, cioè
l'elemento psichico una terza ciò che essa [Achamoth] aveva generato, cioè
l'elemento spirituale [Achamoth] si volse allora a dare ad essa una forma... E
dalla sostanza psi- chica formò il padre e re di quanto è fuori dall'eone,
crèatore ·a sua volta di quanto è animato e materiale...; [quest'ultimo] creò
le cose celesti e ter- rene,... foggiò sette cieli, al disopra dei quali è lui,
·il Demiurgo... Creato il mondo, quest'[ultimo] creò anche l'uomo materiale,
non da questa terra arida, ma dall'essenza invisibile della materia disciolta e
fluida; ed in esso insufBò l'elemento psichico... Ma quanto invece fu generato
dalla Madre Achamoth è spirituale. L'uomo spirituale, che era nato dalla
Sophfa, semi- nato quando avvenne l'insufBazione, rimase celato al Demiurgo...
che come non aveva conosciuto la Madre, cosf non ne conobbe il seme... Questo
uomo è il loro uomo ed essi vengono cos{ ad avere l'anima fatta dal Demiurgo,
il corpo fatto di terra, la carne derivata dalla materia, ma l'uomo spirituale
deriva dalla Madre Achamoth. Sono dunque tre realtà: ciò che è materiale...
fatalmente destinato a rovina, essendo incapace di accogliere qualunque soffio
di immortalità; ciò che è fornito di anima... posto a metà fra ciò che è
spirituale e ciò che è materiale, che sta là dove terminerà di volgersi; quello
che è spirituale... e questo... è il "sale" e la "luce del
mondo" (Mt.), che è stato emesso perché qui, unito a ciò che è psichico,
si formi e sia elevato con esso nel movimento di ritorno. Il compimento supremo
si avrà quando tutto ciò che è spirituale (cioè gli uomini pneumatici che
posseggono la perfetta cono- scenza - gnosi - di Dio e di Achamoth) sia stato
formato e reso perfetto con la gnosi. Gli "iniziati ai misteri" sono
loro stessi (lreneo, Adv. haeres., I, l, l sgg.: dalla traduzione di F.
Bolgiani, in La filosofia medievale, antologia di testi a cura di N. ABBAGNANO
(si veda), Bari). 93 Sarebbe ozioso soffermarci sulle infinite
sfumature, distinzioni, vena- ture diverse con cui si presenta la
"gnosi" ·nei molti aspetti che prese sia con i prosecutori di
Valentino in Egitto e in Siria (Axionico, Marco, Teodato, Bardesane: Bardesane,
originario della Mesopotamia, predicò ad Edessa, ritenendosi il vero interprete
del Cristo, ch'egli sosteneva non essere nato da donna, né, in quanto 16gos di
Dio, avere preso forma umana: di contro a Dio, il diavolo e il male hanno una
realtà per sé e non sono quindi eoni fuorusciti o decaduti dal pléroma; di qui
l'eterna lotta tra il bene e il male, tra la luce e le tenebre); sia in
occidente con Secondo, Eracleone, Tolomeo (di Tolomeo, conservataci da Epifane,
nel suo Panarion, abbiamo una Lettera a Flora, in cui Tolomeo inizia una donna
colta, Flora, all'idelogia della "gnosi"; esponendo la medita- zione
valentiniana sugli eoni e sulla loro traduzione in termini pitagorici,
costituendo essi una ottava, una decade e una dodecade). Accanto- nate inoltre
le molte sett~ gnostiche a carattere popolare, cui fu dato genericamente il
nome di sette "serpentine" (ofiti o naassem), per la funzione data da
tutte al serpe (venga esso inteso come il circolo vitale che regge il tutto in
unità, stringendo il mondo nella necessità, nel male, o venga inteso come il
principio vitale, l'anima, che sfugge dal corpo, o che ha la capacità di
rinnovarsi, per.cui il serpente rappresenta anche il simbolo della generazione,
a seconda di vecchi miti e misteri), e, accantonata la setta risalente al
mitico Carpocrate e quella detta dei Barbelognostici,16 non si possono qui, per
la diffusione e l'influenza che ebbero, lasciare da parte da un lato il
Marcionismo e, dall'altro lato, il Mandeismo e il Manicheismo. Marcione,11 nato
a Sinope, nel Ponto, dapprima 16 Accanto a Basilide e a Valentino, Carpocrate è
ritenuto il fondatore della terza grande "gnosi" alessandrina.
Contemporaneo di Basilide e di Valentino la sua figura e · personalità sono
leggendarie. Secondo Clemente Alessandrino (Strom., m, 2), il figlio di
Carpocrate, Epifania, morto a f7 anni, avrebbe scritto un trattato Sulla
Giustizia. "Barbelognostiche" son dette quelle sette il cui culto e
la cui dottrina s'incentrano sulla figura del Barb~lo, "in quattro è
Dio," in ebraico Barbhé Eliha (la tetrade costituita dal Padre, Fi~lio,
Pneuma femminile, Cristo}: si son fatti rientrare sotto questa etichetta i
Nicolaiti, i Fibioniti, gli Straziotici, i Levitici, i Barboriti, i Coddiani,
gli Zacheeni e i Barbeliti. Si confronti particolarmente, Epifania, Panarion. l
T Di Marcione sappiamo che nacque a Sinope, nel Ponto, nell'85 d. C., e che
mori a Roma.. Per il resto vedi sopra, il testo. Della sua opera, Antitesi,
abbiamo notizie attraverso S. Giustino, Sant'Ireneo, e particolarmente
attraverso Tertulliano (De fJI'~scriptione, Adv~sus Mare. libri.V, D~ carne
Christi). Per una ricostruzione del testo dell'opera di Marcione, cfr. A. von
Harnack, Mart:ion, Lipsia, il quale sostiene che Marcione non è da considerare
affatto entro l'àmbito della gnosi (vedi, ora, di contro, A. C. Blackmann,
Mart:ion and his lnflu~nce, Londra). Discepolo di Marctone fu un certo Apelle,
che dopo avere ascoltato Marcione a Roma, predicò in Alessandria. Tor- nato a
Roma vi mori nel 180 circa. Scrisse un libro sui Sillo6ismi (citato da Sant'Am·
] aderente alla Chiesa cnsuana, se ne distaccò per fondare una nuova Chiesa, la
"Vera Chiesa di Cristo." Egli visse, predicò e costitu1 la sua Chiesa
in Roma circa negli anni in cui visse a Roma anche Valentino. Figlio di un
vescovo cristiano, la sua interpretazione del cristianesimo gli valse fin dal
principio l'esclusione dalla Chiesa di Sinope, ad opera di suo padre. A Roma,
entrato in quella Chiesa, in silenzio lavorò intorno ad un'interpretazione del
Nuovo Testamento e al rapporto in cui porre il Vecchio con il Nuovo (di qui la
sua opera intitolata Antitesi). "Terminato il suo lavoro, Marcione si
presentò dinanzi alla comunità cristiana ed invitò i presbiteri a prendere
posizione sulla sua opera e la sua dottrina. Le discussioni si conchiusero con
un categorico rifiuto della tesi di Marcione e con la sua esclusione dalla
Chiesa romana. Marcione, convinto della verità del suo Vangelo ne trae le
conseguenze. Sarà il riformatore del Cristianesimo primitivo. Non è una setta,
ma una Chiesa sempre piu numerosa, composta di comunità particolari soli-
damente organizzate, la vera Chiesa del Cristo, ch'egli erige di fronte alla
Chiesa cattolica, assolutamente convinto di agire da autentico suc- cessore
dell'Apostolo Paolo. Giustino annota che il Vangelo di Marcione si estende su
tutta l'umanità. Tertulliano conferma la testi- monianza di Giustino: 'La
tradizione eretica di Marcione' - scrive - 'ha riempito l'universo.' Si trovano
ancora dei marcioniti a Roma, in Egitto, in Palestina, in Arabia, in Siria, e a
Cipro. Marcione è divenuto eretico, perché, di tutti i cristiani del suo tempo,
è stato il solo filologo, il solo a non interpretare le Scritture.del Vecchio
Testa- mento e del nascente cristianesimo per via di allegorie, cercando invece
di intendere le scritture in senso proprio e letterale..." (Leisegang,
cit., p. 186). In realtà Marcione, muovendo da un attento studio delle lettere
di Paolo (ai Romani e ai Galati), rileva la netta distinzione tra il Dio
proclamato dal Cristo, Dio ignoto, perché persona e libertà, Dio di bontà e di
amore, e il Dio del Vecchio Testamento, Dio degli eserciti, di un popolo, Dio
vendicativo e giusto, Dio di punizione. Cristo, dun- que, figlio di Dio, non
può essere figlio del Dio degli Ebrei. Cristo, perciò, non rivela il Dio degli
Ebrei, il facitore del mondo, e dell'uomo, ma un Dio fino ad ora ignoto,
l'ignoto Dio del discorso dell'Areopago di Paolo. Ques~o mondo, perciò,
intessuto di male e di dolore, questi uomini, caduti con il peccato di Adamo,
sono il frutto del Dio "giusto" e puni- tivo, del Dio della Legge e
del Vecchio Testamento. Col Cristo, invece, brogio, De Paradiso, 28), in cui
dimostrava che i libri di Mos~ sono pieni- di errori, e un libro intitolato
Rivelazioni (cpczvcp6!acLt;) in cui narrava le rivelazioni cha avrebbe avuto
una certa Filomena, apparte,nente alla setta marcionita.] figlio del Dio
buono, si rivela un nuovo Djo, un Dio fino adesso ignoto. I profeti prima di
Cristo hanno predicato il primo Dio, il Dio della Legge. L'albero del male, che
non può dare che cattivi frutti e \ii cui parla il Cristo - interpreta Marcione
- è il Dio del Vecchio Testa- mento; l'albero del bene, che non può produrre
che frutti buoni, è il Padre di Cristo, il nuovo Dio, il Dio dell'amore. Il Dio
di Cristo non è perciò l'autore di questo mondo, ·egli anzi è estraneo a tutto
il mondo, e se interviene per salvare l'uomo e il mondo, il suo intervento è
asso- lutamente gratuito. Libero dal mondo, oltre il mondo, Dio, mediante il
proprio atto, viene a salvare l'uomo dal vecchio Dio e dalla Legge, con un atto
di suprema grazia e di miseri<;ordia, proprio perch~ il Dio finora ignoto
non ha nulla a che fare con il mondo quale è. Di qui, nell'interpretazione che
Marcione dà del Vangelo - egli assume a prototipo il Vangelo di Luca - e delle lettere
di Paolo - egli sostiene che gran parte delle lettere paoline sono apocrife, o
fin dal principio sono state intese in chiave giudaica, vedendovi un rapporto
col Vecchio Testamento, contraddittorio con il piu intimo significato della
buona novella - la netta opposizione tra il Vecchio e il Nuovo Testamento, che
diviene opposizione tra il mondo malvagio e opera di un Dio, di un demiurgo
cattivo, e il dio· buono e "straniero," ignoto, che salva. l'uomo
mediante il figlio suo, Cristo, da nulla preparato, assoluto e nuovissimo atto
di rivelazione, per cui l'uomo può "conoscere" (gnosi), attraverso il
figlio, il Dio buono. Questa la buona nuova, il Vangelo di Marcione, onde la
necessità di epurare gli altri Vangeli, le Lettere di Paolo, gli Atti degli
Apostoli dalle interpretazioni ebraiche, che sottil- mente distruggono il
significato piu vero del Vangelo. Di qui, in nome di Cristo, di contro alla
Chiesa di Roma, l'esigenza di erigere la vera Chiesa di Cristo. Fede per fede,
il Vangelo di Marcione poteva valere, sul piano del- l'interpretazione del
Cristo e della funzione nella storia del mondo e della salvazione dell'uomo,
tanto quanto i Vangeli, posti dalla Chiesa come autentici. Sotto questo
aspetto, storicamente, l'opposizione a Mar- cione della Chiesa ufficiale, già
costituitasi e avente già, anche se ancora estremamente fluttuante, un suo
primo corpo dottrinario, è un'opposi- zione che va considerata non sul piano
del vero e del falso, della eresia o meno, ma su quello di due modi diversi
d'interpcetare la rivelazione di Dio mediante il Cristo. Senza dubbio, come già
dicevamo, vanno, entro l'àmbito della "gnosi," tenuti presenti certi
dati e, particolarmente, la formazione cul- turale, la tradizione religiosa,
l'ambiente entro cui si sono venute svi- luppando le varie interpretazioni del
Cristo. Cos1, la· "gnosi,. fiorita in 96 ambiente
ebraico-alessandrino, sulla linea di Filone l'Ebreo, in cui si innestano
tradizioni platoniche e stoiche, sia pur rovesciate, ha dato risultati e
costruzioni assai diverse dalla "gnosi" che ha dovuto fare i conti
con altre tradizioni e religioni, mantenendole anche se trasfigu- rate (il che,
d'altra parte, è pur testimoniato, dal successo che ebbero in quegli ambienti
in cui si formarono). E qui particolarmente pen- siamo al Mandeismo e al
Manicheismo, il quale ultimo aYeva dietro di sé una propria Bibbia, l'Avesta.
Ancora vivente oggi in una zona della Babilonia meridionale, il
"mandeismo" (da manda, che è l'equivalente in aramaico del greco
gnosis) si venne formando nel 1 secolo d. C. nella bassa Mesopotamia,
indipendentemente dal Cristo, che viene, anzi, respinto, una volta cono- sCiuto
dalla setta mandea come falso profeta. Dal regno della luce, costi- tuente
nella sua unità il divino (detto la Prima mente, la Prima vita, Re della luce),
provengono, in una serie di determinazioni, le anime, che, tuttavia, nel loro
determinarsi ed esserci si allontanano da Dio, assumendo, in quanto.limiti
estremi, figura e perciò corporeità che pre- suppone, quindi, una materia
eterna e informe. Questo mondo, dunque, è limite e male, e limiti e mali sono
le sue leggi. A liberare le anime Dio invi~ sulla terra la gnosi della vita,
personificata nel.profeta, che i Mandei vedono in Giovanni Battista; egli,
appunto, attraverso il bat- tesimo lava, salvandole, le anime, che cosf si
liberano dal male. E in un testo, certamente scritto in epoca piu tarda (la
letteratura mandea fu raccolta in un corpus di scritti sacri nel vn secolo
circa: le opere fon- damentali sono Il tesoro- Ginzii- e il Libro di Giovanni-
Sidra d'Yahya), allorché si ebbe conoscenza del· Cristo, si legge: Quando
Giovanni vivrÌi. al tempo di Gerusalemme, prender~ l'acqua del Giordano e
compirà il battesimo, allora verr~ Gesu Cristo, andr~ girando in umilt~,
ricever~ il battesimo da Giovanni e diverr~ saggio attraverso la saggezza di
Giovanni. Ma poi falserà la parola di Giovanni, cambier~ il battesimo nel
Giordano e predicher~ sacrilegio e menzogna nel mondo. Cristo divider~ i
popoli, i dodici corruttori [apostoli] se ne andranno girando per il mon'do. In
quel tempo guardatevi, voi che siete nel. vero... (in H. v. Gla- senapp, Le
religioni non cristiane, trad. it., Milano). Entro questa atmosfera, ma in un
approfondimento estremamente intellettuale e colto di un'altra tradizione, di una
religione storicamente delineatasi da secoli in Persia, lo Zoroastrismo e il
Mitracismo, che viene ora sistemata e interpretata nei termini propri della
"gnosi," si muove, nel delineare i motivi fondamentali della sua
religione, Mani, di origine persiana, formatosi in una setta battista della
bassa Babilonia, 97 ma da essa distaccatosi fin da giovane, e
vissuto, poi, in Persia nel corso del m secolo. Abbiamo accennato ora a Mani/8
perché, insieme al "man- deismo," il "manicheismo" - tenuto
conto della sua enorme diffusione in tutte le direzioni: dalla Persia al
Turchestan cinese, ove a Tlirfan e nelle grotte di Tun-huang vennero al
principio del xx secolo ritrovati testi manichei in lingua persiana, partica,
sogdi, uighurica o antico turco, cinese, all'Africa settentrionale, ove a
Tebessa, in Algeria, furono scoperti testi manichei in lingua latina, e dove in
Egitto nel 1931 furono trovati papiri manichei in copto, a Cartagine, a Roma,
in Gallia, in Spagna - il "manicheismo" chiarisce bene cosa si vuoi dire
quando si sostiene che lo "gnosticismo" non è stato soltanto una
"eresia" sorta da un'interpretazione diversa da quella ormai
stabilita dalla figura del Cristo, ma un atteggiamento storicamente determina-
bile, fondato sul concetto di rivelazione, i cui esiti sono stati diversi a
seconda, ripetiamo, delle tradizioni, dei culti religiosi, degli ambienti
culturali in cui ci si è mossi. b) Il corpo degli "scritti ermetici."
Sembra ora chiaro in che senso (piuttosto limitato rispetto alla
"gnosi" pessimistica) si possa parlare di "gnosi" anche per
il gruppo dei testi, raccolti e ordinati, che, andato sotto il nome di Ermes
Trismegisto, costituisce il cosiddetto "corpus hermeticum " (diciotto
trattati, di cui il primo fu intitolato Pimandro "pastore di uomini"
- che FICINO (si veda) estese a tutta la raccolta -, piu un dialogo, Asclepius,
traduzione latina, forse di Apuleio, di un testo greco dal titolo Aoyor:,
'téM~or:,, Discorso per- fetto, perduto; piu ventidue citazioni estratte da
Stobeo, e altri quattro lunghi frammenti di un'opera intitolata K6p1) xoa!Lou,
Pupilla del mondo). Abbiamo già detto sopra, discorrendo della prima tradizione
ermetica, dello stretto rapporto che corre tra certi testi alchimistico- magici
della tradizione che fa capo a Bolo-Democrito e a Bolo-Ostane, certi testi
astrologici, e la parola di Ermes Trismegisto (sin dai tempi piu antichi Ermes
greco, dio della parola, interprete e messaggero di Zeus, viene identificato
con Thot egiziano, dio dellà parola e della scrit- 18 Mani, nato a Mardinu (presso Seleucia Ctesifonte), da
Patek, per- siano, emigrato in Babilonia, ove avèva aderito a una setta
battista, affine a quella mandea, ricevette fin da giovane un insegnamento
fortemente religioso. Vissuto per un certo periodo in India (Belucistan), recatosi
in Persia ebbe dal sovrano Sapore I (nel 244 circa) il permesso di propagare i
suoi insegnamenti. Protetto anche dal successore di Sapore, Hormizd, Mani fece
lunghi viaggi. Asceso al trono il re Bahram l, dedito allo zoroastrismo
ortodosso, Mani fu accusato di eresia. Incarcerato a Gundeshahpur, mori.
Secondo la leggenda fu crocefisso dopo essere stato scorttcato 98
tura, lo scriba di Osiride, del libro che mantiene), rivelatrice non solo
della ragion d'essere della realtà, ma perciò stesso della sua struttura per
cui, mediante la rivelazione dovuta alla parola di Ermes, si pos- sono
ripercorrere i modi con cui la natura si è costituita, afferrando nessi e
simiglianze, fino a ritrovare l'unità della realtà entro noi stessi e,
attraverso noi, sopra noi in Dio, vincendo la natura con la natura. Ora, ciò
che piu colpisce nei vari testi del "corpo ermetico" è che lo studio
delle forze occulte della natura, della seminalità della natura (onde si
potrebbe, cogliendo le simpatie tra gli elementi naturali, me- diante cui si
costituiscono le cose, adeguarsi a quelle simpatie stesse, trovando nell'ordine
della natura il proprio posto, e con ciò salvandosi, in un giuoco con la natura
e in un'operazione sulla natura stessa) e la ricerca della verità trovano il
proprio fondamento in una intuizione originaria, in un'illuminazione,
condizione della ricerca stessa, che, pro- prio per questo, non la si raggiunge
mediante la ricerca. Simbolica- mente, perciò, si 'può dire che tale intuizione
è dovuta, appunto, a una rivelazione, a un messaggero della divinità, a un
intervento extraumano. Una volta, avendo cominciato a riflettere sugli enti (ne:pl
-r:6lv 1Sv-r:6lv), mentre il mio pensiero spaziava nelle altitudini celesti e i
miei sensi cor- porei erano impastoiati si come avviene a· chi sia accasciato
da un pesante sonno o per eccessivo nutrimento o per una grande fatica fisica,
mi sembrò che mi si presentasse un essere di gigantesche proporzioni, al di là
di ogni misura definibile, che mi chiamò per nome e mi dissi!: "Cosa vuoi
ascoltare e vedere, cosa mediante il pensiero apprendere e conoscere?" Ed
io: "Ma tu, chi sei?" "Io," rispose, "io sono
Pimandro, il Niis della sovranità asso- luta. So quello che vuoi, ed ovunque io
sono con te." Ed io allora: "Voglio avere la scienza degli enti,
comprendere la natura, conoscere il divino. Quanto!" esclamai,
"desidero ascoltare." Mi rispose: "Tieni ben ferino nel tuo
intelletto tutto quel che vuoi apprendere, ed io ti insegnerò" (Corp.
Herm., I - Pimandro -,I, 3). Ora, sia pur tenendo conto della diversità tra i
vari scritti del Corpus, sia pur riconoscendo che in.alcuni vi è un dualismo
tra il divino ignoto e indicibile e il mondo e che in altri, invece, è
accentuato un monismo animistico oel tipo stoico, in realtà l'impostazione
generale di tutti gli scritti scopre che il motivo della rivelazione si
riallaccia al piu antico motivo della divinazione, della intuizione profetica
di origine pitago- rica da un lato e religioso poetica dall'altro lato. Cosf,
evidentemente, obnubilati i sensi, dopo aver cercato attraverso tecniche, che
sappiamo antichissime (sicuramente usate nei culti dionisiaci) di eliminare
ogni distrazione, ogni dispersione, giunti ad una incantata concentrazione,
in una specie di sogno, l'atto intuitivo della mente, la visione
puramente intellettuale, da cui può cominciare il discorso, viene assunta come
rive- lazione, come la presenza di una forza, di una voce, dell'intervento di
un'anima, di uno spirito, condizione dell'analisi, del discorso, a cui solo
esseri eccezionali (in tal senso gli eletti) possono giungere. Ciò che vien
dopo sono ipotesi perfettamente razionali, possibili ricostruzioni del-
l'ordine del tutto nell'Unità divina, sia che ci si ispiri a certe pagine
platoniche, sia che ci si Ispiri alla visione ontico-teologica e animistica di
origine stoica, ove dalla dispersione dell'immediatezza sensibile, posta la
divinità una come condizione della pensabilità del reale, si torna all'Uno,
comprendendo come tutto in Dio ·riposi ed abbia la sua ra- gione. E tale
comprensione è quella "conoscenza," la gnosi che salva, mediante cui,
alla fine, è dato all'uomo, essere bifronte, da un lato volto alla sensibilità
e perciò al molteplice, dall'altro all'unità - per cui in questo senso
nell'uomo che attua in sé conoscenza s'incentra l'universo - è dato all'uomo
d'indiarsi, di cogliere in sé l'universo e Dio, divenendo uno in Dio. Tale - si
conclude il Pimandro - è la fine felice per coloro che pos- seggono la
conoscenza (la gnos•): divenire Dio. Ebbene, cosa tardi allora? Non vai adesso,
che hai da me ereditato tUtta la dottrina, a farti guida di coloro che ne sono
degni, sf che il genere umano, grazie a te, sia salvato da Dio? (Corp. Herm., I
- Pimandro). E nell'Asclepio, ove si punta sull'Uno Tutto e sul tutto Uno, e
sull'uomo che, in quanto capacità - sia pur per via intuitiva - di cogliere che
l'Unità è molteplicità e la molteplicità è Unità, per cui l'uomo può
ripercorrere la via all'in giu e- la via all'in su, facendosi centro
dell'Universo, simile a Dio, si esclama: Gran meraviglia è l'uomo, o Asclepio, animale
degno di venerazione e di onore, che prende la natura di un dio come se fosse
egli stesso un dio (Asclepio, 6)•.. Solo tra i viventi, l'uomo è duplice.
Semplice è una delle parti che lo compongono, quella che i Greci chiamano
"essenziale" (oòat6>81jc;} e noi "formata a simiglianza del
divino." Quadruplice è l'altra parte, quella che i Greci chiamano "
materiale "(~ÀLx6v) e noi "mondana," di cui è fano il corpo, che
racchiude la parte dell'uomo che abbiamo detto divina... (Asclepio, 7).
Mediatore tra la divinità e gli uomini, Ermes Trismegisto, è la parola del dio,
che simbolicamente, per via di segni, oscuri - ermetici - per chi sia preso dai
sensi e volto verso il basso, rivela agli iniziati la 100
struttura dell'Universo scaturito dall'Unità del divino, esso stesso Uni-
verso nell'unità divina, e la posizione che nel Tutto e in Dio ha l'uomo. Si
capisce cos(come in molti scritti del corpus ·si sostenga che il dio uno è
inconoscibile e indicibile (nel senso che abbiamo visto per Albino, Apuleio,
Numenio), ch'esso da un lato possa esser detto lo stesso cosmo e dall'altro
lato il Padre, il Bene, ilPoieta; che si possa sostenere che il primo Dio, il
Padre indicibile, il primo Niis, sia ad un tempo il figlio, il secondo dio, il
Niis, donde derivano gli dèi e le,anime; che la materia considerata a sé sia il
limite, la dispersione, l'insieme del male, il plèroma del male
(7tÀ/jpea>(.Lot nj~ xor.x~: VI, 4); che l'uomo, in quanto anima e corpo,
abbia una posizione centrale, per cui nell'uomo si riu- nisCe in unità
l'universo tutto, onde l'uomo è simile a Dio; che senza bisogno di alcun
salvatore, l'uomo possa, attraverso il suo stesso pen- siero (rivelazione della
divinità), liberandosi dalla corporeità, o meglio comprendendo la corporeità,
risalire, conoscendo, alla divinità, sempre tutta in atto, una in principio e
una in fine. Taie la liberazione, che si attua attraverso la "gnosi"
(evidentemente ben diversa dalla • gnosi" cosiddetta eretica). La pura
filosofia, quella che non dipende che dalla pietà verso Dio, non deve
interessarsi delle altre scienze, se non per ammirare come il ritorno degli
astri alla loro prima posizione, le loro soste predeterminate e il corso delle
loro rivoluzioni obbediscano alla legge del numero, e per giungere, mediante'
la conoscenza delle dimensioni, qualità, quantità del mondo terre-· stre, delle
profondità del mare, della forza del fuoco, delle operazioni e della natura di
tutte le cose, condotta ad ammirare, ad adorare e benedire l'arte e
l'intelligenza di Dio. Essere musico non in altro consiste se non nel sapere
come si ordina l'insieme tutto dell'universo e quale ne sia la divina ragione,
poiché quest'ordine, in cui tutte-le cose particolari sono state riunite in un
tutto unico da una ragione artefice, produrrà una specie di concerto
infinitamente dolce e vero, in una divina musica... La pura e santa filosofia
consiste nell'adorare la divinità con anima semplice, con semplice cuore,
riverire le opere di Dio, render grazie infine alla divina volontà, che, sola,
è infinitamente piena di bene: tale la filosofia che non sia toccata da alcuna
malvagia curiosità (Asclepio). Questo l'oracolo di Erme$ Trismegisto, questa la
religiosità - pio che la filosofia - degli scritti del corpus ermetico: una
intuizione della realtà come vita, come· ordine, come bellezza, in cui si
risolve anche il male.e il limite, qualora esso sia visto come un momento
dell'ordine divino. E tale visione non è, naturalinente, esprimibile se non per
sim- boli, per immagini, per figure. • Quando la nostra mente" - scrive il
Garin discorrendo di Marsilio Ficino traduttore del Pimandro e degli
altri opuscoli teologici - "si rende conto che l'oggetto sentito non
è che un segno, e l'oltrepassa, non raggiunge perciò il vero nella ridu- zione
logica, che sarebbe al contrario un impòverimento, e quindi un allontanamento
estremo. La verità si coglie afferrando con una visione mentale il numero e il
ritmo, e cioè quell'anima degli esseri che l'ar- tista raggiunge nelle sue
creazioni, ove non fa che tradurre l'atto stesso con cui il divino artista
viene creando il tutto. Conoscere è vedere diret- tamente l'atto costitutivo di
ogni ente reale, quella vita nascente che è la fonte onde ogni cosa scaturisce;
perché in ogni cosa è la vita e l'anima, ossia il prolungarsi estremo di un
raggio divino" (Immagini e simboli in M. Ficino, in Medioevo e
Rinascimento, Bari2), entro cui è posto l'uomo, nella cui struttura
"antologica va cercato il segno incancellabile di una dignità che lo
distacca dalla fatale necessità del mondo materiale, dalla necessità terribile
della morte: solo che la sua nobiltà è in fondo una nobiltà di nascita, non una
conquista delle opere e un premio della virtu". E cosi, rifacendosi al
Festu- gière, ha con molta precisione sottolineato ancora il Garin: "Per
quanto sia lecito, ed anzi opportuno, porre una chiara distinzione tra il
Piman- dro e l'Asclepio e gli scritti teologici pa una parte, e gli
innumerevoli trattati magico-alchimistici dall'altra, è pur vero che non si
deve dimen- ticare la sottile e profonda parentela sotterranea che unisce i
primi alla tradizione occultistica, astrologica, alchimistica dei secondi. E
l'accordo è proprio nell'idea di un universo tutto vivo, tutto fatto di
nascoste corrispondenze, di occulte simpatie, tutto pervaso di spiriti; che è
tutto un rifrangersi di segni dotati di un senso riposto; dove ogni cosa, ogni
ente, ogni forza, è quasi una voce non ancora intesa, una parola sospesa
nell'aria; dove ogni parola ha echi e risonanze innumerevoli; dove gli astri
accennano a noi e si accennano fra loro. E si guardano e ci guardano, e si
ascoltano e ci-ascoltano; dove tutto l'universo è un immenso, molteplice, vario
colloquio, ora sommesso e ora alto, ora in toni segreti, ora in linguaggio
scoperto; - e in mezzo v'è l'uomo, mirabile essere cangiante, che può dire ogni
parola, riplasmare ogni cosa, disegnare ogni carattere, rispondere a ogni
invocazione, invocare ogni dio (com'è noto i termini di cui mi servo sono della
tecnica astrologica: cfr. Tolomeo, Tetrab.; Firmico Materno) (Garin, Magia e
astrologia nel Rinascimento). c) Sotto questo aspetto, entro i termini di
questa visione vitale è simpatetica dell'Universo da un lato e, dall'altro
lato, della visione di un Universo malefico, retto da dèmoni decaduti e malvagi
che stringono in leggi fatali (astrali) il mondo ("gnosi,"
propriamente detta), assumono un loro particolare significato gli Oracoli
caldaici (XocÀ8ocLxi MyLoc), composti, sembra, da un certo Giuliano, vissuto
sotto Marco Aurelio, che fu per primo definito teurgo (&e:oupy6c). Secondo
il Bidez (Vie de Julien, p. 369, n. 8) fu lo stesso Giuliano a farsi chiamare
teurgo per chiarire che egli "agiva sugli dèi," li "faceva"
(nell'Asclepio si legge che "deorum fictor est homo"), e che non era
un semplice teologo, non parlava cioè solo degli dèi. La Suda riferisce che
egli era figlio di un "filosofo caldeo," dallo stesso nome, che aveva
scritto un'opera sui dèmoni, e che lo stesso Giuliano aveva scritto 0e:oupynX
(Theurghika = Libri teurgici), Te:Àe:cr·nxX (Telestika = Perfezioni ecc.), A6yLoc
8' È1twv (L6ghia d' epòn = Oracolt). "Che questi oracoli in esametri
fossero (secondo una congettura del Lobeck) appunto gli Oracula Chaldaica, sui
quali Proclo scrisse iln ampio com- mento (Marino, Vita Procli,) è dimostrato,
senza alcun dubbio, dal riferimento che si trova presso uno scoliasta di
Luciano aa -.e:Àe:cr-.Lxi 'IouÀLocvou & llp6XÀoc; U7tOfLVY)fLOC"(~e:L,
o!c; o llpox6moc; civ-.Lq~& éyye:-.ocL ('le Perfezioni di Giuliano, che
Proclo commenta e contro cui polemizza Procopio': Luciano, Ad Philos.,Jacobitz)
e dall'affermazione di Psello secondo la quale Proclo 'si innamorò degli
l~(verst) chiamati MyLoc (oracolt) dai loro ammiratori, in cui Giuliano espose
le dottrine caldaiche' (Script. Min.): &e:o7tocpX8o-.oc ('doni degli dèi':
Marino, Vita Procli, 26). Da dove li abbia davvero ottenuti, non lo sappiamo...
Naturalmente, è possibile che Giuliano li abbia falsificati, ma il loro
linguaggio è talmente biz- zarro e gonfio, il loro pensiero talmente oscuro ed
incoerente da sugge- rire l'idea dei discorsi pronunciati in stato di trance
dagli spiriti guide dei medium moderni, piuttosto che l'opera meditata di un
falsificatore. Anzi non sembra affatto impossibile, alla luce di quanto
sappiamo della teurgia posteriore, che essi abbiano avuto origine dalle
'rivelazioni' di qualche visionario o di qualche medium estatico e che tutto il
com- pito di Giuliano si sia ridotto a metterli in versi come afferma Psello
(Script. Min., I, 241, 29), o la sua fonte Proclo. Il che corrisponderebbe alla
prassi degli oracoli ufficiali, cosi come noi la conosciamo, e la tra-
sposizione in esametri offrirebbe la possibilità di introdurre nella fila-
strocca una parvenza di significato e di sistema filosofico. Nondimeno il pio
lettore avrebbe avuto ancora molto bisogno di qualche spiega- zione o commento
in prosa, e sembra che Giuliano abbia fornito anche questo (cfr. Proclo, In
Tim.; Marino, Vita Procli, 26; Damascio)" (Dodds, Theurg., "Journal
of Roman Stu- dies," ora in l Greci e l'i"azionale, trad. it.,
Firenze). Anche se difficile. è ricostruire la struttura degli Oracoli
caldaici, liberandoli dai commenti di Porfirio, di Giuliano, di Proclo, sem-
bra ch'essi si distinguessero in due parti. Innanzi tutto gli Oracoli (cfr. in
Kroll; De oraculis chaldaicis, "Breslauer Philol. Abhand.”) presentano una
visione dell'Universo assai simile a quella di Numenio di Apamea, del Pimandro,
in realtà di tutta la letteratura religioso-filosofica in chiave
platonico-stoica, in forma molto vaga e contraddittoria nell'uso dei termini,
piu che nell'intimo significato. Si pone una triade divina, costituita di tre
intelletti - Or. Ch., Kroll, - di cui il primo è chiamato anche Padre, o
Intelletto del Padre, mentre il secondo è intelletto in quanto determinazione
dell'Intelletto primo, il quale intelletto primo perciò è e non è intelletto, e
il terzo è tale in quanto dialetticamente risolve in sé il primo e il secondo
intel- letto, costituendo l'unità vivente della realtà tutta (anima mundi),
tutta proveniente dal primo Intelletto, il Dio inconoscibile in sé, che inteso
come forza vitale (non a caso si dice che la sua essenzialità è fuoco), si
manifesta negli intelligibili e quindi nelle cose. Il Padre ha in sé in forma
compiuta tutte le cose e le ha date al secondo intelletto (p. 14 K.), [per cui]
il primo fuoco non fa discendere la sua potenza fino alla materia con una
diretta azione, ma mediante l'intelletto [secondo]: è un Intelletto, scaturito
dall'Intelletto, che è l'artefice delmondo fatto di fuoco (p. 13 K.). Monade il
Dio, diade è detto l'Intelletto secondo, perché possiede i "due caratteri,
di avere in sé gl'intelligibili e di costituire sensibilmente i mondi".
Tutto il mondo dell'intelligibile, pensante-pensato, è perciò in Dio e in tal
senso oltre l'intelletto secondo, per cui in Dio, in atto, forza vitale, si
risolvono anche le cose, per cui, alla fine, il primo Dio è indefinibile.
Esiste un certo intelligibile (TL V01j-r6V), che ti è necessario intuire con
l'acutezza dell'intelletto, poiché se tu propendi il tuo intelletto verso questo
intelligibile cercando di apprenderlo come un oggetto determinato, non riu-
scirai a concepirlo. Esso è come forza di potente spada" che tutta brilla
e irraggia ferendo gli occhi col suo intelligibile fulgore. Non è dunque con un
violento sforzo che si deve concepire tale intelligibile, né tendendo allo
estremo la fiamma dell'Intelletto, che tutto misura, tranne
quell'Intelligibile. Bisogna tentare di afferrarlo non per diretta visione, ma,
dirigendo su di lui il puro sguardo del tuo intelletto che ha volto le spalle
ai sensibili, tendere verso l'Intelligibile un intelletto vuoto di ogni
pensiero, finché tu giunga a conoscerlo, poiché esso sfugge alla determinazione
dell'intelletto. Sf come un torrente che scorre, l'Intelletto del Padre (il
primo Intelletto), nel suo infaticabile consiglio (~ouÀji: boulè), emetteva le
idee del suo pen- siero che assumevano tutte le forme: ed esse scaturivano
tutte dalla stessa unica fonte. Dal Padre, infatti, veniva il consiglio e il
compimento di tale consiglio. Le idee, cosi, mediante il Fuoco intelligente
furono distribuite e distinte in altre idee intelligenti. SI, perché il supremo
signore (&vot~) ha fatto preesistere al mondo dalle mille forme un
immortale sigillo (-rUno~) intellet- tuale. E via via che il nostro mondo, nel
suo disordinato cammino, cerca di seguire la traccia del sigillo, è apparso un
ordine informato di bellezza, ornato delle idee di ogni specie. Unica ne è la
fonte, e da essa le idee sca- turiscono rombando, pensieri intelligenti
scaturiti dalla paterna fonte... La prima fonte, in sé perfetta, del Padre ha
fatto scaturire queste primigenie idee (&.px_ey6vouç l8éotç). Nell'unità
del primo Intelletto, dunque, si costituisce la dualità del secondo intelletto,
ed in esso, termine medio, che articola (auvéx_et) i due primi intelletti,
scaturisce il terzo intelletto, mediante cui il tutto si ricollega all'unità
vivente, in una tensione (anima mund•) tra i due termini, per cui, non a caso,
negli Oracoli si legge che l'anima è da un lato intelletto e dall'altro lato
soffio divino, e perciò amore (lp(l)ç ), consistente appunto nella tensione,
nella ricerca della propria imma- gine rintracciabile ovunque, e mediante cui
l'anima torna a identifi- carsi col tutto, cioè con il Dio vivente, fuoco
luminoso e seminale, da cui scaturisce tutta la luce, i semi di tutte le cose
("Quanto alla scin- tilla dell'Anima, avendola formata mescolando due
elementi accordati, l'Intelletto e il soffio divino, il Primo Intelletto vi
aggiunse il casto amore, augusto legame che unifica tutte le cose e le
sorpassa"). La suggestione degli Oracoli caldaici non sta tanto nel
tentativo di una ricostruzione logico-antologica del tutto, quanto nella
visione finale di un tutto vivente e animato dal Dio primo, logicamente ignoto,
ma ovunque presente nei suoi infiniti raggi, egli punto luminoso, esistente
nella totalità della luce, e di cui tutte le cose sono fatte, limiti, se prese
a sé, ma che si sciolgono nel primo fuoco, qualora vengano ricon- dotte alla
loro unità dalle anime che in ogni cosa possono ritrovare la propria immagine.
Si vede bene cos(il significato dell'altro aspetto degli Oracoli, la
strutturazione di un culto del sole e del fuoco (cfr. pp. 53 sgg. K.), accanto
all'evocazione magica, per via di amore, degli dèi (le luci), mediante cui, per
simpatie, operare sugli dèi stessi e sugli spiriti (teurgia), in una
riproduzione della magia della natura, tutta vivente di segreti accordi e.
simpatie, dalla cui scoperta dipende la comprensione del tutto, e, quindi, di
Dio. Di qui, anche, il tema fon- damentale di tutta la sapienza magica, che
verrà discussa a lungo dai commentatori neoplatonici degli Oracoli caldaici (da
Porfirio a Giam- blico, a Prodo) e cioè la possibilità, entro i termini della
simpatetica 105 universale, poste precise relazioni mimetiche tra,tutte
le cose, di far convergere su noi le potenze divine, le luci supreme, mediante
la ras- somiglianza. Di qui l'importanza di saper costruire cose, o statue,
imma- gini di dèi, che, se davvero si riesce a far simili alle potenze evocate,
alle anime desiderate, richiamano, sempre entro i termini della cognatio e
della simpatia universale, quelle potenze stesse. Sotto questo aspetto sc;mbra
evidente in che senso si può parlare di due magie, una quella naturale, fondata
sul motivo dell'unità vivente del tutto e consistente in un rintraccio dei
nessi, delle simpatie, dei segni, dei simboli, dei rap- porti correnti tra le
cose, tra le luci, tra gli astri, nell'unità di un tutto il cui fondamento è la
seminalità; l'altra, fondata sempre sulla stessa concezione, ma, diciamo,
artificiale, operativa, cioè volta a costruire.. immagini, fare dèi (l'efficere
deos dell'Asclepio), statuette e cos{ via, mediante certe precise tecniche
(ricavate da antichi rituali egiziani della tradizione magico-alchimistica) con
cui evocare l'anima, le potenze di- vine, rispecchiarle (di qui anche la
suggestione degli specchi e perciò stesso degli astri: cfr. anche Apuleio, De
magia, 13 sgg.), per dominarle essendo da esse dominati. Dirà Proclo: I maestri
dell'arte ieratica hanno scoperto in base a quello che avevano sott'occhio, il
modo di onorare le potenze superiori, mescolanl;lo taluni ele- menti ed altri
togliendone in misura appropriata. Se mescolano, è perch~ hanno osservato che
ognuno degli elementi separati possiede qualche pro- prietà del dio, ma non
basta per evocarlo; cosf mescolando un gran numero di elementi diversi,
uniscono le influenze ricordate sopra, e con tale somma di elementi compongono
un corpo unico simile all'unità precedente la disper- sione dei termini. Cos(fabbricano
spesso, con tali mescolanze, delle imma- gini e degli aromi, impastando in un
medesimo corpo i simboli prima divisi, e producendo artificialmente tutto
quello che la divinità comprende in s~ per essenza, riunendo la molteplicità
delle potonze che, separate, perdono ognuna la propria efficacia, e che,
invece, riunite, si combinano per ripro- durre la forma del modello" (da
Festugière, La révél., anche Garin, Elezioni e problema dell'Astrologia, V
Conv. Int. St. Uman). Sotto questo aspetto assai vasta fu l'influenza degli
Oracoli caldaici, insieme a quella esercitata dal corpo degli scritti·
ermetici, soprattutto nell'àmbito degli interpreti del pensiero di Plotino.
Diremmo, anzi, che, se Plotino, nella sua polemica da un lato contro la visione
di un dio trascendente e ignoto, difficilmente riconducibile alla sua funzione
di fonte e causa di tutta la realtà (certo gnosticismo e certo rarefatto
platonismo tipo Attico) e dall'altro lato contro la concezione di un dio
persona, libertà, e volontà (altrettanto assurdo), decisamente accolse l'aspetto
della magia che dicevamo naturale o razionale, pur respin- gendo l'altro
aspetto della magia, quello teurgico, non determinabile scientificamente e
irrazionale, il peso dato, nell'interpretazione che det- tero di Plotino già
Porfirio ma piu decisamente Giamblico, alle sirni- glianze, ai vincoli, alle
simpatie, può essere l'indice della possibilità di vedere in Plotino una
precisa concezione logico-naturalistica, piu che logico-matematica, che punta
su di una comprensione del tutto in termini platonico-stoici, in una esatta
deduzione logica. Gli avvenimenti dell'Universo si svolgono non già in virtu di
ragioni seminali, ma in virtu di potenze formali che abbracciano in sé persino
quelle pot~nze che stanno al di sopra di ciò che si regola sulle ragioni
seminali; perché nelle ragioni seminali non è inerente nulla di quanto esorbita
dalle ragioni seminali stesse né del contributo che la materia apporta al
tutto, né delle vicendevoli influenze esercitate tra cosa e cosa... Quanto ai
segni, essi non hanno il fine prefisso e diretto di preannunciare; no, ma
poiché le cose avvengono nel modo descritto, l'una trae dall'altra il suo
presagio; poiché, siccome l'universo è uno e appartiene all'Uno, cosi una cosa
può ben essere conosciuta dall'altra; dal causato la causa, e il conseguente
dall'antecedente e il composto da una delle sue parti costitutive... Ora, se è
esatto questo nostro argomentare, i dubbi, oramai, potrebbero cadere - persino
quello che si riferiva alle pretese influenze maligne originate dagli dèi, per
le seguenti ragioni: non sono "decisioni" le fonti degli influssi, ma
tutto che viene di lassu - nel mutuo cozzo tra lè parti, conseguenza dell'unica
vita universale - sorge per necessità di natura; le.cose, di per se stesse,
aggiun- gono un contributo non scarso agli accadimenti; e mentre gl'influssi,
presi ad uno ad uno, non sono maligni, in quel loro mescolarsi generano qual-
cosa di nuovo; il vivere, inoltre, esiste non già per amore di un· singolo ma
in funzione del tutto e, infine, la natura sottostante esperimenta qualcosa di
diverso da quel che aveva ricevuto e non riesce a dominare la influenza
ricevuta. Ma le influenze magiche, come spiegar/e? Con la simpatia: re- gnano,
nativamente, un accordo tra le cose affini e un contrasto tra le estra- nee;
inoltre, pur nella loro variopinta ricchezza, le potenze diffuse contri-
buiscono tuttavia all'unità del vivente universale. E, difatti, pur senza alcun
ordigno magico, quante cose sori come tratte per incantamento! Ond'è che vera
magia, in seno all'universo, sono da un carito l'Amore e dall'altro la Contesa.
Incantatore primordiale e stregone, egli è colui che gli uomini conoscono
proprio bene onde ricorrono, per avvalersene, gli uni con gli altri, ai suoi
filtri ed ai suoi incantesimi. E, per certo, poiché essi natural- mente amano e
gli ingredienti che eccitano amore hanno una forza d'attra- zione tra di loro
cos{ è venuto fuori l'aiuto dell'arte amatoria per mag{a, applicando, cioè, per
contatti, a differenti persone ingredienti differenti, che hanno il potere di
trarle insieme e contengono la bramosia erotica nella loro composizione; e cod
essa annoda un'anima con l'altra come chi legasse tra di loro piante staccate.
E si avvalgono, per di piu, di figure efficaci, anzi atteggiandosi in una
determinata posizione attirano su se stessi, senza ru- more, inBuenze, appunto
perché stando all'unità universale, agiscono su di un unico centro; in realtà a
voler supporre un mago siffatto fuori dell'uni- verso, egli allora non potrebbe
esercitare né'le sue suggestioni né i suoi scongiuri per quanti incantesimi o
esorcisttli. egli faccia; ora però, poiché non lavora, per cosf dire, in un
luogo diverso dal mondo, ~ in grado di attrarre, sapendo per qual via una cosa
si trasporti verso l'altra in seno al vivente... In realtà si attuano quei suoi
esaudimenti solo perché tra parte e parte dell'Universo segua la simpatia, come
in una corda tesa: questa, infatti, scossa dal basso, ha una vibrazione anche
in cima; anzi, tante volte, mentre vibra l'una, l'altra ne ha, per cosf dire,
il senso, per legge di con- sonanza, in quanto, ci~, ~ accordata anch'essa a
un'unica intonazione; che se, da una lira, la vibrazione si propaga finanche in
un'altra - sino a tal punto giunge la virt6 della simpatia! -, ebbene, anche
nell'Universo, do- ttli.na un'armonia unica, pur se risulti da contrari, vero ~
ch'essa nasce tanto dai simili quanto dai contrari onde in tutto regna
l'affinità... (Plotino, Ennadi). La consapevolezza profonda e meditata che la
realtà è quella che è, che tutto avviene come deve avvenire, che l'uomo,
momento di questa realtà, è tale entro l'arco della sua vita, per cui,
umanamente, prima di nascere e dopo la morte, è il nulla, portava un cinico come
Demonatte a sostenere che l'unica via di salvezza è per l'uomo, abbandonati
ogni timore e speranza, risolvere se stesso esclusivamente sul piano umano,
realizzando una misura, che non è data, ma che è frutto, volta a volta, del
nostro stesso medi- tare. La stessa consapevolezza portava, nella stessa epoca,
un uomo come Marco Aurelio ANTONINO, imperatore romano, cinicamente, ad 27 Nato
a Roma, sul Celio, da M. Annio Vero, originario della Spagna, appartenente a
una nobile famiglia, che aveva ricoperto alti uffici, e da Domizia Lucilla, gli
furono imposti i nomi dei due nonni, M. Annio Catilio Severo. A ~i anni Adriano
lo designò a far parte dell'ordine equestre, a otto del collegio dei salt.
Rimasto a nove anni orfano del padre, adottato dal nonno paterno, che si
occupò, insieme al bisnonno materno, della sua educazione e che gli dette il
nome di M. Annio Vero, fu avviato agli studi di filosofia da Diogneto.
Esaltatosi per la filosofia, come costume di ·vita, si sottopose a privazioni,
vivendo in forma austera e rigidissima. Adriano, che aveva per il giovinetto
una viva simpatia e che molto apprezzava le sue doti, giuocando sul suo nome
(M. Annio Vero), lo chiamava "verissimo. Si fidanza con la figlia di L.
Ceonio Commodo, designato dall'imperatore Adriano a suo successore. Alla mprte
di Ceonio, Adriano adottò Antonino, zio di Marco Annio Vero, a patto che
Antonino adottasse a sua volta il figlio e il nipote di Ceonio. Morto Adriano,
Antonino Pio non solo adottò il figlio e il nipote di Ceonio, ma anche Marco,
che assunse il nome di Marco Elio Aurelio Vero; cosi venne presto indicato
dall'impera- tore come suo successore. Marco ebbe il titolo di Cesare, fu
nominato questore e console. Sposa Faustina,
figlia di Antonino Pio. Marco Aurelio si preparò allora con coscienza e serietà
di studioso al suo "mestiere" di imperatore. Con il celebre Frontone
studiò retorica latina, con Erode Attico retorica greca. Se da Diogneto,
com'egli stesso dice (Ricordi,), fin da giovane aveva sentito avversione a
perseguire cose stupide e vuote, una gran diffidenza per le chiacchiere di
fattucchieri e di maghi, per incantamenti e scongiuri, e aveva.preso
familiarità con la filosofia, l'amore per le parole libere e franche; in questo
periodo, frequentando lo stoico Apollonio, aveva appreso la capacità di non
affidarsi al caso,. il suo sguardo rivolto soltanto e incessan- temente a vie
razionali, la capacità di non impazientirsi dovendo dare direttive a qual- cuno
(Ric., I, 8). E se da Frontone aveva appreso di quanta invidia, di quanta
malizia, di quanta ipocrisia sia formata la tirannide, e che i patrizi sono
persone degne di poca considerazione (Ric.), dallo stoico Giunio Rustico
(figlio o nipote di Giunio Rustico Aruleno, due volte console, collega di
Adriano nel suo terzo consolato, una volta praef~ctus urbis) aveva appreso a
non sentire piu inclinazione dannosa per le ambizioni dei solisti, l'avversione
a comporre trattati su problemi astratti, a declamare pretenziosi discorsi per
esortare alla filosofia (chiare frecciate contro Frontone), l'avversione alla
retorica, alla poesia, al parlare forbito, l'abitudine a leggere con molta
attenzione, a non accontentarsi di capire press'a poco, l'essersi incontrato
con i ricordi di Epitteto, che gli furono donati da Giunio (Ric.). In questo
stesso periodo Marco Aurelio frequentò il platonico Alessandro, il peripatetico
Claudio Severo (console), il giurista L. Volusio Meciano, gli stoici Claudio
Massimo (console, legato, procuratore imperiale) e Cinna Catulo, il platonico
Sesto di Cheronea, nipote di Plutarco (cfr. Ric., I, pauim). - Morto Antonino,
Marco sali al trono col nome di Marco Aurelio ANTONINO. Egli si associò al
trono il fratello adottivo, che prese il nome di Lucio Annio Vero. Dopo gli
anni pacifici di Antonino, gli anni in cui governò Marco Aurelio furono estre-
mamente gravi per l'unità dell'Impero. t storia nota. Marco Aurelio dovette combattere
in Oriente contro i Parti, mentre, sotto la spinta dei Goti, popolazioni
sarmatiche e ger· maniche sfondarono le difese romane e penetrarono in Rezia,
nel Norico, in Pannonia, in Mesia. I Quadi e i Marcomanni, varcate le Alpi,
assediarono Aquileia e sconfissero l'esercito romano. Marco Aurelio e Lucio
Vero mossero contro i barbari. Marco riusd a respingere gl'invasori oltre la
sinistra del Da.nubio. Marco Aurelio fu quindi costretto a ristabilire ordine
in Oriente, mentre di nuovo Marcomanni e Quadi insorgevano. Accorso contro di
loro, Marco Aurelio mori, presso Vindobona (Vienna). A lui successe il figlio
Commodo. Di Marco Aurelio davvero si può accantonare qualsiasi dottrina sulla
struttura e il senso della realtà, tutta, in sé, né buona né cattiva, fluida e
mutevole, senza significato. Le cose sono avvolte in un certo cotale velo, da
sembrare a filosofi non pochi e non certo volgari del tutto incomprensibili. E
persino gli stoici le ritengono ben difficilmente comprensibili. Ogni ipotesi
del resto è passibile di modificazione. Dove, infatti, è colui che non debba
mutare qualche conclusione? Passa in rivista dunque cose ed oggetti: ben piccola
la loro durata; ben piccolo il loro valore... Passa quindi in rivista le
abitudini dei cuoi contemporanei: modi di vivere che a fatica si riuscirebbe a
tollerare pure in chi è piu gentile e educato, per non dire che anche costoro
riescono appena a sopportare se stessi. In tenebra si grande, in tanto sozza
condizione, in si grande flusso di cose e di tempi, del moto e delle cose
trascinate al moto, quale realtà può venir pregiata o può in qualche modo
incontrare il nostro entusiasmo? Non lo so immaginare (Ricordi). Tutto è
opinione: chiaro è a qu~sto proposito il detto del cinico M6nimo.. Il tempo
dell'umana vita è un punto; la sua materiale sostanza un perenne fluire; la
sensazione tenebra; la compagine di tutto l'organismo, immanca- bile
corruzione; il principio vitale, l'aggirarsi di una trottola; la fortuna non si
può indagare; la gloria, cieca. In breve, le funzioni dell'organismo sono un
fiume; quelle dell'anima, sogno e vanità; ed è guerra la vita, viaggio di un
pellegrino; oblio la voce dei posteri. E, adesso, a che cosa ti puoi affidare?
Tutto dura un giorno, e chi ricorda e chi è ricordato. Tutto avviene per
alterna mutazione... Ogni cosa è in un certo qual modo seme di un'altra che da
quella dovrà prove- nire. La totalità dei tempi è quasi un fiume, formato dagli
eventi; corrente che a forza travolge. Non vedi? Le singole cose, appena
venute, già sono trasportate via; un'altra cosa viene trasportata. E anche
questa sarà portata via. Volgi lo sguardo sulle umane vicende, conscio della
loro precarietà, del loro scarso valore: ieri, tanta boria; domani, mummia o
cenere. Quanto poi alle cose della vita, quelle che appaiono tanto degne
d'onore, sono vacuità, mar- ciume, piccolezze, cagnolini che si mordono l'un
l'altro; ragazzini che rissano e che si divertono a rissare, poi ridono e
subito finiscono col piangere..Nulla di nuovo: ogni cosa, sempre quella; e
insieme ogni cosa rapidamente trapassa. Per altro verso, invece, quella stessa
consapevolezza porta Marco Aurelio a rendersi sempre piu conto che un qualche
significato da dare dire che governò filosofando, e filosofò go\'ernando,
cercando di attuare quello ch'era stato l'ideale politico di molti pensatori
stoici. Oltre ad alcune lettere in latino, a Frontone e ad Erode Attico, di
Marco Aurelio restano frammenti di suoi discorsi, e 12 libri di sue
riflessioni, in greco: T« c!<; éotuT6 (Tà ~is h~aut6n}, A se st~sso, andati
sotto vari titoli: Colloqui con s~ st~sso, IUcordi, P~nsi"i, Note
p"sonali.] alla vita non proviene dal di fuori, né dalla contemplazione
di un ordine dato e che solo sia da conoscere, ma da un continuo approfon-
dimento di se stessi, da un continuo scavare·dentro ("Scava nella tua
interiorità; dentro di te sta la fonte del bene": lv8ov axoc1t"t'e:'
!v8ov ~ 7t'l)~ -rou à.yot-3-ou:), mediante cui sapere, volta a volta, come
comportarsi, e rivelante nell'uomo una capacità di misura che dimostra la sua
libertà, anche in un mondo che è quello che è, in cui illusione e fanatismo è
credere di poterlo modificare. E adesso, a che cosa ti puoi affidare? A una
sola, a un'unica cosa: la filosofia. E questa ti permetterà di conservare
l'interiore dèmone senza violenza e danno: signore dei piaceri; capace di agire
senza intraprendere nulla a caso; immune da menzogna e da simulazione; libero
dal bisogno che altri faccia o no qualche cosa. Ancora, questo dèmone dovrà
accettare gli eventi e tutto quello che gli càpita, convinto che tutto viene di
là, da un luogo misterioso da cui egli pure un giorno è venuto. Il nostro
reggere con intellettuale luce d'azione... è l'esperienza del divino e
dell'umano. [Indagando se stessi, scavando nella nostra interiorità, scopriamo
noi stessi quale attività egemonica] e l'egemonico è ciò che eccita se stesso e
si rivolge e si rende quale vuole, [per cui] unicamente buone o cattive sono le
cose che dipendo_no da noi. In tale senso vicinissimo a Epitteto, da Marco
Aurelio a lungo meditato e piu volte citato, Marco Aurelio poteva trasformare
il primo atteggiamento di abbandono, di disprezzo e di nausea per le cose, vane
tutte, in un atteggiamento oppo- sto - che non modifica nulla se non se stessi
-, in un amore per tutte le cose ("l'unica cosa che rimane a chi è buono,
come propria caratte- ristica, è l'amore, l'atteggiamento di un'anima serena e
tranquilla che accolga gli eventi a lei destinati"), in un rispetto per
ogni· uomo, che in quanto tale ha la capacità di trasfigurarsi da cosa accanto
a cosa, da mezzo in fine, di assumere entro i termini dei rapporti umani, di
volta in volta, il proprio posto, costruendo se stesso ("ogni uomo è mio
affine, non certo per identità di sangue o di seme, ma in quanto partecipe di
una mente e d'una funzione che è divina..., la funzione, !"egemonico,' cui
spetta il sovrano dominio"; "ama, dunque, ma davvero, gli uomini cui
la sorte ti ha posto accanto"). E se ciò, ripetiamo, non modifica la
realtà, modifica il nostro modo di atteggiarsi verso gli altri, in una continua
consapevolezza del nostro dovere (formale), che, in conclusione, può, di volta
in volta, modificare lo stesso umano rapporto, ogni volta nuovo. Vane e senza
significato le cose, vani e senza significato gli uomini (se presi a sé, finché
restano presi dalle cose, dispersi e molteplici, le stesse cose e gli uomini -
iden- tici, finché esteriorità - assumono un senso quando, attraverso se
stessi, scoprendo sé come razionalità, cioè come capacità ordinatrice (egemo-
nico) e come misura, si comprende delle cose e degli uomini la vanità e
l'insignificanza, per cui tutto, insignificante in quan•o esteriorità, assume
un suo posto, un suo senso, in quanto interiorità, entro i termini della nostra
opinione. In nessun luogo piu che nell'anima, con maggior tranquillità, con piu
facilità, un uomo può ritirarsi... [e troverà pace]. E con questa pace voglio
intendere disposizione di ordine perfetto. Di tutte le cose devi scor- gere la
volgarità e quella loro magnificenza, per cui appaiono tanto impor- tanti, la
devi togliere via.. Bisogna sapetsi valere di chi è signore della propria anima
[l'egemonico o il divino che è in noi], per opera del quale l'uomo non può
essere toccato dal piacere, non può essere vulnerato da nessun dolore, né
colpito da nessuna violenza...; pronto ad accogliere amoroso, con l'anima tutta
quanta, quello che accade e quello che gli viene assegnato, tutto... Quest'uomo
sa che in suo potere è soltanto la propria interiorità e pensa senza
interruzione alle cose proprie, quelle che l'uni- versale connessione degli
eventi gli arreca... In realtà il destino a ciascuno attribuito viene portato a
uguale mèta dal destino universale, e parimenti a uguale destino procede. Tiene
ancora presente nel ricordo che quanto pos- siede razionalità gode di natura
profondamente affine; che è proprio del- l'uomo prendersi cura di ogni uomo. Togli
il giudizio della tua mente e sarà tolto il "sono stato offeso";
togli il "sono stato offeso" e sarà tolta l'offesa. Se provi dolore
per qualche offesa che è fuori di te, non questo fatto singolo precisamente ti
turba, bensf il giudizio che tu vieni facendo su quello. O meglio, in sé non
esistono né un'interiorità né un'esteriorità, ma interiorità ed esteriorità
sono due modi diversi di atteggiarsi di fronte alla stessa realtà:
irrazionalmente (e allora siamo presi dalle cose, deter- minati, passivi,
dispersi); razionalmente (e allora tutto dipende da noi, nella consapevolezza
che ragionevolmente il tutto si organizza razional- mente; ha una sua ragion
d'essere). E a ciò si giunge non dal di fuori, non accettando supinamente,
scolasticamente, una o altra dottrina, ma indagando, scavando se stessi,
pensando - e tale è stato l'insegnamento piu alto di un Seneca e di un Epitteto
-, non attraverso una sapienza già data, o librescamente assunta (dice Marco
Aurelio a se stesso: "lascia andare i libri, non è piu tempo di simile
cura"; " scaccia quella sete di libri, se non vuoi giungere a morte
mormorando, ma vera- mente sereno e grato agli dèi dal profondo del cuore".
Da Rustico ho imparato l'avversion~ a comporre trattati su problemi astratti, a
declamare pretenziosi discorsi per esortare alla filosofia, a farmi vedere uomo
intellettuale e studioso, benefico solo per colpire le menti altrui;
l'avversione alla retorica, alla poesia, al parlare forbito"); ma
attraverso una sapienza frutto di quello stesso meditare ("da Apollonia ho
imparato il tono libero del mio carattere... quel mio sguardo rivolto soltanto
e incessantemente a vie razionali": l, 8), che scopre all'uomo come l'uomo
è pensiero, razionalità che è tale in quanto esercizio, che costruisce sé
mediante lo stesso pensare. Di qui, anche la forma letteraria dell'opera di
Marco Aurelio, che non è affatto un trattato, né una doxografia, né
un'esposizione logico- dottrinaria, né un insegnamento ("se da: Rustico ho
imparato l'avver- sione a comporre trattati su problemi astratti..., se da
Sesto ho impa- rato ad esser ricco di dottrina senza farne continua
mostra": I, 7, 9), ma la presentazione - unica forma d'insegnamento - del
proprio ripensamento, del proprio meditare, del continuo discorso a se stesso
(èis heautòn). Marco Aurelio, cosi, nei termini del dovere formale del- l'uomo
(ciascuno, meditando su se stesso, assume il posto che gli com- pete
nell'ordine sociale, costituendo quell'ordine), cerca di determinare il proprio
posto che natura e sorte gli hanno dato, rendendosi conto del proprio dovere di
imperator~ e della funzione che nell'ordine sociale gli compete, per il bene
della comunità: e ciò è dovere di ogni uomo, per quella comune ragione che ci
fa tutti fratelli ("a Severo, mio fratello, debbo anche l'aver potuto
conoscere per mezzo suo Tdsea, Elvidio, Catone, Diane, Bruto, e l'aver potuto
far sorgere in me il desiderio di un governo, in cui la legge abbia vigore per
tutti; informato, questo governo, a uguaglianza e a libertà di parola, un regno
capace di rispet- tare per suprema ragione la libertà dei sudditi"},
giorno per giorno. E.un diario è, appunto, il libro di Marco Aurelio, non a
caso intitolato -ra e:tç lotu-r6v (tà èis heaut&n), cioè a se stesso, in
genere tradotto con Colloqui con se stesso, o con Ricordi e Pensieri, o Note
personali. L'opera, che si divide in 121ibri, non fu scritta tutta insieme, né
secon4o l'ordine dei libri quali noi leggiamo (sembra che il I sia stato
composto per ultimo, mentre i libri II, III e XII siano stati scritti per
primi: certo, l'insieme, Marco Aurelio
era stato nominato imperatore, e gli anni tra il 169 e il 180 furono i piu
gravi del suo regno, in guerre continue, in cui egli dovette assu- mc;rsi le
piu alte responsabilità per sé e per l'impero, di cui si sentiva il servitore).
Il filo conduttore dei Ricordi di Marco Aurelio sta proprio in questo suo
sforzo continuo di chiarire sé a se stesso, attraverso cui cogliere, di volta
in volta, ciò che a se stesso compete, imparare a essere uomo, a compiere il
proprio ufficio consapevolmente ("non agire mai contro il tuo volere; e
nemmeno senza proporti quale mèta un comune bene, senza opportuna ponderazione;
né, d'altra parte, dubitoso e in- certo... Quel Dio che dimora dentro, in te,
sia il tutore di un uomo virile, venerabile per gli anni, conscio di una sua
naturale politicità, romano, imperatore, già pronto per il suo posto...").
D'altra parte, se, stoicamente (epitettianamente}, saper pensare è
realizzazione piena della verace natura dell'uomo (per cui primo dovere
dell'uomo è imparare a pensare} e saper pensare è costituire in armonia e
ordinatamente le proprie impressioni, per cui quello stesso mondo che appare
nell'immediatezza sensibile e dispersa disordinato, indivi- dualmente
insignificante e senza senso (o, per altro verso, prendendoci unilateralmente,
ci determina dispersivamente, per cui patiamo la realtà quale appare,
molteplice e senza senso, dandole un significato, un valore che non ha), si
risolve, invece, in quanto razionalmente ordinato e non piu visto
individualmente, unilateralmente, come unità, ove tutto ·ha un suo giusto
posto, che, dunque, dipende da noi, dal nostro modo d'essere ragionevoli o
meno. Ogni natura basta a se stessa, quando procede sulla retta via. E una
natura razionale procede sulla retta via quando non dà il suo assenso a
immaginazioni menzognere e oscure; quando dirige i propri impulsi alle sole
opere che hanno quale mèta il bene comune; quando ricerca o evita quelle cose
sole che sono in nostro potere; quando ama tutto quello che le viene assegnato
dalla comune natura. Ogni singola natura è parte di quella comune a quella
guisa che natura di foglia partecipa alla natura della pianta; con la sola
differenza che in questo caso natura di foglia è parte di una natura
insensibile, irrazionale, e che può subire coercizione; invece natura d'uomo è
parte di una natura che non ammette coercizione, intelli- gente e giusta, dato
che distribuisce ai singoli, con uguale criterio e secondo il merito, parte di
tempi, di sostanza, di causa, di attività, di vicende. E devi compiere la tua osservazione
non isolando per ogni fatto un singolo parti- colare, rispetto ad un altro
particolare uguale, ma considerando nel loro complesso particolari di un
singolo fatto e in relazione a quelli d'un altro, pur nel loro complesso. Non
solo, ma poiché l'uomo, attraverso il suo stesso pensare, scopre sé come
attività unificatrice, come ragione che è tale non in sé, ma in quanto
organizzazione di sé, come attività egemonica di un se stesso, molteplicità e
passioni - non a caso Marco Aurelio riprende il vecchio termine stoico
"egemonico" per intendere la razionalità - realizza- zione del
proprio soffio vitale (pnéuma) in un ordine e in una misura delle passioni, in
cui, appunto, consiste la razionalità, nulla vieta di fare l'ipotesi che la
stessa essenza del tutto, la sua natura, il divino, sia questa stessa forza
vitale che si realizza ordinando il tutto in unità, socievolmente ("la
Mente dell'universo ha carattere socievole": 6 -rou 15ì-.ou vou~
xotvwvtx6~), e di cui, dunque, il nostro "ege- monico" è un momento,
un aspetto, mediante cui non solo si è capaci di porre ordine in sé scoprendo
attraverso sé l'ordine e, perciò, la provvidenza del tutto ("o una cosa o
l'altra: confusione, accozzamento e dispersione, oppure unità, ordine,
provvidenza"), ma anche, accettando consapevolmente il proprio posto - e
ciò spetta a ciascuno - di rispettare gli altri, riconoscendo negli altri se
stesso, la propria razio- nalità, in un amore di sé che è amore degli altri
(socialità), in un amore del tutto che è amore di Dio. L'umanità steS&a,
dunque, in quanto razionalità, esiste in quanto ordine e unità consapevole, in
cui ciascuno ha il suo posto e in cui ciascuno è uguale all'altro in quanto
capacità razionale, in quanto in tutti, come razionalità, è una scintilla dell'unica
razionalità divina che ci fa tutti parenti. Quell'uomo è mio affine, non certo
per identità di sangue o di seme, bens{ in quanto partecipe di una mente e di
una funzione che è divina. In un organismo unificato le membra del corpo hanno
una determinata funzione; ebbene, la stessa funzione, pur separati l'uno
dall'altro, hanno i viventi razionali, congegnati in vista di un'unica profonda
collaborazione. Anzi, nconcetto di questo fatto ti sarà piu chiaro qualora tu
ripetessi piu volte a te stesso: "Io sono membro di una schiera, schiera
ordinata di creature razionali." Al contrario, se tu dici che ne sci
soltanto una parte, non ancora con tutto il tuo cuore ami gli uomini; non
ancora il far bene a qualcuno ti dà gioia completa. Parimenti, compi questo
beneficio soltanto come cosa dovuta, non sci ancora convinto di far bene a te
stesso. Ci sono due verità alle quali potrai volgere intento sguardo. La prima
è questa: le cose non arrivano a toccare l'anima;. bensf rimangono fuori come
sono; il turbamento proviene solo dall'interiore valutazione. La seconda: tutte
queste cose che vedi, quanto rapidamente si mutano e piu non sono!... Se la
facoltà intellettiva è comune per tutti; se la ragione, in quanto siamo
razionali, è pure comune; se cosf è, la ragione, in quanto imperativa delle
cose che si debbono fare o meno, è anch'essa comune; quindi anche la legge è
comune; quindi siamo anche·cittadini, partecipi di wi'organizzazione statale,
quasi una Città, uno Stato, insomma. In realtà nessuno potrà dire che tutto il
genere umano partecipi a qualche altra città in tal modo comune a tutti. E di
qui, da questa città universale, vengono a noi intelligenza, razio- nalità,
legalità.. Solo va sottolineato che ciò Marco Aurelio non pone come dogma, ma
vi giunge attraverso la stessa riflessione morale, che, scoprendo l'es- senza
dell'uomo, la sua natura come attività razionale, può far porre come
ipotesi che, appunto, lo stesso principio e fine del tutto è la razio- nalità,
intesa come ordine e socialità. L'opzione di Marco Aurelio per la tesi di fondo
dello stoicismo riflette chiaramente il significato della morale di Marco
Aurelio intesa come conflitto, se vogliamo, tra il momento cinico e il momento
stoico che si scioglie dalla sua rigidità antologica per divenire postulato e dovere
morale, cui si giunge mediante la stessa riflessione sul nostro essere uomini,
che costituisce e costruisce la nostra persona. E l'uomo resta, sempre,
dilacerato tra una realtà che è quella che è, indifferente, insignificante,
inutile, tra cui vi sono gli uomini, che sono quello che sono, ove tutto è
monotono, noioso, ove si nasce e si muore, ove tutto non merita nulla; e una
realtà che rivis- suta razionalmente appare ordinata e costituita secondo una
piu profonda ragion d'essere, per cui quellà stessa realtà, quegli stessi
uomini, pur rimanendo quali sono, un nulla, foglie che vanno, foglie che
vengono ("fragili foglie anche i bimbi tuoi, fragili foglie anche questa
gente che ulula..., fragili foglie per non differente condizione anche le stirpi
desti- nate a ricever la fama dei giorni venturi...; ma poi vento le getta per
terra e, successivamente, la selva altre, invece di quelle, ne genera; e
fugacità di un istante a tutti è comune; ma intanto tutte queste cose tu vai
perseguendo oppure fuggendo, proprio convinto che.la durata ne sia eterna;
ancora un poco e chiuderai gli occhi, e per colui che ti accompagnerà al rogo,
altri farà il lamento funebre"), li com- prendiamo come a noi vincolati,
li vogUamo per quel che sono, li accet- tiamo volontariamente sapendo ciascuno
giuocare la propria parte (Marco Aurelio la sua parte di Imperatore), in un
rispetto delle varie parti, che è rispetto della comune ragione, che ci fa
tutti fratelli. L'uomo, dunque, che è uomo in quanto ragione, cioè in quanto
capacità di portare ordine e misura in sé,·di volta in volta obbietti- vando il
valore delle cose, sapendo ciò che valgono - né molto né poco - non facendosi
prendere dalle cose stesse, è ·tale in quanto è già in se stesso armonia di una
molteplicità, è società, ove non una parte vale piu dell'altra,.ma sono tutte
uguali nell'unica ragione ("egemonico") che le articola. Sotto questo
aspetto anche gli altri (tali finché si resta sul piano del sensibile,
dell'immediatezza, della passione, del dare piu valore ad una piuttosto che ad
altra cosa) sono noi stessi, per cui in essi vogliamo noi; cioè, appunto, la
comune razionalità che ci fa sociali, membri di un'unica città ("d'altra
parte, tu sei uomo proteso a compiere, comunque sia, il bene dell'umana
comunità"; "o uomo, fosti cittadino di questa grande città; qual
differenza per te, se per tre o cinque anni?"; "siamo nel mondo per
reci- proco aiuto, come piedi, come mani, come palpebre, come i denti di
sopra e di sotto in fila; in conseguenza è contro natura ogni azione di
reciproco contrasto"). L'amore per gli altri- amore per noi- non è,
dunque, un amore in funzione di un aldilà, di un premio, di un Dio che cosi
vuole, di averne indietro riconoscenza o che sia, ma è un amore che si risolve
tutto entro i termini dello stesso orizzont~ umano, in un desiderio e in una
volontà di costruire un mondo umano quale dovreb- b'essere per natura, cioè
razionalmente ("sempre si ricordino le ragioni con le quali fu dimostrato
che l'universo è come una città"). Nulla individualmente eterno, ché
tutto, l'uomo compreso, sia come corpo, sia come forza vitale (nei suoi tre
aspetti: facoltà egemonica e coscienza di sé, il dèmone proprio, soffio vitale
e anima), si trasforma, riemerge, ritorna al tutto, unico.eterno; in tale
consapevo- lezza- lunga o breve che sia la vita: un nulla; sempre uguali le
cose: vanità - dobbiamo essere noi stessi, simili "ad un promontorio
contro il quale incessantemente si infrangono le onde e quello sta saldo, e si
abbonacci intorno a lui la gonfia protervia del flutto", sempre,
nell'istante, nel presente ("solo l'istante presente è quello di cui
l'uomo dovrà sentire privazione; effettivamente questo solo egli ha, e ciò che
non/si ha non si può perdere"). Iri. effetto il passato non è piu e il futuro
non c'è, e la vita autentica è fuori del tempo, nell'a~timo in cui siamo noi
stessi. Se ogni cosa assume un senso nella nostra con- sapevolezza, nella retta
ragione, non c'è un prima e un poi, ma, ap- punto, ogni volta, l'attimo, e la
virtuosità è tale in ogni istante, né v'è passaggio da una minore ad una
superiore virtu e viceversa. Noi siamo, dunque, impegnati tutti in ogni
istante, siamo in ogni attimo chiamati a decidere di quello che siamo, e,
appunto, in ciò si abolisce il timore e la speranza che sono sempre immagini,
rappresentazioni passionali. In ogni momento, essendo noi figli del nostro
meditare, che ci costruisce e ci genera quali siamo, risolviamo nel presente il
nostro passato. Viviamo, perciò, insieme, nel tempo (i momenti del processo in
cui si scandisce il ritmo della realtà) e nell'eterno (il presente) in cui la
realtà tutta si risolve nella consapevolezza che ne abbiamo (tale l'in'terpre-
tazione del motivo stoico dell'" eterno ritorno," che da temporale
diviene atto della consapevolezza morale). Né buona né cattiva la realtà, essa
è sempre quella che è, onde rimaniamo imperturbati, o, pur soffren- done o
gioendone, sappiamo in che consistono tali sofferenze e gioie, per cui non
siamo piu presi da esse, non le patiamo piu. E perciò, morti anche in questa
vita, vivi solo in quanto razionalità, che ci perde o nel tutto o negli altri,
piu non temiamo la morte, ché in ogni momento monamo. Anche nell'ipotesi che tu
debba vivere anni tremila e altrettanti anni diecimila, in ogni modo ricòrdati
d'una cosa: ne~suno perde una vita diversa da quella che in quell'istante egli
ha; né altra vita vive se non quella che in quell'istante egli perde. A egual
punto, dunque, perviene una vita lun- ghissima e una vita del tutto breve. Vedi
che il presente è per tutti uguale, ciò che via via si· allontana non è piu
nostro, e il tempo che via via tra- scorre è istante brevissimo. Infatti, non
si può perdere il tempo trascorso e nemmeno il tempo futuro; come sarebbe
possibile che ci venisse tolto ciò che non si ha? Insomma di questi due fatti
bisogna tener vivo il ricordo: il primo, che tutto perennemente è sempre d'un
solo aspetto e che si aggira quasi in un cerchio e che non fa differenza in
nulla se si dovranno vedere le medesime cose per cento, per duecento anni
oppure per un tempo che sia senza limiti. Secondo fatto: chi muore carico di
anni e chi muore subito perde una stessa cosa. Vedi bene che solo l'istante
presente è quello di cui l'uomo dovrà sentir privazione; effettivamente, questo
solo egli ha e ciò che non si ha non si può perdere. Se un uomo considera unico
bene l'istante; se giudica'egual cosa aver compiuto azioni conformi a retta
ragione in grande numero o in numero piu esiguo; se non fa differenza alcuna,
questo uomo, del poter contemplare il mondo per un tempo piu lungo o piu breve;
a costui certo la morte non costituisce motivo di paura. O uomo, fatti
cittadino di questa grande città: qual differenza per te, se per tre o cinque
anni?... È la medesima cosa che se il·capocomico che l'aveva chiamato,
congedasse poi l'attore dal teatro. "Ma non sono arri- vato a
rappr~sentare tutti i cinque atti: soltanto tre." Hai ragione; ma nella
vita anche tre anni soltanto costituiscono l'intero dramma. Ciascuno vive
questo istante ch'è presente: tutto il resto è vita trascorsa o incerta. Cerca
di mettere a profitto l'attimo presente con giusta ragione e con giustizia. Sono
formato di fra- gile corpo e di anima. Per quanto riguarda il corpo, tutto
riesce indifferente; del resto, neppure gli è concesso di far differenza
alcuna. Alla mente, invece, sono indifferenti quelle cose che non siano sue
operazioni. Quante cose invece dipendono dalla sua attività dipendono tutte dal
suo poterei anzi, fra queste, a dir la verità, la mente si preoccupa solo di
quante si riferi- scono al presente; le future e le trascorse sono operazioni
sue già compiute e ormai indifferénti. Sotto questo aspetto Marco Aurelio è
assai vtcmo non solo a certi motivi cinici, ma anche, indipendentemente dai
presupposti fisici del- l'epicureismo, a certe conclusioni dell'etica epicurea.
Ma forse il turbamento tuo proviene dal considerare la sorte a te asse- gnata
nell'universale destino? In tal caso devi ricordare il dilemma famoso: o
provvidenza oppure atomi. O una cosa o l'altra: confusione, accozzamento e
dispersione, oppure unità, ordine, provvidenza. Se ha valore la prima opinione,
perché tanto desiderio di indugiare in una mescolanza dovuta al caso?... Oh!
verrà certo anche per me il momento della disso- luzione, qualunque cosa io
cerchi di fare. Se invece ha valore la seconda ipotesi, adoro, me ne sto
tranquillo, nutro fiducia in colui che governa. Morte: o si tratta di
dispersione, se vi sono gli atomi; o annienta- mento; o anche cambio di dimora,
se ci attende un'altra unione (Sul piano umano uguali sono le conclusioni]. O
necessità di prefissato destino, o posto dal quale non si può sfuggire; oppure
provvidenza che può essere placata; oppure, infine, confusione senza guida
alcuna, un regno del caso. Se si tratta di una necessità dalla quale non si può
sfuggire, perché tanto ti occupi? Se invece c'è una provvidenza che può essere
placata, rendi in tale caso te stesso degno dell'aiuto che dalla divinità può
provenire. Da ultimo, se regna confusione senza nessuno che governi, stai
contento perché in tem- pesta cosi grande per conto tuo hai in te stesso mente
capace di guidare e condurre. E che cosa c'è di diverso, allora, in certo
senso, se ci fossero veramente gli atomi e le singole parti della materia?
Insomma, se vi è un Dio, tutto procede bene; se un caso, ebbene non procedere
tu pure a caso. Sembra chiaro, cosi, in che senso Marco Aurelio, tra
epicureismo nei suoi fondamenti fisici -, e stoicismo - nel suo motivo della
divinità intesa come razionalità, che nel suo costituirsi pone tutto come è
bene che sia, in un ordine sociale - abbia optato per lo stoicismo, in cui la
realtà, tutte le cose, nella loro necessità, nel loro inesorabile esserci,
portano a postulare un principio razionale e provvidenziale e perciò stesso un
fine, che diviene, umanamente, un dover essere, che, per altro verso,
s'incentra, come vedevamo, nella nostra stessa interio- rità, nello stesso
amore per noi e per gli altri, che è, appunto, amore per la razionalità comune,
per il bene, per Dio, principio e fine. Tale la religiosità di Marco Aurelio:
certo lontanissima dalla fede, dalla speranza, dall'amore dei Cristiani, e dal
loro concetto di uomo, che, attraverso il Cristo si salverà e risorgerà
personalmente, in eterno, in quanto uomo; tutto questo per Marco Aurelio è
irrazionalità, antropomorfismo, orgoglio, disumanità, immoralità, prepotenza,
asocialità, rottura contro lo Stato costituito a somiglianza della politèia
cosmica. Entro i termini dello "stoicismo" si delinea bene, ora, il
significato dato all'Impero da Marco Aurelio, e la funzione che nell'Impero
deve assumere il sùo capo, che, in un'accettazione consapevole del suo posto,
datogli dalla stessa ragion d'essere del tutto, deve tradurre in termini legali
quella che è la stessa socialità dell'universo, la sua giustizia, in un'armonia
che sia rispetto della funzione e del posto di ciascun citta- dino. Sotto
questo aspetto si compie con M::rco Aurelio quella linea politica che, in una
giustificazione dell'Impero di Roma, aveva preso le sue mosse, come abbiamo
veduto, con Diane Crisostomo, e che si venne realizzando da Vespasiano a Marco
Aurelio (cfr. sopra), in una ripresa, appunto, assai duttile di certi motivi
stoici - la legge univer- sale, l'imperatore incarnazione della ragione sociale
del tutto, il re filàntropo, ciascuno al suo posto, ciascuno in funzione
dell'unico Stato -, usando anche certi aspetti delle Leggi di Platone e il
motivo della giusta misura (i doveri medt), di Aristotele, dove, infine, non
poche volte si sente la presenza dell'ideale "res-publica" di
Cicerone. Particolarmente indicativi sono, su questa linea, i nomi fatti da
Marco Aurelio, cioè Trasea, Elvidio, Catone, Bruto, dai quali egli avrebbe
tratto ispirazione per il proprio concetto di Stato e di governo, dove
l'imperatore non è un desposta, ma un pater e un correttore: "attraverso
essi ho potuto far sorgere in me il desiderio di un governo in cui la legge
abbia vigore per tutti; informato, questo governo, a uguaglianlZa e a libertà
di parola, un regno capace di rispettare per suprema ragione la libertà dei sud-
diti" "Relitto di città, chi stacca l'anima propria dall'anima comune
degli esseri razionali, anima che è una sola". Di qui, entro i termini
della propria posizione di imperatore, la filantropia di Marco Aurelio, la sua
clemenza, la sua misura nel governo, il suo tratto e il suo sentirsi
"pater" dell'umana famiglia, in una, in fondo, vis- suta e sofferta
pietà per gli uomini tutti e per se stesso: "causa ultima dell'universo è
un torrente che tutto spazza via. Di che poco conto sono queste creature sociali
e politiche, questi minuscoli e piagnucolosi esseri umani, che immaginano di
praticare una vita di filosofi". La preparazione culturale. Diogene
Laerzio. Entro questa atmo- sfera, se Marco Aurelio poteva, sul piano di una
possibilità etica, optare per un certo "stoicismo," che nelle sue
serissime conclusioni aveva la possibilità, sul filo dell'orizzonte umano, di
incontrarsi con l'epicurei- smo, la consapevolezza di Marco Aurelio,.del resto,
come abbiamo veduto, estremamente diffusa, dell'impossibilità teoretica di
oltrepassare la stessa ragione, conduceva, sul piano di un'indagine piu
strettamente scientifica, nell'àmbito delle scuole, a discutere quali fossero
le ipotesi, non contraddittorie, cioè non piu possibili d'essere
dialetticamente con- futate, che permettessero una deduzione, una spiegazione
del reale. Abbiamo già visto quali: dal "pitagorismo," inteso come
logica mate- matica mediante cui si poteva rendere pensabile la realtà, e con
cui si poteva, assUmendo l'aspetto piu formale dell'analitJca aristotelica e
certi motivi della logica proposizionale e del sillogismo ipotetico del primo
stoicismo, trovare una ragione della costruzione platonica del Timeo; a un tipo
di platonismo stoicheggiante e vitalistico a cui si avvicinano certi testi del
corpo ermetico, in una conclusiva visione di sfondo entro cui fossero riprese e
giustificate le varie esperienze ed ipotesi storica- mente delineatesi. Nei
termini di tale piu vasta silloge, in un tentativo di deduzione logica, che non
oltrepassasse, contraddittoriamente, i limiti della razionalità, ed entro cui,
appunto, si potesse rendere conto anche delle varie esperienze religiose, si
venne a muovere, nel corso del m se- colo d. C., il pensiero di Plotino.
Peraltro si capisce cos!, sempre entro l'àmbito delle scuole e della piu
generale preparazione culturale dei cit- tadini dell'Impero, da un lato il
fiorire di sillogi, di epitomi, isagogi, di raccolte di questioni su singoli
problemi (dossografie) su cui discutere, dall'altro lato di opere ove vengono messi
in discussione gli argomenti piu svariati, anche senza ordine, in una
delineazione chiara di quelli che furono i vivi e molteplici interessi di una
certa epoca. E qui, per ciò che riguarda l'aspetto piu largo e divulgativo,
rispon- dente alle esigenze diffuse di un pubblico piu vasto, particolarmente
pensiamo all'opera del latino Aulo Gellio (nato sotto Adriano, morto sotto
Marco Aurelio, discepolo di Calvisio Tauro e di Peregrino, amico di Attico, di
Frontone, di Favorino, viss.uto tra Roma ed Atene), le Notti attiche, e a
quella dell'egiziano Ateneo (originario di Naucrati, vissuto tra la seconda
metà del n secolo e la prima del m), l sofisti a convito (Deipnosofistt), che,
preziosissime come fonti (evidentemente se assunte criticamente), vanno soprattutto
considerate in quanto indici precisi di una molteplicità di interessi, di tutta
un'atmosfera culturale~ Per il primo aspetto, invece, sembra di particolare
inter~sse ricor- dare i Placita di Aezio, vissuto tra la fine del I secolo d.
C. e la prima metà del II. Il Diels (Doxographi, Prol.), nella sua rico-
struzione dei Dossografi greci, ha mostrato che Aezio è autore di una
dossografia intitolata l:uvatyCùy1} 'CblV &.pcaxoV'f:CùV (Raccolta dei pa-
reri, o Placita), perduta, di cui ritroviamo traccia nei P/acita philosophorum,
attribuiti a Plutarco, in Teodoreto, in Nemesio - Iv-v secolo - e nelle Ecloghe
di Stobeo (v secolo d. C.). I Placita di Aezio deriverebbero a loro volta dai
Vetusta Placita, un'epitome in 6 libri delle Opinioni dei fisici di Teofrasto,
composta entro l'àmbito della scuola di Posidonio, nella prima metà del I
secolo a. C., alla quale non poco avrebbe attinto Cicerone. Ma accanto al
filone dossografico, facente capo ad Aezio e allo pseudo- Plutarco, non va
scordato un secondo filone che risalendo a un'altra epitome in 2 libri delle
Opinioni dei fisici di Teofrasto, composta nell'àmbito della prima scuola
teofrastea, si arricchi poi di nuovi testi e frammenti, particolarmente stoici
(da tale epitome attinsero, per le loro discussioni e ricostruzioni, Sozione,
Cicerone, Ario Didimo, l'au- tore della Stromateon Ecloga, andata sotto il nome
di Plutarco, Ippolito, Diogene Laerzio). Ora, a parte l'interesse che hanno
questi fram- menti dossografici come fonti e testimonianze di opere antiche
andate perdute, ciò che qui va sottolineato è da un lato la loro funzione di
materiale per le discussioni,. dall'altro lato la loro impostazione dovuta a
Teofrasto, che venne determinando non solo una certa delineazione di problemi,
ma anche, di volta in volta, a seconda di interessi diversi, la struttura
stessa della discussione in senso dialettico, cioè secondo il metodo
aristotelico di presentare le varie soluzioni di certi problemi, si che fosse
possibile il confronto dialettico, e, attraverso questo, il rintraccio di
quelle ipotesi non piu dialettizzabili (in questo senso è chiaro perché Aezio
sia stato detto "peripatetico"); ciò poteva por- tare, in un àmbito
metodologico, o ad accettare una o altra ipotesi, cavata dalla discussione di
testi platonici, aristotelici, stoici, senza con questo negare in pieno l'una o
l'altra ipotesi; dell'una o dell'altra con-.cezione, se negate dialetticamente,
si potranno sempre dialetticamente recuperare altri. aspetti, e cosi via. Di
qui, anche, entro i termini di una discussione scientifica delle condizioni del
sapere, accanto alle "introduzioni" per una lettura delle opere di
Platone o di Aristotele, ai commenti di certe opere di Platone o di Aristotele,
scaturisce l'interesse per le sillogi di certi filoni di problemi e di
soluzioni comuni di certi problemi, per le quali ci si venne servendo delle
prime distinzioni in scuole della storia del pensiero, ove soprattutto si tenne
presente il criterio delle "successioni" (8tat8oxatt: diadochàt),
sempre ordinate dialetticamente. Tale filone ebbe il suo primo rappresentante
in Sozione, autore appunto di un'opera intitolata Successioni, e proseguitosi
con Eraclide Lembo, Sosicrate, Nicia di Nicea. Per altro verso, invece, in
particolare tenendo conto, via via, del- l'ideale di vita, che trova il suo
fondamento in una o altra conce- zione, e dell'importanza che per avviare alla
virtu assume in campo stoico l'esempio, si comprende come si sia venuto
formando l'interesse per la ricostruzione della vita dei filosofi, che
risalendo alle Vite di Ermippo e di Antigono di Caristo e alle Vite di Satiro,
di Neante di Cizicci e di Diocle di Magnesia, ha dato luogo ad un largo fiorire
di Vite degli uomini illustri. Entro questa prospettiva, tali raccolte,
manuali, sillogi, successioni, antologie, assumono un non indifferente valore
storico, non solo come fonti per la conoscenza di opere perdute - sotto questo
aspetto, evi- dentemente, da prendere tenendo conto del tempo in cui sono state
composte, e della loro strutturazione prospettica -, ma sopratt\Jtto come
indicazioni del materiale posto in discussione, e, quindi, degli interessi
culturali di certe epoche, e, perciò, sembra, non si può dire che siano dei
mèri centoni, o ope~a di eclettici privi di un pensiero originale. Non questa,
certo, fu la loro funzione. È in questa delineazione che va considerata,
proprio sulla prima metà del m secolo l'opera di Diogene Laerzio,28 Le vit~ d~i
filosofi, che, nel tentativo di presentare, sempre documentatamente, gli
aspetti molteplici con cui si è venuto formando il pensiero greco, si è valso,
ad un tempo, delle succe-ssioni, delle vite, delle dossografie e delle
cronografie, in una fusione di vari filoni storiografici, e in una rico-
struzione del pensiero greco su grandi direttrici dialettiche. "Le Vit~ di
Diogene Laerzio," è stato detto, "sono una esposizione della filo-
sofia greca quasi divulgativa, anche superficiale, se si vuole, ma senza il
difetto di sintetizzare in facili schemi l'enorme materiale, un'amo- Diogene Laerzio visse, proba~mente, nella
prima metà del III secolo. Nel IV secolo, Sopatro di Apamea, discepolo di
Giamblico riportava nelle sue 'Ex).oyetl 3Leicpopo1 (Eglogh~ divn-s~) testi di
Diogene; Diogene, per altro, cita Sesto Empirico e Saturnino discepolo di
Sesto, sottolineando che Sesto era stato discepolo di Erodoto, a sua volta
discepolo di Menodoto; poiché Galeno, che non cita Sesto, cita Erodoto, e
sappiamo che Galeno visse fin circa il 200, si è sostenuto che, dunque, Sesto
avrebbe scritto tra il 200 e il 220, e che Diogene avrebbe, perciò, dovuto
scrivere la sua opera tra il 220 e il 250 circa. Non sappiamo dove nacque e
molto si è discusso anche sull'appellativo Lan-aio. Secondo il Wilamowitz
(Epin. Gd MIIIUs., "Philol. Unters.,") AOtépTIO~ è un signum dedotto
dall'omerico 81oycvèç AetcpTLet3'1) (dioghenès Laerti4de) (cfr. 'E. Schwartz,
Rea/ Enr., V, l, col. 738; anche Gigante, in trad. it. delle Vite dei filosofi,
Bari). Da Diogene stesso sappiamo ch'egli scrisse un libro di epigrammi
intitolato Pijmmetros (Libro di m~tri di ogni tipo), intorno a tutti gli
illustri estinti (1, 63), che usò poi, per quel che riguarda i filosofi, nella
stesura della sua opera maggiore pervenutaci. L'opera maggiore di Diogene nei
codici piu ant!<h; è andata sotto il titolo ~I.Àoa6cpC1111 ~LCIIII xetl
3oy!JoliTCilll auvetyCilylj~... (Vite di ll•'JJ?fi e raccolta di opinioni!. Le
Vite, dedicate a un'ammiratrice di Platone (DI, 47), si dividono in dieci libri
e si aprono con un Proemio di notevole importanza poiché vi si determina il
criterio dell'opera. Nel primo libro si espongono vita e pensiero di: Talete,
Solone, Chitone, Pittaco, Biante, Cleobulo, Periandro, Anacarsi lo Scita,
Mùone, Epimenide, Ferecide. Nel s~condo libro ai tratta di: Anassima.ndro,
Anassimene, Anassagora, Archelao, Socrate, Senofonte, Eschine, Aristippo,
Pedone, Euclide, Stilpone, Critone, Simone, Glaucone, Simmia, Cebete, Menedemo.
Il terso libro è dedi- cato a Platone: biografia, opere, dottrina, dossografia.
Il qu~o libro tratta di: Speu- sippo, Senocrate, Polemone, Cratete platonico,
Crantore, Arcesilao, Bione, Lacide, Car- neade, Clitomaco. n quinto libro è
dedicato ad Aristotele e alla sua scuola: Aristotele, Teofrasto, Stratone,
Licone, Demetrio, Eraclide. Nel libro sesto si tratta di: Antistene, Diogene di
Sinope, Monimo, Onesicrito, Cratete, Metrocle, Ipparchia, Menippo, Menedemo. n
libro settimo è dedicato allo stoicismo: Zenone, la logica stoica, l'etica
stoica, la fisica stoica, Aristone, Erillo, Dionisio, Cleante, Sfero, Crisippo.
Il libro ottavo tratta di: Pita- gora, Empedocle, Epicarmo, Archita, Alcmeone,
lppaso, Filolao, Eudosso. Nel libro nono si espongono le vite e le opinioni di:
Eraclito, Senofane, Parmenide, Melisso, Zenone di Elea, Leucippo, Democrito,
Protagora, Diogene di Apollonia, Anassarco, Pirrone, Timone. Il libro decimo è
dedicato ad Epicuro.] rosa raccolta delle varie notizie sparse in innumerevoli
libri, non sem- pre facilmente accessibili. In esse la filosofia non è
unicamente l'atti- vità speculativa, è un concetto piu ampio, che investe ogni
minimo particolare della vita dell'uomo: una vita che nel filosofo è l'espres-
sione sensibile della ricerca interiore. E questo punto di vista caratte- rizza
già l'atteggiamento eccezionale di un pubblico, frutto di lunga tradizione,
verso i propri filosofi...: è una rappresentazione ideale di una mitica società
di saggi e di grandi a colloquio" (Pasquinelli, Intro- duzione a I
Presocratici, Torino). Non possiamo dire a quale delle filosofie esposte
particolarmente aderisse Diogene Laerzio (forse, si è detto, all'epicureismo,
dato che un libro intero delle Vite, l'ultimo, il X, è dedicato ad Epicuro, di
cui riporta le tre celebri lettere e le massime, e a cui Diogene si avvicina
con grande simpatia; forse allo scetticismo, le cui tesi, particolarmente l'aspetto
dialettico critico, sono esposte con aderenza e precisione; forse al
platonismo, si è aggiunto, essendo l'opera dedicata ad un'am- miratrice di
Platone). In realtà, ciò che qui preme sotto- lineare, come indice di tutto un
atteggiamento culturale, scientifica- mente valido, e rispecchiante un ampio
pubblico, è" da un lato la pre- sentazione oggettiva di piu correnti.di
·pensiero e, dall'altro lato, proprio per quella stessa oggettività e
chiarimento dell'ideale impegno alla ricerca di ciascun filosofo, 'l'offerta di
una discussione dialettica, basata sull'analisi delle possibilità logiche
dell'assunzione dell'una o dell'altra ipotesi (di qui, come chiaramente appare,
l'insistenza di Diogene Laerzio sull'aspetto dialettico della corrente
scettica, con par- ticolar riguardo ad Enesidemo), senza privilegiarne una o
altra. d) Le scienze e la logica: lo "scetticismo" di Sesto Empirico.
Tolo- meo e Galeno. Abbiamo già detto che nel corso del n secolo, entro i
termini della ricerca metodologica sopra discussa e che ha le sue piu lon- tane
origini nel tipo di ricerca proprio della scuola di Aristotele, si assu- mono a
contenuto di indagine i diversi piani di fenomeni: dai fenomeni naturali e
dalla possibilità di una loro calcolabilità ai fenomeni apparte- nenti alla
natura umana. E poiché sia per l'una ricerca che per l'altra, sul piano della
discussione delle varie ipotesi avanzate, nella deter- minazione dei pro e dei
contra si trattava di precisare le condizioni che permettono una
discriminazione e perciò la possibilità o meno di un giudizio, l'indagine
stessa diviene, innanzi tutto, studio del giu- dizio, cioè logica. Non a caso,
abbiamo visto, anche in certe sillogi che sono andate sotto il nome di
"platoniche," in altre che sono state dette "pitagoriche,"
in altre "stoiche" e anche nei commentatori di Platone e dei libri
logici di Aristotele, l'aspetto prevalente è l'indagine logica, lo studio delle
condizioni che permettono uno o altro discorso. Qui, sembra, s'inserisce - e
assume il suo piu alto significato sto- rico - l'appello di Sesto Empirico,29
vissuto tra la fine del II e il principio del m secolo, il suo continuo
richiamo entro i termini della ricerca (scepsi) a tener sempre presente,
metodologicamente, il peri- colo, nei limiti del giudizio, di extrapolare da
quei limiti stessi, di oltrepassare quei divieti. Sotto questo aspetto l'opera
di Sesto (sia le /potiposi pi"oniane in- tre libri, sia il proseguimento e
l'approfondi- mento delle Ipotiposi, l'Adversus Dogmaticos, in 5 libri, e
l'Adversus Mathematicos, in sei libri, titolo abbastanza recente, con cui si è
soliti indicare il complesso degli 11 libri) ha un altissimo valore metodo-
logico, è l'ultima voce di serietà scientifica, l'ultima "logica"
dell'anti- chità. L'opera di Sesto non va considerata solo come una
sistemazione Scarsissimc le notizie intorno a ·Sesto, detto Empirico perché
sembra sia stato medico (Esculapio dette inizio alla nostra anc: Adv. Math.)
appartenente all'indi- rizzo "empirico," o meglio al nuovo indirizzo
metodico-empirico (cfr. Pyrrh. hypot., I, 236; Adv. Math.), scaturito dalla
polemica di Mcnodoto. Non sappiamo con esat- tezza quando visse: citato da
Diogene Laerzio, che scrisse nella prima metà del 111 secolo, insieme al
discepolo di Sesto, Saturnino (cfr. Diogene Lacrzio), di Sesto non fa alcuna
menzione Galeno, che, invece, accenna a Erodoto, discepolo di Menodoto, maestro
di Sesto. Poiché, per altro verso, sappiamo che Ippolito, nella sua opera
contro gli eretici, composta tra il 220 e il 230, avrebbe usato argomentazioni
di Sesto, si è potuto, verisimilmente, sostenere che Sesto sarebbe vissuto tra
la fine dd n secolo e il principio del 111 e che avrebbe composto le sue opere
tra il 200 e il 220 circa. Non sappiamo dove sia nato. SESTO è nome latino. “Nostri,"
tuttavia, egli dice leggi e costumi greci. Senza dubbio è ad Atene, ad
Alessandria e a Roma (dr. Adv. Math.; Hypot.; Adv. Math; Hyp.; cfr. anche PRA
(si veda)). Probabilmente l'opera di Sesto è pcevenuta intera, tranne due
scritti intitolati Memorie mediche e Memorie empiriche (forse uno scritto
unico), citato dallo stesso Sesto (Adv. Math.). Di uno scritto, Sull'anima, cui
Sesto fa menzione (Aiv. Math), si è pensato (Robin) che sia in realtà un rinvio
alle pani delle opere pcevenute in cui Sesto tratta dell'anima, si come è il
caso di altri accenni a trattazioni che si ritrovano, poi, nd complesso dd
corpus dell'opera· di Sesto. Due sono le opere pervenuteci di Sesto: Schizzi
pirroniani (o lpotiposi pirroniane) in tre libri (I libro: significato c limiti
dello "scetticismo," inteso come metodo; esposizione dei tropi dello
scetticismo; Il libro: significato c limiti della logica dogmatica; III libro:
critica della fisica c della morale dei dogmatici); un'opera in due parti,
intitolate la prima Contro i dogmatici, in cinque libri, la seconda Contro i
matematici, in sei libri (si è soliti indicare le due parti con l'unico titolo,
desunto dalla seconda parte, Contro i matematici). I primi due libri Contro i
dogmatici sono dedicati ad una precisa critica della logica, mediante cui Sesto
può, nei libri terzo c quano, mettere in discussione la fisica dogmatica, e,
nel quinto, le posizioni morali. l sei libri Contro i matematici, cioè contro
coloro che dànno un valore assoluto al sapere (màthema) sono dedicati ai
grammatici, ai rctori, agli aritmeti.:i, ai geometri, agJi astronomi, ai
musici. Discepolo di Sesto fu, secondo Diogene Lacrzio, un ceno Saturnino, che
Diogene indica come 6 xu&rjviiç (kythenas), che non sappiamo cosa
significhi (Brochard, Les sceptiques grecs, Parigi, correggendo 6
xu&ljviit; in 6 xot6'-f)(liit;, l(ath'hemàs, legge il "nostro
contemporaneo").] organica da un lato della topica e dei tropi, delle
argomentazioni, susse- guitesi nel tempo da parte dei cosiddetti scettici, che·
dimostri, in parti- colare per certi accademici, l'illegittimità logica del
passaggio da una posizione arcesilao-carneadiana a una tesi stoico-platonica,
dall'altro lato delle tesi dogmatiche, sia in fisica sia in etica, sia nelle
singole scienze, professoralmente insegnate, mediante cui, all'interno di
ciascuna, e dia- letticamente nei confronti dell'una con l'altra, dimostrare la
contraddit- torietà di ogni ipotesi se assunta come assoluta. Ma è proprio in
questa dialetticità che consiste il nocciolo dell'appello di Sesto: egli non
nega l'una o l'altra ipotesi, in quanto tale e in quanto logicamente possibile,
bensl nega la legittimità di assumere come esclusiva, come vera, l'una o
l'altra ipotesi, anche se assunta, sia pur per la dichiarata incompren-
sibilità della realtà in sé, come probabile, optando, attraverso la discus-
sione dei pro e dei contra, per quella ipotesi che può esser piu utile per una
certa condotta di-vita, la cui validità è perciò stesso presunta, niente
affatto scientificamente fondata, e, dunque, disonestamente imposta. Di qui
appunto, nei confronti del " sapere " in generale, il riferirsi da
parte di Sesto, che fu, come egli stesso dichiara, medico, al metodo della
ricerca medica, quale si era delineato nelu secolo, particolarmente attra-
verso Menodoto (cfr. sopra), nella nuova accezione che aveva preso l'in-
dirizzo empirico (cfr. sopra) (questa sembra la ragione per cui Sesto fu detto
empirico), per·cui la ricerca scientifica, non presupponendo di giungete alla
verità - onde non, si può dire che la verità è afferrabile né che non è
afferrabile - rimane, di volta in volta entro i termini delle possibili
esperienze, determinazione di un'ipotesi che spiega un certo complesso di
fenomeni, ma che può di volta in volta cangiare, a seconda dei "segni
rammemorativi," lasciando sempre aperta la ricerca (scepst). Chi
intraprende una qualsiasi ricerca, conviene che metta capo o alla scoperta di
ciò che cercava, o alla negazione di esservi riuscito e alla confes- sione che
la cosa è incomprensibile, o alla persistenza nella ricerca stessa. Cosi,
anche, di coloro che le loro ricerche volsero alla filosofia, alcuni avreb-
bero affermato di aver trovata la verità, altri avrebbero dichiarato trattarsi
di cosa incomprensibile, altri persisterebbero tuttora a cercare. Ritengono di
averla trovata coloro che, con denominazione particolare, sono chiamati
"dogmatici" ("coloro che assentono a qualcuna ddle cose che sono
oscure e formano oggetto di ricerca da parte delle scienze"), come gli
aristo- telici, gli epicurei, gli stoici e altri. Ne dichiarano
l'incomprensibilità i ·seguaci di Clitomaco c di Carneade e altri act:ademici.
Continuano a cercare gli Scet- tici (Py"h. hyp.). Lo scetticismo esplica
il suo valore (diciamo "valore" senza annettere a questa parola
nessun sottile significato, nel senso suo semplice in rapporto al verbo
"valere") nel contrapporre i fenomeni e le percezioni intellettive in
qualsiasi maniera, per cui, in seguito all'ugual forza dei fatti e delle
ragioni contrapposte, arriviamo anzi tutto alla sospensione del giudizio... (l,
8). Di qui, dunque, la preliminare e fondamentale discussione sul "giu-
dizio " e sul "criterio." Mediante una ripresa sistematica dei
tropi, da Enesidemo ad Agrippa, si pone in forse la validità di ogni giudizio
che si fondi sulla "analisi" (implicante che i termini del giudizio
siano "inerenti" l'uno all'altro, donde i termini, anche se parole
significanti, debbono pur sempre indicare una presunta realtà per sé}, si come
per altro verso di ogni giudizio che pur implicando che i suoi termini sono
rappresentazioni, dovute alle impressioni sensibili, e che il discorso è perciò
non tra termini, ma tra proposizioni, arresti infine la propria ricerca,
passando dal possibile discorso, fondato sui segni rammemora- tivi, alle cause
prime per via analogica. Se di qui risulta chiara la critica di Sesto alla
"causa," alla "deduzione" e alla "induzione," al
"procedi- mento sillogistico" e alla "analogia," ai
"segni indicativi," altrettanto evidente è in che senso Sesto, senza
extrapolare dalle possibilità umane, accantonato sia il tipo di logica
aristotelica sia quello di tipo cleanteo- stoico sia, infine, sul piano
scientifico, l'illecita assunzione di una ipotesi perché piu probabile e utile
alla vita, sostenga, riallacciandosi in ciò alla logica del primo stoicismo -
si veda sopra, I vol., Zenone -, la positività di una logica fondata sui
"segni rammemorativi." Sesto, cosi, ne deriva da un lato la necessità
di sospendere il giudizio sulla realtà in sé (da qui il rovinare di tutte
quelle scienze che fondano la loro costru- zione su di un "sapere,"
màthemti, che scambi l'ipotesi temporale, dovuta cioè a un complesso di segni
rammemorativi con la verità, e di tutte quelle "morali" che trovino
il loro fondamento su quei principi, quali ch'essi siano, dogmaticamente
sostenuti}; dall'altro lato entro i termini di come si formano i giudizi, entro
i termini di un discorso temporale, fondato sulle implicazioni rammemorative
delle impressioni, la possibilità di un discorso orizzontalmente verace e
capace di cangiare a seconda delle impressioni stesse e delle esperienze, per
cui appunto, la ricerca resta sempre aperta: una la formazione e la validità
del discorso, molte, nel costituirsi "storico" (empirico) del
discorso, le possibili verità, tra cui anche quelle, probabili, se cosi
ridimensionate, dei dogmatici. L'appello di Sesto Empirico e la sua indagine
portavano, sul piano della ricerca scientifica, razionale; a prospettare una
metodologia gene- rale, formalmente valida per ogni tipo di ricerca, in campi
ben deter- minati di fenomeni. Il discorso di Sesto e il suo prmpettare limiti
e validità dei giudizi derivava dal lungo dibattito sul significato della 166
ricerca medica, quale si era delineato, nelle conclusioni cui si
era giunti, particolarmente nel caso dell'ultima scuola empirica derivata da
Meno- doto (cfr. sopra). Nell'ambito dell'indagine medica, di contro ai dot-
trinari (fossero "pneumatici" o "metodici" analogisti),
dopo la pole- mica violenta di Menodoto, ch'era giunto a negare sul piano della
pura empiria qualsiasi possibilità di "giudizio," si venne sostenendo
con Teoda di Laodicea, riconosciuta la validità sul piano polemico del-
l'appello all'empirismo di Menodoto, che l'esperienza non si riduce a una mèra
raccolta di dati, ma è un metodo che non implica affatto l'oltrepassamento
dell'esperienza stessa, né un passaggio, per analogia, dal noto all'ignoto, ma
un passaggio, nel ricordo, dal simile al simile, ché i fatti stessi non sono
noti in sé, presi ciàscuno per sé, ma si fan noti mediante il ricordo di altri
fatti-impressioni, in un discorso coe- rente per sé, ma che non presume affatto
alla verità. Se da uii lato lavoro serio e proficuo è non uscir fuori
dall'esperienza, non ricorrere all'analogia, dall'altro lato esperienza
significa non raccÒlta di dati accanto a dati, non enumerazione all'infinito,
ma confronto di dati, osservazione del loro ripetersi, secondo una certa
costanza, oppure no, si che alla base di dati-rappresentativi, segni
"rammemorativi" e non "indicativi" di strutture in sé o di
cause prime (accanto all'autopsia, diretta e personale raccolta di dati, e
all'historfe, raccolta di dati osser- vati nel tempo da altri, si pone in tal
modo la cosiddetta mfmesis), si possa, in un calcolo dei dati, in ricordi di
dissimiglianze e simiglianze, determinare ima certa sintomatclogia, in una
descrizione (schizzo, ipo- tipost) di un complesso di fenomeni, che non presume
affatto di essere una definizione valida per sempre. Entro questo complesso di
indagini e di ricerche, nella sistemazione in un sol corpo coerente (tale da
spiegare certi complessi di fenomeni, senza far violenza ai dati sperimentali)
del sapere matematico, geogra- fico, astronomico e astrologico per un lato, e
del sapere medico e opera- tivo della medicina per un altro lato, si collocano
le opere di Claudio Tolomeo e di Galeno. Esse, appunto, attraverso l'autopsia e
l'historie, attraverso le dossografie, non presen- tano solo, l'uno nel campo
dell'astronomia, dell'ottica, della matematica, l'altro in quello della
medicina e delle ipotesi filosofiche atte a spiegare situazioni e condizioni
del corpo e dell'animo umano, un insieme di scoperte o di dati raccolti nel
processo del tempo. Esse, anche, in una rielaborazione di quei dati, di quelle
scoperte, in un accantonamento di quelle ipotesi che cadevano in contraddizione
con i dati dell'espe- rienza usando i materiali offerti, nell'uno o nell'altro
campo, dalle varie istorie, dai risultati conseguiti da questo o quello
scienziato o filosofo, presentano un quadro coerente e complesso, basato su
ipotesi proba- bili, veraci in quanto capaci di spiegare. entro i termini di
quelle esp(- rienze e di quelle situazioni tecniche, un insieme di fenomeni, e
capaci di rendere possibili calcoli e misure. "L'astronomo," scrive
Tolomeo, "deve sforzarsi per quanto è possi- bile di far concordare le
ipotesi piu semplici con i movimenti celesti; ma se ciò non riesce, deve
assumere quelle ipotesi che possono conve- nire" (Almagesto). Tolomeo è,
in realtà, l'ultimo epigono della grande tradizione della scuola scientifica
(astronomica) di Alessandria. Non a caso- entro l'àmbito ora veduto- Tolomeo,
che visse ed operò ad Ales- sandria, si riallacciò ad lpparco di Nicea (cfr.
sopra), non solo racco- gliendone le osservazioni e le scoperte, i calcoli e le
misurazioni, ser- vendosi anche delle esperienze e delle scoperte posteriori ad
Ipparco, rimaste tuttavia puntuali e disarticolate da un unico
"sapere," ma appli- cando di lpparco il metodo indipendentemente da
superiori ragioni, sulla linea del "peripato " di Alessandria.
Tolomeo, cosi, opera sp due piani. l) Riprende tutto il materiale osservativo
offerto dagli astronomi precedenti, ne rivede critiqunente la rielaborazione,
ne controlla i risul- tati, fa osservazioni proprie!, si rende conto dei
movimenti e dei rapporti tia i mondi in rappresent<(zioni geometriche; di
qui l'approfondimento della teoria geometrica degli epicicli e degli
eccentrici, in particolar modo per ciò che riguard:). la luna e la dislocazione
dei piccoli pianeti, e l'approfondimento in (jttica, cui Tolomeo ha dedicato
un'opera a parte, della teoria della rifrazione, sottolineando l'esistenza
della rifra- zione atmosferica dal cui studio geometrico si possono calcolare
gli errori cui la rifrazione atmosferica può condurre nelle oservazioni dei
movi- menti stellari. T ali rappresentazioni geometriche permettono poi calcoli
numerici mediante cui (postulata per quei calcoli stessi là terra al centro
dell'universo in un punto sferico di riferimento) misurare le distanze e i
movimenti concordanti con le osservazioni che cosi vengono spiegate (di qui
l'approfondimento della geometria sferica delineata di contro 80 Scarsissime
sono le notizie sulla vita di Claudio Tolomeo. Sappiamo ch'egli lavorò, in
Alessandria, in cui fece le proprie osservazioni sui cieli. Accanto alla sua
opera piu celebre la Mcx&tJ!U'-nxiJ ~r.ç -rijç mpovo~!czç (SinlllSsi mtlle-
mlllica dell'astronomia), detta anche la grande (~1}, megille), per
distinguerla da una rielaborazione minore, e poi, per ammirazione, la
grandissima (I'CYI.a-nj, meglliste), donde, infine, da una trascrizione araba
(La grandissima,.Al maghesm}, il titolo di.Alrruwesto, vanno ric:ordate le
seguenti opere j,ervenuteci: Ipotesi sui pianeti, Fasi delle nelle fisse, La
pida geografica (in otto libri: alcune parti si dubita siano di Tolomeo; in
altre parti sembra che Tolomeo abbia ricaleato l'opera del suo predecessore
Marino di Tiro), l'Ottica, l'.Acustica, il Tetrabiblion (o Opus quadrip•titum,
eanone, com'è stato detto, dell'astrologia elleriistiea), Del criterio !
dell'egemonico. 168 ad Euclide dal matematico Menelao di
Alessandria, autore di un'opera perduta sul Calcolo delle corde e di un
trattato in tre libri, conserva- toci dalla tradizione araba, gli Sferici, in
cui è fondata la trigonometria: cfr. Almagesto). 2) Tolomeo sistema il tutto,
sintatticamente in un solo ordine, s1 che senza violentare i dati osservati -
molteplici e separatamence presi in opposizione tra di loro -, quei dati
vengono spiegati l'uno in rela- zione all'altro, offrendo un tutto
organicamente articolato e possibile d'essere tradotto, appunto, in termini
geometrici e risolto in formule di calcolo. Quello ch'era stato il lavoro di
Euclide per il sapere geometrico, è ora il lavoro di Tolomeo per l'astronomia.
Di qui, anche, il titolo dell'opera sua (M«&1J!J.«:nx~ a\lv-rcx~~c;:
Mathematikè s<Yntaxis), ch'ebbe maggior successo e che, com'è noto, ha
determinato per secoli tutto il sapere relativo alla costruzione dell'universo,
una volta assunto, non criticamente, come sistema definitivo e non come ipotesi
(la Sintassi matematica, detta anche la grande - f.LEYrXÀl): megàle -, per
distin- guerla da una rielaborazione minore, e, poi, per ammirazione, la gran-
dissima - f.LEYLOTrJ meghiste -, è rimasta nota col nome di Alma- gesto, trascrizione
araba dell'articolo - in arabo al - e magesto - trascrizione araba dal greco
meghiste). Di qui, non contraddittoriamente, anzi come l'ipotesi che meglio
poteva permettere la spiegazione dei movimenti e delle leggi regolanti
l'universo, la ripresa e piu compiuta dimostrazione della validità della
ipotesi geocentrica, che, entro lé possibili conoscenze di allora, meglio della
ipotesi eliocentrica, sostenuta da Aristarco, permetteva non tanto la
"salvazione" dei fenomeni in senso platonico, quanto la misurazione e
la spiegazione dell'ordinamento e delle leggi regolanti il movimento del tutto,
facente perno sulla terra, al centro, e scandentesi in una serie di movimenti
entro la sfera contenente tutto l'universo (la prima sfera motrice). Sempre
entro l'àmbito dell'astronomia - e per gli stessi interessi- va veduto il
tentativo di Tolomeo di rendere misurabile e perciò calcolabile il complesso
delle influenz.e stell;ari nelle cose e, particolar- mente, sugli uomini,
cerc;mdo di rendere conto sul piano geometrico - con il metodo lineare e non
trigonometrico còme nell'Almagesto - delle incidenze e rifrazioni, dell'insieme
delle credenze astrologiche. Se Vettio Valente sosteneva che l'astrologia è la
regina delle scienze, Tolomeo, nel Tetrabiblion (Opus quadripartitum, in 4
libri), fece il tentativo di renderne ragione. Egli, peraltro, se da un lato si
riallacciava, su di un piano sperimentale, ai suoi studi di ottica (cfr.
Ottica), dal- l'altro lato, facendo tesoro degli studi di acustica (gli
Armonici di Tolo- meo, in tre libri, sono una approfondita e sistematica
esposizione delle 169 diverse teorie musicali), che culminano con
interessanti· considerazioni sull'influenza della musica sull'animo e sul
rapporto dei suoni con l'ar- monia delle sfere (riprendendo teorie pitagoriche,
platoniche e aristo- teliche), poteva, su di un piano ipotetico, approfondire i
motivi delle influenze stellari e la tesi delle "simpatie," mediante
certi risultati del- l'Ottù:a e della Armonia. Galeno,81 nato a Pergamo nel 129
circa, fu uno dei medici piu colti 31 Nato a Pergamo Galeno ricevefte fin da
ragazzo una buona edu- cazione particolarmente nelle matematiche e nelle varie
concezioni filosofiche. Poi, per volontà del padre, che aveva avuto in sogno il
consiglio, da parte di Asclepio, dio della medicina, di avviare il figlio agli
studi medici, molto coltivati in Pergamo, dove sorgeva un celebre
"ospedale" (tempio di Asclepio), Galeno, a diciassette anni, entrò a
far parte dei "figli di Asclepio." Galeno, che abbondantemente parla
di se stesso nelle sue opere, dice che fu avviato alla medicina da un
"anatomista," da un "ippocratico" e da un
"empirista." Dopo la morte del padre, visitò le maggiori scuole
mediche del tempo: Smirne, Corinto ed Alessandria: si specializza in anatomia,
ma, ad un tempo, cerca di rendersi conto del significato scientifico della
medicina; ciò lo porta non solo ad ascoltare i "metodisti," ma a
preoccuparsi sempre di piu delle ipotesi filosofiche, per cui frequenta anche
le grandi scuole di filosofia (non è senza interesse ricordare che a Smirne
ascolta Albino: cfr. sopra). Tornato a Pergamo, viene nominato medico della
scuola dei gladiatori, specializzandosi in chirurgia e in dietetica. È a Roma,
clinico di fama, maestro e conferenziere ascoltato. Torna, improvvisamente, in
Oriente: si è detto a causa di un'epidemia scoppiata a Roma (in realtà.sappiamo
che in. Oriente l'epidemia fu ancora piu grave); si è detto perch~
profondamente odiato e ostacolato da certi circoli romani. Fu in Cipro, in
Palestina, in Siria, sempre attento osservatore, sempre alla ricerca di rimedi
terapeutici. Tornato a Pergamo, vi riprende la sua funzione di medico dei
gladiatori, finch~ viene chiamato da Marco Aurelio ad Aquileia, dove
l'imperatore stava per muoversi contro i Sarmatici e i Germanici. Dopo la morte
di Lucio Vero, Galeno, insieme a Marco Aurelio, tornò a Roma. Fu medico
personale di Marco Aurelio e di suo figlio Commodo. A Roma rimase piu di
vent'anni. Nel 192, in un incendio, andarono persi molti suoi trattati. Sembra
che dopo, lasciata Roma, sia tornato a Pergamo, dove mori nel 200 circa, a
settanta anni. Il pre- nome Claudio, non documentato prima del Rinascimento, è
forse dovuto a un'errata decifrazione del C/. Galenus dei codici latini: C/.
stava, probabilmente, per C/4rissimus. Della vastissima opera di Galeno sono
giunti oltre una cinquantina di. scritti. Sull'ordine dei propri libri ~ -rwv !a(c.)v ~1{3ÀL<o>Y); Dei propri
libr. (De: pl -rwv !8(6lv ~L~À(c.)v); (Depl L'ottimo medico è anche filosofo (0
- r L 6 clptcrt"O<; lct-rpòç xcxl cpLÀ6aocpot,;); Le sette: a coloro
che vi si iniziano (De:p(Gt~Y -roit; claatyo!dvott;); La migliore dottrina
{De:pl Tijt,; ~(cn"l)t,; 3t3czaxrùJatt;); Avviamento alle arti (Dp~Òt,;
iKl -Mt,;~);lcostumi dell'animoseponoitHnperamentidelcorpo(0-rt-rat!t;-roii
a&lj.Lat-rot,; xpciaccnv atl Tijt; M iit; 3uv~!J.CLt; brovrcxL); DÙiposi e
cura delle pas- sioni e dei vizi di ciascuno (ficp{ -rwv 13L6lv
hccicrt"q> ncx6wv Xatl ci(JGtp'n'I!Ui-r6lY Tijt; 3tcxyY&lac6lt;};
Medicina empirica (D c p l Tij<; lcx-rptxij<; l:rmtpLcxt,;); lpotiposi
empirica ('Tmmm<o>att,; l:~mtptx-1)); Le parti della medicina (De:p -rwv
Tijt; lat-rpr.xijt; ~wv); Introduzione dialettica o lnstitutio logica (Elacxy6lyij
3LCXÀI:X-nxf)); Sulla dimostrazione (De:pl ~no3c~); Intorno ai sofismi
linguistici {De:pl -rwv natpti -ri)v Ài~LY croq~ta!Ui -r<o>v); Le
qualita incorporee (•Qn atl noL~ cia&lj.LGt'ratL); Commenti sulla natura
dell'uomo, a Ippocrate (Dcpl cpUac6lt; Mp&lnou); Commenti alla dinll, a
lpprocrate (Dcpl 3tatLn')c; 61;t<o>v); Sulla dieta di lppocrate nelle
malattie acute (Dcpl Tijt; 'I=xpci-rout; 3tat(n'jt; l:nl -rwv 61;é<o>v
YOa'IJ!Ui'r6lY); Commento al Prorretico di Ippocrate (Elt,; 'rÒ npopp'l)-rtxòv
'I=xpci-rout;); Del coma in lppocrate (Dcpl -roii TtGtp' 170 dell'antichità.
Il suo nome viene sempre avv1cmato a quello di Ippo- crate (i due punti estremi
dell'arco della medicina antica) e a quello di Tolomeo (i due grandi
sistematori della propria scienza, che per secoli ne diverranno gli autori).
Dal suo lavoro, sul piano piu stret- tamente sperimentale, derivarono a Galeno
scoperte di somma impor- tanza (in anatomia: descrizione delle ossa, dei
muscoli, dei nervi, distin- zione dei nervi in nervi motòrii e nervi sensòrii,
particolar riguardo della cassa cranica; in fisiologia: descrizione del
funzionamento del sistema circolatorio, ove si sostiene, di contro ad
Erasistrato, che il sangue circola sia nelle arterie che nelle vene, funzione
del midollo spinale con relative ripercussioni sui nervi cranici e cervicali, mediante
cui si spiegano le localizzazioni delle paralisi; in patologia: ogni disor-
dine funzionale deriva da una lesione organica; in psichiatria: studio accurato
delle passioni dell'animo). Dalle sue riflessioni, invece, sul piano piu
vagamente teorico, non poche volte gli derivarono cantonate pericolose per piu
approfondite ricerche (particolarmente in fisiologia, dove, per spiegare certe
funzioni, Galeno è ricorso alla teoria finali- stica e a quella delle cause di
origine aristotelica, alla teoria del soffio vitale dei "pneumatici,"
e a quella stoica che ogni nostro organo è per provvidenza dell'unica ragion
d'essere del tutto, Dio, sistemato là dove è bene che sia; la teoria dei
quattro umori, secondo· cui, preva- lendo l'uno o l'altro si ha uno o altro dei
temperamenti: sanguigno, flemmatico, collerico, malinconico). Ora, per capire,
entro l'arco della 'l1rnoxpci-;cL x&!(J4'n11;); Sulle prognosi di lppocrate
(Eli; -ronpO)'VCa)O'TI.XW 'I=xpci- -rouç); Sulle articolazioni (IIcpl
ap&pc.>v); L'officina del medico (Ktlt-r' !ot-rpciov); “Le settimane”
(Ilcpl i()3o!Lii8c.>v); “Sull'uso delle parti del corpo umlltJo (IIcpl
XPC!«ç 'riiiv lv liY&p&lnou a&I(J4TL IJ.Op!c.>v); “Indagini
anatomiche” (IIcpl -rC..V ciwl-ro~J.~.Xél)v ·iyxcLpijacc.>v); Placita di
lppocrate e di Platone (IIcpl -rél)v XCI&' '17rn0xpci'n)V XDil
Dl.ciTc.>VGt 3oyiJ.ci-r6>11}; Gli elementi secondo lppocrate (IIcpl
-rél)v XCI&' 'l=xpci'n)v a-roLxc!c.>v); “Sui temperamenti” (IIcpl
xpciO'C6>v); Sulle facol~ naturali (IIcpl q~UO'U(él)v 3u~v}; L'uso dd
respiro (ttcpl xpc!otç ciwlnvoijç}; Se per natura v'è sangue nelle arterie (El
XGtri. q10cn11 lv &p'n)p!«Lt; citi(J4 ncpLixCTl&L}; [Se l'animille sia
qual è nel- l'utero: El ~él)ov -ro xa:ri. yataTp6t;]; Igiene ('Tywvci);
L'ottima costituflione del corpo (IIcpl clp!O'T"I)t; XGtTatO'XICUi'jt; ToU
a&!IJ.GtTOt;); Sulla buona costitut:ione (IIcpl. cù~(ocç}; Sugli abiti
morali (IIcpll&uç); Se llll'igiene serve di piu la medicina o la ginnastial
(IIpbrcpov !ot-rpurijç f) yu1J.IIGtO'Turijt; lo-n -ro òyl.cLv6v);
Sull'eserciflio della piccol11 palÌa (Ocpl -rou 3L« Tijç O'IJ.(xpatt; a~atLp~
'Y'IJ.Vata!ou); Sinopsi sui polsi (~6volj/Lt; m:pl O'qiUY~"); Sugli
alimenti liquidi (IIcpl Àe7mlll06cnjç); Sulle facolta degli alimenti (IIcpl
-rpoq~él)v 3uvci1J.Cc.>t;}; Sui· temperamenti e le facol~ dei medicamenti
semplici (IIcpl xpciacc.>t; xa:l 8uvci~J.Cc.>t; -rél)v cin).él)v
qlatpjl.cixc.>v); “Sulla compotiflione dei farmaci” (IIcpl
auY&ém:c.>ç qlatp~v); La teriaca (IIcpl Tijç &JjpL«Xijc; l); Sui
rimedi da pre- 'flarare (IIcpl clv-;c!'{3atllo~v); Sulla conct#enaflione delle
cause (IIcpl -rél)v auvcx-nxél)v etl-r!c.>v); Sulla diffit:oltlJ della
respirat:ione (IIcpl 8uanvo~l; I tumori contro natura (IIcpl -rél)v natp«
qiUcnV ISyxc.>v} La cura per flebotomia (IIcpl q~>4o-roiJ.!«ç.&cpat-
ncu-nx6vl; L'arte medica (TtrnJ !ot-rpudjl; [Uso dei farmaci e dei clisteri:
forse di Severo, vissuto nel v-VJ secolo); [Come ti possono riconoscere i
simulatori di malattie]. vastissima opera di Galeno, le oscillazioni e le
contraddizioni derivate dall'innesto dei due piani, da un lato va tenuta
presente la sua forma- zione e l'epoca in cui scrisse questo o quel trattato
(piu teorici quelli scritti in gioventu, piu sperimentali quelli scritti in
vecchiaia), dall'altro lato, soprattutto, la grossa discussione sorta in
medicina tra "dogmatici," "metodici" ed
"empiristi" puri. Di Galeno, attraverso Galeno stesso, sappiamo
molto. Uomo senza dubbio di eccezione, di temperamento inquieto, estremamente
ambi- zioso (in un certo momento della sua vita, clinico di moda che affa-
scina non solo per la sua bravura tecnica, per le sue diagnosi e per il suo
specifico sapere medico, ma anche per le sue teorie), Galeno fu educato da un
padre intellettuale, l'architetto Nicone, che lo avviò fin da ragazzo ai piu
rigorosi studi della matematica e del sapere in generale (filosofia), ai quali,
sempre per volontà del padre, si aggiunsero fin da quando aveva diciassette
anni gli studi di medicina. Allievo, in Pergamo, dov'era una celebre scuola
medica, di un anatomico, di un ippocratico e di un empirista, Galeno, morto il
padre, visitò, nel giro di nove anni i piu famosi centri di medicina - Smirne,
Corinto, Ales- sandria-, frequentando, ad un tempo, anche le maggiori scuole
filosofiche. A Pergamo, diviene medico dei gladiatori, specializzan- dosi in
chirurgia. È a Roma, dove acquista grande fama. Forse a causa di un'epidemia,
lascia Roma. Viaggia in Oriente; è a Cipro, in Palestina, in Siria; ovunque
prosegue le sue osservazioni, raccoglie cartelle cliniche, cerca di rendersi
conto delle varie concezioni che possano servire a comprendere il funzionamento
del corpo umano. Poco dopo essere tornato a Pergamo, dove riprende il suo pòsto
di chi- rurgo presso la scuola dei gladiatori, viene. richiamato in Italia, ad
Aquileia, dall'imperatore Marco Aurelio, di cui divenne medico di fiducia.
Morto Marco Aurelio, lo fu di Commodo. Rimase a Roma, medico celebre, dedito
alla pratica medica e alla redazione definitiva delle sue opere, fin verso il
199. Tornato a Pergamo vi mori nel 200 circa. E qui vanno sottolineate due
cose: Galeno cominciò a scrivere fin da quando aveva diciotto anni e non fu
solo formato nell'arte medica e nelle varie teorie mediche in discussione;
egli, fin da giova- nissimo, venne anche formato dagli studi matematici e dagli
studi rela- tivi al "sapere" in generale, dibattutissimi nelle scuole
filosofiche. E cosi va ricordato che prima del 165 sembra ch'egli avesse già
composto le sue maggiori opere teoriche, insieme a quelle di anatomia e di
fisio- logia, mentre i grandi trattati di terapia e di patologia, le opere piu
strettamente tecniche e frutto della sua lunga opera di sperimentatore,
sarebbero state composte durante i suoi soggiorni romani. Non è questo che un
accenno, ma ciò va tenuto presente da chi voglia ricostruire la personalità e
la concezione medica di Galeno, senza ricorrere alla facile etichetta del
"Galeno eclettico." In realtà, l'opera di Galeno è estremamente
problematica, e sorge da un continuo dibattito tra la tesi estrema
dell'empirismo di un Menodoto, che, sia pure per polemica, giungeva,
dimostrando il pericolo che nella ricerca medica è rappresentato da
qualsivoglia teoria in astratto, a negare la possibilità di fondare una scienza
medica, e l'esigenza - propria, del resto, alla discussione delle scuole
filosofiche - di cogliere, attraverso l'esperienza stessa (che altri- menti
rimarrebbe come non fatta, se si limitasse ad una pura enume- razione), le
condizioni che permettono di dare un senso, cioè di domi- nare e ordinare i
dati dell'esperienza. Gli stessi "segni rammemora- tivi" -
fondamentali in medicina - hanno un'utilità, solo quando ci si renda conto di
come, costituendosi insieme, l'uno implichi necessa- riamente l'altro; la
stessa esperienza perciò funziona solo quando si giunga da un lato a
determinare come è che si pensa, come cioè si costituiscono i giudizi (logica:
cfr. Institutio logica), e dall'altro lato, quando, in quanto si giudica,
implicando ciò la definizione e, perciò, il genere prossimo e la differenza
specifica, si determinano le cause di un certo gruppo di fenomeni. Per gli dèi,
per quanto riguarda i miei maestri, anch'io sarei caduto nell'aporia dei
Pirroniani, se non avessi posseduto gli elementi della geome- tria aritmetica e
logistica (ÀoyLG't'LX~), in cui fin dall'inizio avevo fatto pro- gressi,
istruito per molto tempo da mio padre, il quale aveva ereditato la teoria dal
nonno e dal bisnonno. Vedendo; dunque, che non solo mi appa- rivano chiaramente
vere le questioni relative alle previsioni delle eclissi [...lacuna], ritenni
fosse meglio valersi del tipo delle dimostrazioni geome- triche; e infatti
riscontravo che gli stessi dialettici piu esperti e i filosofi, pur essendo
discordi non solo tra di loro, ma anche con se stessi, tutti, nello stesso
modo, esaltano comunque le dimostrazioni geometriche (Galeno, De propriis
libris). Tale fu lo sforzo continuo di Galeno, nel suo tentativo di delineare,
proprio perché sia possibile la diagnostica, e.perciò stesso non solo la
terapia, ma un'azione preventiva, un complesso di principi teorici, di quadri
clinici, di cause entro cui ordinare un certo insieme di fenomeni o provederne
altri, insieme al rintraccio di quelle che sono le condizioni formali che permettono
una deduzione. Se da un lato, cosi, Galeno riprendeva certi aspetti della
logica for- male di Aristotele (in particolare la costruzione dei sillogismi,
quale appare negli Analitici Primi: cfr. lnstitutio logica; secondo Averroè a
Galeno risalirebbe la quarta figura del sillogismo), si capisce come,
dall'altro lato, Galeno per spiegare, particolarmente in fisiologia, le
funzioni dell'organismo, volte al mantenimepto ed equilibrio del tutto in una
specie di finalità naturale, assumesse, ·sia pure per ipotesi, il finalismo
biologico di origine aristotelica; e che, per spiegare il fatto vita- lità,
ricorresse all'ipotesi stoica (propria della corrente stoico-vitalistica,
risalente forse a Posidonio, che non poche volte Galeno cita) delle forze,
degli "spiriti" vitali, per cui il "pneuma" si realizza
come "spi- rito cerebrale" (pneuma psichico), · come "spirito
vitale," o animale, vero e proprio, che dà vita e che dalla sua fonte, che
è il cuore; muove il sangue nelle arterie, e come "spirito naturale,"
che dalla sua fonte, che è il fegato, mette in movimento il sangue nelle vene.
Di qui, nell'àmbito di questa concezione dell'uomo che in piccolo (micro)
ripete il grande (macro) cosmo, la teoria - di chiara origine ippocra- tica -
dei temperamenti (i quattro elementi, fuoco, aria, acqua, terra, le cui potenze
o qualità sono il caldo, il freddo, l'umido e il secco, si ritrovano
nell'organismo umano come sangue, forza vitale vera e propria, come flegma,
bile gialla e bile nera; dal sangue, che ha in sé in circolo i quattro umori;
si determina o l'equilibrio degli umori o il prevalere dell'uno o dell'altro,
donde i temperamenti: sanguigno, flemmatico, collerico e malinconico). Non è
qui il caso di soffermarci sulla patologia e sulla terapeutica di Galeno.
Basti· ricordare che esse si fondano sulla sua biologia: si sostiene che la
salute consiste in un'ar- monica ed equilibrata resultante delle forze operanti
nell'organismo, e la malattia in una rottura dell'equilibrio, in un eccesso o
difetto delle forze vitali, e che compito del medico è, attraverso una
conoscenza pre- cisa dell'anatomia e della fisiologia, ed un'analisi minuta e
ampia dei sintomi, operare sulla natura, si che la natura ritrovi il suo
equilibrio.A seconda dei testi di Plotiilo sui quali si verrà puntando - chi
direttamente lo ascoltò profondamente fu colpito dalla sua forza intel- lettiva
e dalla dirittura ascetica della sua vita: cfr. la Vita scritta da Porfirio -
si potranno reinterpretare in termini simbolico-allegorici certe precedenti
effettive credenze nei misteri, nella funzione della magia e nelle pratiche
teurgiche, sostenendone l'assurdità, se prese in forma non allegorica,
assumendo dai vecchi riti, culti, misteri, l'orfico.in particolare, tutto ciò
che poteva servire a indicare plotinianamente il ritorno dell'anima a se stessa
e al divino, in termini etico-religiosi (ciò specialmente si vede in Porfirio,
quando si tengano presenti le due fasi del pensiero porfiriano: prima e dopo
l'incontro con Plotino); oppure si potrà, mettendo in evidenza certe
espressioni religi<>so-miste- riche e l'indiscorribilità del contatto con
runo, o del farsi uno nel- l'anima di ciò che vien compreso, entro i termini
della concezione del- l'universo di Plotino, riprendere il motivo secondo cui
tutte le cose sono anime, dèi, aventi perciò una loro potenza e il motivo della
libe- razione dell'anima, che rifacendo propria tutta la realtà, si salva dive-
nendo simile al dio e con ciò stesso divenendo assoluta potenza e libertà.
Entro questo quadro, cosi, si giustificavano non solo certi misteri, ma anche
certe pratiche teurgiche (ciò si vede bene in Giamblico, disce- polo di
Porfirio, e piu tardi in Proclo, i quali cercheranno di mostrare quali siano le
tecniche mediante cui, comprese certe potenze, certe anime, si afferra l'anima,
che può essere anche uno o altro elemento, uno o altro simbolo, e si mette
nelle cose, per poi dominare altre cose, altri dèi: di qui, attraverso la magia
imitativa, si cercava di determinare le possibilità di una magia operativa). Lo
stesso Porfì.rio/ nato forse a Batanea, in Siria, detto anche di Tiro, avendovi vissuto per un
certo periodo, narrando il suo primo incontro con Plotino, avvenuto in Roma,
nel 263 circa, scrive: "Nelle adunanze, Plotino sembrava uno che
conversasse e nessuno vi l Nacque forse a Batanea, in Siria, (fu detto anche di Tiro, avendovi vissuto
j)<'r un certo periodo). "Io, Porfirio, avevo inoltre anche il nome
Basilio, essendo chiamato nell'idioma patrio, Maleo - tale pure era il nome di
mio padre. Ora Maleo significa re: cioè Basileus [Basilio], se si vuoi renderlo
in lingua greca" (Vita Plot.). A Cesarea di Palestina conobbe Origene ed
entrò in dimestichezza con lui. Ebbe qui i primi contatti con la scuola
cristiana. Ad Atene ascoltò Longino Cassio, che, insieme a Plotino, era stato,
in Alessandria, discepolo di Ammonio Sacca. Longino Cassio, di cui Plotino
diceva: "filologo si, ma filosofo no, affatto!" (Porfirio, Vita
Plot.), iniziò Porfirio alla filosofia platonica e, particolarmente, alla retorica,
in cui Longino fu celebre (di Longino si hanno frammenti di un Trattato di
retorica; perduti sono andati i libri Sul Fine e Sui principi; si è oggi
convinti che il trattato Sul sublime non sia di Longino}. A trenta anni circa
Porfirio andò a Roma, dove, conosciuto Plotino, ne divenne, insieme ad Amelio,
uno dei piu fedeli discepoli e collaboratori. "Nel decimo anno del regno
di Gallieno, io, Porfirio, giunsi dalla Grecia in compagnia di Antonio Rodio. E
appresi che Amelio, pur frequentando la scuola di Plotino da diciotto anni, non
aveva osato ancora scrivere altro che gli Sco/ii, i quali peraltro non avevano
ancora raggiunto il centinaio. Platino, nel decimo anno del regno di Gallieno,
aveva, all'incirca, cinquantanove anni, ed io, Porfirio, allorché m'incontrai
la prima volta con lui, avevo trent'anni" (Vita Plot.,). Alla scuola di
Plotino, Porfirio abbandonò molte delle sue vecchie opinioni, o meglio le
riordinò entro i termini della concezione plotinica. Collaboratore e amico di
Plotino, visse intensamente la vita della scuola j)<'r cinque anni, finché
ammalatosi di esaurimento nervoso, su consiglio dello stesso Plotino, si recò
in Sicilia (nel 268 circa) per rimettersi in salute. In Sicilia (al Lilibeo)
soggiornò due anni. Platino era morto nel 2 7 0 · - tornò a Roma, dove riprese
la sua attività di maestro proseguendo l'insegnamento di Plotino e dedicandosi
all'edizione degli scritti di Plotino, che pubblicò tra il 300 e il 304.
Porfirio mori a Roma. Porfirio scrisse molto. Per una ricostruzione del
P<'nsiero di Porfirio, vanno tenuti presenti i j)<'riodi in cui si
suddivide la sua produzione: l. Prima dell'incontro con Plotino; 2. Durante il
soggiorno romano alla Scuola di Plotino; 3. Durante il soggiorno in Sicilia e
il secondo a Roma dopo la morte di Plotino. Appartengono al primo j)<'riodo:
La filosofia desunta dagli oracoli (frammenti); Questioni americhe (framm.);
Storia della filosofia in 4 libri, di cui resta solo il l, La t•ita di Pitagora
(il II era dedicato a Empedocle, il III a Socrate, il IV a Platone: ne restano
una ventina di frammenti); Introduzione all'astrologia di Tolomeo; Commento
agli Armonici di Tolomeo (framm.); Sulle immagini (framm.). Appartengono al
secondo j)<'riodo, frutto dell'attività scolastica, Commenti a opere di
Platone (al Crati/o, al Sofista, al Parmenide, al Timeo, al Filebo, al Convito,
al Fedone, alla Repubblica); una Discussione con Amdio; una discussione sullo
scritto di Eubulo, scolai-ca dell'Accademia di Atene, Ricerche platoniche (di
questi scritti abbiamo solo notizia); un Commento a L'affermazione e negazione
di Teofrasto (J><'rduto); Commenti alle Categorie di Aristotele (framm.),
al De interpretatione di Aristotele (framm.), alla Fisica di Aristotele, al XII
libro della Metafisica di Aristotele, all'Etica di Aristotele e ad alcuni passi
del De anima di Aristotele (di questi commenti son rimasti pochi fram- menti e
notizie); lntroduzion~ o lsagoge alle Categorie; lsagoge ai Sillogismi
categorici. Appartengono al terzo j)<'riodo: Contro i Cristiani in 15 libri
(framm.); Lettera al sacer- dote Anebo (framm.); Cronografia (framm.); Sul
ritorno dell'anima (framm.); Sull'asti- nenza (framm.); Sul dio sole (framm.);
Commenti agli Oracoli Caldaici (citati nel Ritorno dell'anima); Lettera a
Marcel/a (framm.; Porfirio sposò in vecchiaia la vedova Maccella j)<'r
aiutarla ad allevare i figli); L'antro delle Ninfe (framm.); Sul "conosci
te stesso" (notizie); Gli slanci dell'anima verso l'intelligibile o Sentenze;
Vita di Plotino, premessa all'edizione delle Enneadi, e Commentari ad alcuni
trattati delle Enneadi. vedeva affiorare, a tutta prima, la forza della
costn,1zione logica rac- chiusa nel suo ragionamento. Io stesso, Porfirio, ebbì
quindi a subire una s,imile impressione, quando lo udii la prima volta. Mi
spinsi perciò a presentargli un saggio critico, in cui tentavo di dimostrare,
contro la sua tesi, che gli intelligibili hanno esistenza fuori
dell'Intelletto. Egli se lo fece leggere da Amelio e, a lettura finita, con un
sorriso: 'è fac- cenda tua,' disse, 'o Amelio sciogliere i dubbi, nei quali,
per mancata conòscenza della nostra dottrina, Porfirio è caduto.' Amelio
scrisse un libro, tutt'altro che breve, Contro le aporie di Porfirio. lo
scrissi di bel nuovo in risposta al suo scritto. Amelio vi replicò ancora. Alla
terza volta, sia pure con un po' di fatica, io, Porfirio, compresi il loro pen-
siero e mi convertii. Stesi una Palinodia che lessi in seno alla riunione.
D'allora in poi, anche in rapporto ai libri di Plotino, fui considerato l'uomo
di fiducia. E fui io a destare nel maestro stesso l'ambizione di articolare e
di sviluppare, per iscritto, i suoi pensieri" (Vita Plot.). Prima di
conoscere Plotino, Porfirio, che a Cesarea aveva conosciuto Origene, che ad
Atene aveva ascoltato il retore e platonico Longino Cassio, e ch'era stato ad
Alessandria, aveva fortemente subito l'influenza delle dottrine
religioso-misteriche, diffusissime, che senza dubbio erano state presenti anche
a Plotino, ma che Porfirio non aveva criticamente discusso, né risolto in una
costruzione logica. È certo che Porfirio fu da giovane attratto dalle
suggestioni dei maghi e dei teurghi, dando un particolare significato a ciò che
si poteva desumere dalle sedute in cui si evocavano gli spiriti, in una
interpretazione simbolica di ciò che.quegli spiriti evocati dicevano (oracolt).
Di qui l'opera di Porfirio, dal significativo titolo Sulla filosofia tratta
dagli oracoli (ne:pt njç ~x Àoy(Cùv qnì..oao'P(otç), pubblicata prima che
Porfirio en- trasse in contatto con Plotino, e dai cui frammenti si ricava,
appunto, che Porfirio si serviva di oracoli dovuti, com'è stato detto, a
"medium" durante sedute spiritiche, e che l'opera era una specie di
trattato di teurgia, da cui si potevano ricavare tecniche e pratiche rituali
mediante le quali ricondurre l'anima alla propria divinità. In questo stesso
pe· riodo preromano, Porfirio scrisse un'opera in quattro libri dedicata alla
ricostruzione piu che del pensiero, del modo di vita di filosofi, o, meglio, di
vite ispirate, demoniache, indicazioni mediante cui salvare l'anima, e in cui
egli, riallacciandosi a una certa tradizione platonica (partiro larmente a
Moderato di Gades), vedeva il piu profondo significate della filosofia: non a
caso, cosi, i quattro libri erano dedicati il prime a Pitagora, il secondo a
Empedocle, il terzo a Socrate, il quarto a Pla· tone. Di essi è giunto solo il
primo, la Vita di Pitagora; degli altri non sono rimasti che una ventina di
frammenti. Già indicativa di un certe modo di intendere il filosofare è
l'architettura dell'opera; la Vita d1 236 Pitagora, poi, dà il
metro esatto dei termini entro cui Porfirio, nel rico- struire il significato
del pitagorismo, vedeva la funzione ascetica della filosofia nell'evocazione
del proprio dèmone, e nella traduzione in ter- mini simbolico-numerici di tutta
la realtà, che Pitagora avrebbe desunto dagli Egizi, dai Caldei, dai Fenici e
dai Magi (cfr_ Vita Pit., 6; interessante è ricordare che Porfirio ricostruisce
la vita di Pitagora met- tendo insieme i testi piu diversi, tratti da Cleante,
Apollonio, Davide di Samo, Lico, Eudosso, Dionisofane, Dicearco, Nicomaco,
Antonio Diogene, Moderato). E cosi è altrettanto indicativo che Porfirio abbia
scritto, sempre in questo primo periodo, un'Introduzione all'astrolo- gia di
Tolomec. (EtaatywyYj etc; -r~v <Ì.7ton:ÀEafJ.Ot'rtx~v -rou IhwÀEfJ.Ot(ou) e
un trattato Sulle immagini. Senza dubbio l'incontro con Plotino pro- vocò in
Porfirio una crisi, ma piu teoretica che morale. Egli, evidente- mente, rivide
le. proprie credenze al lume del rigoroso metodo ploti- niano, scoprendo il
significato delle proprie esigenze etico-religiose, e dando ad esse, entro i
termini della concezione di Plotino, una sistema- zione logico-ontologica,
mediante cui segnare le tappe di un itinerario dell'anima a Dio, entro cui
potevano rientrare anche i vecchi misteri, le vecchie credenze, i vecchi miti,
intesi però simbolicamente, assunti per ciò ch'essi potevano servire a
convertire l'anima a se stessa, a libe- rarla dalla dispersione sensibile:
insignificanti, anzi assurdi, se presi unilateralmente per sé. I frutti di tale
"conversione" al plotinismo, come dice lo stesso Porfirio, e del suo
atteggiamento nuovo nei con- fronti della elevazione morale e religiosa si
vedono bene nelle opere che Porfirio cominciò a comporre dal 269 in poi, dal
tempo del suo soggiorno in Sicilia, dopo che vissuto in Roma per sei anni,
fianco a fianco con Plotino, in un intenso lavoro di scuola, tra lezioni,
discus~ sioni, seminari, rielaborazione e trascrizione degli scritti e delle
lezioni del maestro, colpito da una grave forma di esaurimento, che lo con-
dusse sulla soglia del suicidio (cfr. Vita Plot.), si allontanò dalla scuola,
su consiglio dello stesso Plotino (cfr. ib.), per prendersi in Sici- lia un
periodo di riposo. 'Porfirio soggiornò in Sicilia due anni circa; tornò a Roma
dopo la morte di Plotino, e a Roma, divenuto il continuatore ideale
dell'insegnamento di Plotino, intensamente lavorò alla divulgazione e alla
sistemazione del pensiero del maestro, fino alla mortè, avvenuta nel 305. Se il
nuovo atteggiamento nei confronti della magia e della teurgia popolari si vede
bene nella Lettera ad Anebo, sacerdote egizio, in cui criticamente si mette in
discussione, appunto, la funzione della teurgia, dimostrando la confusione e
l'irrazionalità di molti e torbidi riti, mi- steri, pratiche, la contraddizione
di distinguere le divinità in buone e malefiche, prestando alla divinità
passioni, esigenze, volontà umane ("autentiche invenzioni di uomini e
finzioni della natura umana": Lett. a Anebo, 49); nella Lettera a
Marcel/a, sÙa moglie, si vede bene il significato dato da Porfirio
all'elevazione morale-religiosa, dovuta ad una purificazione dell'anima, in un
ritorno dell'anima a se stessa, in un dominio di se stessi, che è il dominio
che l'anima, in quanto con- sapevole, ha di tutte le cose, ché tutto dipende da
noi stessi, e perciò dall'anima e quindi dall'Intelletto e da Dio. Sotto questo
aspetto Por- lirio reinterpretava, in termini plotiniani, il motivo stoico
(Cornuto, Epitteto), secondo cui libera è ranima che dipende da se stessa, onde
la virtu consiste nell'adeguarsi alla legge di natura ("l'intelletto segua
Dio, e ne contempli in sé l'immagine; l'anima segua l'intelletto; alla anima
serva {>er quanto è possibile il corpo, fatto puro a lei pura": A
Marcel/a, 13; "Facciamo conto solo delle cose che dipendono da noi":
ib., 5; "l'intelletto è maestro, salvatore, nutrimento, custode e guida:
esso intende la verità nel silenzio e discoprendo la legge divina con la
contemplazione di se stesso riconosce nel suo intimo la legge impressa sin
dall'eternità nell'anima; devi considerare anzitutto la legge naturale, da
questa devi risalire alla legge divina, che è fondamento di quella naturale;
ancorata a queste leggi, non temerai nessuna legge scritta"). La
concezione di Plotino giustificava, cosi, in termini logico-intel- lettuali,
l'esigenza etico-religiosa di Porfirio, che particolarmente fu col- pito dalle
discussioni di Plotino sull'anima, intesa come consapevolezza di sé, come
capacità di cJndurre a sé se stessa spersa fuori di sé, fino a giungere a
vivere, indiandosi, la vita del tutto. Non a caso Porfirio punta sempre
sull'anima, sulla "conversione" dell'anima, sull'anima entro cui è la
verità, che ci trascende dal di dentro, qualora si sappia ascoltare l'anima
stessa, il nostro piu vero ed intimo "maestro" ("tu hai in te un
maestro": A Marcel/a, 9). "Raccoglierai e unificherai le tue intime
facoltà, se cercherai di articolarle quando sono ottenebrate: anche il divino
Platone partendo di là ha richiamato dalle cose sen- sibili alle
intelligibili" (A Mareella). D i qui, sembra, lo stesso modo con cui
Porfirio, raccogliendo e pubblicando i vari scritti di Plotino, pur
conoscendone l'ordine cronologico (cfr. Vita Plot., 4-6), ha ordinato, nel
costituire il "libro" del neoplatonismo, i trattati plo- tiniani,
cominciando appunto dall'individuo e dal sensibile. L'ordina- mento delle
Enneadi rispecchia senza dubbio l'interpretazione di Porfirio, il quale, per
altro, vede, con Plotino, nell'anima il punto in cui si incentra l'universo
tutto; se l'Anima da un lato è unità trascendente se stessa nell'unità vivente
dell'Intelletto-intelligibili (l'au- tovivente, l'IXÒ't'o~<;iov del Timeo),
che trova il suo fondamento nel- l'Uno, dall'altro lato, l'Anima, in quanto
affermazione di sé, riproduce la molteplicità dell'Intelletto, dando luogo alle
cose (l'anima demiurgo), e prende coscienza di sé in quanto, limitazione di se
stessa (anime singole ed empiriche), per cui l'anima dapprima dispersa, rotta
nelle cose, passiva, facendosi cosciente di ciò, oltrepassa il limite, ricondu-
cendo a sé le cose stesse. Di qui proviene la distinzione porfiriana delle
funzioni dell'anima singola: l'anima è puramente spermatica finché, inconscia,
è essa stessa le cose; eidolica, immagine, allorché si rappre- senta i corpi
come altro da sé, e come limiti; logica, quando coglie se stessa come discorso
unificante, articolando il molteplice; noetica, quando dalla dispersione
sensibile, dalla coscienza del limite, dall'unità del molteplice fuori di sé,
intuitivamente coglie il tutto Uno in sé, solle- vandosi all'intelletto;
anoetica, quando perde se stessa facendosi una nell'Uno. Le anime particolari,
dunque, sono nell'Anima del mondo, e da essa emergono senza che essa sia
divisa, si come tutte le cose, cieli, stelle e cosi via fino alla terra, sono
nell'Anima del mondo e da essa emergono, in limiti sempre maggiori, sempre piu
corposi, onde appunto sono i corpi ad essere nelle anime; tutto perciò può essere
interpretato in un rapporto di "simpatia," di reciproche influenze,
di imitazioni, in una gradualità di anime che vanno dalle superiori anime
celesti (gli astri) alle inferiori anime singole, ciascuna delle quali è,
dunque, legata alla sua stella, mediante una serie di anime intermediarie
(dèmoni). La realtà tutta è, perciò, sotto questo aspetto buona, divina; e il
male non ha alcuna realtà, alcun principio, se non nell'anima stessa, nella sua
capacità di rimanere nel limite, o di guardare in sé. Appunto in questo primo
guardare in sé dell'anima, nel momento dell'imma- gine, in cui la realtà appare
come altra dall'anima, avente un suo limite e una sua figura, una sua
corporeità, essa si rappresenta le anime stesse come figure, come corpi,
provenienti dall'Anima dell'Universo, condotte da un soffio vitale eterno (il
pneuma, veicolo o ochema del- l'anima) passato attraverso le sfere dei pianeti,
di cui assume l'aspetto, determinando quindi il nostro carattere, e quello dei
dèmoni. Partico- larmente interessante sembra questo aspetto della dottrina di
Porfirio, esposta nel De regressu animae (fr. 3 Bidez), da cui chiaramente
appare che l'universo costituito di anime, di astri, di dèmoni, J;).on è tanto
una realtà data, ma la visione del primo momento del ritorno del pensiero a se
stesso, appunto il momento dovuto all'anima nella sua attività eide-
tico-immaginativa. Proprio entro questo momento funzionano epos- sono essere
ripresi, per chi non sia filosofo, per chi non sappia elevarsi al momento
logico e noetico, i riti, le pratiche magiche e teurgiche, in quanto servono a
purificare l'animà, a dare a tutti la coscienza che ciascuno è divino, che
tutto è divino, che infiniti, nell'Unità del divino, sono gli dèi. E ~ i riti,
i culti, le credenze, non hanno piu significato per chi sia filosofo - una
élite, - essi hanno una funzione terapeutica e ordinatrice per la massa. È
sull'anima "pneumatica," e mediante essa sull'immaginazione - scrive
il Bidez - che le cerimonie liturgiche agiscono. "Esse presentavano
all'anima pneumatica simboli di natura tale da suggerire una reminiscenza e un
vago scorcio della verità. I riti placano i cattivi dèmoni che assediano il
'veicolo.' Con visioni mera- vigliose, fanno vivere lo 'spirito' nella società
degli angeli e degli dèi. Rendono capaci di ricevere la loro visita - cfr. De
regressu animae, 2, 6. - Senza dubbio in virtu della legge di assimilazione, a
forza di contemplare questi esseri puri, l'uomo si libera dalle influenze per-
niciose e si sbarazza di ogni effluvio malsano. La purificazione progre- disce
via via che l'animo fa sf che in sé si produca l'effetto della pro- pria
devozione, e la pratica della continenza, che a rigore potrebbe bastare - cfr.
De regr. an., 7; anche De abstinentia - renderà la sua liberazione ancora piu
sicura. Il successo definitivo non è tuttavia sicuro. Benché sia essenzialmente
diversa dalla magia volgare, la teurgia è sempre aleatoria, fallace, e
pericolosa" (Bidez, Vie de Porphyre, Gand- Lipsia). Se è vero - sottolinea
Porfirio - che le pra- tiche teurgiche sono capaci di purificare la "anima
pneumatica," esse tuttavia non possono operare il completo ritorno
dell'anima a Dio, e possono essere pericolosissime in mano a ciarlatani (cfr.
De regressu anim·ae). "Perciò l'uomo saggio e prudente si asterrà dal
servirsi di sif- fatti sacrifici, mediante cui attirerà a sé cosi fatti dèmoni
malvagi; si studierà invece con ogni mezzo di purificare l'anima, poiché quelli
all'anima pura non si attaccano per la dissimiglianza da loro" (De
abstinentia). E dirà Sant'Agostino, commentando il De regressu animae;
"Porfirio promette quasi una purificazione dell'anima, per mezzo della
teurgia, ma con esitazione e con discussione in certo modo pudibonda. D'altra
parte nega che tale arte offra a chi che sia la con- versione a Dio, sicché lo
vedi... fluttuare fra alterne opinioni" (De civitate Dei). E qui non va
scordato che Porfirio si era in gioventu formato in Siria, a Cesarea, ad Atene,
ad Alessandria. Fu quella un'epoca in cui diffusissime erano le religioni
misteriche, e, entro queste, le pratiche rituali magiche e teurgiche,
particolarmente provenienti dall'ambiente siriaco, ma che si venivano
incontrando e fondendo con le religioni della tradizione occidentale, in una
trasformazione vicendevole, in una spiegazione dell'universo e del destino
umano in termini diversi dai soliti, rispondente, per altro, alla nota,
profonda crisi, traversata dal- l'Impero dal tempo di Commodo, successore di
Marco Aurelio. E qui va ricordata l'importanza data da Settimio Severo a Serapide
egizia, ma ancor piu va ricordata la diffusione che in tutto 240
l'Impero, per un certo periodo dominato da imperatori di provenienza
siriaca, per via materna, ebbe il culto del siriaco dio Sole (pensiamo a
Caracalla, e in particolar modo a Eliogabalo,
che vittorioso su Macrino, per aiuto della madre Mesa, siriaca,
sacerdotessa del Sole, come lo era stata Giulia Domna, moglie di Set- timio,
impose in Roma il culto solare, con tutti i riti, i culti, le mera- viglie ad
esso connesse). Sono, questi, dati che vanno tenuti presenti per rendersi conto
da un lato della complessità di questo periodo e della difficoltà eh'esso
presenta per intenderne le molte sfumature, richiami, allusioni, dall'altro
lato per comprendere, tra il terzo e il quinto secolo, lo strutturarsi e il
cristallizzarsi di piu correnti in scontri e incontri, determinanti alla fine
una comune atmosfera culturale, ove già chiare sono le linee della cultura
propria del Medioevo. Il notevole tentativo di Porfirio fu, dunque, entro la
concezione di Plotino, di coordinare e dare un senso alle pratiche teurgiche e
magiche, di rendere conto della funzione dei riti, dei culti, delle stesse
credenze religiose, valide da un lato come avviamento per gli uomini comuni,
dall'altro lato come avviamento alla filosofia. Entro questi termini, sem- bra,
vanno considerate le ultime opere di Porfirio: il Commento agli Oracoli
caldaici (gli Oracoli sono da lui piu volte citati e usati nel De regressu
animae), uno scritto su Il Dio Sole (di cui si leggono vasti brani nel primo
libro dei Saturnali di Macrobio), in cui, appunto, il siriaco Sole viene ad
essere posto come il simbolo dell'unità vivente, sulla linea della tradizione
del sole platonico e stoico, emergente dal- l'Uno, dall'Uno Dio Bene; e quella
specie di breviario che è Gli slanci dell'anima verso l'intelligibile
('AcpopfLOCL 7tpÒc; -rli: V01)'t"OC) (una summa di regole plotiniane per
ritornare dal sensibile all'Anima, all'Intelletto, a Dio, dapprima mediante una
condotta di vita ascetica, poi mediante una sempre piu approfondita meditazione
dell'anima su se stessa). Gli Slanci dell'anima furono scritti per gli
addottrinati, per chi, attraverso la scuola, riceve la capacità di inserirsi
nella catena degli eletti ispirati, per chi, purificatosi, ha la capacità di
"conoscere se stesso" (non a caso Porfirio scrisse anche un'opera sul
Conosci te stesso), di passare in un convertimento dell'anima a se tessa ad
essere filosofo. E qui ha un particolare interesse la classificazione
porfiriana delle virtu (il capitolo 32 degli Slanci, attraverso Macrobio, che
ne dette un sunto nel Somnium Scipionis, ebbe non poca influenza sulla
classificazione delle virtu, nel Medioevo): virtu civili ("fondate sulla
moderazione delle paso;ioni esse consistono nel seguire ed obbedire alla
ragione nei doveri attinenti alle azioni; sono dette l · Oli, perché riguardano
la sicurezza del prossimo nella società; la saggezza si riferisce alla parte
razionale, la fortezza all'irascibile, la temperanza consiste nell'accordo e
nell'armonia della parte concupiscibile con la ragione, la giustizia nel dovere
di ciascuna parte nel comandare e nell'ubbidire"); virtu catartiche
("proprie del- l'uomo contemplativo..., sono le virtu dell'anima che si
eleva, purifi- candosi, all'essere realissimo, e a cui si giunge mediante le
civili; la prudenza, perciò, nelle virtu catartiche, consiste nel non opinare
con- forme al corpo, ma nell'agire puro, cioè nel pensare con purezza; la
temperanza consiste nel non aderire alle passioni; la fortezza nel non temere
il distacco dal corpo, quasi sia un cadere nel vuoto e nel nulla; la giustizia
si ha quando la ragione e l'intelligenza comandano senza trovare
resistenza"); virtu intellettuali (''sono le virtu proprie del- l'anima
intellettualmente attiva; in questo caso, la sapienza e la pru- denza
consistono nella contemplazione di ciò che la mente possiede; la giustizia è il
compimento della propria funzione, in quanto segue l'intelletto e opera
conforme ad esso, la temperanza è una conversione interiore, verso l'intelligenza;
la fortezza è impassibilità che si adegua a ciò che contempla e che ha natura
impassibile"); virtu esemplari o paradigmatiche ("sono le virtu che
esistono nella mente e sono supe- riori alle virtu dell'anima, delle quali sono
gli esemplari, cosi come di questi le virtu dell'anima sono somiglianze...: qui
la scienza è pru- denza, la sapienza è intelletto che conosce, la temperanza è
conver- sione verso la propria interiorità, la giustizia è compimento del pro-
prio dovere e la fortezza consiste nell'identità con se stesso, nel rima- nere
sempre in interiore purezza mediante le proprie forze"). Scopo delle virtu
civili è di imporre una misura alle passioni per agire conforme alle leggi di
natura; delle catartiche è di svincolarsi completamente dalle passioni; delle
altre è di agire secondo l'intelletto senza avere neppure il pensiero di
separarsi dalle passioni; delle ultime infine non è piu quello di rivolgere il
proprio atto verso l'intelletto, ma di toccare la mèta cun la propria essenza.
Perciò chi agisce conforme alle virtu civili è uomo onesto; chi conforme alle
virtu catartiche è uomo demonico o dèmone buono; chi conforme alle sole
intellettuali è dio; chi conforme alle paradigmatiche è dio padre. Per questo
dobbiamo occuparèi soprattutto delle catartiche cer- cando di possederle in
questa vita e salire poi, attraverso queste, alle piu pregevoli... Anzitutto,
base e fondamento della purificazione è conoscere se stessi... (Slanci).
Duplice è la morte: l'una, la piu nota, si ha quando l'anima si scioglie
da~AArpo: non sempre l'una segue l'altra...; e l'anima si lega al corpo quando
si volge alle passioni che derivano da esso; da esso si libera allorché non è
piu toccata da quelle (Slanci, 9 e 7). Probabilmente composti al tempo in cui
Porfirio frequentò Plotino in Roma, certamente frutto dell'attività scolastica,
entro l'àmbito della discussione e del metodo plotiniani, sono i commenti di
Porfirio ad alcuni testi di opere di Platone (Cratilo, Sofista, Parmenide,
Timeo, Filebo, Convito, Pedone, Repubblica), ad uno scritto di Eubulo (Ricer-
èhe platoniche), ad uno scritto di Teofrasto (Sulla affermazione e la
negazione) d ad alcuni libri di Aristotele (Categorie, ivi compresa
l'Introduzione o lsagoge alle Categorie; De interpretatione, ivi com- presa l'Isagoge
ai Sillogismi categorici; Fisica; libro XII della Meta- fisica; Etica; alcuni
passi dell'Anima relativi all'entelechia). Se non poco indicativi sono i
dialoghi platonici presi in discussione, altrettanto indicativa della funzione
assunta dalla filosofia di Aristotele nell'àm- bito del platonismo di Plotino e
di Porfirio, è la scelta dei libri di Aristotele. La Fisica e il XII libro
della Metafisica (il libro su Dio: cfr. sopra, I vol.) potevano benissimo
servire da introduzione a inten- dere lo strutturarsi della realtà dall'Uno
platonico, l'Etica da introdu- zione a intendere le virtu civili, catartiche e
intellettive, mentre le Categorie e il De interpretatione, se assunti nel loro
aspetto formale- grammaticale - e qui Porfirio, riprendendo le fila della lunga
discus- sione e del conflitto sulle categorie aristoteliche nel campo del
plato- nismo nel n secolo, polemizza con Plotino che, interpretando le cate-
gorie contenutisticamente, le negava, sostenendo di contro la validità dei
cinque generi del Sofista platonico- servivano come introduzione al "saper
pensare," come condizioni che permettono il ragionamento entro l'àmbito
dell'Intelletto-intelligibile, donde poi, platonicamente, dedurre le strutture
logiche che rendono pensabile la realtà (non a caso Porfirio, riprendendo l'uso
logit:o, non ontologico, dei predicabili o categorumeni di Aristotele - genere,
specie, differenza, proprio, acci- dente, - interpretati come possibili
predicati della sostanza, insiste sul valore verbale - vox - di queste cinque
voci, pénte phonai, soste- nendo che esse riguardano il discorso, non le cose,
ché il genere, la specie e cosi via sono appunto categorumeni e non cose: cfr.
lsagoge, I). Di qui il celebre passo dell'lsagoge (Prefazione), in cui si dice:
"lo non dirò circa i generi e le specie se esistano in sé, ovvero se siano
semplici pensieri; se siano corporei o incorporei, se separati dai sensibili o
posti in essi." I generi e le specie servono come condizioni verbali che
per- meaono il discorso ed entro esso la deduzione, l'analisi, per cui, pren-
dendo come punto di partenza l'essere (nulla è definibile senza· il verbo
essere, e perciò a fondamento di ogni definizione si pone il genere sommo,
generalissimo che è la "sostanza"), si può da esso dico- tomicamente
discendere (fu su questo testo porfiriano, in lsagoge, 4, 20, che venne
ordinato lo schema di definizione per dicotomie suc- cessive, andato sotto il
nome di albero di Porfirio. Sostanza: corporea- incorporea; sostanza corporea:
corpo animato-corpo inanimato; corpo animato: sensibile-insensibile; corpo
animato sensibile; ragionevole-irragionevole; animale ragionevole:
mortale-immortale;,animale ragione- vole mortale: Tizio, Caio, Sempronio e cosi
via). ' Lo sforzo di Porfirio, il suo intento, e la sua risposta, attraverso
Plotino, alla piu viva problematica del stili tempo - Porfirio fu sensi-
bilissimo alle piu varie influenze e correnti, cercando sempre di render- sene
conto - fu quello di dare un ordinamento ad ogni aspetto del sap~re: da quello
pratico-civile, risolventesi nelle religioni, nei culti, nei riti, nelle
pratiche magico-teurgiche (se bene intese), nelle leggi scritte, a quello
logico-filosofico (certi aspetti dell'aristotelismo) e morale (Platone, certo
stoicismo), facendo centro sul motivo piu schiettamente plotiniano
dell'anima-consapevolezza, e sul ritorno dell'anima all'Uno, da cui tutto ha
luogo, prospettando una filosofia universale, in una universale pacificazione.
Si capisce cosi da un lato la sua simpatia umana per la figura del Cristo (almeno
prima del suo incontro con Plotino, al tempo in cui conobbe e frequentò Origene
a Cesarea: cfr. Bidez, cit., p. 13), dall'altro lato la sua polemica contro i
Cristiani (Contro i Cristiani, in 15 libri, composta, sembra, al tempo dell'imperatore Aureliano), sia
teoretica (sul piano di Celso, ove particolarmente si discute l'assurdo di un
Dio persona e volontà, creatore, che può fare tutto quello che vuole, l'assurdo
dell'uomo per sé centro e valore nella sua individualità, l'assurdo della
resurrezione.dei corpi), sia filologica (sostiene l'inautenticità dei libri di
Daniele, le contraddizioni storiche tra i Vangelt), sia morale (contro l'intol-
leranza, l'unilateralità del Cristianesimo e il suo fanatismo, contro la sua
negazione della cultura e della filosofia: il Cristianesimo, come le altre
religioni, gli altri riti, le altre pratiche magiche e teurgiche, fun-
zionerebbe per la massa, per i poveri di spirito, come momento del- l'ascesa
dell'anima alla filosofia e all'Uno), sia politica (il Cristianesimo spezza
l'unità culturale e religiosa, la possibilità di raccogliere, in vista dell'Uno
tutto, le varie religioni e culture'di provenienze diverse, orientali e
occidentali, che potrebbero costituire l'unità pacifica del- l'Impero, in
funzione di quella filosofia universale di cui si parlava). Nell'intricata
storia della cultura e della formazione di idee e di ideologie di questo tempo
non si può non tenere nel debito conto l'altrettanto intricata e complessa
storia politica dell'Impero nel I I I se- colo. Il tentativo di Porfirio, sulla
fine del III secolo di articolare in unità, in funzione di un'unica filosofia,
religioni, culti, concezioni diverse, in nome di un'unità trascendente
all'interno, che fosse ad un tempo di base all'unità religiosa e all'unità
politica, è un tentativo non poco indicativo. In realtà egli rispondeva a
quella stessa esigenza di salvazione dell'Impero che muove un imperatore, come
Aureliano, a proclamarsi dio assoluto, riprendendo i motivi dell'elioteismo. La
crisi dell'Impero non fu soltanto militare-politica ed economica, ma anche, ad
un tempo, e per le stesse ragioni, ideologico-culturale. Dopo Marco Aurelio,
particolarmente (sia sotto la dinastia dei Severi: Settimio Severo, Caracalla,
Macrino, Eliogabalo, Severo Alessandro, ucciso
vittima di una congiura militare capeggiata da Massimino che divenne
imperatore per due anni; sia nel periodo della cosiddetta anarchia militare:
Gordiano, Filippo l'Arabo, Decio, Valeriano, Gallieno, ucciso; sia sotto i
cosiddetti imperatori illirici, tesi alla restaurazione dell'unità dell'Impero:
Claudio Il, Aureliano, Claudio:racito, Aurelio Caro, Carino e Numeziano; sia
durante il periodo che va da Diocleziano a Costantino), si vede bene che il
conflitto non fu ta.nto tra Roma e i barbari· (che premevano sia al nord sia in
oriente) quanto di Roma con se stessa, sia a causa della trasformazione della
città-Stato di. Roma in un complesso di popoli diversi, sia a causa di un non
ancora precisatosi concetto di Stato (donde il persistente conflitto tra
imperatore e senato), sia a causa della stessa civilizzazione e romanizzazione
dei barbari. Il conflitto fu in effetto un con- flitto tra il vecchio mondo, la
vecchia concezione e una realtà di fatto, nuova, dovuta a quello stesso mondo
che aveva costituito l'Impero, e che nell'incontro di civiltà diverse, di
religioni e culture diverse, ten- deva ora (la provincializzazione dell'Impero
- ricordiamo la Consti- tutio Antoniniana, di Caracalla -, con la conseguente
esau· torazione dell'Italia e del Senato, è un indice) a trasformarsi, sia pure
a prezzo di un imbarbarimento, com'è stato detto, accogliendo in sé, appunto, e
in sé risolvendo gli aspetti piu vari, in una "nuova Roma." Di qui il
conflitto tra momenti in cui si è voluto restaurare la "roma- nità" (sempre
allorché vi sia stato un accordo tra imperatore, anche se l'imperatore non era
italico, e Senato, o l'imperatore sia stato senato- dale o dell'aristocrazia
romana)t e momenti in cui (allorché gli impe- ratori, soprattutto gli
imperatori scaturiti dall'esercito, o "barbari," abbiano teso ad
eliminare il Senato dal giuoco politico-militare) si è voluto determinare la
possibilità di un impero universale. Per tale impero universale, dal punto di
vista legale, valeva pur sempre la concezione stoico-ciceroniana del diritto
naturale, come si vede nei grandi giutisperi~i del III secolo, entrati in
conflitto con il potere assoluto e personale del sovrano: il siriano Papiniano,
Ulpiano di Tiro, Giulio Paolo, Erennio Modestino. E di tale Impero, l'impe-
ratore doveva essere l'espressione che ne garantisse l'unità, accogliendo in sé
tutti i possibili aspetti e le possibili esigenze. Si capisce, in tal senso,
che se piu dure furono le persecuzioni contro i Cristiani (Decio; Valeriano),
allorché ebbe il sopravvento la politica di alleanza tréll imperatore e
Senato, merio dure, talvolta inesistenti furono le persecuzioni contro i
Cristiani, allorché prevalse la politica, per cosi dire, interbarbarica (si
pensi, ad esempio, alla politica di un Filippo l'Arabo e di un Gallieno),
almeno fin quando si credette di poter riassorbire il Cristianesimo entro i
termini della funzione data alle altre religioni (teosofiche, magico-teurgiche,
solari); altrimenti i Cristiani furono perseguitati, non tanto per le loro dottrine,
per la loro fede, una tra le tante, fosse essa la tesi neoplatonica, o
gnostica, o manichea, o quelle soteriologiche teurgiche e magiche, solari,
prove- nienti dalla Siria, quanto perché la loro concezione, il loro concetto
del rapporto tra gli uomini e dell'autorità dell'unica Chiesa (Stato nello
Stato), la loro pervicacia mettevano in pericolo l'unità dello Stato stesso (si
ricordino le persecuzioni avvenute sotto Aureliano, e l'ultima sotto
Diocleziano). D'altra parte, soprattutto nelle province orientali e quando lo
stesso imperatore persegui la politica della "nuova Roma," il
contrasto tra Cristianesimo e cultura classica si svolse soprattutto sul piano
teoretico, sul piano delle scuole, in una opposizione tra
"filosofie." In tali periodi, anzi, dalla fine del n secolo al
Concilio di Nicea, notiamo in seno alle stesse scuole cristiane conflitti
teoretici, discussioni sul rapporto Dio-mondo, sull'unità-trinità di Dio (il
problema trinitario), sulla vera natura del Cristo (il pro- blema cristologico)
in un incontro e in una discussione con le tesi platonico-neoplatoniche e
stoiche e, spesso, in una rottura interna tra comunità e comunità cristiane e
in passaggi di pensatori dal Cristiane· simo alle soluzioni
razionalistico-platoniche o irrazionalistico-teurgiche neoplatoniche, e di
platonici alla soluzione volontaristico-personalistica del Cristianesimo. Un
Origene, ad esempio, vissuto a cavallo tra il n e il m secolo, discepolo, in
Alessandria, di Clemente, suo prosecu- tore nella scuola catechetica di Alessandria,
maestro poi in Cesarea, poteva benissimo ascoltare, ad un tempo, le lezioni di
Ammonio Sacca, discutere il platonismo, interpretare quel platonismo al lume
della tesi cristiana; mentre un Longino, filologo, rètore, platonico, poteva da
Atene recarsi, insieme al vescovo Paolo di Samosata, presso la corte della
regina Zenobia di Palmira, vedova di Odenato, che, al tempo dell'imperatore
Gallieno, aveva costituito un principato al confine orien- tale con Roma,
ch'ella cercava di organizzare entro i termini di una cultura che rispondesse
alle piu vive esigenze (e non solo il vescovo Paolo, ma anche Longino caddero
vittime della restaurazione romana in Palmira, riconquistata. da Aureliano). E
non a caso Porfirio, ricor- dando il suo giovanile incontro con Origene, poteva
sostenere che, se diversi erano i punti di partenza, le soluzioni relative alle
condizioni che permettono di pensare la realtà, e, perciò anche, le
conclusioni, in realtà tutti, nelle scuole di Siria e d'Egitto - fossero essi
cnst1ani, o platonici, o gnostici - erano mossi dalle stesse esigenze,
discutevano e leggevano gli stessi testi: "Origene viveva leggendo
Platone; le opere di Numenio, Cronio, Apollofane, Longino, Moderato, Nicomaco,
e quelle dei pitagorici illustri gli erano familiari; egli si serviva anche dei
libri dello stoico Cheremone [attraverso cui lo stesso Porfirio aveva appreso i
misteri egizianiJe di Cornuto; attraverso essi egli si iniziò a questa
interpretazione allegorica dei misteri dei Greci, di cui applicò il metodo alle
Scritture degli Ebrei" (in Eusebio, Hist. ecci.). Di qui, anche, in seno
alle comunità delle varie province, un rompersi dell'unità delle varie chiese,
il contrasto con la Chiesa ufficiale, gli scismi, che mettevano in pericolo
l'universalismo, il cattolicesimo della Chiesa, la sua pretesa d'essere l'unica
religione, l'unica via alla salvezza dell'uomo - donde da parte della Chiesa,
di nuovo, il contrasto con lo Stato, il tentativo della riorganizzazione
gerarchica della Chiesa (ad esempio Cipriano2), e dell'assorbimento da parte
del Cristianesimo della cultura classica, da risolvere appunto entro i termini
della nuova "concezione." Di fatto, intanto, particolarmente nel III
secolo, la fede cristiana si estendeva sia tra i semplici, sia tra ì signori e
gl'intellet- tuali, e all'esigenza universalistica e pacificatrice, in mezzo a
lotre, ron- trasti, al rovesciamento dei vecchi valori, poteva sembrare che
rispon- [Cecilia Cipriano, •oprannominato Tascio, nacque a Cartagine. Dopo aver
seguito un accurato e completo corso di retorica, insegnò retorica e fu valente
e celebre avvocato. Per influenza del venerabile prete Ceciliano, nel 245 si
converti al Cristianesimo. Ancora noefita, alla morte del vescovo Donato, fu
eletto vescovo di Cartagine. Nel 25u, al principio della persecuzione di Decio,
Cipriano abbandonò Cartagine, rifugiandosi nei pressi della città. Rientrato in
Cartagine nel 251, il vescovo dovette affrontare la questione dei lapsi, che,
con molto equilibrio e tatto, riusd a risol- vere; nel 255 un lungo dibattito
sulla questione del valore del battesimo dato dagli eretici, divise Cipriano
dal Papa Stefano. Nel 257, a causa della persecuzione di Valeriano, Cipriano
venne esiliato a Curubis. Richiamato, Cipriano si presentò alle autorità e
avendo dichiarato d'essere cristiano e di rifiatarsi di sacrificare, venne
condannato a - morte per decapitazione. "Lapsi" furono detti quei
Cristiani che per sfuggire alla perse- cuzione, dinanzi alle autorità che
chiedevano loro se fossero cristiani rinnegavano la loro fede, facendosi
rilasciare un libretto di attestazione, onde furono detti anche Jibeilatici.
Pas- sata la persecuzione, molti lapsisti chiesero di essere riammessi nella
wmunità. Ne sorse una grave controversia. Novato e Felicissimo, aderenti allo
scisma di Novaziano, propu- gnavano, di contro agli intransigenti, una assoluta
tolleranza. Cipriano, in nome dell'unità della Chiesa, lottò per una moderata
intransigenza. Intransigente, invecl!, egli fu nella questione se fosse valido
o no il battesimo impartito dagli eretici. Cipriano lo ritenne invalido e la
sua tesi fu approvata da tre sinodi tenuti a Cartagine. La maggiore opera di Cipriano, composta contro
Felicissimo e il partito dei lapsisti è il De Catholicae ecclesiae unitate. Di
Cipriano si conservano inoltre: Ad Donatum (opuscolo sul valore della fede
cristiana); De habittl virginum; Testimoniorum lrbri tres ad Quirinum; De
lapsis; De zelo et livore; De mortalitate; Ad Demetrianum;.4d Fortu- natum de
exhortatione martyrii; De opere et elemosynis_; De dominica oratione; De bono
patientiae. Importante per la storia religiosa è l'Epistolario di Cipriano
(sessantacinque let- tere scritte da Cipriano e sedici lettere dirette a lui).]
desse il Cristianesimo nel suo aspetto piu semplice e fideistico, nella sua
capacità di non servire solo a una élite culturale e di filosofi, molto meglio
che non l'universalismo filosofico, stoico o neoplatonico che fosse, o certe
religioni di mistero, teosofie, e via di seguito. Di tale situazione storica,
di fatto, ben si rese conto Costantino, che, com'è noto, credette di poter
risolvere quell'unità universale dell'Impero di cui parlavamo, non piu mediante
la tesi stoica (Marco Aurelio), o neoplatonica (Porfirio), o elioteistica
(Aureliano), ma attraverso la con- cezione cristiana, facendo divenire
cristiano l'Impero, ch'era in effetto la fine dell'Impero romano e la concreta
premessa dei futuri conflitti politico-giuridici tra Stato e Chiesa. La Chiesa,
per la sua stessa strut- tura, non poteva non divenire Stato (e Costantino
credette di poterne essere lui l'imperatore, il sacerdote). Non potevano essere
questi che accenni, ma necessari per rendersi conto dell'esigenza di
considerare il formarsi della cultura sia della cosiddetta pagana, sia della
cristiana, non per filoni separati, sempli- cisticamente opposti e
indipendenti, ma in un ben piu complesso qua- dro, anche se assai fluido e
difficile. È noto che Plotino, con l'aiuto dell'imperatore Gallieno e di sua
moglie Salonina - essi, dice Porfirio, lo veneravano ed erano a lui molto
affezionati - avrebbe voluto restaurare una città della Cam- pania, andata in
rovina, in cui, datole il nome di Platonopoli, avrebbe voluto ritirarsi con i
suoi compagni e discepoli, osservando le leggi platoniche (cfr. Porfirio, Vita
Plotini, XII). "Questo progetto," seguita Porfirio, "sarebbe
anche facilmente riuscito al filosofo, se taluni corti- giani, per invidia,
avversione o altro indegno motivo, non vi avessero frapposto ostacolo." Si
è molto discusso su questo breve testo porfi- riano; si è parlato di un preciso
ideale politico di Plotino, e di una sua influenza diretta sulla politica di
Gallieno. In realtà nulla docu- menta ciò, neppure il testo di Porfirio, il
quale, in fondo, parla di affetto, di stima da parte di Gallieno e di Salonina
per Plotino, si come per Plotino avevano stima e ne riconoscevano l'alto valore
intel- lettuale e l'integerrima vita molti altri membri dell'aristocrazia e del
Senato romani; non solo, ma Porfirio dice che in Platonopoli si sarebbe vissuto
secondo le leggi platoniche, cioè, nel linguaggio porfiriano, seguendo una
"vita platonica," una vita filosofica. "La città di filosofi,
nel senso platonico," scrive il Pugliese-Carratelli, "che Plotino ha
ideato, è concepita non come pratica attuazione di uno schema poli~ tico..., ma
come una synoikesis di quelli che, veramente filosofi, si sono fatti cittadini
della rt6Àtç ~v Myotç xe:t(.LtvYj. Il progetto plotinico acqui- sta cosf un
altro significato e può trovare una piu soddisfacente solu- zione il discusso
problema dell'atteggiamento di Plotino verso la polica. In dissenso dal Rudberg
(Neuplatonismus und Politik, "Symbolae \rctoe,"), l'Alfoldi
(Vorherrschaft der Pannonier, in Funfundzwanzig fahre rom.-german. Kommission,
Berlino) ha recisamente affermato che nelle Enneadi ricorrono pro- posizioni
circa la vita politica che sono in insanabile contrasto tra loro. Queste
pretese contraddizioni si dissolvono, invece, quando si avverta, come si deve,
che lo spirito di Plotino è orientato in senso perfetta- mente platonico e
distingue quindi nettamente quanto attiene al sof6s e quanto agli altri uomini,
lontani e non profondamente animati da quella 'v~::ra filosofia' che sola, come
insegna Platone, conduce alla 6e:wp(oc (teoria)" (Pugliese-Carratelli, La
crisi dell'Impero nell'età di Galliena, "Parola del Passato," 1947,
p. 67). Egli [lo a1tou8oc"Loç] sa bene che duplice è la vita di quaggiu:
l'una per i saggi, l'altra per il volgo; protesa, nei saggi, ad altezze di
vette supreme, mentre negli uomini abituali è suscettibile, ancora, alla sua
volta, di distin- zione: l'una fi?.emore della virtu, partecipa a un qualche
bene; ma la turba degli sciocchi esiste solo, per cosi -dire, come -artigiana
manuale di ciò che serve al bisogno dei superiori (È7tte:txéa-re:pm) (Enn.).
Platonopoli, in realtà, resta un ideale, un rifugio, una città di saggi in
conversazione, volti, per dirla con Porfirio, alle virtu intellettuali
attraverso quelle "catartiche." Per le virtu civili e politiche resta
que- st'altro mondo, il mondo, appunto, dello Stato, dell'Impero, che potrà
salvarsi solo se sarà capace di divenire base, fondamento a quella supe- riore
unità, alla città dei filosofi. Sotto quest'aspetto sembra esatta, rela-
tivamente a Plotino e a Porfirio, l'affermazione di un tardo platonico,
Olimpiodoro, indicante le due vie as~unte dal platonismo: "Alcuni hanno
innanzi tutto onorato h filosofia, come Porfirio e Plotino...; altri, invece,
l'arte ieratica [teurgia], come Giamblico, Siriano, Proclo e tutti gli
ieratici" (Olimpiodoro, In Phaed., 123, 3 Norvin). Se Porfirio, nel suo
plotinismo, si è particolarmente preoccupato dell'aspetto etico e
purificatorio, con accenti, anche se in chiave plo- tiniana, schiettamente
stoici, l'altro noto discepolo di Plotino, Amelio Gentiliano,3 sembra maggiormente
volto ad approfondire l'aspetto teo- 3 Amelio, o Amerio GENTILIANO ("il
suo nome era propriamente Gentiliano, ma egli preferiva chiamarsi Amerio con la
r sostenendo che gli conveniva trarre il nome da amèria [indivisibilità],
anziché da amèlia [negligenza)": Porfirio, Vita Plot.), originario dell'ETRURIA,
discepolo prima di un certo Lisimaco stoico, conosciuto poi Plotino, rimase con
lui in stretti rapporti di discepolo e di collaboratore nella scuola, fino a poco
prima della morte di Platino, quando si recò ad Apamea, in Siria, dove,
probabilmente rimase a lungo, se fu detto poi Amelio di Apamea. "Amelio si
249 retico del maestro. Amelio, ongmario dell'Etruria, dopo essere
stato discepolo di un certo Lisimaco (uno stoico), conosciuto Plotino, nel 246,
rimase con lui in stretti rapporti di discepolo e di collaboratore nella
scuola, fino al 270, quando si recò ad Apamea, in Siria, dove, probabil- mente,
rimase a lungo, se fu detto poi Amelio di Apamea. Forse ad uso della scuola,
egli, giorno per giorno, prese appunti delle lezioni di Plotino, commentandole
e chiarendone il significato: raccolse cosi un complesso di sco/ii, divisi in
cento libri (purtroppo perduti: sarebbero stati preziosissimi, insieme alla
perduta edizione degli scritti di Plotino curata da Eustochio, per confrontarli
con l'edizione degli scritti di Plotino a cura di Porfirio: avremmo meglio
compreso il rapporto Uno-molti in Plotino). In un'opera dedicata a Porfirio,
Amelio difese Plotino accusato di avere plagiato Numenio, chiarendo le
differenze che, relativamente ai tre dèi, correvano tra i due, mentre, in due
riprese, cercò di mostrare a Porfirio che secondo Plotino le Idee non esistono
al di fuori dell'Intelletto. Certo, l'attenzione di Amelio, sotto l'influenza
di Numenio, di cui egli ricopiò e ordinò i vari scritti, che conosceva a
memoria, si volse, come chiaramente appare anche da Porfirio (Vita Plot.), a
interpretare e a chiarire il rapporto Intelletto-intelligi- bili, il problema
dell'Essere come unità vivente nella dialettica Intelletto- Idee. Egli cosi,
secondo Proclo (In Tim.), avrebbe, entro l'àmbito della seconda ipostasi
(Intelletto), distinto, sotto l'influenza di Nume- nio, tre ipostasi: l'Essere
che è (-tòv èlv-tot, tòn 6nta), che per essere dà essere a sé fuori di sé, le
idee (-tòv ~xov-tot, tòn èchonta), che assumono essere, in quanto, contemplando
l'essere, la propria fonte, si ricongiun- gono ad esso (-tòv.opwv-tot, tòn
horònta), costituendo cosi il primo esserci dell'Uno, ipostasi del tutto, in
una dialettica triadica. Di qui, rifacendosi a Numenio, Amelio chiariva il
significato dato all'uno che è in quanto è due, o meglio che non è né uno né
due, ma è tre, cir- colarmente, in una triadicità, che, poi, internamente
all'uno, si molti- avvicinò a Platino durante il terzo anno della sua dimora
romana, allorché Filippo era al suo terzo anno di regno, e vi si trattenne fino
al primo anno del regno di Claudio: e furono cosl, in tutto, ventiquattro anni.
Al suo primo giungere, serbava ancora l'atteg- giame&to mentale di
Lisimaco; però superava tutti i suoi contemporanei per la laboriosità di cui
dette prova, sia esponendo per iscritto quasi tutte le dottrine di Numenio, sia
sunteggiandole, sia mandandone quasi a memoria la maggior parte. Compose,
inoltre, gli Sco/ii dalle lezioni, e li coordinò in·cento libri circa, dedicati
poi al suo figlio adot· tivo Ostiliano Esichio di Apamea" (Porfirio, Vita
Plot.). Oltre i Gemo libri di Sco/ii alle lezioni di Platino (perduti), Amelio
curò l'edizione degli Scritti di Numenio, scrisse un'opera Sulla differenza
delle dottrine di Plotino eldi Numenio (per difendere Platino dall'accusa di
avere plagiato Numenio: cfr. Porfirio, Vita Plot.: l'opera è perduta), un libro
Contro le aporie di Porfirio (cfr. Vita Plot.), e quaranta libri Contro il
libro di Zostriano. Perdute tutte le opere di Amelio, di lui non abbiamo che
qualche frammento e testimonianza (cfr. Eusebio, Praep. ev., XI, 19; Proclo, In
Timaeum; Stobeo).] plica all'infinito, per ogni aspetto della realtà. Di triade
in triade, per- ciò, in una deduzione numerica, si venivano ricostruendo tutte
le strut-.ture della realtà in una moltiplicazione di ipostasi, intermediarie
tra l'Uno e l'estremo limite della materia, simbolicamente dette divinità, e a
cui, via via, si potevan6 in una interpretazione allegorica far corri- spondere
le deità del pàntheon greco-romano e asiatico. Phanès, Oura- nòs e Cr6nos,
riferiti all'Orfismo, vengono, ad esempio, interpretati come l'Uno,
l'Intellett-O e l'Anima plotiniani, scoprendo cosi una teo- logia orfica, un
senso riposto negli orfici, nei pitagorici, in Platone. E cosi, posta l'Anima
del mondo come divinità, altrettanti dèi sono le anime che pullulano al di
dentro dell'Anima universale, corrispondenti e tispecchianti·quegli dèi che
sono nell'Intelletto, nel Cielo (gli astri). E se il tutto è, perciò, un essere
vivente, articolantesi simpateticamente, e il tutto si ricostituisce di triade
in triade, numericamente, tutto è retto dai numeri, si come ogni cosa è una
divinità, anche i corpi, cri- stallizzazioni delle anime, momenti dell'Anima
universale, momento dell'lntelletto, o L6gos, dio nell'unico Dio. Certamente
l'autore di tutte le cose che esistono è stato il L6gos, che è eterno, come
avrebbe detto Eraclito, il L6gos, che secondo il barbaro [Giovanni Evangelista]
occupa presso Dio il posto e la dignità di principio, Dio esso stesso, per il
quale tutte le cose sono state fatte e nel quale è stato creato ogni essere
vivente:e la Vita stessa. Esso può anche unirsi a un corpo, rivestirsi di
carne, prendere le sembianze umane, senza svelare tuttavia la grandezza della
sua natura. E quando questa unione è disciolta, esso riac- quista tutti i
caratteri della dignità e ridiventa Dio com'era prima di unirsi al corpo, alla
carne, alla natura umana (Amelio, in Eusebio, Praep. evang.). Amelio, dal 270,
si stabili ad Apamea, la patria di Numenio, in un ambiente, forse, piu consono
alla ricostruzione e interpretazione ch'egli aveva dato di Plotino. Quando
Amelio giunse ad Apamea, Giamblico,4 siriaco, nato a Calcide, aveva diciannove
anni circa. Non sappiamo se, in Apamea, 4 Nato nel 251 circa, a Calcide, in
Celesiria, Giamblico fu a Roma, alla Scuola di Porfirio (a Giamblico Porfirio
dedicò il suo Intorno al "conosci te stesso," e per lui compose il
!Utorno dell'anima). Giamblico, forse, conobbe, ad Apamea, Amelio, di cui,
certo, subii l'influenza. Tornato in Siria, Giamblico, per lunghi anni, fino
alla morte, avvenuta nel 325-326, insegnò ad Apamea, dove ebbe molti discepoli
e seguaci. Seguitarono l'insegnamento di Giamblico, in Siria: Sopatro di Apamea
di cui sappiamo che, divulgatore di Giamblico, scrisse un'opera Sulla
provvidenza e m coloro che hanno fortuna o sfortuna oltre il merito, e che fu
fatto condannare a morte da Costantino (nel 336 circa) e Dexippo (di lui resta
un prezioso Commento alle Categorie di Aristotele): Giamblico abbia
incontrato Amelio, al quale, per altro, piu che a Porfirio (di cui sappiamo che
Giamblico fu per ·.un qualche tempo discepolo in Roma - a Giamblico Porfirio
dedicò il suo Intorno al "conosci te steuo," e per Giamblico compose
il De regreuu animae) sembra che Giamblico si avvicini, particolarmente per la
sua molti- plicazione degli intermediari tra l'Uno, l'Anima e la materia. Sap-
piamo che Giamblico, tornato in Siria, per lunghi anni, fino alla morte insegnò
ad Apamea, ove ebbe non pochi seguaci, si che si è poi parlato di una scuola
neoplatonica siriaca, di cui Giam- blico sarebbe stato il fondatore. Per
Giamblico, come per Amelio, la realtà tutta, interiormente all'Uno, si costituisce,
dall'Vno, di triade in triade: unità, dualità e un terzo termine medio che
dialettizza l'uno e l'altro in una dinamica unità. Come da un punto centrale,-
veniamo cosi ad avere una serie infinita di circoli concentrici, tutti
nell'unico circolo che li raccoglie in una sola unità, in un solo centro,
l'Uno, per ciò stesso ineffabile, che è e vive nel suo scandirsi nelle triadi.
L'Uno, dunque, assoluto, oltre l'essere, oltre il bene, oltre tutto, si
costituisce ed è in quanto Intelletto, termine medio tra l'Uno e la pluralità,
emergente dall'In- telletto stesso, a sua volta uno in quanto unità delle idee
in atto, mol- teplicità di idee (potenze, intelligenze), che in realtà,
comprese, sono a Pergamo: Edcsio, discepolo di Giamblico, seguito poi da Eusebio
di Mindo (alcune sue sentenze sono conservate da Stobco), Massimo di Efeso
(autore, secondo Simplicio, In Catcg., I, 15, di un Commefllo alle Categorie di
Aristotele, amico di Giuliano Imperatore), Crisanzio, Prisco (poco piu che
nomi), Eunapio (la maggior fonte per l'a biografia dci ncoplatonici: di lui si
conserva la preziosa Vita dci sofisti, in cui tratta della vita di 23
pensatori, c una Cronaca. Scolarca della scuola neoplatonica di Cappadocia fu
Eustazio, discepolo di Giamblico. Altro noto discepolo di Giamblico, che, in
Roma, aveva ascoltato anche Porfirio c che ebbe, poi, notevole influenza sulla
formazione delle scuole ncoplatoniche di Alessandria e di Atene, è Teodoro di
Asine, detto, da Proclo (In Tim., 341d), il "grande." Teodoro, su
testimoniaaza di Proclo (In Tim., e in Rcmp.) e di Olimpiodoro (In Phaed.),
avrebbe commentato testi platonici (Timco, Repub- blica, Pedone), e
aristotelici (gli Analitict). Di Giamblico si sono conservate le seguenti
opere: Vita pitagorica (è il I libro di un'opera intitolata Sillogc delle
dottrine pitagorichc); Protrcttko alla filosofia (è il II libro della Sillogc:
nel capitolo 20 del Protrcttico Giamblico riporta un lungo passo di un autore
ignoto, forse un sofista scettico del v-IV sec. a.C.; il passo è andato sotto
il nome L'anonimo di Giamblico); La comune scienza matematica (attribuito a
Giam- blico, avrebbe costituito il III libro della Sillogc); Introduzione
all'aritmetica di Nicomaco (attribuito a Giamblioo, avrebbe costituito il IV
libro della Sillogc); Thcologumcna arith- mctièac (attribuito a Giamblico,
avrebbe costituito il VII libro della Sillogc) (perduti sono i libri V, VI,
VIII-X della Sillogc); Dc mystcriis Acgyptiorum (si discute se sia di Giam-
blico o opera della sua scuola). Giamblico avrebbe inoltre scritto (di queste
opere sono giunti solo frammenti e notizie): Commento agli Oracoli Caldaici
(framm.); Dc diis (fonte dell'Inno al Sole di Giuliano e degli Dèi di
Sallustio: cfr. Macrobio, Saturn., I, 17-23); Dc anima (framm. in Stobeo); Dc
imaginibus (Fozio, Bibl., 215); Dc dcsccnsu animac (framm.); Commento
aii'Aicibiadc I di Platone. 252 molteplici nell'unità dell'Uno
intelletto (l'Intelletto è perciò: Padre, Potenza, Intelletto). I tre
fondamenti (ipostast) dell'intelligibile sono, dunque, lo stesso Intelletto
nella sua unità (mondo delle idee: x6a!J.OI; V01J-r6~;, k6smos noetòs), le
intelligenze o potenze (x6a!J.OI; V01Jp6ç, k6smos noeròs), idee
rappresentazioni dell'intelletto, e l'Intelletto in quanto intellezione
dell'unità-molteplicità dell'Intelletto. Il terzo ter- mine delhi triade
intelligibile, l'Intelletto, in quanto consapevolezza della Unità vivente
intelletto-intelligenze, racchiude in sé la vitalità intellettuale, l'Anima del
tutto, a sua volta una-molte-una. Veniamo cosi ad avere un mondo intelligibile
(x6a!J.OI; V01J-r6~;) ed entro questo, da esso distinto, un mondo intellettuale
(x6a!J.OI; V01Jp6ç), che ritrova la sua unità vivente nell'Anima dell'universo,
che nella sua unità-molte- plicità-unità si distingue in infinite anime (dèi),
costituenti i modelli, le forze, le leggi del cosmo sensibile, uno e
molteplice, fino alla natura una e molteplice. Giamblico determina cosi, entro
l'Unità tutta, due mondi: il mondo. ideale, posto come condizione, in sé tutto
in atto nel suo scandirsi, e relativamente ai limiti, alle definizioni, posto
come termine ultimo; e il mondo della natura, procedente dall'altro e a sua
somiglianza. Tra l'uno e l'altro mondo - in effetto un sol mondo - si pongono,
termini medi, la triade dell'Intelletto e da essa una seconda triade, dal cui
terzo termine emerge il mondo degli dèi intelligenze, da cui si costituisce una
terza triade, da cui di seguito, scaturiscono, sempre dal terzo termine
(unità-sintesi) di ciascuna, tre nuove triadi e da ultimo un'ebdomade (sette
termini che raccolgono in sé gli dèi modelli dei sette pianeti) e cosi via;
invisibili gli dèi del mondo ideale, essi divengono visibili nel mondo del
sensibile e della natura, rispec- chiandosi, in immagine, negli astri luminosi,
e di qui negli altri inter- mediari (angeli o messaggeri, dèmoni, eroi), fino
alle anime degli uomini. Potremmo seguitare e vedere come Giamblico
moltiplichi, sul piano del mondo visibile, gli dèi celesti (ad esempio i dodici
dèi zodia- cali, che, costituitisi triadicamente, dànno luogo a •trentasei dèi,
a loro volta moltiplicati per dieci, realizzantisi in trecentosessanta dèi),
gli dèi interni al eielo, gli dèi delle nazioni e ·delle città, fino a divinità
sempre piu limitate, affermazioni di' sé, che rompono l'unità sinfonica e
concatenata (fatale) del tutto (sono questi i dèmoni malvagi, i cattivi geni,
le anime disperse, decadute, che piu non somigliano al divino astro da cui pur
discendono). Porfirianamente nella complessa costruzione di Giamblico venivano
a trovar posto tutte le divinità di tutte le religioni, in un incontro che si
risolve in una sola teologia, ed ove in realtà, gli dèi e i loro nomi hanno un
valore simbolico, evocante i momenti, le leggi, gli ordini, le potenze in cui
si scandisce il tutto. Plotinianamente perciò, il male (donde i dèmoni malvagi)
è mancanza d'essere, definizione e limita- zione dell'aniii1a, che, con questo,
per cosi di-re, si sgancia dall'ordine, rompendo la catena, per cui quell'anima
è come presa dal dèmone malvagio, c sempre piu si allontana dal proprio buon
dèmone, dalla propria stella, non somigliando piu alla propria potenza. In
altre parole, nella visione di un tutto, di un universo vivente, ove ogni
termine richiama l'altro, l'uno risponde all'altro, l'uno scaturisce dal- l'altro
e concresce sull'altro, in infiniti aspetti esistenti tutti nell'Unità compiuta
dell'Uno, l'esistenza del male, il dèmone è, appunto, il rima- nere nel limite,
il non morire a questa vita per rivivere nella piu vera vita che è la vita del
tutto, perdendosi in essa. Sotto questo aspetto sembra chiaro in che senso,
entro i termini dell'ordine tutto, della eterna armonia, Giamblico, rifacendosi
a Nicomaco e a una certa tra- dizione pitagorica, possa sostenere che tutto ha
il suo numero, che ciò senza di cui le cose non sono (ossia le leggi) sono
numeri (e perciò le essenze, incorporee invisibili indivisibili incorruttibili,
sono numeri). Di qui, in una interpretazione del Timeo platonico e delle pagine
della Fisica aristotelica ove si discute dei luoghi e del tempo, si delinea la
dottrina giamblichea del luogo divino (l'Uno che in sé raccoglie il tutto) e
dei luoghi intesi come i limiti interni all'Uno, ove nell'ordine del tutto
ciascuna cosa deve collocarsi, si che ciascuna cosa va al posto che le compete,
attua la propria unità nell'Unità del tutto aspazide. E cosi, atemporale
l'Universo tutto, atemporale l'Uno, il tempo con- siste nello scandirsi
nell'Uno di tutti i suoi momenti, onde il tempo è, appunto, la misura del tutto
(Anima del mondo), per cui, se ogni cosa, presa a sé, distinta, è nel tempo, ha
il suo tempo, si come ha il suo luogo e il suo. numero, tutte le cose, colte
nell'unità del tutto (il tempo dell'Universo, che sta al luogo divino) sono la
temporalità, specchio e misura dell'atemporale Uno. E allora, come in un
infinito unico specchio, ciascun punto dello specchio rispecchia da punti
prospettici diversi se stesso, e ciascun punto prospettico, preso a sé, deforma
la visione complessiva di tutto lo specchio, cosi le singole anime, le singole
cose, se prese a sé, sono come visioni deformi di se stesse, specchianti il
proprio specchio, nel- l'unità dello specchio. In un tutto articolato, e
rispecchiante se stesso all'infinito, ogni aspetto richiama, seduce l'altro,
anche se ogni aspetto non è l'altro, anche se i punti prospettici piu lontani
rispecchiano depo- tenziatamente, in quanto v'è come una dispersione delle
potenze, per cosi dire, invece, contratte al centro. Simbolicamente, dunque,
tutto è costituito,. nell'Uno infinito, di dèi, che sono i momenti, le leggi, i
numeri, le potenze del ritmo mediante cui necessariamente l'Uno esiste,
mediante cui l'Uno in sé discorre, rispecchiandosi in ciascun numero, in
ciascun dio, dagli dèi intelligenze agli dèi astri, alle anime specchi di
quegli astri e cosi via, in un depotenziamento che è tale prospetti- camente,
ma che nell'Uno-tutto è concentrazione di assoluta potenza. Filosoficamente,
allora, si può, traducendo il tutto in termini matema- tici e geometrici,
ricostruire da un lato mediante linee e figure, dal- l'altro lato mediante
proporzioni i necessari rapporti, la fatale catena che il tutto lega
necessariamente. Sotto questo aspetto, magia e astrologia, se condotte su di un
piano matematico-geometrico, sia pure nella difficoltà dei calcoli e nei
possibili errori, sono scienze esatte. Solo che al calcolo, alla ricostruzione
delle proporzioni, sfuggirà sempre da un lato l'unità vivente, la sintesi
costituente l'unità dialettica di ogni triade, dall'altro lato sfuggirà la
molteplicità della vita, la dispersione delle potenze nel fluire della materia,
il segno divino, sia pur depotenziato, che si specchia in questa o quella cosa
dispersa. Se, relativamente all'Uno, i limiti, le determinazioni sono via ·via,
entro l'Uno, un allontaiJ-amento e una separazione delle potenze, in un
conseguente rispecchiarsi e riflettere sempre piu opaco, sino alla fluidità
della materia, il ritorno all'Uno delle anime sarà possibile ricomponendo
quella dispersione, rifacendola una nell'Anima. Da un lato, dunque, il ritorno
all'unità lo si può avere in una ricomposizione della molteplicità nell'unità,
rintracciando l'unità-molteplicità per via geometrico-numerica, in una
sistemazione che, tuttavia, pur cogliendo le proporzioni e i legami che
articolano il tutto nell'Uno, rimane sem- pre un sistema, diciamo cosi,
esterno, disegnato; dall'altro lato, invece, il ritorno all'unità, cogliendone
la vita, cioè l'unità vivente non piu solo esteriormente ma interiormente, si
ottiene per altra via, che non è quella logico-matematica, che, se coglie il
sistema esteriormente, non ne afferra la vita né salva l'anima una nell'unità
divina. Per questa seconda via, cui pur si giunge attraverso la prima, l'anima
rifà proprie le potenze disperse e rintraccia i segni opachi, operando sulle
cose, riconducendole a sé, e con ciò riconducendo sé sotto il segno di una
potenza superiore; immedesimandosi in essa, l'anima torna all'Uno e in esso e
con esso diviene libera per la stessa necessità dell'Uno onni- potente. Sotto
questo aspetto sembra chiaro in che senso Giamblico ponga la ricerca su due
piani integrantisi: il piano della ricerca geometrico- aritmetica che coglie la
struttura estrinseca e intellettuale della realtà, e che ha una sua funzione
protrettica e necessaria per avviare ad oltre- passare il sistema, a rifare
propria la vita e il senso della realtà; in ogni cosa rintracciando il suo
segno, in una concentrazione di potenze evocanti, per imitazione, la relativa
superiore potenza. Ed è questo il piano della magia e della teurgia, della "filosofia,"
intesa appunto come scienza che coglie il mistero della vita, e come dominio,
nella comprensione del tutto vivente, di tutte le cose. In tale senso Giamblico
rovescia il rapporto magia-teurgia-riti'e filosofia di Porfirio; il rapporto
viene ad essere l'opposto: l'aritmetica, la geometria, la filo- sofia come
rintraccio del discorso della realtà (logica) sono il presup- posto della piu
vera "filosofia" che è la teurgia e la magia astrologica. "Non è
il pensiero," si legge nel De mysteriis, andato sotto il nome di Abbamone,
ma attribuito da Proclo e da Damascio a Giamblico, "non è il pensiero che
congiunge i teurgi agli dèi; perché allora che cosa impedirebbe ai filosofi
contemplativi il godimento dell'unione teurgica con gli dèi? Le cose non stanno
cosf: l'unione teurgica si raggiunge soltanto grazie all'efficacia degli atti
ineffabili, compiuti nel modo adatto, atti che superano ogni comprensiQne e
grazie alla potenza dei simboli indicibili, compresi unicamente dagli dèi...
Senza nessuno sforzo intellettuale, da parte nostra, i simboli
(auv&/j!J.OtT«, synthèmata), per virtu loro compiono l'opera che è loro
propria" (De myst., 96, 13 Parthey). Che, d'altra parte, la teurgia di
Giamblico non consista nella volgare credenza nelle oscure capacità del mago di
costringere gli dèi e le forze occulte al proprio volere, ma rientri
nell'àmbito della magia plotiniana, per cui è l'anima che ritornando in se
stessa domina sé fuori di sé, in sé e nelle cose concentrando le potenze
disperse, per cui rintraccia la superiore potenza; rifacendosi ad essa simile,
onde piuttosto - attraverso le tecniche teurgiche - l'anima viene chiamata dal
proprio dio, ciò è chiaro nel seguente testo del De mysteriis. A Por- firio, il
quale aveva sostenuto che le XÀ~ae:tç (klèseis, invocazioni) dei teurgi, le
preghiere con cui si attira su di sé la luce divina (De myst.) sono atti di
costrizione che implicano che gli dèi 'siano passibili (t!L7tat&dç,
empathèis) come i dèmoni, Giamblico risponde che non è vero. Gli dèi non si
lasciano affatto violentare, ma è l'anima che puri- ficandosi, che rientrando
in sé domina sé malvagia, dispersa, il dèmone, e che facendosi simile al
proprio dio è, in effetto, da lui chiamata: Che ciò di cui ora parliamo sia
salutare all'anima, lo dimostrano i fatti stessi, con evidenza. L'anima,
infatti, quando contempla i felici spettacoli, acquisisce una nuova vita e
opera in virtu di un'arcana forza, si che nep- pure piu sembra, giustamente, un
uomo. Spesso anche, avendo respinto la propria vita, l'anima ha ricevuto in
cambio la infinitamente beatifica forza degli dèi. Se, dunque, l'ascesa
ottenuta con le nostre preghiere procura ai sacerdoti la purifìcazione dalle
passioni, la liberazione da questo mondo. l'unione alla fonte divina, come dire
che tutto questo implica una passività degli dèi? Non è vero che queste specie
di invocazioni attraggano con la forza gli dèi impassibili e puri nel passivo e
impuro mondo; al contrario, tale ascesa fa di noi, che a causa della
generazione siamo nati passivi, esseri 256 puri ed immobili (De
myst.: cfr. in Festugière, La Révelation). Aveva detto Plotino: Io credo che
gli antichi saggi [ot 7tilÀocL (J6(jlOL: gli esperti dell'arte sacra], che, nel
desiderio di avere tra loro presenti gli dèi, drizzarono templi e statue,
mirando alla natura dell'universo, intuirono nel loro spirito che l'Anima si
lascia facilmente attrarre dappertutto, ma che sarebbe stata la piu facile di
tutte le cose trattenerla addirittura, qualora l'uomo avesse costruito qualcosa
di affine e impressionabile, atto ad accogliere una qualche parte di anima. Ma
impressionabile è, appunto, l'imitazione - comunque riuscita - la quale,
proprio come uno specchio, sa rapire almeno un po' di figura (Enn.). Dirà
Proclo: Gli antichi saggi, riferendo una cosa di quaggiu a un essere celeste,
un'altra a un altro, portavano le potenze divine fino alla nostra dimora mor-
tale, attirandole mediante la somiglianza, perché la somiglianza è abbastanza
potente da collegare gli esseri gli uni agli altri... I maestri dell'arte ieratica
[teurgi] hanno scoperto, in base a quello che avevano sott'occhio, il modo di
onorare le potenze superiori, mescolando taluni elementi, e altri togliendone
in misura appropriata. Se mescolano è P<:rché hanno osservato che ognuno
degli elementi separati possiede qualche proprietà del dio, ma non basta per
evocarlo; cosi, mescolando un gran numero di elementi diversi, uniscono le
forze ricordate sopra, e con tale somma di elementi compongono un corpo unico
simile all'unità precedente la dispersione dei termini. Cosi fabbricano spesso,
con tali mescolanze, delle immagini e degli aromi, impastando in un medesimo
corpo i simboli prima divisi, e producendo artificialmente tutto quello che la
divinità comprende in sé per essenza, riunendo la molteplicità delle potenze
che, separate, perdono ognuna la propria efficacia, e che, invece, riunite, si
combinano per riprodurre le forma del modello (in Bidez, Catalogues des
manuscrits a/chimiques grecs, VI, Bruxelles: cfr. Festugière, lA Rével.,
Parigi; anche GARIN (si veda), Le elez. e il probl. dell'astr., cit., pp. 19
sgg.). Tra Plotino e Proclo v'era stata l'opera e l'insegnamento di Giam- blico,
la sua interpretazione degli oracoli caldaici (commento agli Oracolt) e il
significato da lui dato alle tecniche e alle pratiche teur- giche, alla
filosofia'Come mistero (De mysteriis), con cui si compie, in senso plotiniano e
porfiriano, quella "conversione" dell'anima su se stessa (si
confronti anche di Giamblico il trattato sulle varie conce- zioni intorno
all'anima: De anima) con cui avviene, oltre la ragione, I"unione mistica,
e a cui per altro si giunge attraverso una prima sistemazione dei rapporti
mediante i quali il tutto si articola in unità, e che consiste in una
traduzione del tutto in termini geometrici e nume- rici, in un cogliere la
numerabilità dei numeri delle cose. Giamblico proclamò se stesso pitagorico e
teurgo sostenendo che, appunto, la divina dottrina di Pitagora serve da
introduzione alla filosofia, che la filosofia deve usare lo stesso metodo della
matematica, attraverso i cui simboli si arriverà a cogliere, oltre la ragione,
il mistero della vita (cfr. in tal senso il De vita pythagorica, il
Protrepticus ad Philosophiam, e le tre opere matematiche attribuite a
Giamblico: De cotnmuni mathe- matica scientia, In Nicomachi arithmeticam
introductionem, Theolo- gumena arithmeticae). Plotino, Porfirio, Amelio (non si
scordi ch'era etrusco e che in Etruria sviluppatissime erano le tecniche
vaticinatorie) hanno costituito tre linee (Plotino, Porfirio, Amelio-Giamblico)
interpretative del tutto, che, ora intrecciandosi ora separandosi, a seconda
che si sia puntato di piu o di meno sul momento mistico-irrazionalistico e
operativo (Amelio-Giamblico), o sul momento dell'anima come
"coscienza" (Porfirio), hanno dato luogo a problematiche e a
soluzioni diverse sia sul piano teoretico (visivo-contemplativo, relativamente
al rapporto Uno-Intelletto), sia in funzione di questa o di quella
"visione," sul piano dell'interpretazione.di certi testi di Platone,
considerato in fun- zione di questa o di quella interpretazione del platonismo.
Troppo scarsi sono i frammenti che possediamo delle opere degli immediati
discepoli di Giamblico e dei seguaci di questi ultimi per potere determinare
correnti precise, precise delineazioni di quelli che furono i
"neoplatonismi" tra Giamblico ("neoplatonismo" siriaco,
proseguitosi, "dopo Giamblico, con Sopatro di· Apamea e Dexippo; di
Pergamo di cui fu caposcuola Edesio, discepolo di Giamblico; di Cap- padocia,
con Eustazio), e il neoplatonismo rinnovatosi nella scuola di Atene con
Plutarco di Atene {Iv-v sec.) e, attraverso Siriano e Dom- nino, culminato con
Proclo (v sec.), e rinnovatosi nella scuola di Ales- sandria con Ierocle di
Alessandria, discepolo di Plutarco. Certo, Eunapio (Iv-v sec.), autore di una
serie di Vite di 23 sofisti e filosofi (Vita sophistarum), la maggior fonte per
le biografie dei neoplatonici, pur propendendo per l'aspetto magico-teurgico di
origine giamblichea, sot- tolinea che già tra i primi discepoli di Giamblico e
di Edesio, alcuni ne avrebbero criticato il preponderante motivo della teurgia,
divenuto in alcuni vera e propria ciarlataneria, trucco, teatralità. Eunapio,
for- matosi nell'ambiente neoplatonico dei discepoli di ·Edesio, che, seguace
di Giamblico, apri una scuola a Pergamo, dice appunto che secondo Eusebio di
Mindo - vissuto nel IV secolo e del quale sappiamo che e discepolo di Edesio in
Pergamo - la magia praticata da certi suoi condiscepoli è, in realtà, cosa da
"squilibrati, che pervertitamente stu- diano certi poteri, che derivàno
dalla materian e che in particolare bisogna tenersi alla larga - e cosi
consiglia il futuro imperatore Giu-.liano - da quel "teatrale taumaturgo,n
che è il teurgo Massimo di Efeso (cfr. Eunapio, Vit. soph., Boissonade).
Massimo, vissuto nel rv secolo, fu discepolo di Edesio, a Pergamo, insieme a
Eusebio di Mindo, a Crisanzio - celebre P<:r la sua vita ascetico-mistica, -
a Prisco, poco piu di un nome (per tutti cfr. Eunapio, Vit. soph.). Giu- liano
non ascoltò Eusebio di Mindo e si rivolse, invece, proprio a Massimo di Efeso
(cfr. Giuliano, Epist.), chiedendo a un tempo a Prisco di procurargli un
Commento agli Oracoli caldaici di Giam- blico: "Sono avido di
Giamblico," scrive Giuliano, "per la filosofia e del mio omonimo
[cioè Giuliano, autore degli Oracoli caldaici] per la teosofia: gli altri, in
confronto, non li considero affatto n (Epist., Bidez). Sappiamo, per altro,
che, quando Giuliano divenne Imperatore, e tentò, di contro al prevalere della
Chiesa cri- stiana, ufficialmente riconosciuta, di opporre alla religione
cristiana una ideologia universalistica imperiale che salvasse l'Impero
dall'essere assorbito dalla Chiesa, Giuliano nominò Crisanzio supremo sacerdote
della Libia e fece di Massimo il proprio consigliere teurgico. Alla morte di
Giuliano, Massimo fu perseguitato dalla reazione cristiana, tanto che si riusd
a farlo condannare a morte sotto l'imputazione di avere cospirato nei confronti
degli Imperatori. Se Crisanzio, Prisco e particolarmente Massimo hanno portato,
come sembra, ad estreme conseguenze la funzione della teurgia e della demonologia,
approfondendo, come risulta anche da Proclo, lo studio delle tecniche e delle
pratiche teurgiche, i modi con cui evocare le divinità, e con cui operare sulla
natura, i modi con cui richiamare nelle cose e negli uomini le potenze divine,
suscitando nell'uomo l'esperienza di convertire sé nell'unità vivente del
tutto, di sdoppiarsi e ricomporsi negli "spiriti,n nulla di preciso
possiamo dire del loro maestro Edesio di Cappadocia, di cui sappiamo solo che
fu discepolo di Giamblico ad Apamea e che poi insegnò a Pergamo (di qui la
cosiddetta scuola neo- platonica di Pergamo). Demonologo e teurgo fu un altro
discepolo di Giamblico, Eustazio di Cappadocia, che, dopo avere ascoltato ad
Apa- mea Giamblico, tornò ìn Cappadocia ove apri una scuola (egli fu invi- tato
da Giuliano imperatore alla propria corte: Epist.). Continuatore diretto di
Giamblico è SOPATRO di Apamea. Di lui poco o nulla sappiamo, se non che fu
divulgatore di Giamblico, che scrisse un'opera Sulla provvidenza e su coloro
che hanno fortuna o sfortuna oltre il merito, e che dapprima in rapporti con
l'imperatore Costantino fu fatto condannare a morte da Costantino, in
Costantinopoli. Tra i primi discepoli di Giamblico fu Teodoro di Asine, che, in
Roma, aveva ascoltato anche Porfirio. Del "grande Teodoro" (Proclo,
In Tim. Proclo riferisce che fu soprattutto un interprete e un commentatore di
testi platonici (Timeo, Repubblica, Pedone: cfr. Proclo In Tim., In Remp.;
Olim- piodoro in Phaedon; secondo Ammonio di Ermia, Teodoro avrebbe commentato
anche gli Analitici di Aristotele: Ol4npiodoro, Sugli Ana- litict), considerati
al lume della ricostruzione triadica di Amelio e di Giamblico, nel tentativo di
offrire, per via allegorica, un tutto com- piuto ove trovassero posto le piu
diverse esperienze religiose, nei ter- mini già illustrati da Porfirio. Per la
discussione,. interna alle scuole sul numero dei demiurghi, da Amelio a
Porfirio a Giamblico e a Teodoro, discussione che indica l'approfondimento
dialettico della que- stione relativa al porsi dell'Uno e delle ipostasi, e che
ebbe una forte influenza sull'analoga questione discussa in seno al
Cristianesimo sul- l'unità-e trinità di Dio e sul rapporto tra Dio e le tre
persone (non a caso dette, ad esempio, da Basilio il Grande ipostast), si
confronti Proclo In Timaeum. Particolarmente interessante, invece, per la
storia delle interpretazioni delle Categorie aristoteliche il Com- mento alle
Categorie di Dexippo, discepolo di Giamblico, in cui Dexippo, spiega
dialogicamente a un certo Selemco il significato delle categorie, sostenendo,
di contro a Platino e seguendo Porfirio, che le categorie hanno un valore
formale e servono per intro- dursi a cogliere la dialetticità dell'Essere in
senso plotiniano.Arnobio e LAttanzio. Costantino. Seguito o combattuto, inter-
pretato sotto un certo angolo visuale (la questione del rapporto tra il Padre,
il Figlio e lo Spirito Santo) o sotto altro aspetto (particolar- mente quello
della grazia e della redenzione), condannato per certe sue dottrine,
considerate poi "eretiche" (l'apocatastasi, la subordina- zione del
Figlio al Padre, l'Evangelo Eterno, o la esasperata interpreta- zione
allegorica delle Sacre Scritture), o seguita la sua autorità in una
interpretazione del Cristianesimo itt chiave neoplatonica, certo è che l'opera
di Origene ha costituito uno dei perni su cui verranno ruotando le ulteriori
elaborazioni, discussioni, sistemazioni della concezione cristiana. Senza
dubbio, per altro, Origene, sia per la sua grande cultura nel campo classico
come nel campo dell'esegesi biblica, ~ia per la sua capacità di avvertire i
problemi, ha messo in chiaro quelli che erano i dubbi, le aporie, le difficoltà
del Cristianesimo nel suo piu maturo incontro con le piu mature concezioni
greche, mostrando ad un tempo i punti in cui l'accordo poteva precisarsi e i
punti in cui il Cristianesimo si presentava come un'esperienza e una concezione
irri- ducibili al metro della concezione classica. Sotto questo aspetto
l'op..:ra di Origene, morto a Tiro in seguito alle torture sofferte durante la
persecuzione di Decio, serve anche a comprendere la pro- blematica, le aporie,
le discussioni sul significato del Cristianesimo, che rintracciamo in opere,
maturatesi al di fuori della diretta influenza di lui, ma non certo del
neoplatonismo diffusosi nel mondo latino, non solo per la permanenza di Plotino
in Roma, ma anche attraverso i diretti discepoli latini di Plotino. E qui
pensiamo agli scritti degli afri- cani Arnobio e Lucio Cecilio Firmiano,
soprannominato Lattanzio. Sotto questo aspetto, la curiosa opera di Arnobio/1
nato nel 255-260, il Nato a Sicca, nella Numidia (Africa proconsolare) Arnobio è
maestro di retorica a Sicca per lunghi anni. Oratore famoso per la sua
avversione al Cristianesimo, non poco stupl gli ambienti cristiani d'Africa la
sua improvvisa con- [a Sicca, nell'Africa romana, I'Adversus Nationes (in sette
libri, "lucu- lentissimi libri adversus pristinam religionem,"
composti dopo il 297), ha un notevole significato storico, pur nella sua
tortuosità, nel suo faticoso andamento, nella sua mancanza di idee chiare sul
piano dot- trinale-teologico, ebraico e cristiano. Arnobio, di famiglia non
cristiana, rètore di fama e professore di retorica a Sicca, noto, in campo cri-
stiano, per la sua ·dichiarata avversione nei confronti del Cristiane- simo,
sembra, secondo il racconto di San Gerolamo (De viris), che sia improvvisamente
passato alla nuova religione. La conversione - si dice - fu dovuta a un/ sogno
che lo illuminò sul significato della nuova concezione. Anche se il sogno è un
aneddoto ed è simbolico, rivela che la tesi esplicata da Arnobio nella sua
opera, cosi violenta, sino a divenire ingiusta, contro la filosofia e le
religioni "antiche," su cui, d'altra parte, Arnobio dimostra di
essere preparatissimo, ignorando, in- vece, le Sacre Scritture, è che la
"conversione" non è frutto di insegna- mento, non è dimostrazione di
una certa verità che convinca di errore, ma è dovuta ad un atto gratuito,
miracoloso, extraumano. Arnobio scrisse I'Adversus Nationes per convincere il
vescovo di Sicca che, diffidando della sincerità della sua conversione, era in
dubbio se accoglierlo o no nella Chiesa. Ciò, evidentemente, indusse Arnobio a
respingere con vio- lenza, in blocco, tutta la cultura classica, le antiche
concezioni, senza uscire fuori da quella cultura e da quelle concezioni, usando
anzi - egli rètore e dotto delle varie ipotesi e tesi della filosofia classica
e delle varie forme religiose, ignorante della tradizione ebraico-cristiana -
quelle stesse tesi e ipotesi in senso fiegativo per mostrarne la contradditto-
rietà, l'insufficienza a dare un senso alla vita, l'illusione che all'uomo sia
concessa una funzione nell'ordinamento del tutto. E qui s'innesta il
significato piu profondo dell'opera di Arnobio: il suo pessimismo sull'uomo, "questa
cosa infelice e misera, che si duole di essere, che detesta e piange la sua
condizione e non intende di essere stato creato per altro, se non per
diffondere il male e perpetuare la sua miseria" (Il, 46). Se anche l'uomo
non ci fosse, il mondo resterebbe ugual- mente quello che è: Gli uomini in che
cosa giovano al mondo e perché mai sono indispen- sabili?... Aggiungono qualche
parte alla formazione della pienezza di questa mole e, se non fossero stati
aggiunti, l'universo sarebbe forse zoppicante e versione, avvenuta a causa eli
un sogno. Il vescovo di Sicca, per pru- denza, temendo una finzione, resistendo
alle preghiere del convertito, non volle sulle prime ammetterlo tra i
catecumeni. Arnobio, allora, a prova della sua sincerità, scrisse i sette libri
dell'Adversus Nationes, compiuti nei primi anni del JV secolo, che prende le
moS>e dalla critica a un recente libro del neoplatonico Cornelio Labeone,
sostenitore dell'antica religione.
imperfetto? E che,.forse se non ci fossero gli uomini il
mondo verrebbe meno ai suoi doveri e le stelle non compirc;bbero il loro corso,
non vi sarebbero piu estati e inverni, cesserebbero i soffi dei venti, né dalle
nubi conden- sate e sovrastanti cadrebbero le pioggie per portare refrigerio
alle aridità? Ontologicamente inutile, l'uomo è anzi una scheggia nella econo·
mia dell'Universo, un essere orgoglioso, malefico e maligno, dedito solo a
violenze e a delitti (Il, 38). Se tale è l'uomo, non solo è empio rite- nere
che l'uomo sia stato creato da Dio, quel Dio che tutti ammet- tono essere il
fondamento dell'ordine e della perfezione del tutto (l'uomo piuttosto dovremmo
dire ch'è statQ creato da divinità infe- riori, impotenti), e illusione è
credere con Platone che l'anima umana sia dello stesso genere della divinità,
onde neppure si può dire che immortale per natura sia l'anima, per cui non è
dato certo all'uomo ricostruire, attraverso se stesso, riconoscendo sé divino
("reminiscenza"), le strutture su cui si scandisce il ritmo della
realtà. Se davvero l'uomo fosse di natura divina, se l'essenza dell'uomo fosse
un aspetto dell'essenza divina, l'uomo si annullereboe nell'umanità e l'umanità
in Dio, l'uomo sarebbe, ma non esisterebbe. In realtà, certe filosofie greche
(Platone, Aristotele, gli Stoici) risolvendo. tutto in Diq negano l'esi- stenza
dell'uomo. Di fatto l'uomo esiste.e la sua esistenza implica ch'egli è limite,
male, e che il suo esistere si risolve tutto, come vuole Epicuro, entro l'arco
dello stesso esistere umano, e perciò, sotto questo aspetto, la vita umana non
ha alcun senso, nessun fine, non serve a nulla, ogni costruzione filosofica
dell'uomo si risolve in una ipotesi puramente umana. Limite e determinazione,
corporeità, l'uomo non può essere che coscienza del limite; egli è perciò
sensazione ed ogni sua cono- scenza non può non basarsi perciò che sulle
sensazioni, per cui all'uomo non è dato oltrepassare le proprie costruzioni,
rimanendo sempre come distaccato dal tutto, costituendo un mondo a parte, un
mondo di limiti, di chiusure, di affermazioni, un mondo senza spe- ranza.
Inesistente l'uomo nelle concezioni platonico-neoplatoniche; senza senso,
mortale, annullato nel suo stesso apparire, l'uomo nelle conce- zioni epicuree;
illusioni e costruzioni umane gli dèi, le credenze delle religioni; ben disperate,
tristi, si rivelano, attraverso le stesse filosofie e religioni, la situazione
e la condizione umane. Volete deporre la vostra connaturata superbia, voi che
presumete di avere quale padre Dio e che sostenete di dividere con esso
l'immortalità? Volete indagare che cosa mai siete voi, da chi siete nati, cosa
fate nel mondo, perché mai siete venuti alla vita?... Non siamo simili agli
altri animali? Siamo anche noi formati di ossa e di nervi, respiriamo con le
narici l'aria, siamo distinti in sessi, come gli animali veniamo fuori
dall'alveo materno. Ci sosteniamo con cibi, ed emettiamo il superfluo dalle
parti inferiori, andiamo incontro a malattie e a morte! Se gli uomini avessero
conosciuto intimamente se stessi, mai avrebbero presunto di possedere una
natura immortale e divina,... mai, sollevati dalla superbia e dall'arroganza,
si sarebbero creduti primarie divinità uguali a Dio, solo perché hanno escogitato
la grammatica, la musica, l'oratoria e le formule geornetriche; noi che
nasciamo dai genitali femminili, che emettiamo senza posa inutili vagiti, che
succhiamo poppando mammelle, che ci copriamo e c'insoz.z:iamo delle proprie
sporcizie.. L'insistenza di Arnobio sull'uomo nullità, bruttura, limite, è
dovuta al senso tragico della vita, proprio del pensiero greco, del cosiddetto
pessimismo greco, per il quale, almeno in certe posizioni di fondo, c'è Dio,
c'è l'ordine, il tutto è razionalmente costituito, ma in realtà non c'è l'uomo.
E quell'uomo dipinto in si fosche, deprimenti tinte da Arnobio, entro i termini
della sua formazione non cristiana, è la con- clusione tragica del pensiero
greco sull'uomo, di quell'aporia sull'uomo, che se è tutto è nulla e se esiste
è ugualmente nulla, limite, male, non essere. Proprio tale rivelazione, tale
consapevolezza.della sciagurata posizione dell'uomo, dà a un uomo di cultura
greca come Arnobio il significato nuovo dato all'uomo dal Cristianesimo, in
cui, se mai, non c'è Dio - Dio si pone come fede e speranza, e la sua presenza
è rive- lazione, da parte sua, della sua mancanza -, ma c'è l'uomo, nella sua
situazione tragica, ma anche, ad un tempo, nella sua possibilità, attra- verso
il Cristo, d'essere uomo reale e concreto, persona. È appunto tale rivelazione
di quello che l'uomo è per natura, sganciato dal tutto nel suo esistere - non a
caso le cupe e orripilanti parole sull'uomo che nasce nel sangue e negli
escrementi, che è bruttura e malattia, ritorne-:anno sempre qualora si punti
sull'uomo sganciato dalla grazia e dalla ·ivelazione, dimentico di Cristo: e
qui pensiamo, ad esempio, al De:ontemptu mundi di Innocenzo III, di cui alcune
pagine sembrano ·icalcate da Arnobio - è tale consapevolezza che dà· un senso
alla fede:ristiana. Ecco perché dicevamo che per comprendere Arnobio (e non
1olo Arnobio, ma la piu profonda ragione del passaggio di molti al:ristianesimo,
in cui si salva l'uomo; "la novità ch'esso portava con;é era la
liberazione della personalità," è stato detto, "incatenata:lalla
religione e dalla morale dello Stato, che in sé riassorbiva e per-:leva l'uomo":
cfr. Kovaliov, Storia di Roma, Roma) bisognava tener presente la rielaborazione
origeniana sulla paradossale situazione umana. L'uomo non è natura: l'esistenza
umana, ~on cui l'uomo assume una sua natura è frutto di un atto di volontà, ~
determinazione dovuta a un atto di libertà, che chiude l'uomo a qual- >iasi
altra possibilità, rendendolo quello che è: male e limite, insignificante,
inutile, scheggia e rottura del perfetto ordine del tutto in Dio; egli uomo
male e limite, e non l'Universo, natura una in Dio, in sé buona. Rompere contro
il male, dunque, è rompere contro la propria natura. Solo che tale
consapevolezza, essendo essa stessa contro natura, non è piu umana, è dovuta a
un atto innaturale e perciò extraumano, divino, a un atto della volontà divina
che vuole salvare l'uqmo. Tale la forza del messaggio cristiano, tale la
rivelazione del Cristo, venuto a salvare l'uomo, o meglio a restituire l'uomo a
se stesso. Entro questi termini sembra chiaro in che consista il senso da un
lato del pessi- mismo di Arnobio, l'accusa di Arnobio nei confronti di tutta la
con- cezione greco-romana, dall'altro lato, indipendentemente da ogni impal-
catura teologico-cristiana, della sua conversione al Cristianesimo,.che offriva
la salvazione dell'uomo non come concetto, ma nel suo esserci reale, nella sua
responsabilità morale. Non a caso cosi, riprendendo un motivo proprio della
polemica cristiana (cfr. San Giustino), Arnobio sostiene che l'anima non è né
immortale (come vorrebbe Platone), né mortale (come vorrebbe Epicuro), ché nel-
l'uno e nell'altro modo negheremmo l'uomo. La mortalità e l'immor- talità sono
dovute a Dio, a seconda se l'uomo, una volta riscattato dal Cristo, abbia
saputo o no essere responsabile di se stesso. Opposta alla posizione di Arnobio
sembra la posizione di LUCIO CECILIO FIRMIANO, detto ‘Lattanzio,’ africano
della Numidia, ch'ebbe, a Sicca, Arnobio, maestro di retorica, soprattutto per
la sua esaltazione dell'uomo, centro dell'universo, microcosmo, che non poco
risente degli scritti ermetici, particolarmente dell'Asclepio, citato e
discusso da Lat- tanzio sotto il titolo L6gos telèios (Sermo perfectus). In
Arnobio ciò che piu colpisce è la negazione della concezione classica, che
nelle sue conclusioni porta l'uomo alla disperazione, donde il passaggio alla
tesi del Cristianesimo sull'uomo nulla, male, limite, in quanto esistenza che 7
Lucio Cecilia Firmiano, detto Lattanzio, nacque in Numidia,. presso Sirta, o
Mascula, nel 260 circa. Compiuti gli studi retorici a Sicca sotto Arnobio,
divenuto oratore di grido, insegnò prima retorica in Africa, poi, chiamatovi da
Diocleziano, a Nicomedia. Convertitosi al Cristianesimo quando ha inizio la
persecuzione contro i Cristiani, Lattanzio abbandona la cattedra di eloquenza,
ritirandosi a vita privata e dal 305 (in tale anno appare ancora a Nicomedia)
sparendo dalla circolazione. Lattanzio
scrisse il De opificio Dn (opera assai prudente), compose i sette libri delle
lnstieutiones dit~intU, dedicate, quando furono compiute, all'Imperatore
Costantino, del cui figlio, Crispo, Lattanzio divenne precettore in Gallia, a
Treviri, dove soggiornò certo fino al 320 (ogni traccia di lui si perde dopo
questa data). Posteriori alla persecuzione sono il De ira Dei, il De mortibus
persecutorum e una Epitome delle Istituzioni. A Lattanzio è, infine, attribuito
(si dubita che sia di lui) un breve poema Sulla Fenice (De fltle Phoenice).] è
peccato; tutto, centro morale, responsabilità, possibilità di volersi mor- tale
o immortale in quanto redenzione. In Lattanzio, nel suo tentativo di offrire,
da quel buon professore di retorica ch'era stato, il manuale della concezione
cristiana nel suo insieme - non a caso·l'opera sua maggiore va sotto il titolo
di lnstitutiones divinae, - ciò che piu col- pisce è la sistemazione in unità
dei piu vari motivi, 3:nche opposti e in contrasto, che separati, in fermento,
s'erano venuti maturando tra platonici e cristiani nel corso del II e del m
secolo, e dove il signifi- cato e la funzione dell'uomo vengono veduti in
rapporto all'economia dell'universo e di Dio, interpretando la soluzione
neoplatonica, in chiave cristiana. Le ragioni della conversione di Lattanzio
sono molto piu semplici e piane che non quelle drammatiche di Arnobio. Le
ragioni delle filosofie - in realtà del neoplatonismo e di Platone,
quest'ultimo filtrato attraverso Cicerone - trovano il loro fondamento e
criterio nelle ragioni della fede cristiana. Le religioni del passato non hanno
alcun fondamento logico; la sapienza, basandosi su se stessa, non può non
sfociare se non in una posizione di problematicità, nel "proba- bile"
ciceroniano. Il conflitto tra i due termini si risolve nell'accetta- zione di
una tesi in cui le "ragioni" dei filosofi trovano il loro fon-
damento nella ragione rivelata da Dio, in cui, per altro, consiste la vera
religione. "A nessuna religione si giunge senza sapienza, solo che nessuna
sapienza è tale se non si fonda sulla religione" (lnst. div.). "La
religione consiste perciò nella sapienza e la sapienza nella reli- gione".
La religione, in quanto sentimento di dipendenza da un essere supe- riore, cui
ci sentiamo legati, implica, come appare dalla religione cri- stiana, come, per
bocca dei suoi profeti, e degli oracoli sibillini, ha rivelato lo stesso Dio,
un Signore unico da cui tutto dipende, che a tutto provvede (basta alzare gli
occhi al cielo, dice Lattanzio, I, 2, secondo il vecchio luogo comune, per
rendersi conto che tutto è prov- videnzialmente ordinato). E uno solo ha da
essere tale Dio e Signore, mette in evidenza Lattanzio, sottolineando che
perciò false religioni sono quelle politeistiche (cfr. I: De falsa religione),
ché altrimenti, ammettendo piu Signori o dèi dovrerpmo ammettere che tale Dio
non è autentico Signore, non ha la potenza di reggere tutto; non solo, ma piu
dèi verrebbero in contrasto tra di loro, mentre già la funzione che in ciascuno
di noi ha l'anima di reggere in unità la molteplicità delle nostre membra e i
vari aspetti delle nostre funzioni, dimostra che Dio, ciò da cui tutto dipende
e che il tutto guida, non può non essere che uno. Se tale è la religione, la
sapienza che ritenga fondarsi sulle proprie forze, rinnegando giustamente le
insipienti fantasie delle religioni, rimarrà oscillante, porrà ipotesi, tutte
possibili, in quanto, appunto, resta sganciata dal suo stesso fondamento, che è
la fede, la rivelazione di Dio (cfr. II, De falsa sapientia, e III, De origine
erroris). E allora, se unica è la fonte della religione e della sapienza, cioè
l'unico Signore c padrone (religione, per cui dobbiamo dirci servt), da cui
tutto di- pende, che, rivelatosi, rende conto delle sue stesse ragioni
(sapienza, per cui dobbiamo dirci figli, simili alla ragione di Dio, che è il
suo stesso figlio e l6gos), si capisce come Lattanzio sostenga che la sapienza
ha da fondarsi sulla religione e la religione ha da essere illuminata dalla
sapienza, e che, perciò, religione e sapienza, separatesi nel tempo, con la
caduta, debbono ricongiungersi, e tale è il messaggio del Cri- stianesimo, la
verità cristiana, per cui il Cristianesimo è una religione filosofica: o una
"pia filosofia" (cfr. De vera sapientia). Da tutto questo chiaramente
appare che sapienza e religione debbono essere congiunte tra di loro. La
sapienza riguarda i figli, ed esige l'amore; la religione i servi, ed esige il
timore. Come quelli, infatti, debbono amare ed onorare il padre; cosi questi debbono
curare e temere il padre. Dio, quindi, che è uno, poiché ha in sé l'una e
l'altra persona, quella del padre e quella del figlio, lo dobbiamo amare poiché
siamo figli e temere poiché siamo servi. La religione, dunque, non può essere
separata dalla sapienza, né la sapienza può essere distinta dalla religione,
perché unica cosa è Dio, il quale dev'essere compreso, il che appartiene alla
sapienza, ed onorato, il che appartiene alla religione. La sapienza_vien prima,
la religione segue: in primo luogo si deve conoscere Dio, in secondo luogo
onorario. E cosi una sola pPtenza è in due nomi, sebbene sembrino diverse.
L'una, infatti, è posta nel senso, l'altra nell'azione; in realtà sono simili a
due fiumi, scaturienti da una sola fonte. Fonte della sapienza e della
religione è Dio, al quale questi due fiumi, se si sono divaricati, è necessario
ritornino; coloro che ignorano Dio, non possono essere né sapienti né
religiosi. E cosi avviene che i filosofi e coloro che venerano gli dèi sono
simili o ai figli dissidenti, o ai servi ·fug- gitivi, poiché né quelli cercano
il padre, né questi il padrone... (IV, 4). La tesi apologetica di Lattanzio è
molto precisa. Egli da buon retore ciceroniano sa a chi si rivolge, conosce le
esigenze di un certo pubblico, particolarmente angosciato dal problema del
destino del- l'uomo, deluso dalle risposte della filosofia, e che, invece,
poteva tro- vare risposta nella tesi cristiana: l'essenziale, esclama non a
caso Lat- tanzio, non sta tanto nelle dimostrazioni dialettiche, ma nel sapere
in che modo ci convenga vivere, nel saper dare una risposta alla do- manda:
perché nasciamo, perché viviamo? Le ragioni della ragione trovano il loro
fondamento nella fede. La scienza in quanto conoscenza dell'essere, mediante
cui dare un senso alla nostra vita, non sarebbe tale, "scienza," se
non trovasse un suo criterio. L'uomo, per sua natura, in quanto esistente, è
limite, è anima e corpo, chiusura. All'uomo in quanto tale, non resta, sf come
è dimo- strato da Platone e da Cicerone (il Platone di Lattanzio è il Platone
filtrato attraverso Cicerone), se non un'aspirazione all'essere, l'esigenza di
porre l'Essere come uno; all'uomo in quanto tale non è dato oltre- passare se
stesso. E allora, la coscienza che l'uomo ha di sé come con- flitto e limite,
la sua stessa esigenza di oltrepassare il limite, che già lo pone oltre il
limite, non può essere dovuta all'uomo naturale, ma ad un intervento di Dio.
Tale la risposta ebraica (Filone l'Ebreo e la sua interpretazione di certi
testi biblici, ove ancora una volta va tenuto pre- sente il ribaltamento del
concetto di "sapienza" secondo il testo del- l'Ecclesiastico) e
quella cristiana (il rivelarsi ultimo di Dio all'uomo mediante il Cristo, il
L6gos di Dio, fattosi uomo, mediante cui l'uomo da anima-corpo, limite, può
tornare, se vuole, a farsi simile alla ragione di Dio, ridando un senso al
proprio esserci, al proprio conflitto, senza di cui non ci sarebbe ~irtt!).
Gran miracolo è l'uomo, dice Lattanzio, riprendendo dall'Asclepio, citando piu volte
i libri ermetici ed Ermete Trismegisto, ch'egli pone afianco dei profeti e
degli Oracoli Sibillini; grande è l'uomo, perché l'uomo è specchio
dell'universo, a sua volta immagine di Dio, unità vivente, in cui tutto si
raccoglie in unità, perché l'uomo è simile a Dio, o meglio al figlio di Dio, al
L6gos, termine medio tra l'Uno Dio ineffabile e le infinite possibilità di Dio,
mediante cui assume realtà, ha un fondamento la molteplicità, una nel-· l'unità
vivente di Dio. Solo che tale coscienza, per cui nell'uomo s'in- centra
l'universo, tornando con ciò l'uomo simile a Dio, onde l'uomo - termine medio
tra la spiritualità, tra il figlio di Dio e l'anima, limite, e il corpo, limite
piu opaco - può scegliere tra l'essere simile a Dio, riconoscendo a propria
guida il Cristo, o divenire ancora piu limite, sempre meno amico del re
dell'Universo, tra voler essere immortale o mortale; tale coscienza, tale
possibilità di rompere contro la natura, tale conflitto tra bene e male, in cui
consiste la virtuosità - non vi sarebbe virtu se non vi fosse il vizio, dice
Lattanzio - non sarebbe possibile senza la rivelazione di Dio, esplicitatasi
mediante il L6gos di Dio, fattosi uomo (Cristo), con il quale l'uomo può
reintegrare se stesso. Il sentimento di dipendenza da un solo e unico Signore e
padrone (religione), rivelato da Dio, mediante i suoi profeti, e poi da Cristo,
riconduce l'uomo a ritrovare nella sapienza di Dio (in senso ebraico-
filoniano) il fondamento della sapienza umana, ridando all'uomo da un lato la
capacità di essere virtuoso (cioè di proporsi come conflitto tra sé natura,
unità di anima e corpo, limite, e sé simile al L6gos e a Dio, rompendola contro
la natura, per cui l'essere immortale o mortale diviene una scelta), dall'altro
lato di ricomprendere in sé l'universo tutto, scoprendo in sé Dio, termine
ultimo; fine del proprio destino, in una celebrazione dello stesso Dio.
"Il mondo è stato fatto perché noi nascessimo; noi nasciamo per
riconoscere l'autore del mondo e noi stessi, Dio; lo conosciamo per rendergli
un culto; gli rendiamo un culto per ricevere l'immortalità, in ricompensa dei
nostri sforzi; ecco perché in ricompensa ricevia~o l'immortalità, s(che,
divenuti simili agli angeli, perpetuamente si serva il padre nostro Signore, e
si costi- tuisca l'eterno regno di Dio. Tale il significato piu profondo del
tutto, tale l'arcano di Dio, tale il mistero del mondo". Proposta come
unica soluzione alla condiziçme tragica dell'uomo concreto - disperso e
abbandonato a se stesso, quale risultava, dalle concezioni greco-romane - la
fede nella tesi ebraico-cristiana (del- l'uomo che si salva mediante la
rivelazione di Dio, e che, per mezzo della venuta del Cristo, può ritornare,
lavato dal peccato, con le sue forze, a celebrare quel Dio per il quale è stato
fatto e dal quale è decaduto), Lattanzio poteva sfruttare, sul piano
teoretico-teologico, i motivi del rapporto Uno-molti, Intelletto-intelligibili
(L6gos), propri del neoplatonismo, particolarmente di certi testi ermetici e,
per altro verso, di Filone l'Ebreo, filtrati attraverso certe interpretazioni
del- l'apologetica greca. Molto abilmente c~s(Lattanzio tende a convincere, a
persuadere, che l'unica verità è quella del Cristianesimo e che solo attraverso
di essa si dà un senso e un perché alla vita degli uomini; senza per altro
rinnegare i motivi teologico-filosofici della cultura greco- romana, che,
preparatoria della rivelazione ultima, deve essere riassor- bita nel
Cristianesimo, in quanto, appunto, illuminata e resa vera dalla rivelazione di
Dio. Anzi, i testi ermetici, i testi neoplatonici servono ora a illuminare, a
render conto della fede cristiana, rappresentano il momento filosofico della
religione. Il "semidivino" ·Ermete Trismegi- sto, esclama Lattanzio,
"non so in che modo ha quasi investigato la verità tutta". Ermete
chiarisce certi aspetti della teologia cri- stiana, il significato del Dio uno
e ineffabile, anonimo, solitario, (ausa sui (che "ex se et per se ipse
est": cfr. Epitome, 4), che tutto trae da sé, anche la materia, mediante
il proprio L6gos, su cui si fonda la creazione di Dio, anche quella dell'uomo,
fatto. a sua immagine e somiglianza, costituito di anima e corpo, e che
liberandosi da se stesso, limite e deficenza, può, attraverso il L6gos,
incentrare in sé l'Universo, ritornando a Dio (cfr. lnst. div.; per le
citazioni dal corpo ermetico e dagli Oracoli Sibillini, cfr. l'edizione del
Brandt). E cos(, ad esempio, nella spiegazione del rapporto Dio Padre e Dio
Figlio, forte si sente, anche nelle immagini, l'influenza del "neoplatonismo."
Uno Dio, il logos non è un due rispetto al Padre, non divide l'unità sua, ché
l'unità divina è vita nel suo L6gos, per cui il L6gos, conoscenza del- l'unità
vivente di Dio, è la stessa sostanza di Dio, che per sovrabbon- danza emana da
sé il Figlio, unico con l'unica fonte, simile a raggio che proviene dal sole, e
che,' pur distinguendosi dal sole, è della stessa essenza di esso, si come la
luminosità del sole è tale in quanto una con la luce che emana dal sole. Ci
può, forse, chiedere qualcuno perché noi che diciamo di venerare un solo Dio,
sosteniamo tuttavia due dèi, Dio padre e Dio figlio... Quando diciamo Dio padre
e Dio figlio, non diciamo che siano diversi, né li distin- guiamo l'uno
dall'altro. Il padre non può esser distinto dal figlio, né il figlio dal padre;
né il padre può esser detto tale senza il figlio, né il figlio può essere
generato senza il padre. Il padre, dunque, fa tale il figlio, e il figlio il
padre. Una in ambedue la mente, uno lo spirito, una è la sostanza. Ma quegli è
come una fonte esuberante, questo si come un fiume defluente dalla fonte. Dio è
come il sole, il figlio è simile a un raggio scaturito dal sole; e poiché è
fedele e caro al sommo padre non se ne separa, si come il rivo dalla fonte, il
raggio dal sole (anche l'acqua della fonte, infatti, è nel rivo, e la luce del
sole è nel raggio).. In realtà, l'elaborazione teologica di Lattanzio riconduce
il Cristia- nesimo al "platonismo," sia pur in una forma accessibile
ai piu, ove, in conclusione, l'interpretazione del Cristo, sul piano di quel "plato-
nismo," viene a togliere ogni significato alla "grazia" e alla
"reden- zione," ed in cui il Cristo è, perciò, presentato piuttosto
come guida e maestro che non come redentore, sanando nell'uomo piuttosto la sua
capacità conoscitiva, mediante cui, ricongiungendo sapienza e religione, sarà
di nuovo possibile all'uomo essere virtuoso. "Noi," afferma Lat-
tanzio, aprendo le sue Istituzioni divine, "che abbiamo ricevuto il sacro
mistero della vera religione, poiché la verità ci è stata rivelata da Dio, per
cui lo seguiamo come dottore della saggezza e come guida verso il vero,
invitiamo tutti a questo celeste convivio, senza distinzione né di età né di
sesso, ché nessun altro alimento è piu dolce all'anima della conoscenza della
verità" Non poco indicativo è, cosi, da parte del rètor.e Lattanzio
l'avere preso a modello del suo persuasivo discorso sulla "vera
religione," tale in quanto è "vera sapienza," ornate copioseque,
Cicerone. Lat- tanzio punta continuamente sull'aspetto morale del
Cristianesimo, piu che su quello teologico, sulla posizione dell'uomo centro
della stessa vicenda del tutto, per cui l'uomo è restituito a se stesso, è
responsabile del suo destino, nella fede insegnata dal Cristo in un ordine e in
una giustizia, che costituiranno nell'unità morale dei Cristiani il regno di Dio,
in un diritto naturale che si trasfigura in "diritto divino," in
un'obbligatorietà al Signore supremo che diviene perciò volontaria; ciò indica
con chiarezza da un lato che Lattanzio si era reso conto della piu profonda
esigenza degli uomini del suo tempo, nella crisi dell'Impero, dall'altro lato
che il fondamento stesso dell'Impero, la sua forza, il suo universalismo, erano
oramai depositati nella concezione cristiana. Sotto questo aspetto sembra
esatta la definizione data dagli umanisti di Lattanzio: "Cicerone
cristiano." Come Cicerone aveva dato una filosofia ai Romani dell'ultima
Repubblica, discutendo le varie ipotesi, i pro e i contra, s1 da persuadere
(donde l'importanza data alle tecniche retoriche) a quell'ipotesi che secondo
Cicerone sarebbe ser- vita a dare un fondamento alla res-publica, in.un
rapporto umano fon- dato su di un diritto unico e universale, sp,ecchio della
legge su cui si ordina il tutto, cosi ora Lattanzio, proprio rifacendosi a
Cicerone (qui non tantum perfectus orator, sed etiam philosophus fuit: l, 15)
ritiene di dover porre le proprie tecniche oratorie al servizio della
concezione cristiana, in un copioso e ornato discorso, cbe razionalmente
convinca di quella verità rivelata dallo stesso Dio, che sola dà all'uomo, a
tutti gli uomini la possibilità di salvarsi. Si 'può costituire cosi, già in
terra, una città cristiana, di cui il regno di Dio, che pur tuttavia non· sarà
mai di questa terra, è posto come termine ultimo, ed ove Dio, Signore supremo,
a sua volta vien posto come lo stesso criterio di Obbligato- rietà, il sùpremo
re, che premia e che punisce. Non a caso cosi, sotto l'aspetto teologico,
Lattanzio nel delineare l'unità di Dio, Padre e Signore, si rifà alle tesi
".neoplatoniche," mediante cui piu facile era convincere alla tesi
cristiana dell'uomo creato da D1o a sua sorp.iglianza (già in una sua operetta,
il De opificio Dei, scritta nei primi tempi della sua conversione, durante i
primi anni della persecuzione di Diocleziano, Lattanzio aveva sostenuto, di
contro ad Epicuro, ch'egli conosceva attraverso Lucrezio, riprendendo argomenti
di Cicerone, che la considerazione sia della costituzione ·fisica, anatomica e
fisiologica, sia dell'anima dell'uomo, ove tutto è 'miracolosamente volto all'unità,
in cui ogni parte è in funzione del tutto, rivela la presenza di un crea- tore
uno, sommamente saggio e provvidente). Mediante ciò era piu facile convincere
alla tesi cristiana dell'uomo simile a Dio, che, deca- duto, ritrovando in sé
il L6gos di Dio, attraverso il L6gos fattosi uomo può, se vuole, ritornare ad
essere simile a Dio. Lattanzio, invece, sotto l'aspetto piu strettamente
morale, di contro alla tesi sia neoplatonica sia epicurea della divinità
indifferente, impassibile, nella sua perfe- zione e necessità, si rifà alla
concezione ebraico-cristiana del Dio per- sona e signore, volontà, di un Dio
cui tutto è possibile, anche l'ira 282 (si confronti in tal senso
il De ira Dei, composto dopo il 313), il quale solo "scire potest et
revelare secreta" (De ira Dei, l). E qui vanno ora ricordate alcune date
fondamentali, relative alla vita e all'opera di Lattanzio. Lattanzio, ètore di
fama, allorché Diocleziano apri a Nicomedia una scuola, fu chiamato
dall'imperatore a insegnarvi retorica, verso il 300. Convertitosi al
Cristianesimo, quando ebbe inizio la persecuzione dei Cristiani, Lattanzio
abbandonò 'la cattedra di eloquenza, ritirandosi a vita privata e, dal 305
circa (anno in cui ancora appare a Nicomedia), sparendo dalla circolazione. Lattanzio
scrisse il De opificio Dei, compose i
sette libri delle lnstitutiones divinae, non a caso dedicate, quando furono
compiute, all'imperatore Costan- tino, del cui figlio, Crispo, Lattanzio
divenne precettore in Gallia, a Treviri, dove soggiornò (ogni traccia di lui si
perde dopo questa data). Posteriori alla persecuzione, composti, sembra, sono
il De ira Dei, il De mortibus perse- cutorum, e una Epitome delle
lnstitutiones. Le ragioni della conver- sione di Lattanzio furono le ragioni
della sua opera di rètore tesa a persuadere, senza rotture violente, senza
scandali, al significato del Cristianesimo, per altro già estremamente diffuso,
e che, impostato da un lato come inveramento e soluzione delle filosofie piu
ampliamente accettate e costituenti un generico fondamento culturale e
dall'altro lato come l'unica religione filosofica che potesse ridare un senso
all'uomo, facendolo a un tempo responsapile della umana città in funzione della
città divina, si mostrava essere l'unica soluzione anche per l'unità e
l'universalità dell'Impero. Sotto questo aspetto assume un particolare
interesse il V libro delle Institutiones dedicato alla "vera
giustizia." Molto sottilmente Lattanzio, rifacendosi in gran parte ai
concetti di giustizia, "summa virtus," e di diritto naturale
delineati da Cicerone e rielaborati da grandi giuristi romani - è noto che la
maggioranza dei frammenti con cui si ricostruisce la Repubblica di Cicerone si
ricava dalle lnstitutiones di Lattanzio, - riprospetta di contro alla
tirannide, all'indiscriminato potere personale - e chiara è la lotta contro
Dio- cleziano, - una concezione della giuStizia e del diritto assai simile a
quella su cui ci si era fondati con Cicerone e poi con certi stoici del 1 e del
11 secolo (non a caso con Cicerone Lattanzio riprende la pole- mica contro
Carneade e contro Epicuro). La giustizia si fonda sulla legge del tutto, legg~
tuttavia non naturale, ma voluta dallo stesso Dio, onde tanto piu obbligatorio
diviene l'ordine dello Stato terreno, attraverso cui, se in esso ciascuno - in
ciò uguale all'altro - fa ciò che gli compete e si pone al suo giusto posto in
nome di Dio, si salva, costituendo il futuro regno di Dio. Solo che il regno di
Dio, dopo la caduta, con cui ha avuto principio l'affermazione di sé, la pro-
prietà, il prevalere dell'uno sull'altro, l'ingiustizia, nella separazione
della sapienza dalla religione, non sarà mai di questa terra. In questa terra
rimarrà sempre aperta la lotta, il conflitto tra male e bene, tra ingiu- stizia
e giustizia, senza di cui non vi sarebbe la virtu ("virtutem aut cerni ~on
posse, nisi habeat vitia contraria; aut non esse perfectam, nisi exerceatur
adversis; hanc enim Deus bonorum ac malorum voluit esse distantiam, ut
qualitatem boni ex malo sciamus, item mali ex bono: nec alterius ratio
intelligi, sublato altero, potest; Deus ergo non exclusit malum, ut ratio
virtutis constare posset". Entro i suoi limiti, dunque, ciascuno può
volere o non volere, dopo la rivelazione di Dio, esser virtuoso e perciò
giusto, facendosi responsabile del pro- prio destino, liberandosi da se stesso
in Dio, che premia o punisce chi abbia voluto o non voluto riconoscere Dio. Di
qui, ancora una volta, il significato dato da Lattanzio alla santa ira di Dio;
non a caso Lattanzio, finita la persecuzione da parte di Diocleziano,
riconosciuto da Costan- tino il Cristianesimo, scrive pagine di fuoco sulla
tragica fine che hanno subito tutti i persecutori dei Cristiani (Nerone,
Domiziano, Decio, Valeriano, Aureliano, Diocleziano, Massimiano Ercole, Valeria
figlia di Diocleziano e moglie di Galeiio): "sic omnes impii vero et i~sto
iudicio Dei eadem quae fecerant receperunt." Con queste parole si chiude
il De mortibus persecutorum. In tale senso perciò, la tesi cristiana, se da un
lato implica il sen- tirsi servi di Dio, dall'altro lato implica, attraverso la
rivelazione, che la libertà dell'uomo consiste in questo stesso voler essere
servi di Dio, che liberando l'uomo da se stesso, caduto da Dio, lo rende capace
d'es- sere virtuoso e giusto. Solo, dunque, istituendo uno Stato cristiano,
volto, mediante coloro che abbiano ricevuto da Dio la grazia di com- prenderlo
e perciò di essere giusti, a realizzare·la giustizia del regno di Dio, o meglio
a far sf che, in una ben ordinata gerarchia, in cui ciascuno sia al suo giusto
posto, si rispecchi l'ideale unità di un mondo di spiriti contemplanti il Dio,
nel quale e per il quale siamo tutti uguali, e dal quale derivano le due virtu
fondamentali della unica virtu, che è la giustizia, la pietà ("altro non è
che la conoscenza di Dio, come verosimilmente la definf Trismegisto
[Pimandro]") e l'uguaglianza (il sentirsi uguali agli altri in Dio:
"nessuno presso di lui è schiavo, nessuno padrone: se egli è a tutti
ugualmente padre, a uguale diritto siamo tutti ugualmente figli; nessuno è
povero davanti a Dio, se non chi manca della giustizia; nessuno è ricco, se non
chi è pieno di virtu"), solo cosf lo Stato civile potrà salvarsi e non
incorrerà nell'ira di Dio. Si vede bene in tal modo come Lattanzio potesse
riprendere, in chiave cristiana, trasformando cioè il diritto naturale in diritto
divino, relativamente alla giustizia terrena, i temi fondamentali di Cicerone e
di certi stoici. " L a giustizia civile, obbedienza formale alle leggi
stabilite nel tempo dalle città terrene," è stato detto, discutendo della
giustizia presso gli stoici, "ha valore nella misura in cui fa proprio il
contenuto di fraterna uguaglianza e di comunione umana che è proprio della
giustizia naturale. Il Cristianesimo, se accentuò il tema della fraternità (il
prossimo che deve essere amato come noi stessi), non spostò i ter- mini del
problema, ed anzi, approfondendo il distacco tra le due città come conseguenza
della colpa, rovesciò di continuo in radicale diver- genza quella che lo
stoicismo e il diritto romano avevano concepito come convergenza. Lattanzio,
nel quinto libro delle Divinae lnstitu- tiones, dedicato appunto alla
giustizia, la presenterà come summa virtus anche presso i pagani, e andrà
dipingendo la città giusta di Saturno come regno di perfetta uguaglianza...
Nella dttà giusta le terre e le messi non erano cintate... e tutto era in
comune. Quando la cupidigia e l'avidità divisero gli uomini, la giustizia fuggi
dalla terra, e scom- parve l'umana comunione. Le leggi divennero inique; la
giustizia fu termine equivoco che indicò disuguaglianza e oppres- sione... Dio,
è vero, ebbe alla fine pietà dei suoi figli, e rinviò la giu- stizia in terra,
ma la concesse graziosamente soltanto a pochi: 'rediit... sed paucis assignata
iustitia est'. La frattura tra le due città si presenta come insanabile; lo
squilibrio è radicale. S. Agostino, che pur accoglie certi aspetti della
tematka ciceroniana..., si àncora all'idea di un vincolo statutario che fonda
la civitas corrotta sul comune godi- mento di un bene. La giustizia è l'ordine,
nel suo aspetto meramente formale, che si realizza anche in una societas
sostanzialmente ingiusta, solo che sia mantenuta una certa reciproca
coordinazione. La fraternità umana è rimandata di là, o è in qualche modo
raffigurata in gruppi ristretti di santi uomini; la città giusta è fuori del
mondo, ove poi la divina giustizia è grazia... Cosi mentre la convergenza fra
la giustizia nel suo aspetto formale e la giustizia nel suo valore sostanziale
avevano caratterizzato lo sforzo proprio dei giuristi e dei grandi oratori
romani, la divergenza fra mondo del peccato e Gerusalemme celeste riportò
all'idea di.una giustizia terrena come mantenimento di un ordine impo- sto da
un'autorità, di un'? Stato gerarchicamente scandito" (Garin, Giustizia,
"Revue internationale de philosophie”). Duplice è l'interesse dell'opera
di Lattanzio: se da un lato egli ha chiarito, mediante un vero e proprio
breviario delle istituzioni cri- stiane - in cui si riprendono e si dimostrano
inverati dalla rivela- zione molt.i dei motivi teologico-filosofici piu
diffusi. che vanno dun- 285 que accolti come preparazione alla
buona novella - le esigenze e la problematica di certe classi di uomini,
facendole emergere alla co- scienza, dando loro un fondamento ideologico; dall'altro
lato, l'opera di Lattanzio indica assai bene le ragioni che spinsero Costantino
ad accettare il Cristianesimo - e le ragioni dell'accostamento di Lattanzio a
Costantino -, rendendosi conto che, oramai, solo in esso avrebbe trovato la
base sociale ch'era venuta meno a Diocleziano, peréhé fosse possibile -
proseguendo la politica di Aureliano e di Diocleziano - salvare l'unità
politico-economica dell'Impero, trasformandolo sempre di piu in monarchia. In
tale senso è molto indicativa la tesi sulla giu- stizia e sulla ricchezza e
povertà sostenuta da Lattanzio. Tutti uguali in Dio, né ricchi né poveri nel
regno di Dio: in questa terra conflitto tra vizi e virtu, tra ricchi e poveri,
ma possibilità di una società giusta, qualora tutti, in nome di Dio, rimanendo
ricchi e poveri, si sentano ciascuno al suo posto, uniti in una fratellanza che
-è pietà, in una giu- stizia che è carità, in una società che ha da essere
specchio dell'unità di Dio, della monarchia divina, del giusto scandirsi delle
classi, ove il sacerdote, il vescovo, è, per gi'azia di Dio, il giusto, il
rappresentante del monarca divino, di Cristo re. "Se anche è diversa la
condizione dei corpi, gli schiavi non sono schiavi per noi; quanto allo spirito
noi li teniamo in conto di fratelli, e sul piano religioso li chiamiamo com-
pagni di servitu. Le ricchezze non sono motivo di distinzione per noi, se ·non
in quanto possono renderei illustri di buone opere... E coloro che sono poveri,
sono almeno ricchi di questo, che non sentono alcun bisogno e non hanno
desideri. Pur essendo pertanto tutti uguali in umiltà, i ricchi e i poveri, i
liberi e i servi, tuttavia presso Dio siamo distinti secondo la nostra
virtu". Impossibile e ingiusto - so- stiene altrove Lattanzio - è dire con
Platone che non si deve possedere nulla in privato e in proprio - famiglia,
donne, ricchezze, - ché nelle disuguaglianze, nel come ciascuno sa usare il
proprio si rivela la capa- cità o meno d'esser virtuosi, il riconoscimento
d'essere tutti uguali nel regno di Dio, di lui tutti servi e figli, uguali per
la virtu. Lattanzio con questa sua tesi
rispecchiava esattamente la situazione propria di molti cristiani e la
struttura economico-schiavistica dell'Im- pero, la situazione della Chiesa
ufficiale al principio del IV secolo. "Verso il IV secolo," è stato
detto in efficace sintesi, "la Chiesa cri- stiana si era trasformata in
una organizzazione molto forte, in una specie di Stato nello Stato, che
abbracciava quasi tutto l'Impero. Essa possedeva enormi ricchezze, contava
nelle sue file un gran numero di alti f~nzionari, di militari, grandi
proprietari terrieri, e la schiacciante massa di popolazione
artigiano-commerciale delle città. Possedeva un potente apparato direttivo che
non aveva nulla da invidiare alla burocrazia imperiale. In'queste condizioni
riconoscere la Chiesa significava per lo Stato trovare una nuova base sociale.
E ciò era particolarmente importante per il dominatus che tendeva a creare un
potere solido... Costantino poté piu saggiamente ed obbiettivamente, che non
Diocle- ziano, avvicinarsi al Cristianesimo" (Kovaliov). Entro questi
termini assumono un particolare significato le parole di Costantino, riportate
da Eusebio di Cesarea (Vita Constantini), ai vescovi con lui riuniti a mensa:
"Certo, voi potreste essere vescovi interiormente alla Chiesa (È1tlaxo1toL
-rwv etaCù n j ç bocÀYjalcxç), io sarei invece vescovo, costituito da Dio,
esteriormente (-rwv ÈxT6ç). " Si è molto discusso sul peso preciso da dare
a queste parole (cfr. S. Calderone, Costantino e il Cattolicesimo, Firenze).
Certo sembrerebbe in esse implicito, da un lato il riconoscimento della Chiesa
costituitasi gerarchicamente, fondamento del regno di Dio, di cui, appunto, i
vescovj sono i depositari, coloro che reggono lo Stato dal di dentro (la
Chiesa, anima dello Stato?); dall'altro lato, accettato che lo Stato non può
non essere che cristiano cioè che lo Stato è la Chiesa, che l'imperatore, per
grazia divina ("costituito da Dio"), è il reggitore del corpo della
Chiesa, cioè dello Stato, nella sua realizza- zione fisica, storica;
l'imperatore dunque vescovo dal di fuori (del corpo dello Stato?). Senza
dubbio, comunque, le ragioni che nel I I I secolo avevano spinto alcuni
imperatori ad abbracciare, di con- tro alla "romanità" dell'Impero,
l'"interbarbarismo" dell'Impero stesso; trovandone il fondamento
ideologico nell'elioteismo, nella monarchia solare, determinano ora Costantino,
che non a caso aveva avuto forti simpatie per l'elioteismo, a volgersi al
Cristianesimo, che, sia per la sua base economico-sociale, sia per la sua
ideologia - entro cui, assunta simbolicamente poteva essere riassorbita la tesi
elioteistica - sembrava dare allo Stato l'unità e la forza perdute, qualora di
quello Stato dive- nisse episcopo l'imperatore. I simboli della luce propri del
Cristia- nesimo, dell'Ebraismo, e di certe immagini neoplatoniche ed ermetiche
(il Padre Sole e il Figlio raggio del Sole, uno nella luminosità di Dio) e
delle tenebre (dai figli della luce e delle tenebre, a Lucifero che diviene,
con la caduta, il dèmone, il principe delle tenebre, alla materia e al corpo,
ombre e tenebre), potevano benissimo coincidere con la concezione elioteistica,
con il motivo della monarchia solare, reinter- pretata e inverata al lume della
verità cristiana e in essa assorbita. Documenti di ciò sono, oltre alcune
testimonianze di Lattanzio e, particolarmente di Eusebio, l'amico cristiano di
Costantino, che non poco si adoperò a propagandare e a rendere efficace
l'operazione di riassorbimento nel Cristianesimo della cultura ellenistica,
anche i mo- numenti, le monete del tempo di Costantino, in cui l'imperatore
cristiano viene presentato come il Sole di Dio, in raffigurazioni ove appare
nella veste dell'Elios persiano (e non si scordi che le insegne di Costantino
avevano un sole irradiante, che piu tardi, in una visione, divenne facilmente
la Croce irradiante luce: per i rapporti tra Costan- tino e la ideologia
elioteistica, cfr. anche F. Altheim, Il dio invitto. Cristianesimo e culti
solari, trad. it., Milano). Se lo studio delle "eresie" e degli
"scismi," di come essi si sono formati, rende conto di come, per
altro verso, si è venuta for- mando l'altra scelta che, divenuta poi ufficiale,
ha costituito la "verità" cristiana, la "retta opinione"
(ortodossia) sulla verità rivelata, tale stu- dio rende anche conto che gran
parte delle eresie (pur. discutendo di questioni teologiche, pur nascendo dalla
problematica sulla vera inter- pretazione del messaggio del Cristo, della sua
natura, del suo rapporto con il Padre) sono nate sul terreno etico-politico ed
economico. Qu3;nto piu la Chiesa di Roma si arricchiva, si ordinava
gerarchicamente e burocraticamente, veniva a compromessi con lo Stato, anche
durante le persecuzioni - non si scordino le grosse polemiche sui lapsi e
l'atti- vità di San Cipriano, - quanto piu ci si avvicinava al possibile con-
nubio tra Stato e Chiesa - sia che la Chiesa fosse assorbita dallo Stato sia
che lo Stato fosse assorbito dalla Chiesa, - nella costituzione di un Impero
cristiano, tanto piu negli strati meno abbienti, piu poveri, che avevano
trovato nel Cristianesimo l'appello all'uomo libero, la salva- zione della
propria individualità, il diretto rapporto da uomo a uomo con Dio, sembrò che
la Chiesa avesse tradito l'antico messaggio del Cristo. "Verso il quarto
secolo, nel seno della Chiesa, esisteva 'un forte fermento. L'affermarsi degli
elementi abbienti, il consolidamento dell'apparato ecclesiastico,
l'aristocratizzazione di tutta l'ideologia del Cri- stianesimo erano
inevitabilmente destinati a determinare una vivace opposizione da parte degli
strati non privilegiati. Per quanto si ten- tasse di soffocare il primitivo
spirito plebeo del Cristianesimo, l'abisso tra quanto veniva predicato dal
pulpito e la realtà e':'a troppo grande: da una parte vi erano infatti il clero
e i fratelli dell'aristocrazia, sazi e contenti, dall'altra gli stessi
'fratelli di Cristo' della plebe cittadina e rurale, poveri e semiaffamati...
La grande crisi rivoluzionaria del m se- colo non potrà non rispecchiarsi anche
nel Cristianesimo. Il riacutiz- zarsi dei contrasti sociali, manifestatosi
nell'Impero a cominciare dalla fine del 11 secolo, si rivelò anche nel
Cristianesimo, dove il processo fu accelerato appunto dalla aristocratizzazione
della Chiesa, che ne aveva determinato i contrasti interni. In tale situazione
nacquero le cosiddette 'eresie,' correnti contrarie ai circoli dirigenti della
Chiesa e ai punti di vista dominanti. Esse rispecchiavano anzitutto l'ideologia
dei cristiani piu poveri: schiavi, coloni, plebe cittadina e, in parte, anche
il pensiero degli strati medi della città. In alcuni casi le eresie erano
dovute alla lotta per il potere fra i vari gruppi della gerarchia
ecclesiastica" (Kovaliov). Abbiamo già veduto come fin dalla prima
meditazione sull'espe- rienza cristiana si determinassero interpretazioni
molteplici e diverse, a seconda anche delle tradizioni e degli ambienti
culturali, da quelli giudaico-palestinesi a quelli giudaico-akssandrini, da
quelli classici nell'area orientale a quelli classici nell'area occidentale: da
principio "eresie" tutte, poi "eresie" quelle che ad una
delle interpretazioni con- solidatasi e divenuta tradizionale, della comunità
piu forte (che fondò poi il suo diritto sul motivo della "cattedra di
Pietro"), sembrarono non aderenti alla propria interpretazione, ritenuta
quella "retta" (orto- dossa), e tali da mettere in pericolo la
propria forza e la propria catto- licità. Naturalmente finché non fu possibile
determinare ufficialmente la "regula fidei" (fu Tertulliano a
definire l'eresia "scelta, dal greco or:tp&:a~<; = hairesis,
arbitraria, in quanto non tien conto della regula {idei, cioè della regola
determinata dalla Chiesa": in De praescriptione haereticorum, 6) e finché
quella stessa "regula fidei" non si determinò sto- ricamente
attraverso un lungo dibattito, un lungo conflitto tra l'una e l'altra
interpretazione (sull'unità e trinità di Dio, sulla posizione. e l'essenza del
Figlio nei riguardi del Padre, sulla funzione del Cristo, sulla sua realtà di
Dio-Uomo, e sull'autorità dei vescovi, sul loro essere apostoli degli apostoli
e cosi via) erano impossibili condanne ufficiali (se non sul piano, chiarendo
ciascuno a sé il significato del Cristia- nesimo e la funzione della Chiesa,
dell'apologetica: e qui ricordiamo particolarmente S. Giustino, S. Ireneo, S.
Ippolito, Tertulliano e la loro polemica nei confronti dello gnosticismo, e,
per altro verso, Marcione e il marcionismo da un lato e, dall'altro lato, nella
discussione sulla unità e il monismo di Dio il monarchismo, il modalismo, il docetismo,.
il sahellismo). Ciò fu possibile quando la Chiesa di Roma, riconosciuta
ufficialmente dal potere politico come la depositaria della autentica
"regula fidei," poi:é ufficialmente far dichiarare la propria
"regula" e il proprio "credo" (Concilio di Nicea). (E qui
va tenuto presente che di "eresia" in senso stretto si parla non
quando sia una per- sonale deviazione dall'insegnamento della Chiesa ufficiale,
ma quando tale deviazione diviene sciente contrapposizione di un, diciamo cosi,
pensiero o insegnamento che si deve contrapporre a quello della Chiesa).
Naturalmente, sotto il profilo della rivolta etico-politica con- tro una Chiesa
che per i suoi compromessi, per la sua, anche se lenta, trasformazione in Stato
gerarchizzato, sembrò tradire il significato popolare dell'insegnamento etico
del Cristo, vediamo sorgere certe ere- sie abbastanza tardi, alla fine del n
secolo, per divenire sempre piu forti e polemiche durante il m secolo e il
principio del IV. E qui pen- siamo, innanzi tutto, al montanismo. Il
montanisrno, cosiddetto da Montano che ne fu il capo, ebbe principio verso il
170, e, di contro all'infiacchimento della Chiesa, di contro alle proprietà
della Chiesa, di contro al perdono per le colpe compiute dopo il battesimo, di
contro alla autorità dei vescovi, di contro alla "universalità" della
Chiesa, pro- clamò l'individualità della esperienza cristiana e della fede, in
un rigi- dismo morale-religioso, in personali esperienze ascetico-mistiche, in
un rifiuto delle ricchezze terrene nell'attesa della vicinissima restaurazione
- per il vicinissimo ritorno del Cristo - del regno di Dio. Se tale
infiacchimento della Chiesa, l'evidente opportunismo di molti conver- titi al
Cristianesimo, furono le ragioni dell'adesione di Tertulliano al montanismo, si
capisce come al tempo delle persecu- zioni di Decio, di contro al diffuso
lapsismo, si siano ingrossate le file del montanismo. E qui pensiamo, in
secondo luogo, al donatismo. Nuova forza e significato politico assunse il
montanismo, particolarmente in Africa settentrionale, dove andò sotto il nome
di donatismo dal nome del vescovo Donato, che si fece capo degli intran-
sigenti, finché di contro alla Chiesa ortodossa si costitul la Chiesa di Donato
(non a caso alla Chiesa di Donato aderirono nel IV secolo i movimenti
rivoluzionari degli schiavi e dei coloni d'Africa che vede- vano nel donatismo
il fondamento ideologico della loro lotta contro la proprietà, contro i ricchi,
contro l'economia schiavistica: fu questo il mo- vimento degli " agonisti,"
i combattenti per la vera fede: cosi essi pro- clamarono se medesimi, mentre
"circumcellioni," vagabondi, furono detti dalla parte avversa).
Minore importanza ha il novazianismo -- dal nome di Novaziano. Novaziano ruppe
con la Chiesa di Roma per ragioni personali, per la delusione di non essere
stato eletto vescovo di Roma (il novazianismo, del resto, in certe conseguenze,
è assai vicino al rigidismo morale del donatismo). Un particolare significato
assume, invece, l'arianesimo, sia perché fu la prima eresia condannata con
l'appoggio del potere politico (Concilio di Nicea), in una precisazione da
parte della Chiesa ufficiale della propria "regula fidei," che assume
cosi un valore giuridico, sia proprio in conseguenza di ciò - per la storia
della formazione della "verità" ufficiale cristiana, sia per le
ulteriori precisazioni filosofico-teologiche, sia per le ripercus- sioni
politiche che ebbe. Nato, sembra, in Libia, verso il 265, Ario,8 dopo avere
studiato ad Antiochia sotto il platonico Luciano di Antiochia, ebbe la dire-
zione di una Chiesa di Alessandria, e fu qui espresse la sua interpretazione
sulla natura del Verbo. Con molta probabilità Ario fu direttamente ispirato
dagli insegnamenti che sulla vecchia que- stione della natura una di Dio e del
suo rapporto con il Verbo e la realtà, aveva ricevuto ad Antiochia da Luciano,
fondatore della scuola esegetica di Antiochia, martire, e dall'influsso che in
Antiochia avevano ancora al tempo in cui vi fu Ario le idee di Paolo di
Samosata, vescovo di Antiochia, condannato per eresia tre volte ed infine
costretto a dimettersi, convinto di errore dal prete Malchione. Ario, con molta
intelligenza e acutezza, lucidamente ripropone e definisce la grossa questione,
sul tappeto dal tempo di Filone l'Ebreo, dei "monarchisti, " "
unitaristi," " docetisti," " sabelliani," di T ertul-
liano, e, per altro verso, di Plotino.e dei neoplatonici, di Origene. Posta
l'unità e perfezione.assoluta di Dio e posto che, secondo il solito rove-
sciamento ebraico-cristiano del concetto di "sapienza," la sapienza è
di Dio ed è prima dei secoli e va avanti a tutte le cose (cfr. Ecclesiastico),
e che tale sapienza è il Verbo (L6gos) di Dio, l'interpretazione del celebre
testo dei Proverbi, in cui la sapienza, cioè il 8 Nato, forse in Libia, Ario,
dopo avere studiato ad Antiochia, sotto Luciano, nel 313 ebbe l'incarico di
dirigere la Chiesa di Bocali ad Alessandria. Nel 318 divulgò le proprie tesi
sul rapporto Padre-Figlio. Condannato da un Concilio di Alessandria, promosso
dal vescovo di Alessandria Alessandro, teoreticamente sostenuto dal suo diacono
Atanasio, Aiio fu costretto ad abbandonare il paese. Fu dapprima in Palestina,
poi a Nicomedia presso il vescovo Eusebio, suo vecchio amico. Condannato nel
Concilio di Nicea, fu dall'Imperatore esiliato nell'Illirico. Costantino,
volendo riporre equilibrio tra le due fedi, in nome dell'unità dell'Impero,
richiamò Ario, che a Costantinopoli improvvisamente muore. Perduta è l'opera
piu importante di Ario, la Tàlia (E>ciÀe:lcc:banchetto), ch'egli compose a
Nicomedia. Se ne conservano solo alcune ·citazioni nel Contra arianos di
Atanasio (cfr. anche De synodis). Sono pervenute, invece, due lettere di Ario:
una ad Eusebio di Nicodemia (in Epifania, Haer.), l'altra ad Alessandro di
Alessandria, scritta non molto prima del Concilio di Nicea (cfr. Atanasio, De
syn.odis, 16; Epifania, Haer.). Socrate (storico della Chiesa; nato a
Costantinopoli, autore di una Historia ecclesiastica, in sette libri, che
prosegue quella di Eusebio) e Sozomeno (altro storico della Chiesa, originario
di Gaza, a~vocato in Costantinopoli, autore di una Historia ecclesiastica, in
nove'libri che in piu parti ricopia quella di Socrate) riportano la professione
di fede inviata da Ariq a Costantino (cfr. Socrate, Hist ecci.; Sozomeno, Hist
ecci.). L6gos dice Dominus creavit me, porta dietro a sé la negazione della
tesi che Dio sia ad un tempo uno e trino e che il suo Verbo, in quanto creato
da Dio, sia della stessa sostanza di Dio e sia un secondo Dio. La tesi che Dio
sia ad un tempo trino in eterno implica la nega- zione di Dio uno e solo, e
l'affermazione non cristiana di piu dèi. Posto che una è la sostanza di Dio e
perciò ch'egli è indivisibile e ingene- rato, infinito e assoluto, e dunque
indiscorribile (&ppl)-roç =àrretos), proprio il suo essere ingenerato
(&.ykvvl)-roç = aghènnetos) e senza prin- cipio (&vocpxoç = ànarchos)
implica che non si può ammettere ch'egli comunichi ad altri la propria essenza:
Dio cosf si limiterebbe e si risol- verebbe negli stessi aspetti da lui provenienti.
In altri termini, ammet- tere che Dio per essere, per comprendere se stesso, si
distingua in due, sign.ificherebbe dire che Dio è non piu persona, essere nella
sua asso- lutezza solo, ma unità dialettica. Ciò, in realtà, vorrebbe dire
negare il Dio persona e volontà, il Dio creatore. Posto, per altro, in senso
ebraico- cristiano, che Dio non è un concetto, non è unità dialettica di
pensante- pensato (L6gos), ma volontà, se ne deve dedurre che la creazione non
è da intendere nel senso che Dio - avente in sé tutto in potenza - tragga
all'esistere da se stesso, mediante il proprio esserci come pen- sante-pensato
(L6gos), tutta la realtà, ma che egli, volontà onnipo- tente, di là da ogni
ragione dà realtà a un mondo davvero ex nihilo, che, in quanto da lui voluto, una
volta che c'è, è altro da lui, non ha la sua stessa essenza. E allora, proprio
per non confondere il L6gos di Dio, la sua parola e ragione, con il N ùs
plotiniano, che si perde nel- l'Uno, sf come l'Uno si perde nel Nùs,
conseguentemente alla tesi del Dio trascendente, indiscorribile, persona e
creatore, si deve dire, se- guendo alla lettera i Proverbi (ricordiamo che la
scuola esegetica di Antiochia, in cui si formò Ario, si tenne sempre, di contro
alla scuola esegetica di Alessandria, all'interpretazione letterale-storica dei
sacri testi), che anche il L6gos, in quanto sua creatura ("creatura
perfetta di Dio": in Atanasio, De synodis, 16, 2) è realtà altra da quella
di Dio, è esistente, è, anch'egli, generato dal nulla (è!; oùx l>v't'CùV yéyov<.
= ex ouk ònton ghègone: in Atanasio, Oratio l, Contra Arianos). Il Verbo
dunque, non può avere lo stesso genere del Padre, è dissimile dal Padre (è
&ll6't'ptoç -allòtrios e &.v6(l.otoç-anòmoios) ed è solo di nome che
viene detto Dio. Uno solo Dio, il Verbo non è un "secondo Dio" che
per analogia, e pur essendo per decisione di Dio lo strumento con cui Dio crea
il mondo, non si può dire ch'egli abbia la stessa sostanza dì Dio, che sia a
Dio consustanziale, mentre, in quanto è dopo Dio (che ri- mane, perché
crea.tore, uno e solo nella sua perfezione, trascendente e immobile e perfetto,
e dunque irrelativo, indiscorribile, ignoto), il L6gos è limite, mutevole,
(-rpen-r6ç-trept6s), sf come tutte le creature, buono finché vuole restare
tale, ché, se lo volesse, potrebbe, come noi, mutarsi" (in Atanasio,
Oratio l, 5). E come Dio ha voluto creare il L6gos ex nihilo e attraverso lui
ha voluto che il mondo assumesse realtà, cosi poi, essendo il L6gos rimasto
buono, e avendolo adottato come figlio (adozionismo), ha voluto dargli la
funzione di redentore. Altro da Dio il L6gos, non a lui consustanziale, poiché
tutto ciò che ha avuto realtà è provenuto per un atto di libera volontà da Dio,
attra- verso il L6gos, anche lo Spirito Santo, il soffio vivificante di Dio
pro- viene dal L6gos ed è perciò altro dal L6gos e da Dio. Senza dubbio la tesi
di Ario precisa in una certa direzione la vec- chia questione del rapporto tra
Dio e il suo Verbo. Egli, avvicinan- dosi ai monarchisti, nega, nelle
conclusioni, la divinità del Figlio e con ciò stesso quella del Cristo,
scostandosi cosi dalla interpretazione delineatasi nella Chiesa, e da quella
della scuola di Alessandria che non poco si era servita della tesi neoplatonica
sul rapporto Uno-Nùs-Anima. Certo, la immediata presa di posizione contro Ario
da parte del ve- scovo di Alessandria, Alessandro, che fece espellere Ario
dalla Chiesa di Alessandria nel 320 (Ario si recò allora in Palestina, poi a
Nicomedia presso Eusebio vescovo di quella città), dette luogo all'esigenza di
definire e precisare la tesi opposta, che con il Concilio di Nicea, ove fu
sostenuta da Alessandro, con l'aiuto del suo diacono Ata- nasio, divenne la
tesi ufficiale e giuridica della Chiesa. Elaborata e pre- cisata da Atanasio,9
nato sembra ad Alessandria, già dia- [Atanasio, nato ad Alessandria nel 295
circa, da genitori non cristiani, si converti presto. Era già diacono di
Alessandro vescovd di Alessandria_ Fin dal prin- cipio Atanasio coadiuvò nella
polemica contro Ario il suo vescovo, e oon lui assistette al Concilio di Nicea.
Morto Alessandro, Atanasio fu nominato vescovo di Alessandria. Tutta la sua
vita fu consacrata alla lotta contro l'arianesimo. Quando Co- stantino cercò di
riconciliarsi con Ario (335-336), l'Imperatore lo mandò in esilio a Treviri;
morto Costantino, Atanasio tornò ad Alessandria. Poco dopo dovette di nuovo
esulare per volontà dell'imperatore Costanzo, istigato da Gregorio di
Cappadocia. Tornò ad Alessandria alla morte di Gregorio nel 346. La politica
filoariana di Costanzo lo costrinse a fuggire ancora una volta da Alessandria
nel 356. Solo alla morte di Costanzo e all'avvento di GIULIANO, che rimise
nelle loro sedi tutti coloro ch'erano stati esiliati, per questioni religiose,
Atanasio poté tornare ad Alessandria. Ma la foga di Atanasio preoccupò anche
Giuliano, che lo fece allontanare ancora una volta. Morto Giuliano (363), avuto
il sopravvento il Cristianesimo di Roma, Atanasio poté rientrare nella sua
Sede, tranne la breve parentesi del 364-366, in cui, per ordine di Valente,
ariano, Atanasio si allontanò per la quinta volta da Alessandria: dal 366 al
373, anno della sua morte, Atanasio visse tranquillamente ad Alessandria. Tra
le prime opere di Atanasio si ricor<)ano Il discorso contro i Grui e il
Discorso dell'incarnazione (bJa:v6p(l)7rljGE(I)~ = enantrop~seos) del Verbo,
composti tra il 318 e il 320. L'opera piu importante contro gli ariani è
costituita dai Discorsi contro gli Ariani (sono quattro discorsi, di cui i
primi tre autentici). Si dubita che siano di Atanasio (si è pensato di qualche
suo seguace) il Dell'incarnazione e contro gli Ariani, e il trattatello Sul
testo: tutte le cose mi furono rivelate. Ispirati da Atanasio e, certo, della
sua scuola sono gli scritti De Trinitate et Spiritu Sancto; Ddl'incarnazione
contro Apollinare; L'incono di Alessandria, successo ad Alessandro, in qualità
di ve- scovo di Alessandria, la tesi dell'unità e trinità di Dio, della
consustanzialità del Padre e del Figlio, riconosciuta ortodossa nel sim- bolo
niceno, venne mantenuta e difesa ad oltranza da Atanasio, nei successivi grossi
conflitti avvenuti dopo Nicea, a favore della tesi ata- nasiana o di quella
ariana, quest'ultima seguita particolarmente da tutti gli elementi scontenti
dell'ordinamento della Chiesa, e non solo Cri- stiani, ma anche pagani. Molti
pagani anzi si convertirono al cristia- nesimo ariano vedendo in esso quella
salvazione dell'uomo promessa da un Cristo non divino, ma uomo tra uomini, che
nella aristocratiz- zazione, burocratizzazione, stabilizza.zione della Chiesa,
veniva ad essere negata. Entro questi termini si vede bene come una discus-
sione esegetica e teologico-filosofica implicasse, a sua volta, una grossa
problematica politica. Non a casolo stesso Costantino, che, nèlla pole- mica
tra la Chiesa e Ario, vedeva la possibilità di un indebolimento dell'autorità
della Chiesa, per cui a Nicea appoggiò la tesi ufficiale, piU tardi, allorché
si rese conto del mordente che in taluni ambienti ebbe l'arianesimo, manifestò,
forse a ciò spinto anche da Eusebio di Cesarea, che sosteneva, sulla scia di
Origene, che il L6gos è subordi- nato al Padre, una viva simpatia per gli
ariani, tanto che, per evitare agitazioni, fece esiliare Atanasio a Treviri.
Morto Costantino, le alterne e tragiche vicende successorie, portarono a
seconda di chi ebbe di volta in volta il potere e a seconda della zona in cui
piu forte era l'appoggio che poteva venire dalla cor- rente ortodosso-romana o
dalla corrente ariana, a dare ora il soprav- vento ai sostenitori della tesi
nicena ora ai sostenitori dell'arianesimo. Costanzo, uno dei tre figli di
Costantino, impegnato in Mesopotamia nella lotta contro i Persiani, appena
conosciuta la morte del padre accorse a Costantinopoli, dove fece uccidere i
fratelli di Costantino e sette suoi nipoti, e assunse il potere in tutto
l'Oriente; in Occidente dopo una guerra tra i due figli di Costantino, Costante
e Costantino Il, morto Costantino II, ebl:ie il sopravvento Costante. Avuto il
sopravvento in Occidente, Costante, legato ai circoli della Chiesa orto- dossa
e favorevole perciò alle decisioni del Concilio di Nicea, mise al bando
l'arianesimo. Atanasio, cosi, che all'indomani della morte di carna11ione di
Dio; Uno è Cristo; Il discorso maggiore sulla f"de. Certamente di Atanasio
invece sono le seguenti opere storico-polemiche: Apologia contro gli Ariani;
Apologia all'lmp.,ratorc Costanzo; Apolugia dt:lla fuga; Della dottrina di
Dionigi; Sui dur.,ti d"l sinodo niceno; Dci sinodi di Rimini e di
Se/cucia (una delle opc:re piu
importanti di Atanasio, in cui fa la storia di questi due Concili). lncom·
pleta è giunta la Storia degli Ariani, non piu che citata (Gerolamo, Dc vir.)
uno scritto Contro Valente e Ursacio. Opere di morale e d i edifu:azione sono:
Vita di Sant'Antonio, Della Verginità (se ne dubita l'autenticità). Molte le
lettere di Atanasio. Costantino era tornato ad Alessandria, ma che, su
decreto di Costan- zo, imperatore in Oriente, ove l'arianesimo si era non poco
diffuso, era stato costretto a ritornare in esilio, poté, col favore del-
l'imperatore di Occidente, Costante, ritornare in Alessandria. Morto Costante,
vittima in Gallia di un complotto organizzato dal generale Magnenzio, le Gallie
proclamarono imperatore Ma- gnenzio. Di contro, gli veniva opposto a Roma
Augusto Nepoziano, nipote di Costantino l. Magnenzio accorse a Roma e Augusto
Nepo- ziano venne ucciso. Le truppe dell'Illiria eleggevano intanto impera-
tore il generale Vetranione, favorevole agli ariani (Ario, dopo il Concilio di
Nicea era andato in esilio in Illiria). Dall'Oriente intervenne Costanzo, che,
alleatosi con Vetranione, il quale rinunciò al potere, sconfitto Magnenzio,
rimase unico imperatore. Costanzo evi- dentemente ritenne piu opportuno
appoggiarsi alle forze cristiane ariane, particolarmente diffuse in Oriente e
nell'Illiria, tanto che in un con- cilio della Chiesa tenuto a Milano fece
condannare Atanasio che fu di nuovo cacciato da Alessandria. Solo alla morte di
Costanzo, Atanasio poté tornare ad Alessandria. Costretto di nuovo ad
abbandonare Alessandria per ordine del nuovo ed unico imperatore Giuliano, in
funzione della sua battaglia contro la Chiesa cristiana e contro,
particolarmente·, l'assorbimento dello Stato nella Chiesa, Atanasio tornò ad
Alessandria alla morte di GIULIANO e vi rimase fino a quando venne anc9ra una
volta esiliato dall'imperatore Valente, che, tuttavi·a, ben presto - resosi
conto che oramai in Occidente la Chiesa piu forte era quella di Roma - lo
reintegrò vescovo di Alessandria, ove rimase fino alla morte. Ario era morto
nel 336, improvvisamente a Costantinopoli, mentre, su pressione di Costantino,
stava per riconciliarsi solennemente con la Chiesa. Dopo il Concilio di Nicea
ricordiamo che Aria era stato esi- liato nell'Illiria. Dopo Ario, oltre Asteria
di Cappadocia, vecchio disce- polo di Luciano di Antiochia, che a favore della
tesi di Ario aveva rac- colto una serie di testi
(auv-rrxy!_J.oc-rtov-syntagmation) che dovevano ser- vire a provare che il
Verbo è creato (cfr. Atanasio, Or. I, 30-34; Or. Il, 37; Or.; De decretis; De
synodis), il vero e proprio capo politico della corrente ariana, come dice il
Tixeront (Patrologia, cit., p. 147), fu Eusebio vescovo di Nicomedia (presso
cui Ario si era rifugiato durante il suo primo esilio avanti Nicea), vis- suto
fino al 342. L'arianesimo assunse poi piu facce, in una sempre piu sottile
discussione sull'autentico significato da dare ai termini sostanza e
simiglianza relativi a Dio e al Verbo, senza dubbio,. talvolta, in un'esigenza
di riconciliazione con la tesi nicena. Entro i termini della discussione ariana
si distinsero cosi tre cor- renti. La prima è quella degli ariani
intransigenti, secondo cui il L6gos non è dissimile (ocv6tJ.OLO~-anòm.oios) dal
Padre. Capo di tale corrente - detta degli anomci -, ricollegandosi a Paolo di
Samosata, fu Potino, vescovo di Sirmio in Pannonia e quindi Ezio, originario di
Antiochia, particolarmente preparato in dialettica aristotelica, che aveva
studiato ad Alessandria. Ezio, elevato al diaconato, sostenne la tesi di Ario,
usando la dialettica aristotelica, in una serrata dimostra- zione della
contraddittorietà di porre due divinità, per cui il Verbo non può logicamente
dirsi della stessa sostanza del Padre. Il Figlio perciò non si può porre che
come una creatura inferiore, anche se la piu perfetta, e diversa dal Padre,
ché, ragionevolmente, ciò che è gene- rato non può essere Dio (cfr.' Di Dio
ingcncrato c del generato: qua- rantasette brevi ragionamenti in forma
sillogistica, conservati da Epi- fanio in Hacrcs.). Discepolo di Ezio fu
Eunomio, originario della Cappadocia, diacono di Antiochia, infine vescovo di
Cizico. Dal poo che è rimasto di lui, morto sotto Teodosio, si deduce ch'egli
fu, come Ezio, un forte sostenitore dell'anomcismo, si corne lo furono
Eudossio,' vescovo prima di Antiochia e poi di Costantinopoli e Giorgio vescovo
di Laodicea. La seconda corrente è quella dei cosiddetti scmiariani, i quali
p4r respingendo. la consustanzialità, cioè che il Figlio abbia la stessa so-
stanza (otJ.oouaLo~-homousios) del Padre, sostengono che tra la sostanza del
Padre e quella del Figlio vi è una certa somiglianza OtJ.OLOUaLoç -
homoiusios). Capo dei semiariani fu Basilio vescovo di Ancira, morto nel 356
(scrisse due lunghe memorie teologiche, conservate da Epifanio, Hacrcs.),
seguito poi da Eustazio, vescovo di Sebaste il quale fu particolarmente un
asceta, fondatore del monachesimo nell'Asia Minore e maestro di Basilio il
grande. Poco o nulla sappiamo di Euzoio, vescovo di Cesarea, anche egli,
sembra, seguace della corrente semiariana. Tesi molto piu equivoca, passibile
di essere accettata dall'una e dall'altra parte, fu quella, secondo cui, senza
approfondire la questione della sostanza, si diceva vagamente che il Verbo è
simile (l5tJ.oLOIO- hòmoios) al Padre. Tale tesi, detta degli omèi,, fu
sostenuta dal suc- cessore di Eusebio di Cesarea, Acacie, legato all'origenismo
e elle prosegui ad arricchire la biblioteca di Cesarea, e dai vescovi Teodoro
di Eraclea ed Eusebio di Emesa, quest'ul- timo, secondo San Gerolamo (Vir.),
raffinato rètore ed esegeta seguace della scuola di Antiochia (cfr. sopra). Per
altro verso la lunga discussione da parte ariana della tesi nicena dette luogo,
a· sua volta, da parte dei difensori della consustanzialità della divinità del
L6gos ad un approfondimento della tesi nicena, che se da un lato portò a migliori
ed acute precisazioni, e, in funzione di quelle, a nuove interpretazioni della
tesi plotiniana e origeniana, anche sul piano filologico (non a caso Gregorio
di Nissa distinse il signifi- cato di sostanza da quello di persona),
dall'altro lato dette luogo a una serie di grossi problemi intorno alla natura
del Cristo, Dio e, ad un tempo, uomo. Per il primo aspetto, piu che al
pedissequo seguace della tesi nicena, Didimo Cieco, assai vicino, per altro, ad
Origene, salito in fama di dotto maestro (per cui ad Ales- sandria andarono ad
ascoltarlo Sant'Antonio, Palladio, Evagrio Pon- tico, San Gerolamo, Rufino),
pensiamo qui ai celebri "luminari" di Cappadocia, San Basilio, San
Gregorio di Nazianzo, San Gregorio di Nissa, i tre "padri" della
Chiesa di Oriente; e per il secondo aspetto, ad Apollinare, amico di Atanasio,
soste- nitore dell'unità e trinità di Dio, secondo il simbolo niceno, che per
primo apri la discussione sulla natura divina o umana del Cristo, e la cui tesi
venne condannata nel Concilio del negando egli che il Cristo in quanto Verbo fattosi
corpo potesse avere anima umana, ché l'anima è, origenianamente, il limite, il
raffreddamento dello spirito, dovuto al peccato, alla ribellione a Dio e al
L6gos che resta sempre peccato. Tutte queste discussioni, relative da un lato,
ripetiamo, al come intendere il concetto di sostanza e di persona, dall'altro
lato, posto che il Verbo è Dio, al significato da dare, allora, alla natura
umana del Cristo, meglio si comprendono tenendo presente, ora, la formulazione
dello stesso simbolo niceno, che, come ha sostenuto Gilson, delimita "il
quadro all'interno del quale il pensiero cri- stiano dovrà oramai
mantenersi" - avendo, aggiungiamo, avuto poi la Chiesa di Roma il
sopravvento. Crediamo in un solo Dio, padre onnipotente, fattore delle cose
tutte, delle visibili e delle invisibili. E crediamo in un sol nostro Signore
Gesu Cristo, figlio di Dio, nato unigenito dal Padre, cioè dalla sostanza del
Padre (èx -t~ç oòa(ocç -tou 'ltot-tp6ç ), Dio da Dio (0r:òv èx 0r:ou ), luce da
luce, Dio vero da vero Dio, generato non fatto (yevv'rj6~not où 'ltOL'rj6énot),
della stessa sostanza (OfLOUaLov - homusion) del Padre (consustanziale al
Padre), mediante cui tutte le cose sono nate, quelle che sono in cielo come
quelle che sono in terra; il quale, per noi e per la nostra salvezza, è
disceso, si è incarnato, ha sofferto, è resuscitato il terzo giorno, è risalito
nei cieli, e verrà a giudicare i vivi e i morti. E crediamo nello Spirito
Santo. Quanto a coloro [ariani] che dicono: tempo vi fu in cui egli non era, o
che non era prima d'esser statà generato, o è nato dal nulla, o è di un'altra
ipostasi o di un'altra sostanza, o che il Figlio di Dio è creato (x-tLa't6v ),
o mutevole, 304 o sottomesso al cangiamento, tutti costoro la Chiesa
cattolica e apostolica di Dio li anatemizza. Alla morte di Costanzo, avvenuta
nell'ottobre del 361, in Asia Minore, unico imperatore fu riconosciuto il
cugino di Costanzo, FLAVIO CLAUDIO GIULIANO, figlio di Giulio Costanzo,
fratello di Costantino l. Il padre e i fratelli di Giuliano, tranne Gallo,
erano tutti caduti vittime delle stragi familiari perpetrate da Costanzo. Anche
Gallo, scampato alle prime stragi, insieme a Giuliano, verrà condannato a morte
da Costanzo al tempo in cui l'imperatore, per venire a com- battere Magnenzio
(cfr. sopra), aveva nominato Gallo, Cesare per l'Oriente. Gallo, sospettato da
Costanzo d~ volersi impadronire del trono in Oriente, fu fatto uccidere.
Costanzo, allora, tornato in Oriente, fu costretto a nominare Cesare Giuliano,
mandandolo nelle Gallie ad ostacolare le pressioni dei Franchi e degli
Alemanni. Alla morte del padre e degli altri fratelli, Giuliano aveva sei anni.
Insieme al fratello Gallo fu dal sospettoso Costanzo tenuto semi- prigioniero
ed affidato ad Eusebio vescovo di Nicomedia che lo allevò nella piu ferrea
disciplina cristiano-ariana e nell'odio contro le religioni e le culture non
cristiane. Morto Eusebio, i due fratelli vennero relegati in una villa della
Cappadocia, ove ebbero per maestri ferventi cristiano-ariani, ligi agli ordini
impartiti da Costanzo, che non voleva che i due giovani conoscessero e
leggessero i grandi autori dell'anti- chità. Uno dei maestri di corte,
tuttavia, un certo Mardonio, in segreto fece leggere a Giuliano alcune opere di
poeti e di filosofi greci.:t: facile rendersi conto di come tutto un mondo
nuovo (e proibito) si aprisse in tal modo a Giuliano, oppresso
dall'insegnamento cristiano voluto dall'alto e proveniente da uomini ch'erano
suoi nemici. Nel 10 Sulla vita di Giuliano (Flavio Claudio), nato a
Costantinopoli nel 311, morto, in battaglia per ciò che qui interessa,
confronta sopra, il testo. Di Giuliano si sono conservate le seguenti opere:
Orazioni, I-VIII: particolarmente importanti sono l'Orazione IV al rt: Elios,
l'Orazione V alla Dt:a maàrt:, l'Orazione VI Contro i cinici ignoranti, in cui
si difendono gli antichi cinici, l'Orazione VII Contro il cinico Eraclio,
l'Orazione VIII Consolatoria pt:r la partt:nza di Sallustio, l'Orazione II Sul
sovrano idt:alt: (furono scritte in epoche diverse: le Orazioni I e III,
panegirici di Costanzo Il e di Eusebia, nelle Gallie, tra il 355 e il 356;
l'Orazione II; l'Orazione VIII; le Orazioni V! e VII; le Orazioni IV' e V sulla
fine del 362); Lettt:rt:: agli Att:nit:si (in numero di IV) e al filosofo
Tt:mistio; l Cuari; Misopogon; numerose lt:ggi. Tra i molti fram- menti di
opere perdute particolarmente interessanti quelli dello scritto Contro i
Cristiani e di una lettera ad un sacerdote. Sono andati perduti un libro Sulla
battaglia di Strasburgo e le Lt:ttt:rt: ai Corinti, ai Laet:dt:moni, al St:nato
di Roma. Cristianesimo, da allora, Giuliano vide da un lato una religione fana-
tica, torbida, chiusa in discussioni teologiche assurde, oppressive, dal-
l'altro lato lo strumento di un potere politico che nella sua intolleranza - di
questi anni, tra l'altro, è l'opera di Firmico Materno, in cui si chiede
all'imperatore Costanzo la distruzione e la persecuzione dei pagani - avrebbe
annullato la possibilità di una religione universale, ove trovassero il loro
posto le varie religioni e culti, espressioni tutte di un unico e naturale
sentimento religioso. Nominato Gallo Cesare, Giuliano era stato chiamato da
Costanzo a Costantinopoli perché vi compisse gli studi superiori, ma sotto la
guida del rètore cristiano Ecebolio, noto come il "dispregiatore degli
dèi." A Nicomedia, dove, poco tempo dopo, Costanzo volle che Giuliano
tornasse, Giuliano, in segreto - ufficialmente si finse fervido cristiano,
entrando perfino nel clero di Nicomedia - prese contatto con il celebre rètore
Libanio di Antiochia, del quale leggeva le lezioni, passategli da un uomo
ch'egli aveva prezzolato a tale scopo. Attra- verso Libanio - il quale dirà poi
che Giuliano aveva compreso meglio di coloro che lo avevano ascoltato il significato
del suo insegnamento, del platonismo, della religiosità greca - e attraverso
l'insegnamento dd neoplatonico Massimo di Efeso (cfr. sopra), che, in segreto,
andò a trovare ad Efeso, Giuliano si approfondi nella lettura dei poeti, dei
filosofi, nella scienza magica e teurgica· (per i rapporti tra Giuliano e i
filosofi della scuola neoplatonica di Pergamo e di Siria, cfr. sopra), nei
segreti degli Oracoli Caldaici (cfr. sopra). Morto Gallo, nominato_Cesare e
inviato nelìe Gallie, Giuliano sgo- mento dapprima di dovere affrontare la vita
pratica, militare, politica ("non è affar mio," esclamò, "hanno
messo la sella su di una vacca"), si dimostrò abile condottiero (sconfisse
ad Argentorati gli Ale- manni), e diplomatico (riusd ad accordarsi con i
Franchi), mentre si adoperava a sanare contrasti politici e ideologici,
sostenendo il valore di un'unica intesa nella coscienza di un'unica cultura e
tradizione, messa in discussione dall'unilateralità e dall'esclusivismo dei
Cristiani. Costanzo, preoccupato per l'attacco ai territori romani da parte di
Sapore II di Persia ch'era riuscito a passare in forze il Tigri, chiese a
Giuliano aiuti. Giuliano, intanto, aveva promesso ai barbari incamerati nel suo
esercito che non avrebbe mosso dalla Gallia i Galli. Costanzo premette. In
Gallia scoppiò una rivolta contro Costanzo e Giuliano fu acclamato Augusto.
Giuliano chiese a Costanzo di riconoscerlo Augusto. Costanzo tacque. Giuliano
si mosse verso l'Illiria. Costanzo decise allora di andargli incontro, ma
durante il viaggio, nell'ottobre del 361 morL Giuliano fu riconosciuto allora
unico Imperatore. È sembrato opportuno, sia pur brevemente, discorrere della
vita e della prima formazione di Giuliano perché ciò spiega, in parte almeno,
l'atteggiamento non cristiano del cristiano Giuliano, e le sue piu pro- fonde
ragioni. Non sembra cosi errato dire che la religiosità di Giu- liano, la sua
esigenza di una pacificazione cattolica, l'esigenza di certo cristianesimo
stesso, nel quale non a caso Giuliano fu allevato, sta nella conversione di
Giuliano, nella cosiddetta apostasia di lui, nel suo negare il Cristianesimo
come unica e vera religione. In Plotino, invece, mediato attraverso Giamblico,
Giuliano vedeva la possibilità di un'au- tentica religione universale
razionalmente fondata, capace di accogliere in sé i miti e le religioni della
tradizione greco-romana, anche il Cri- stianesimo, in quello ch'era l'aspetto
piu plotinico (non ariano) del Cristianesimo, pur sapendo che tali religioni
sono in realtà miti, ma simbolicamente validi ad avviare alla comprensione
degli dèi e delle divinità, momenti, estrinsecazioni dell'unica legge divina
(di qui, an- cora una volta, entro l'àmbito del neoplatonismo, il significato
dato da Giuliano all'elioteismo e all'antico culto della Dea madre: cfr. in
par- ticolare le Orazioni IV, al re Elios e V alla Dea Madre degli Dèi; sul
significato dei miti cfr. in particolare l'Orazione VII, contro Eraclio). Entro
questa visione di un tutto ordinato, si scandiscono dall'Uno tutti gli aspetti
della realtà. Oltre tutto l'Uno, ragion d'essr:re del tutto, esso è il
sovraintelligibile, l'Idea degli esseri, il Bene: "questo invero, sia che
dobbiamo designarlo come ciò che sta oltre l'Intelletto, oppure come l'Idea
dell'Essere, intenderrdo cosi tutto il mondo intelligibile, o chiamiamolo anche
l'Uno, per il motivo che l'Uno sembra in qual- che modo anteriore a tutte le
cose, oppure per usare il termine solito di Platone, il Bene, appunto questa
causa uniforme di tutte le cose è fonte per tutti gli esseri di bellezza, di
perfezione, di unità e di po- tenza irresistibile" (Al re Elios, 132d). La
prima distinzione dell'Uno è l'Intelletto, nei suoi due momenti dialettici, in
senso giamblicheo, di mondo intelligibile - mondo delle idee - e di mondo
intellettuale - le attività pensanti, - donde gli dèi intelligibili, di cui
primo, figlio del Bene, secondo il mito platonico, è il Sole, e da questi gli
dèi intel- lettuali, al di sotto dei quali si scandiscono il mondo sensibile,
le divi- nità visibili, gli astri, il tutto tenuto in unità, simbolicamente dal
Sole, riflesso dalla luminosità dell'Uno, che dà essere, vita e intelligi-
bilità a tutto, onde il dio Sole è termine medio· tra il mondo intelli- gibile
e il mondo sensibile, mediante cui la luminosità dell'Uno si viene, per cosi
dire, materiando nella luce di cui tutto è costituito. La luce alla sua volta è
una forma di questa per cosf dire materia, che.è sostrato e segue l'estensione
dei corpi luminosi. E della luce stessa che è incorporea i raggi sarebbero in
certo qual modo il vertice e come il fiore. 307 E appunto secondo
l'opinione dei Fenici che sono sapienti e informati nelle cose divine:, lo
splendore luminoso ovunque diffuso è la incontaminata estrin- secazione attiva
del puro Intelletto... Il mondo intelligibile forma assolutamente un'unità,
preesiste dall'eterno a ogni cosa e tutto abbraccia insieme nella sua unità. E
non è forse anche l'intero universo un solo organismo vivente, tutto ripieno
d'anima e di spirito, un tutto perfetto costituito di parti perfette? [cfr.
Timeo, 33a]. Vi è dunque una duplice perfezione unificatrice, cioè quella unità
che comprende nell'uno tutto ciò che esiste nel mondo intelligibile e quella
che intorno al mondo visibile si concentra in una sola e medesima perfetta
natura. Nel mezzo sta la perfezione unificatrice di Elios Re, la quale risiede
tra gli dèi dotati di intelletto. E successivamente nel mondo degli dèi
intelligibili vi è una specie di forza avvincente che tutte le cose coordina
verso l'unità. La sostanza del quinto elemento che si muove nella propria
orbita tiene riunite tutte le parti e le stringe tra loro... Queste due
sostanze che cooperano alla connessione, delle quali l'una appare nel mondo
intelligibile, l'altra nel sensibile, Elios Re le congiunge in una sola... (A
Elios). Entro questa visione di un tutto ordinato, dall'Uno ai molti, limiti e
ombre nell'unità luminosa del tutto, ove, indipendentemente da qual- sivoglia
intervento miracoloso, l'anima, per limitata che sia, per presa che sia dalle
cose, per dimentica che sia della sua origine, ha pur sempre in sé una
scintilla divina, è un seme dell'unico Dio, di tutti padre ("certo io
invidio pure la sorte fortunata di ~olui che poté avere dalla divinità un corpo
costituito da un seme divino e profetico,... ma so anche che di tutti gli
uomini Elios è il padre comune": A Elios, 131b-c), ricordandosi del quale
può, con le sue forze, purificarsi, tor- nare da dove è venuta. Di qui
l'appello di Giuliano a una serietà di vita, da un lato intesa come mestiere e
dovere, in. una ideale vita stoico- cinica (non a caso Giuliano ne I C~sari si
sofferma con simpatia sulla vita e sull'opera di Marco Aurelio, ch'egli prende
a modello del suo mestiere di imperatore, mentre si compiace di ·ricordare i
cinici del tempo antico: cfr. Oraz. VII Contro il cinico Eraclio e Oraz. VI
Contro i cinici ignoranti, in difesa dell'antico cinismo), dall'altro lato come
purificazione, mediante cui liberarsi dai limiti terreni, riscoprire l'anima,
riconducendola, anche attraverso pratiche magico-teurgiche (cfr. sopra il
significato piu profondo é nient'affatto torbido della magia e della teurgia),
alla patria celeste donde è venuta. Il che non signifi- cava per Giuliano
negare il Cristianesimo, particolarmente il çristia- nesimo non ariano, in quanto
religione, ma si in quanto unica e vera religione, non mitica come le altre,
nella sua pretesa d'essere l'unica verità rivelata da Dio (si vedano i
frammenti dello scritto Contro i Cristiani, ove riprendendo gli argomenti di
Celso e di Porfirio con molta acutezza Giuliano, confrontando il Vecchio e il
Nuovo Testa- mento con la teologia greca, cerca di mostrare da un lato le
contrad- dizioni del Vecchio e del Nuovo Testamento, e il loro significato se
assunti anch'essi come miti popolari, dall'altro lato data la loro parzia-
lità, la loro intolleranza esclusivistica, l'impossibilità che sul Cristiane-
simo si fondi una religione universale, tale da pacificare e moraliz- zare, in
unità, gli aspetti molteplici in cui si presenta la vita religiosa nei suoi culti
diversi). Di qui sul piano politico di una organizzazione religiosa, di contro
all'intolleranza cristiana, la tolleranza di Giuliano, anche nei confronti
della religione cristiana; Giuliano, sotto questo aspetto, non condannò né
perseguitò i Cristiani, mantenendo validità legale all'Editto di Milano. Volle
solo, proprio in nome di quel- l'Editto, che anche i Cristiani rientrassero
nell'ordine, si adeguassero ad essere considerati come facenti parte di una
certa religione, posta, al pari delle altre, entro i termini dell'unica
organizzazione politica delle varie religioni, nell'istituzione - a imitazione
dell'organizzazione ecclesiastica cristiana - di un vero clero professionale e
di una gerar- chia religiosa, ignota ptima di allora alle religioni greco-romane.
Si capisce cosi come una delle prime misure prese da Giuliano sia stata quella
di far tornare nelle loro sedi tutti coloro che per motivi reli- giosi erano
stati esiliati da Costanzo (tra questi vi fu, in principio, anche Atanasio) e
che fossero restituiti ai legittimi proprietari i beni confiscati per motivi
religiosi (di ciò godettero particolarmente i templi pagani ai quali erano
stati tolti tesori, terre, edifici, passati a comunità cristiane). Giuliano,
infine, decretò la chiusura delle scuole rette da grammatici, rètori, filosofi
cristiani (Editto), sostenendo che il loro unilaterale insegnamento, il loro
escludere poeti e filosofi antichi era un danno per l'insegnamento stesso, per
la libera ricerca. Naturalmente tutto ciò apparve da parte cristiana una
persecu- zione, mentre molti che in precedenza erano stati danneggiati dai cri-
stiani, sentendosi appoggiati dall'Imperatore, si dettero a vendette che
portarono anche all'uccisione di non pochi cristiani (ad Alessandria la folla
uccise il vescovo Giorgio). In realtà, l'intento di Giuliano non fu un mero
ritorno al pas- sato, come troppo superficialmente è stato detto, giudicando
solo dal punto di vista della reazione cristiana, non fu un'accademica
restaura- zione di culti e religioni morti da tempo. Esso fu piuttosto - anche
se in termini eccessivamente scolastici,...... dettato dall'esigenza profonda,
com- prensiva di una situazione storico-culturale ben precisa, di una pacifica-
zione di ideologie, fomite di lotte e di conflitti, in una comune religione di
Stato, entro cui potessero convivere in armonia culti e riti diversi, ri-
spondenti tutti ad un'unica naturale religione, che Giuliano, sulla scia dei
suoi amici neoplatonici di Pergamo e di Siria, vedeva realizzabile entro i
termini della filosofia plotinico-giamblichea, corposamente e mitica- mente
traducibile nei termini della religione solare. Non solo, ma un'at- tenta
lettura delle opere di Giuliano, se da un lato rivela il suo intento politico,
di instaurare una religione di Stato, in nome della tolleranza, riportando con
ciò anche il Cristianesimo entro i termini legali (tale il significato del
mantenimento dell'Editto di Milano), dall'altro lato rivela come Giuliano si
sia mos-so entro l'àmbito di quella koinè cultu- rale di cui parlavamo e per
cui non poche volte è difficile - e non solo per Giuliano - distinguere tra
testi che poi nelle loro conclu- sioni sono nettamente cristiani, da testi che
nelle loro conclusioni sono irriducibili alla visione ed alla concezione
cristiana. E ciò particolar- mente vale sia quando si tratta di immagini (in
special modo quelle tratte dalla luce), sia quando si tratta della
superessenzialità dell'Uno Dio. E cosi, che gli dèi di Giuliano, sulla linea
stoica e neoplatonica, siano intesi come simboli e che i culti e le descrizioni
delle religioni siano intesi come miti, senza di cui in realtà le religioni
stesse non sarebbero, e che dèi e miti vadano interpretati allegoricamente,
risulta non solo dallo stesso Giuliano, ma, piu chiaramente· ancora, da una
breve opera, Sugli dèi e sul mondo, di un intimo amico di Giuliano,
Sallustio,11 che con molta finezza discute il significato del mito, entro
l'àmbito di una precisa concezione neoplatonica e solare. Gli dèi (en- cosmici
e ipercosmicz) sono considerati come emanazioni e "forze" visibili
che derivano dall'invisibile Unico Dio, causa delle cause, super- essenziale,
potenza assoluta, entro cui si scandisce in eterno il ritmo di tutta la realtà
(coeterno a Dio e in Dio è decisamente detto il mondo), unico mondo, molteplice
e uno nell'Uno, e dove il "male," 11 Si è per secoli molto discusso
sull'autore del breve trattato D~gli dèi ~ del mondo. Si è sostenuto che fosse
opera di un cinico sofista del v-vi secolo (Sallustio di Emesa); il Naudé pensò
si trattasse di un tardo autore stoico; il Wilamowitz di un Sallustio
grammatico, autore di argomenti sulle tragedie di Sofocle; infine, da Orelli a
Mullach, a Cumont, a Tillemont, si è sostenuto trattarsi di un Sallustio, alto
funzionario dell'Im- pero e amico intimo di Giuliano Imperatore. Poiché intorno
a Giuliano ruotarono due Sallusti, Flavio Sallustio e Secondo Sallustio, il
primo prefetto delle Gallie, il secondo pre- fetto d'Oriente, si è trattato di
accertare a quale dei due debba darsi la paternità Degli d~ e del mondo. Se il
Cumont propendeva per il primo, spiegando l'epiteto di filosofo riportato da
tutta la tradizione manoscritta del trattatello con una cattiva lettura
dell'ab- breviazione ~À = ~Àa:~(ou per ~~Àocr6cpou; dopo che la pubblicazione
della raccolta delle Iscrizioni dell’Hermann Dessau (“lnscriptiones latinae
selectee”, I, Berlino) ha permesso una ricostruzione esatta della carriera e
delle mansioni presso Giuliano dell'uno e dell'altro Sallustio, ci si è
convinti che il Sallustio autore del trattato Degli dèi e del mondo, è Secondo
Sallustio ch'ebbe molti piu contatti con Giuliano, il cui scritto è senza
dubbio ispirato alle opere filosofiche di Giuliano, tanto che si è fatto
l'ipotesi che il Degli dèi e del mondo sia stato composto nel 362 (si confronti
in particolare G. Rochefort, ln- troduction à Saloustios: Des di~u:r et du
m'ar:de, texte établi et traduit par G. R., "Les Belles Lettres,"
Parigi)] si come la materia, non ha alcuna realtà positiva, ma è dovuto all'in-
comprensione umana, all'ignoranza, all'unilaterale visione del tutto
esteriorizzata ("non esiste alcun male positivo, si come non v'è alcuna
oscurità positiva, ma solo mancanza di luce": Sallustio, XII, l) (Per
l'importanza storica e per il significato anche politico, in funzione della
politica di Giuliano, di questo libro di Sallustio, che il Murray ha definito
una "sorta di credo ragionato, per fissare in modo convin- cente le linee
generali della... religione ellenica," rimandiamo allo stesso Murray, Five
Stages of Greek Religion, New York, e a G. Rochefort, lntroduction à
Saloustios, Des dieux et du monde, texte établi et traduit par G.R., Parigi) Il
tentativo di Giuliano non rimase un mero episodio, anche se alla sua morte,
avvenuta in battaglia nella guerra contro i Persiani, con la nomina a
imperatore, nel 364, di Gioviano, cristiano, crollò subito l'edificio da lui
creato di un sacerdozio professionale del- l'unica religione di Stato. Sia pure
in termini rovesciati, cioè nel soprav- vento della religione cristiana, si
giunse, necessariamente, alla procla- mazione dell'unica religione dell'Impero
(sotto Teodosio l, trent'anni circa dopo la morte di Giuliano). In realtà, la
stessa concezione reli- giosa di Giuliano, la sua comprensione della necessità
politica di una religione universale, che egli vedeva compromessa
dall'intolleranza del Cristianesimo, erano piu vicine di quel che possa
apparire a prima vist~ alle esigenze ed alla situazione politico-sociale cui,
almeno in Occidente, rispondeva la forza interna - morale, organizzativa,
economica - del Cristianesimo. E cosi fu. La nota decadenza politico-militare
implicò una sempre piu drammatica tragedia economica. Basti ricordare che
proprio in questo tempo si venne formando un sistema di rapporti fondato
sull'economia chiusa e sul servaggio. Gli stipendi, i tributi e cosi via
cominciarono ad essere pagati in natura (moneta l'ebbero solo funzionari e
militari d'alto grado). In un sempre maggiore aggravio fiscale per venire
incontro alle spese militari, per evitare che le popo- lazioni non pagassero le
imposte, si venne via via costringendo cia- scuno a non trasferirsi piu dalle
terre sulle quali lavorava. Il commer- cio si venne estinguendo, o riducendo in
prevalenza al solo mercato urbano. Naturalmente le poche forze economic~e
rimaste si vennero raccogliendo nelle mani dei grossi proprietari terrieri, che
vennero costi- tuendo come tanti piccoli stati nello Stato che di fronte a loro
·non aveva piu potere. In tale tipo di economia, già feudale, il potere dello
Stato venne sempre piu spezzandosi nelle mani di ciascun singolo proprietario.
Fuggire via dall'Impero, presso i barbari, o, se possibile, raccogliersi sotto
la protezione dei proprietari, sembrò il mezzo mi- gliore per evitare lo Stato,
che, in effetto, non esisteva piu. E intanto - scrive Salviano nel v secolo - i
poveri, le vedove e gli orfani, spogliati e oppressi erano giunti a un punto di
disperazione tale che molti, pur appartenendo a famiglie note e avendo ricevuto
una buona educazione, erano costretti a cercare rifugio presso i nemici del
popolo romano per non rimanere vittime di· ingiuste persecuzioni. Essi si
recavano presso i barbari in cerca dell'umanità romana, poiché non potevano
sopportare presso i Romani l'inumanità barbara. Sebbene essi fossero estranei, per
costumi, per lingua, ai barbari presso i quali fuggivano, sebbene fossero
colpiti dal loro basso livello di vita, nonostante tutto risultava loro piu
facile abituarsi ai costumi barbari che sopportare la ingiusta crudeltà dei
Romani. Essi si mette- vano al servizio dei Goti o dei Bagaudi [coloro che in
Gallia, particolarmente contadini e schiavi, avevano costituito un forte e
autonomo movimento anti-romano: in celtico “bagaudi” significa
"combattenti," "lottatori"], e non se ne pentivano,
preferendo vivere liberamente con il nome di schiavi, piuttosto che essere
schiavi mantenendo soltanto il nome di liberi (De gubernatione Dei, V). Chi non
poteva andar via prefer1 rifugiarsi presso i grandi proprie- tari terrieri.
Tale decadenza e tale crisi portarono dietro a sé la sempre piu sentita
esigenza di un potere gerarchicamente costituito. La chiesa, almeno in
Occidente, sia per la sua organizzazione e gerarchizzazione, sia per essere
divenuta tra i proprietari uno dei piu grandi, sembrò offrire l'unica
possibilità di salvazione, da un lato accogliendo nel suo seno (clero),
dall'altro lato proteggendo il popolo cristiano (laici), sosti- tuendosi cosi
al potere centrale, oramai in realtà inesistente. Non a caso, alla fine,
Teodosio proclama, con un editto, che l'unica religione dell'Impero doveva
essere "quella che il divino apostolo Pietro aveva trasmesso ai
Romani," decretando perciò illegali tutte le altre religioni, che vennero
perseguitate e i cui beni vennero confiscati, mentre i templi venivano distrutti.
Dopo Teodosio, con il definitivo rompersi dell'Impero in due, con l'effettivo
esaurirsi del po- tere politico in Occidente e con il lento prevalere dei
barbari, con la caduta di Roma, tanto piu evidente sembra la linea attraverso
cui. l'Impero di Roma si trasformò nell'Impero cristiano-barbarico, fino ad una
sua qual sistemazione con Teodorico. Dopo la morte di Giuliano, intanto,
ripreso il sopravvento il Cri- stianesimo, in seno alla Chiesa piu violenti si
fecero i contrasti tra ariani e ortodossi, in un conflitto che mise a
repentaglio l'unità della Chiesa. Non a caso, proprio per il pericolo che
l'unità della Chiesa si rompesse, determinando piu religioni, piu fedi,
esaurendo cosf le sue forze politiche, Ottato di Milevi, cattolico africano,
sia pure in forma paradossale, combattendo contro la tesi donatista, sostenuta
da Parme- niano, vescovo donatista di Cartagine, in un suo libro contro i
catto- [ !ici, secondo cui la religione cristiana nulla deve
concedere allo Stato, rimanendo esperienza di pochi eletti, profondamente
personale e indi- viduale, poteva esclamare che, invece, la Chiesa doveva
divenire lo Stato, anche a costo di subordinarsi allo Stato (De schismate Dona-
tistarum, III, 3: il De schismate fu composto nel 365 circa). Ancora una volta,
conflitti teologici rispecchiano piu profondi e aspri conflitti politici. Entro
questi termini, nella polemica tra atanasiani e ariani, assunse un suo
particolare significato il rifarsi o meno alla concezione
neoplatonica-plotinica, mediante cui si venne delineando una piu pre- cisa
koinè culturale. Di qui l'interesse di vedere ora, sia pur nelle sue linee
essenziali, l'ultima formazione di tale koinè culturale, le sue com- ponenti,
il conflitto tra ortodossi e ariani, la diffusione di un certo "neoplatonismo"
in Occidente, il costituirsi del neoplatonismo di Ales- sandria e di Atene,
insieme alla funzione data ai repertori e alle sil- logi, e particolarmente a
certi ben precisi testi di Aristotele e della logica del primo
stoicismo. Caio Mario Vittorino. Firmico Materno. Teone di Alessandria.
\.ltrettanto fondamentali, relativamente all'area di lingua latina, furono,
ntro i termini della preparazione culturale e per la circolazione di:lee e di
testi in Occidente, gli scritti di Mario Vittorino. E qui va:nuto presente che
Mario Vittorino 8 - nato in Africa, [CAIO MARIO VITTORINO [si veda], nato
nell'Africa proconsolare, muore a Roma lal 362 circa si perdono le sue tracce).
Maestro di grammatica e di retorica prima in Erica, a Roma poi, dove godette di
notevole fama (gli fu eretta una statua nel foro 1iano: cfr. Agostino,
Confessioni), si conveni al Cristianesimo (sulla sua cun- rsione cfr. la
celebre pagina delle Confessioni di Agostino). Per il creto di Giuliano, che
proibiva ai Cristiani d"insegnare retorica, fu costretto a chiudere sua
scuola. Di lui restano: “Ars grammatical”; Commento al "De inventione"
di Cicerone; De] e formatosi in quelle celebri scuole di retorica - fu innanzi
tutto maestro di retorica, prima in Africa, poi, al tempo di Costanzo in Roma,
dove ebbe numerosi discepoli di alto lignaggio, dove sali in grande fama; tanto
che, in suo onore, fu eretta una statua nel foro traiano (cfr. S. Agostino,
Confessioni). In parte all'epoca dell'insegnamento in Africa e in parte
all'epoca del primo insegnamento a Roma, risalgono le opere di Vittorino a
carattere grammaticale, retorico, logico-retorico. Tali opere, anzi, vanno
vedute entro l'àmbito dell'insegnamento della retorica e in funzione di quello,
ed è entro i termini dell'insegnamento delle scuole grammatico-retorico-logiche
latine, entro il loro aspetto scolastico formale che assumono un loro particolare
significato. Se cosi da un lato Mario Vittorino, inteso a formare uomini di
cultura, compone un'”Ars grammatical” e commenta il “De inventione” e i “Topici”
di Cicerone, dall'altro lato traduce il “De interpretation” e le “Categorie di
Aristotele”, di cui fece anche un commento, componendo inoltre due scritti di
logica, il “De definitionibus” e il “De syllogismis hypotheticis”, mentre
traduce I'“Isagoge” di Porfirio. Tutti questi scritti e le traduzioni delle opere
piu grammatico-formali della logica aristotelica, rivelano molto chiaramente
che lo studio e l'insegnamento di Vittorino sono volti a determinare i quadri
dei possibili discorsi, le condizioni su cui fondare, mediante le definizioni,
sulle quali si basa l'accordo, un tipo di discorso, coerente in sé, e perciò
verace, mediante cui convincere. Di qui l'importanza data da Vittorino da un
lato al metodo retorico-filosofico di Cicerone e, dall'altro lato, al
sillogismo ipotetico di origine teofrasteo-stoica, e, perciò, in quanto studio
delle forme grammatico-linguistiche che permettono i giudizi, alle “Categorie” e
al “De interpretation” di Aristotele, che non a caso Vittorino considera secondo
l'aspetto formale a cui da l'avvio I'Isagoge di Porfirio, interpretata in
chiave ciceroniana. Sotto questo aspetto, le tecniche dei discorsi, le loro
strutture, intrinsecamente necessarie, costituentesi, attraverso le
definizioni, in quadri (topoi), e in sillogismi, sono neutre, indipendenti da
quelle che possono essere le strutture della realtà. Negli anni del suo
insegnamento, in Africa, e nei primi a Roma, sembra che Vittorino apertamente
·si opponesse al gratuito passaggio definitionibus; la cosiddetta Enneade di
Vittorino, composta di nove opere teologiche: tre trattati contro gli ariani
(Contro Ario; Della generazione del Verbo divino; De homoousio recipiendo); tre
inni sulla Trinità; tre commenti alle Epistole di Paolo ai Galati, agli Efesini
e ai Filippesi (dopo il 360). Perdute sono andate le seguenti opere: il
Commento ai Topici di Cicerone, la traduzione delle Categorie e del De
interpretatione di Aristotele, la versione dell'Isagoge di Porfirio
(ricostruibile attraverso la discussione che ne fece BOEZIO), la versione di parte
almeno delle Enneadi di Plotino, il De syllogismis hypotheticis] del
Cristianesimo dal piano logico al piano della FONDAZIONE DEL DISCORSO su di un
atto volontario e irrazionale. Solo che la lettura dei testi biblici; fatta da
Vittorino, testimonia Sant'Agostino (Confessioni, VIII, 2 sgg.), per dimostrare
la contraddittorietà della tesi ebraico-cristiana e per altro verso l'incontro,
in Roma, con i libri dei neo-platonici (sembra che Vittorino abbia tradotto
alcuni testi di Platone e, forse, le Enneadi di Platino, su cui si sarebbe poi
formato Sant'Agostino), lo avrebbero condotto a questa triplice considerazione.
La retorica, valida appunto finché è neutra, se tale resta risolvendo tutta la
realtà in parole, si taglia dietro ogni possibilità di comprensione del vero,
di contatto con il senso della realtà. Nell'insegnamento neo-platonico si trova
che LA CONDIZIONE STESSA DEL DISCORSO si coglie in una conversione dell'anima
su se stessa rivelante alla fine che quella condizione è la fondazione stessa
del tutto che trascende dal di dentro. Si riconosce alla fine, che la
possibilità della conversione, dell'anima che ritrova se stessa, la capacità
del riscatto dal limite, è dovuta alla rivelazione, all'intervento del Cristo.
Vittorino si fece cristiano, pubblicamente smentendo il se stesso dei primi
anni, in Roma (cfr. S. Agostino). Dopo di allora, obbligato, poi, a chiudere la
sua scuola dalla legge di Giuliano, si apparta dalla vita pubblica, dedicandosi
esclusivamente da un lato a commentare le Lettere di Paolo ai Galati, agli
Efesini e ai Filippesi, dall'altro lato a giustificare, usando le tesi neo-platoniche
sull'Uno, il dogma della Trinità e della consustanzialità, di contro alla tesi,
logicamente sostenuta, dell'ariano Candido. Di qui le ultime opere di Vittorino:
“Della generazione del Verba divino”, in risposta alla Generazione divina di
Candido (lucida operetta in cui, sulla scia di Eunomio, si sostiene, ammesso Dio
assoluto e perfetto, ingenerato e immobile, che impossibile, logicamente
contraddittorio è ammettere che il Verba di lui sia ad un tempo generato e
ingenerato, e quindi ad un tempo sia e non sia della stessa sostanza del Padre,
sia e non sia essere); quattro libri Contro Aria; un breve trattatello De
homoousio recipiendo. La risposta a Candido di Mario Vittorino, si fonda,
rifacendosi al concetto di Uno di Platino, su di un paralogismo e conseguentemente,
posta una certa definizione (non sostanziale, ma verbale), su di un sillogismo
ipotetico. Se Dio è l'Essere, la ragion
d'essere del tutto, Dio è di là dallo stesso essere, indefinibile in sé, in
quanto ha in sé tutte le possibili definizioni, e, perciò tutte le possibili
esistenze, anche l'esistenza di se stesso. Prima di ogni essere, prima di ogni
esistenza, unità in cui tutto è indistinto, uno nell'uno (hoc enim unum ante
on, supra omnem existentiam, supra omnem vitam, supra omnem conoscentiam, super
omne on et pantòn 6nt6n ònta"), di Dio neppure si può dire che sia
ingenerato, o meglio ch'egli abbia una certa sostanza, un certo intelletto,
neppure che è essere, anzi, rispettiva- mente agli esseri, si può dire, forse,
meglio ch'egli è non essere (Gene- razione del Verbo divino, 12), cioè il suo
essere sta nella sua potenza di trarre fuori da sé l'essere di riconoscersi
nell'essere, tutto potenzial- mente in lui. La potenza di Dio è, allora, la sua
essenza, la sua crea- zione, onde l'essere che scaturisce dalla potenza di Dio,
che è oltre l'essere, non-essere, si genera dal non essere, da Dio, è creazione
ex nihilo. Il Verbo di Dio, dunque, il suo stesso riconoscersi, è ad un tempo
generato da Dio, figlio di Dio, ed è Dio esso stesso, in quanto esserci di Dio
(Deus enim prima causa est, non solum aliorwn omnia causa, sed sui ipsius est
causa. Deus ergo a semetipso et Deus est"). Come poi il Figlio sia nel
Padre e il Padre nel Figlio, e l'uno e l'altro non siano l'uno accanto
all'altro, ma uno ("neque solum simul ambo, sed unwn solum et
simplex") non è, dice Vittorino, necessario ricercare. "Sed hoc non
oportet qu:rrere, sufficit enim credere" (cfr. Gilson). Sembra ora chiaro
in che senso l'aspetto formale della retorica e della logica, la dialettic~
usata in senso ciceroniano e stoico, la contrapposizione accademica delle ipotesi,
utile per tutti, sul piano della formazione culturale dei futuri dirigenti,
potesse ad un tempo servire a convincere della validità dell'ipotesi cristiana,
oltrepas- sando in una convinzione del fondamento non razionale della ragione,
la neutralità sofistica della retorica, senza, con questo, togliere nulla allo
studio di come funzionano i discorsi umani, di quali sono le defi- nizioni e
cosi via (e per ciò potevano servire certi scritti di Aristo- tele, si come
certi altri degli stoici). Tutto questo dovrà tener presente lo studioso di
Sant'Agostino, il cui itinerario si avvicina non poco a quello di Vittorino,
dal quale Sant'Agostino stesso confessa di aver molto ripreso, e per mezzo del
quale conobbe gli scritti di Plotino, ma anche chi vada studiando da un lato la
formazione del curricolo degli studi al principio del Medioevo (e qui pensiamo
in particolare a Boe- zio), dall'altro lato la teologia negativa nei suoi
rapporti col neoplato- nismo, in special modo entro i termini di Plotino e di
Proclo, usati in funzione cristiana, e la questione relativa del dio essere
oltre l'es- sere, non essere che da sé crea se stesso e il tutto
(interpretazione neoplatonica della "creatio ex nihilo": e qui
pensiamo agli scritti dello pseudo Dionigi, a Massimo il Confessore, per
giungere fino a Giovanni Scoto Eriugena). Ad ogni modo, Mario Vittorino ebbe
nel mondo di lingua latina una notevole influenza relativamente alla formazione
di quella koinè culturale di cui parlavamo, nel delineare, insieme a Macrobio e
a Cal- cidio, un complesso di discussioni indirizzate su certi testi di Aristo-
tele, su di un certo modo di interpretare Cicerone (già Lattanzio) e Virgilio
(cfr. particolarmente i Saturnali di Macrobio), sulla possibi- lità di
riprendere Aristotele (relativamente ai problemi del mondo sensibile e
dell'anima. nei suoi aspetti vegetativo e sensitivo), interpre- tandolo, poi,
come inverantesi mediante il nooplatonismo. Di qui, ancora una volta, sul piano
dell'insegnamento scolastico e della prepa- razione culturale, la funzione data
ai repertori, alle sillogi, a certe sistemazioni scientifiche del sapere
antico. A tal proposito, per ciò che riguarda la diffusione di certi problemi
nel mondo di lingua latina e la lettura determinante di certi testi è opportuno
ricordare la traduzione in latino della Parafrasi degli Analitici di Aristotele
di Temistio, dovuta al neoplatonico Nettio Agorio retestato, alto funzionario
(fu senatore, questore, pretore, governa- ore della Tuscia e dell'Umbria,
consolare della Lusitania, proconsole:lell'Ocaia, prefetto pretorio dell'Italia
e dell'Illirico, designato console per il 385, ma morto nel 384), amico
dell'Imperatore Giuliano, non troppo tenero verso l'irrazionalismo del
Cristianesimo. E accanto al nome di Pretestato va ricordato il nome di Firmico
Materno. L'importanza di Giulio Firmico Materno piu che nell'opera da lui
scritta dopo la sua conversione al Cristianesimo, il De errore profanarum
religionum (una violenta diatriba contro il politeismo, con cui iden- tifica
tutte le posizioni non cristiane e per cui chiede agli imperatori Costanzo e Costante
di perseguitare e distruggere chi non è cristiano), sta nell'opera dedicata a Lalliano
Mavorzio, governatore della Campaflia prima, proconsole d'Africa poi, che gli aveva
chiesto un manuale di astrologia. L'opera di Firmico, in otto libri, intitolata
Mathesis, è il trattato piu ampio di astrologia traman- dato dall'antichità, in
una sistemazione del sapere astrologico in termini neo-platonici. Vi si
difende, contro le critiche di Carneade e degli scettici, la possibilità dell'astrologia
come scienza. Se è vero che, data la limitatezza dell'uomo, legato al corpo e
alle illusioni sensibili, difficili sono i calcoli e le predizioni, è
altrettanto vero che, l'uomo, libe- randosi dalla sua sensibilità, in una
conversione dell'anima su di sé, può ritrovando l'anima simile alla ragion
d'essere del tutto, ripercor- rere le trame su cui tutto si scandisce, e può,
perciò, ricostruendo l'or- dine e la necessità in cui tutto, dai cieli, alle stelle,
alla terra, alle cose Giulio Firmico Materno, di origine siciliana, avvocato,
vir consularis, senatore, tra il 334 e il 337, per mantenere la promessa che
aveva fatto a Lalliano Mavorzio, che lo aveva accolto con favore e amicizia al
tempo del suo governatorato in Campania, pubblica un'opera in otto libri, sull'astrologia,
intitolata “Mathesis”, dedicata, appunto, a Lalliano, allora pro-console
d'Africa (nel primo libro si difende l'astrologia dalle critiche dei
neo-accademici e di Carneade. I libri II-VIII sono dedicati alla vera e propria
astrologia. Convertitosi al Cristianesimo, scrive il “De errore profanarum religionum]
si è costituito, determinare i rapporti e le influenze stellari, in calcoli e
previsioni, matematicamente esatti, mediante' cui, nell'ascesa del- l'anima
fino alla divinità, ci si può liberare dai vincoli fatali, dalle influenze
stellari che provocano le nostre passioni e i nostri impulsi malvagi (libro 1).
Infine, sempre sul piano della preparazione culturale e della diffusione delle
idee, merita il conto ricordare, entro la linea della grande tradizione
matematico-astronomica di Alessandria, il Commento alla Sintassi di Tolomeo e
l'edizione delle opere di Euclide a cura di Teone di Alessandria, vissuto ad
Alessandria tra il 335 e il 400, padre dell'altrettanto celebre Ipazia, una
delle maggiori rappresentanti del neo-platonismo logico di Alessandria, maestra
di Sinesio, morta vittima della reazione cristiana, nel 415, su istigazione del
vescovo Cirillo. Francesco
Adorno. Keywords: Filosofia italica, scuola di Crotone, scuola di Velia,
Girgenti, Parmenide, Zenone. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Adorno” – The
Swimming-Pool Library.
Grice ed Adriano
– Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Epistle of Adrian in behalf of
the Christians. I have received the letter addressed to me by your
predecessor Serenius Granianus, a most illustrious man; and this communication
I am unwilling to pass over in silence, lest innocent persons be disturbed, and
occasion be given to the informers for practising villany. Accordingly, if the
inhabitants of your province will so far sustain this petition of theirs as to
accuse the Christians in some court of law, I do not prohibit them from doing
so. But I will not suffer them to make use of mere entreaties and outcries. For
it is far more just, if any one desires to make an accusation, that you give
judgment upon it. If, therefore, any one makes the accusation, and furnishes
proof that the said men do anything contrary to the laws, you shall adjudge
punishments in proportion to the offences. And this, by Hercules, you shall
give special heed to, that if any man shall, through mere calumny, bring an
accusation against any of these persons, you shall award to him more severe
punishments in proportion to his wickedness.Addressed to Minucius Fundanus.
[Generally credited as genuine.] Adriano was proud of
reminding his frineds that the infamous philosopher, Apollonius, a member of
the Accademia, had predicted his ascendancy to power on the mere basis of a
mere oracle. However, Adriano’s successor
shed doubts about his historicity – Apollonius’s, not Adriano’s!
Grice ed Agamben: l’implicatura conversazionale dei nudi
– filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Grice: “Agamben is a terribly
complex philosopher, and a fascinating one – he has philosophised on things I
did: ‘fantasma,’ as used by Aristotle in ‘Interpretatione,’ the unsaid and the
unsayable (indicible), that Aganbem might apply to ‘il ragazzo’ – or
‘fanciullino’ – he has philosophhised on ‘love’ (amore – eros – idea dell’amore
– and semiology of the sphynx, imagine, and imagine perverse – the use of
bodies (uso dei corpi) and ‘silence’ (il silenzio nel linguaggio): lingua,
iinguaggio, dialetto – verita – the sacred dimension of language in swearing –
‘sacramgneto del linguaggio – the logic of commands and the commandmets – the
power and the glory – he obviously enjoys in word play! Flosofo. D’antica famiglia veneziana di origine
armena, si laureò in Giurisprudenza con una tesi su Weil. Ha scritto diverse
opere, che spaziano dall'estetica alla biopolitica. A Roma, sempre negli anni sessanta,
frequenta con intensità Elsa Morante, Pasolini (interpreta l'apostolo Filippo
nel film Il Vangelo secondo Matteo), Ingeborg Bachmann. Partecipa ai seminari
promossi da Martin Heidegger su Eraclito e Hegel a Le Thor. Si trasfere a
Parigi, dove frequenta Klossowski, Debord, Calvino e altri filosofi, mentre
insegna a Haute-Bretagne. L'anno seguente ha lavorato a Londra, ha diretto il
Collegio internazionale di filosofia a Parigi, frequentando, tra gli altri,
Jean-Luc Nancy, Jacques Derrida e Jean-François Lyotard. Insegnato alle
Università degli Studi di Macerata e di Verona. Insegnato presso l'Istituto
Universitario di Architettura di Venezia. Abbandona per protesta contro i
nuovi dispositivi di controllo imposti dal governo statunitense ai cittadini
stranieri che si recano negli Stati Uniti d'America, cioè lasciare le proprie
impronte digitali ed essere schedatil'incarico di professore illustre all'New
York. In precedenza era stato professore invitato in altre istituzioni, tra cui
l'Università Northwestern, l'Università Heinrich Heine di Düsseldorf e la
European Graduate School di Saas-Fee. In seguito "si è dimesso
dall'insegnamento nell'università italiana". Oggi dirige la collana Quarta
prosa presso l'editore Neri Pozza e organizza un seminario annuale presso
l'Parigi Saint-Denis. Tra gli autori che ha studiato e proposto: Walter
Benjamin, Jacob Taubes, Alexandre Kojève, Michel Foucault, Carl Schmitt, Aby
Warburg, Paolo di Tarso, ma anche Furio Jesi, Enzo Melandri e in genere
trattando temi di filosofia politica, biopolitica (in particolare i concetti di
stato di emergenza, esilio e autorità), mistica cristiana ed ebraica,
angelologia, storia dell'arte e letteratura. Collabora con "aut-aut",
"Cultura tedesca" e con diverse altre riviste di filosofia. In
occasione della laurea honoris causa in teologia presso l'Friburgo il 13
novembre ha pronunciato la
conferenza Mysterium iniquitatis, poi tradotta in Il mistero del male. H
ricevuto il Premio europeo Charles Veillon per la saggistica e nel il Premio Nonino "Maestro del nostro
tempo". Il pensiero di A., benché caratterizzato da una omogeneità
che copre tutto l'arco evolutivo delle sue opere, può essere per comodità
suddiviso in due momenti distinti. A fare da spartiacque è un testo
fondamentale: Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, il quale si
inscrive nelle tematiche e nel dibattito sollevati dalle ricerche di Foucault
attorno al biopotere, indagando il rapporto fra diritto e vita e sulle
dinamiche dei modelli di sovranità. La prima riflessione agambeniana
predilige tematiche estetiche, in particolar modo letterarie, nel contesto di
un grande confronto con il pensiero di Martin Heideggerche ha conosciuto
personalmente partecipando ai seminari estivi tenuti in Provenza ncon quello di
un altro filosofo a lui caro: Walter Benjamin, autore del quale curò la prima
edizione italiana delle opere complete per Einaudi, ritrovando anche un
discreto numero di testi inediti (tra cui quelli nascosti e conservati da
Georges Bataille alla Biblioteca nazionale di Francia e riscoperti da Agamben
nel 1981 tra le carte di Bataille presenti nella biblioteca); la collaborazione
con Einaudi si interruppe per sopravvenute incomprensioni con l'editore.
All'inizio degli anni novanta alcuni suoi allievi hanno fondato la casa
editrice Quodlibet. I suoi studi hanno riguardato varie tematiche, dal
linguaggio alla metafisica, approfondendo il significato dell'esistenza del
linguaggio e dei suoi limiti referenziali esogeni ed endogeni., dall'estetica
nella quale indaga sulle relazioni intercorrenti fra filosofia ed arte
chiedendosi se quest'ultima permetta una differente espressione del linguaggio
rispetto alla prima, all'etica che approfondisce le tematiche e gli aspetti
emergenti dal contesto dei lager nazisti. A sostegno del pensiero di A.
riguardo alla sua concezione della "nuda vita" vale infine quanto
scritto in un articolo intitolato Chiarimenti: «È evidente che gli
italiani sono disposti a sacrificare praticamente tutto, le condizioni normali
di vita, i rapporti sociali, il lavoro, perfino le amicizie, gli affetti e le
convinzioni religiose e politiche al pericolo di ammalarsi. La nuda vitae la
paura di perderlanon è qualcosa che unisce gli uomini, ma li acceca e
separa.» Homo sacer A partire dal concetto latino di homo sacer, la sua
ricerca principale si svolge nei seguenti volumi (ripresi nell'edizione
definitiva: Homo Sacer. Edizione integrale. I. Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda
vita, II,1. Stato d'eccezione, Stasis. La guerra civile come paradigma
politico, Il sacramento del linguaggio.
Archeologia del giuramento, Il regno e
la gloria. Per una genealogia teologica dell'economia e del governo, Opus Dei. Archeologia
dell'ufficio, Quel che resta di
Auschwitz. L'archivio e il testimone, Altissima povertà. Regole monastiche e
forma di vita, IV,2. L'uso dei
corpi, Al cinema Ha interpretato il
ruolo di Filippo nel film del 1964 Il Vangelo secondo Matteo di Pier Paolo
Pasolini. Opere: “Jarry o la divinità del riso”, in Alfred Jarry, Il supermaschio, trad. G.
Agamben, Milano: Bompiani (poi Milano: SE,) André Breton e Paul Éluard,
L'immacolata concezione, trad. G. Agamben, Milano: Forum, (poi Milano: ES).
L'uomo senza contenuto, Milano: Rizzoli (poi Macerata: Quodlibet) (contiene:
«La cosa più inquietante», «Frenhofer e il suo doppio», «L'uomo di gusto e la
dialettica della lacerazione», «La camera delle meraviglie», «Les jugements sur
la poésie ont plus de valeur que la poésie», «Un nulla che annienta se stesso»,
«La privazione è come un volto», «Poiesis e praxis», «La struttura originale
dell'opera d'arte», «L'angelo malinconico») José Bergamin, in José Bergamín,
Decadenza dell'analfabetismo, trad. Lucio D'Arcangelo, Milano: Rusconi, (n.ed. Milano: Bompiani) La notte oscura di
Juan de la Cruz, in Juan de la Cruz, Poesie, trad. A., Torino: Einaudi, Stanze.
La parola e il fantasma nella cultura occidentale, Torino: Einaudi (ristampato
Einaudi) (contiene: «Prefazione», «I fantasmi di Eros», «Nel mondo di Odradek.
L'opera d'arte di fronte alla merce», «La parola e il fantasma. La teoria del
fantasma nella poesia d'amore del '200», «L'immagine perversa. La semiologia
dal punto di vista della Sfinge») Marcel Griaule, Dio d'acqua, trad. G.
Agamben, Milano: Bompiani, Infanzia e storia. Distruzione dell'esperienza e
origine della storia, Torino: Einaudi. Contiene: «Infanzia e storia. Saggio
sulla distruzione dell'esperienza», «Il paese dei balocchi. Riflessioni sulla
storia e sul gioco», «Tempo e storia. Critica dell'istante e del continuo», «Il
principe e il ranocchio. Il problema del metodo in Adorno e in Benjamin»,
«Fiaba e storia. Considerazioni sul presepe», «Programma per una rivista»)
Gusto, in Ruggiero Romano, Enciclopedia Einaudi, Torino: Einaudi, L'io, l'occhio, la voce, in Valéry, Monsieur
Teste, trad. Libero Salaroli, Milano: Il Saggiatore, nuova ed. Milano: SE; poi
in La potenza del pensiero, Il
linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negatività, Torino: Einaudi
(ristampato Einaudi,) La fine del pensiero, Paris: Le Nouveau Commerce, Un
importante ritrovamento di manoscritti di Walter Benjamin, in «aut-aut»,
(numero intitolato «Paesaggi benjaminiani»), Firenze: La Nuova Italia, La
trasparenza della lingua, in «Alfabeta», Milano: Coop. Intrapresa, Il viso e il
silenzio, in Ruggero Savinio, Opere Milano: Philippe Daverio, Il silenzio del
linguaggio, in Paolo Bettiolo, Margaritae, Venezia: Arsenale, Idea della prosa,
Milano: Feltrinelli, (poi Macerata: Quodlibet) (contiene: «Soglia», «I: Idea
della materia, Idea della prosa, Idea della censura, Idea della vocazione, Idea
dell'Unica, Idea del dettato, Idea della verità, Idea della Musa, Idea
dell'amore, Idea dell'immemorabile», «II: Idea del potere, Idea del comunismo,
Idea della giustizia, Idea della pace, Idea della vergogna, Idea dell'epoca,
Idea della musica, Idea della felicità, Idea dell'infanzia, Idea del giudizio universale»,
«III: Idea del pensiero, Idea del nome, Idea dell'enigma, Idea del silenzio,
Idea del linguaggio, Idea della luce, Idea dell'apparenza, Idea della gloria,
Idea della morte, Idea del risveglio», «Soglia. Kafka difeso contro i suoi
interpreti») Quattro glosse a Kafka, in «Rivista di estetica», Torino: Rosenberg
& Sellier, La passione dell'indifferenza, in Marcel Proust, L'indifferente,
trad. Mariolina Bongiovanni Bertini, Torino: Einaudi, Il silenzio delle parole, in Ingeborg
Bachmann, In cerca di frasi vere, trad. Cinzia Romani, Bari: Laterza, Sur
Robert Walser, in «Détail», Paris: Pierre Alféri et Suzanne Doppelt (l'Atelier
Cosmopolite de la Fondation Royaumont), autunno La comunità che viene, Torino:
Einaudi, (n.ed. Torino: Bollati Boringhieri) (contiene: «La comunità che viene:
Qualunque, Dal Limbo, Esempio, Aver luogo, Principium individuationis, Agio,
Maneries, Demonico, Bartebly, Irreparabile, Etica, Collants Dim, Aureole,
Pseudonimo, Senza classi, Fuori, Omonimi, Schechina, Tienanmen», «L'irreparabile»)
Disappropriata maniera, in Giorgio Caproni, Res amissa, A., Milano: Garzanti
(poi in Categorie italiane) Kommerell o del gesto, in Max Kommerell, Il poeta e
l'indicibile, Genova: Marietti, VII-XV (poi in La potenza del pensiero, Bartleby, la formula della creazione,
Macerata: Quodlibet. Contiene: Gilles Deleuze, Bartebly o la formula trad.
Stefano Verdicchio; A., Bartebly o della contingenza: Lo scriba o della
creazione, La formula o della potenza, L'esperimento o della decreazione») Nota
introduttiva a: René, Il testamento della ragazza morta, trad. Daniela
Salvatico Estense, Macerata: Quodlibet, Maniere del nulla, in Robert Walser, Pezzi in
prosa, trad. Gino Giometti, Macerata: Quodlibet, Il dettato della poesia, in Antonio Delfini,
Poesie della fine del mondo e poesie escluse, Daniele Garbuglia, Macerata:
Quodlibet, VII-XX (poi in Categorie
italiane) Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino: Einaudi, -- contiene:
«Introduzione», «Logica della sovranità», «Homo sacer», «Il campo come
paradigma biopolitico del moderno», «») Il talismano di Furio Jesi, in Furio
Jesi, Lettura del Bateau ivre di Rimbaud, Macerata: Quodlibet, Mezzi senza
fine. Note sulla politica, Torino: Bollati Boringhieri, (contiene: «Avvertenza», «I: Forma-di vita,
Al di là dei diritti dell'uomo, Che cos'è un popolo?, Che cos'è un
campo?», «II: Note sul gesto, Le lingue e i popoli, Glosse in margine ai
Commentari sulla società dello spettacolo, Il volto», «III: Polizia sovrana,
Note sulla politica, In questo esilio. Diario italiano») Per una filosofia
dell'infanzia, in Franco La Cecla, Perfetti e indivisibili, Milano: Skira,
Categorie italiane. Studi di poetica, Venezia: Marsilio, 1996 (contiene:
«Premessa», «Comedia», «Corn. Dall'anatomia alla poetica», «Il sogno e della
lingua», «Pascoli e il pensiero della voce», «Il dettato della poesia»,
«Disappropriata maniera», «La festa del tesoro nascosto», «La fine del poema»,
«Un enigma della Basca», «La caccia della lingua», «I giusti non si nutrono di
luce», «Il congedo della tragedia»). Nuova edizione (Roma-Bari: Laterza, ),
accresciuta di otto testi e con un nuovo sottotitolo: Studi di poetica e di
letteratura. Verità come erranza, in «Paradosso», (numero intitolato «Sulla verità», Massimo
Dona), Padova: Il Poligrafo, Image et mémoire, Paris: Hoëbeke, contiene: «Aby
Warburg et la science sans nom», «L'origine et l'oubli. Parole du mythe et
parole de la littérature», «Le cinéma de Guy Debord», «L'image immémoriale»)
Quel che resta di Auschwitz. L'archivio e il testimone. Homo sacer. III,
Torino: Bollati Boringhieri, 1998 (contiene: «Avvertenza», «Il testimone», «Il
musulmano», «La vergogna o del soggetto», «L'archivio e la testimonianza», Introduzione, in Giorgio Manganelli, Contributo
critico allo studio delle dottrine politiche del '600 italiano, Macerata:
Quodlibet, La guerra e il dominio, in «aut-aut», Firenze: La Nuova Italia,
settembre-dicembre poi anche in: Paolo Perticari, Biopolitica minore, Roma:
Manifestolibri Il tempo che resta. Un
commento alla «Lettera ai romani», Torino: Bollati Boringhieri, contiene:
«Prima giornata. Paulos doulos christoú Iësoú», «Seconda giornata. Klëtós»,
«Terza giornata. Aphörisménos», «Quarta giornata. Apóstolos», «Quinta giornata.
Eis auaggélion theoú», «Sesta giornata», «Soglia o tornada», «Appendice.
Riferimenti testuali paolini», Araldica e politica, in Viola Papetti, Le foglie
messaggere. Scritti in onore di Giorgio Manganelli, Roma: Editori Riuniti Un
possibile autoritratto di Gianni Carchia, in «Il manifesto» (supplemento «Alias»),
Roma, Le pire des régimes, in «Le monde», Paris, The Time That Is Left, in
«Epoché», VII, 1, Villanova: Villanova, L'aperto. L'uomo e l'animale, Torino:
Bollati Boringhieri, (contiene
«Teromorfo, Acefalo, Snob, Mysterium disiunctionis, Fisiologia dei beati,
Cognitio experimentalis, Tassonomie, Senza rango, Macchina antropologica,
Umwelt, Zecca, Povertà di mondo, L'aperto, Noia profonda, Mondo e terra,
Animalizzazione, Antropogenesi, Tra, Desoeuvrement, Fuori dall'essere», «»)
Nota, in Ingebor Bachmann, Quel che ho visto e udito a Roma, Macerata:
Quodlibet (con Valeria Piazza) L'ombre de l'amour, Paris: Rivages, Stato di
Eccezione. Homo sacer II, 1, Torino: Bollati Boringhieri, (contiene: «Lo stato di eccezione come
paradigma di governo», «Forza di legge», «Iustitium», «Gigantomachia intorno a
un vuoto», «Festa lutto anomia», «Auctoritas e potestas», «Riferimenti
bibliografici») Intervista a Giorgio Agamben (sullo Stato di eccezione) in
Antasofia 1, Mimesis, Milano Genius, Roma: Nottetempo (poi in
Profanazioni, Il giorno del giudizio,
Roma: Nottetempo, 2004 (poi in Profanazioni) La potenza del pensiero. Saggi e
conferenze, Vicenza: Neri Pozza, (contiene: «La cosa stessa», «L'idea del
linguaggio», «Lingua e storia», «Filosofia e linguistica», «Vocazione e voce»,
«L'io, l'occhio, la voce», «Sull'impossibilità di dire io», «Aby Warburg e la
scienza senza nome», «Tradizione dell'immemorabile», «*Se. L'assoluto e
l'Ereignis», «L'origine e l'oblio», «Walter Benjamin e il demonico», «Kommerell
o del gesto», «Il Messia e il sovrano», «La potenza del pensiero», «La passione
della fatticità», «Heidegger e il nazismo», «L'immagine immemoriale», «Pardes»,
«L'opera dell'uomo», «L'immanenza assoluta») Profanazioni, Roma: Nottetempo
(contiene: «Genius», «Magia e felicità», «Il Giorno del Giudizio», «Gli
aiutanti», «Parodia», «Desiderare», «L'essere speciale», «L'autore come gesto»,
«Elogio della profanazione», «I sei minuti più belli della storia del cinema»)
Introduzione, in Emanuele Coccia, La trasparenza delle immagini. Averroè e
l'averroismo, Milano: Bruno Mondadori, Che cos'è un dispositivo?, Roma:
Nottetempo, L'amico, Roma: Nottetempo, 2007 Ninfe, Torino: Bollati Boringhieri,
Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell'economia e del governo.
Homo sacer, Vicenza: Neri Pozza, 2007 (nuova ed. Torino: Bollati Boringhieri,
contiene: «Premessa», «I due paradigmi», «Il mistero dell'economia», «Essere e
agire», «Il regno e il governo», «La macchina provvidenziale», «Angelologia e
burocrazia», «Il potere e la gloria», «Archeologia della gloria» preceduti,
intervallati e seguiti da Soglie, «Appendice: L'economia dei moderni») Che
cos'è il contemporaneo?, Roma: Nottetempo, Signatura rerum. Sul Metodo, Torino:
Bollati Boringhieri, (contiene: «Avvertenza», «Che cos'è un paradigma?»,
«Teoria delle segnature», «Archeologia filosofica», «») Il sacramento del
linguaggio. Archeologia del giuramento. Homo sacer II, 3, Roma-Bari: Laterza,
Nudità, Roma: Nottetempo(contiene: «Creazione e salvezza», «Che cos'è il
contemporaneo?», «K.», «Dell'utilità e degli inconvenienti del vivere fra
spettri», «Su ciò che possiamo non fare», «Identità senza persona», «Nudità»,
«Il corpo glorioso», «Una fame da bue», «L'ultimo capitolo della storia del
mondo») (con Emanuele Coccia) Angeli. Ebraismo, Cristianesimo, Islam, Vicenza:
Neri Pozza, La Chiesa e il Regno, Roma:
Nottetempo, (con Monica Ferrando) La
ragazza indicibile. Mito e mistero di Kore, Milano: Electa Mondadori, Altissima povertà. Regole monastiche e forma
di vita. Homo sacer IV, 1, Vicenza: Neri Pozza,
Opus Dei. Archeologia dell'ufficio. Homo sacer II, Torino: Bollati
Boringhieri, Il mistero del male.
Benedetto XVI e la fine dei tempi, Roma-Bari: Laterza, Pilato e Gesù, Roma: Nottetempo, Qu'est-ce que le commandement?, Parigi:
Bibliothèque Rivages, Il fuoco e il
racconto, Roma: Nottetempo, L'uso dei
corpi. Homo sacer IV, 2, Vicenza: Neri Pozza,
To Whom Is Poetry Addressed?, in "New Observations", Stasis La
guerra civile come paradigma politico. Homo sacer, Torino: Bollati
Boringhieri, L'avventura, Roma:
nottetempo, Pulcinella ovvero
Divertimento per li regazzi, Roma: nottetempo,
Che cos'è la filosofia?, Macerata: Quodlibet, Che cos'è reale? La scomparsa di Majorana,
Vicenza: Neri Pozza, Autoritratto nello
studio, Milano: Nottetempo, Karman.
Breve trattato sull'azione, la colpa, il gesto, Torino: Bollati
Boringhieri, Creazione e anarchia.
L'opera nell'età della religione capitalista, Vicenza: Neri Pozza, Homo Sacer. Edizione integrale (1995-),
Macerata, Quodlibet, Il Regno e il
Giardino, Vicenza: Neri Pozza, Lo
studiolo, Collana Saggi, Torino, Einaudi,. A che punto siamo? L'epidemia come
politica, Macerata, Quodlibet, Note Giulia Farina, Enciclopedia della
letteratura, Garzanti, Con il quale progetta una rivista. Cfr. l'ultimo
capitolo di Infanzia e storia, Einaudi, Torino. Giorgio Agamben Al quale si rivolge con L'amico, Nottetempo,
Roma. Cfr. la lettera di solidarietà di Carla Benedetti dell'11 gennaio 2004 su
"Nazione indiana": la pagina
sul sito della scuola. Del quale ha
diretto per qualche tempo le edizioni complete presso Einaudi, prima di
abbandonare il progetto per contrasti con la casa editrice. cfr. la lettera a
"la Repubblica" Tra l'altro ha lavorato per il Warburg Institute negli
anni,grazie alla cortesia di Frances Yates . Altri autori di cui si è occupato
sono Charles Baudelaire, Robert Walser, Paul Valéry, Antonio Delfini, Giorgio
Manganelli, Max Kommerell, Elsa Morante, Giovanni Pascoli, Victor Segalen,
Caproni, Cavalli, Marcel Proust, Arnaut Daniel ecc. Paolo Vernaglione, TEOLOGIAIl «Mistero del
male» di Giorgio Agamben. Fuga dal tempo del dominio [collegamento interrotto],
in il manifesto, Lettera ad H. Arendt (The Hannah Arendt Papers at the Library
of Congress) Gilodi, BenjaminUno «straccivendolo» alla ricerca capillare dei
rifiuti di Baudelaire, in Alias, Roma, il manifesto, cite web url://iep.utm.edu/a/agamben G.Agamben, Chiarimenti Andrea Cavalletti, "La guerra civile,
paradigma della politica" Archiviato il 4 marzo in., il manifesto Prima della pubblicazione
di Stasis, questo volume era numerato II,2. Thomas Carl Wall, Radical
Passivity: Levinas, Blanchot and Agamben, postfazione di William Flesch,
Albany: State University of New York Press, Philippe Mesnard e Claudine Kahan,
Giorgio Agamben à l'epreuve d'Auschwitz: temoignages, interpretations, Paris:
Kimé, Eva Geulen, Giorgio Agamben zur Einführung, Hamburg: Junius,Alfonso
Galindo Hervas, Politica y mesianismo: Giorgio Agamben, Madrid: Biblioteca
nueva, Asselin e Jean-Francois Bourgeault, La littérature en puissance autour
de Giorgio Agamben, Montréal: VLB, Calarco e Steven DeCaroli, Giorgio Agamben.
Sovereignty and Life, Stanford: Stanford University Press, 2007 Francesco
Valerio Tommasi, Homo sacer e i dispositivi. Sulla semantica del sacrificio in A.,
«Archivio di filosofia », Justin Clemens, Nicholas Heron e Alex Murray, The
Work of A.. Law, Literature,
Life, Edinburgh: Edinburgh University Press, Greg Bird. Containing Community:
From Political Economy to Ontology in Agamben, Esposito, and Nancy. Albany:
State University of New York Press, Leland de la Durantaye, Giorgio Agamben: A
Critical Introduction, Stanford: Stanford University Press Alex Murray, Giorgio
Agamben, London-New York: Routledge, Thanos Zartaloudis, Giorgio Agamben. Power, Law and the Uses of Criticism, London-New
York: Routledge,Marchart, Die politische Differenz zum Denken des Politischen
bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben, Berlin: Suhrkamp, William
Watkin, Literary Agamben: Adventures in Logopoiesis, London-New York:
Continuum, Vittoria Borsò et alii, BenjaminAgamben, Wurzburg:, Konigshausen
& Neumann, Aia, Studi su A., Milano: Ledizioni, (con saggi di Witte, Liska, Dell'Aia, Talamo,
Miranda, Recchia Luciani) Francesco Valerio Tommasi, "L'analogia in Carl
Schmitt e A. Un contributo al chiarimento della teologia politica", in
L'ircocervo, /1.Alonzo, "El origen de la nuda vida: política y lenguaje en
el pensamiento de A.", in Revista Pléyade, C. Salzani, Introduzione a
Giorgio Agamben, Il Nuovo Melangolo, Mario Kopić, Giorgio Agamben, «Tvrđa»,
Flavio Luzi, Quodlibet. Il problema della presupposizione nell'ontologia
politica di Giorgio Agamben, Stamen, Roma. E. Castano, A. e l'animale. La
politica dalla norma all'eccezione, Novalogos,
Carlo Crosato, Critica della sovranità. Foucault e A.. Tra il
superamento della teoria moderna della sovranità e il suo ripensamento in
chiave ontologica, Orthotes, V. Bonacci,
Giorgio Agamben. Ontologia e politica, Quodlibet Lucia Dell'Aia e Jacopo D'Alonzo, Lo scrigno
delle segnature. Lingua e poesia in Giorgio Agamben, Istituto Italiano di
Cultura, Amsterdam. Con uno scritto inedito di G. Agamben (Porta e soglia) e
contributi di: L. Dell'Aia, R. Talamo, C. Salzani, J. D'Alonzo, V.
BorsòColilli. Bios (filosofia) Zoé
(filosofia) Homo sacer. Opere di A. Opere riguardanti A., su Goodreads. italiana di Giorgio Agamben, su Catalogo
Vegetti della letteratura fantastica, Fantascienza.com. Giorgio Agamben, su
Internet Movie Database, IMDb.com.
Catherine Mills, A., su Internet Encyclopedia of Philosophy. L'aperto.
L'uomo e l'animale. Recensione da LiberCensor.net. Agambeniana. delle opere di Giorgio Agamben, ferma al
gennaio 2004, su agamben.web.fc2.com.Alonzo,
di Giorgio Agamben (aggiornata al dicembre ), su filosofia-italiana).
"Il frutto maturo della redenzione", Toni Negri su Agamben Altissima
povertà. Regole monastiche e forma di vita recensione da Sitosophia Il mistero
del male Traduzione Spagnola in "Fractal". Agamben. Keywords: nudi, Ereignis, eye,
occhio, occhi, polifemo, argo, i marziani di Grice – la etimologia accettata –
‘porre davanti agli occhi” – binocularismo – monocularismo – algarotti, il
sacramento del linguaggio – Fjeld -- Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Agamben”
– The Swimming-Pool Library.
Grice ed Agazzi:
l’implicatura conversazionale dell’Apollo febo, ovvero, l’impegno della ragione
– filosofia italiana – Luigi Speranza (Genova). Filosofo
italiano. Grice: “I like [Emilio] Agazzi; his tutees thought he was into the
‘impegno della ragione,’ but then MY tutees thought that I was into the
philosophical grounds (as in coffee) of rationality: intentions, categories,
ends – I go by “H. P. Grice,” so surely I can find an acronym that would NOT
leave the essential “H” out – as in Speranza’s GHP – a highly powerful or
hopefully plausible version of Myro’s system G – “in gratitude to Paul Grice.” Grice:
“Agazzi is a marxist – cf. my ontological Marxism, I am one, too – so his
‘ragione’ is Hegelian – he has also philosophised on Croce, and idealism, but
the idea that there is ‘impegno’ behind reason is tutorial – surely reason is a
natural faculty that does- not require much of an ‘impegno’ – the more impegno,
the less rational you will be counted – if he means that!” -- Filosofo. Agazzi nacque a Genova.
Qui conseguì la maturità classica a la laurea in lettere e filosofia con una
tesi su Il pensiero filosofico di Piero Martinetti presso l'Università Statale.
Fu assistente volontario di storia della filosofia dapprima a Genova dove fu in
particolare influenzato dal pensiero di Adelchi Baratono, ordinario di
filosofia teoretica, e successivamente a Pavia (ove in particolare collaborò
con Ludovico Geymonat e Vittorio Enzo Alfieri); contemporaneamente, insegnò
filosofia nei licei di Genova, Voghera e Pavia. Conseguì la libera docenza in
storia della filosofia moderna e contemporanea; insegnò filosofia della
religione nella facoltà di Lettere e filosofia a Milano, in particolare
riprendendo il suo interesse per Piero Martinetti; mentre nella stessa facoltà
insegnò filosofia della storia, ottenendo un incarico stabile. Dalla seconda metà degli anni Settanta si
dedicò in particolare allo studio della filosofia tedesca moderna
contemporanea, accentrando la sua attenzione sulla Scuola di Francoforte, città
in cui svolse ricerche approfondite ed ebbe contatti con docenti universitari;
negli stessi anni frequentò ripetutamente università tedesche, polacche e
jugoslave. Impegno politico Da sempre
attento agli sviluppi del pensiero marxista in Italia e in Europa, accompagnò
la sua intensa attività di ricerca scientifica ad un attivo impegno politico:
esponente del Partito Socialista Italiano negli anni Cinquanta, nei decenni
successivi aderì dapprima al PSIUP, quindi al PDUP e a Democrazia Proletaria.
Collaborò in varie forme a molte riviste e quotidiani della sinistra (tra gli
altri Il Lavoro Nuovo, l'Avanti!, Mondoperaio, Quaderni Rossi, Passato e
Presente, Classe); fondò la rivista di teoria politica Marx centouno. Gravemente
ammalato, dovette rinunciare ai suoi studi, lasciando l'insegnamento. Morì a
Pavia. Archivio L'archivio di Emilio Agazzi e gran parte della sua biblioteca
sono stati do dagli eredi alla Fondazione Turati, dove è tutt'ora conservato
presso l'archivio della Fondazione; il fondo contiene quaderni di appunti,
manoscritti e materiali di lavoro per il periodo dagli anni Quaranta agli anni
Ottanta del Novecento. Opere: “Croce e il marxismo” (Einaudi); “Linee
fondamentali della ricezione della teoria critica in Italia”; “L'impegno della
ragione” (Cingoli, Calloni, Ferraro, Milano, Unicopli); Filosofia della natura.
Scienza e cosmologia, Piemme, Casale Monferrato); “La filosofia di Piero
Martinetti, Sandro Mancini, Vigorelli e Zanantoni, Edizioni Unicopli, Milano,.
Traduzioni Habermas, “Etica del discorso” Laterza, Bari-Roma Note A.,
su SIUSA Sistema Informativo Unificato per le Soprintendenze Archivistiche.
Fondo Agazzi Emilio, su SIUSA Sistema Informativo Unificato per le Soprintendenze
Archivistiche. Collezione Emilio
Agazzi su Fondazione di studi storici
"Filippo Turati". E.
Capannelli ed E. Insabato, Guida agli Archivi delle personalità della cultura
in Toscana. L'area fiorentina, Firenze, Olschki, Scuola di Milano Emilio Agazzi, su
siusa.archivi.beniculturali, Sistema Informativo Unificato per le
Soprintendenze Archivistiche.Collezione Emilio Agazzi su Fondazione di studi
storici "Filippo Turati". Filosofia Filosofo Professore Genova Pavia. Emilio Agazzi. Agazzi. Keywords:
Apollo febo, ovvero, l’impegno della ragione; etica del discorso. Refs.: Luigi
Speranza, “Grice ed Agazzi” – The Swimming-Pool Library.
Grice ed Agazzi:
implicatura conversazionale dialettica – filosofia italiana – Luigi Speranza (Bergamo). Filosofo italiano. Grice: “[Evandro] Agazzi has all
the best intentions, but perhaps he lacks a Lit. Hum. background – he basically
approaches my topic of “logica filosofica” which he contrasts with ‘logica
matematica,’ and he has a special tract on my pont about ‘formalismo’,’ which I
later called ‘modernism’ – “ragioni e limiti del formalismo” – his essay on
‘mondo incerto’ reminds me of my ‘intention and uncertainty’!” – Filosofo. Figlio di Agazzi, ordinario di pedagogia presso la
Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università Cattolica di Milano e preside
della Facoltà di Magistero, fu allievo di Gustavo Bontadini e amico di Ludovico
Geymonat, con cui a lungo collaborò, durante gli studi di filosofia presso
l'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano e di fisica presso
l'Università Statale di Milano. In seguito si è perfezionato all'Oxford, a
quella di Marburg ed a quella di Münster;
è libero docente in Filosofia della scienza e in Logica
matematica. Evandro Agazzi ha inizialmente insegnato Geometria superiore,
Logica matematica e Matematiche complementari presso la facoltà di Scienze
dell'Genova; ha insegnato altresì Logica simbolica presso la Scuola Normale
Superiore di Pisa, Filosofia della scienza e Logica matematica presso
l'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano. Professore di Filosofia
della scienza presso l'Genova e detiene
la cattedra di Antropologia filosofica, Filosofia della scienza e Filosofia
della natura presso l'Friburgo in Svizzera. È stato professore invitato nelle
Berna, Ginevra, Düsseldorf, Pittsburgh ed anche all'Stanford; è dottore honoris
causa dell'Córdoba (Argentina). Ha presieduto numerose associazioni
filosofiche nazionali e internazionali: Società Filosofica Italiana, Società
Italiana di Logica e Filosofia delle scienze, Società svizzera di Logica e Filosofia
delle scienze, Federazione internazionale delle Società filosofiche; è stato
membro del Comitato Nazionale per la Bioetica. Attualmente è presidente della
Académie Internationale de Philosophie des Sciences e dell'Institut
International de Philosophie. Pensiero I settori ai quali Evandro Agazzi
ha rivolto prevalentemente i suoi interessi sono stati: la filosofia generale
della scienza, la filosofia di alcune scienze particolari (matematica, fisica,
scienze sociali, psicologia), logica, teoria dei sistemi, etica della scienza,
bioetica, storia della scienza, filosofia del linguaggio, metafisica
antropologia filosofica, pedagogia. Attualmente le sue ricerche
riguardano per un verso la caratterizzazione dell'oggettività scientifica e la
difesa di un realismo scientifico basato su un approfondimento delle nozioni di
riferimento e di verità, con le relative implicazioni di tipo ontologico, per
un altro l'approfondimento del concetto di persona e delle varie conseguenze
che ne derivano, in particolare nel campo della bioetica. Filosofia della
scienza La riflessione di Agazzi assume come punto di partenza la necessità
gnoseologica di stabilire nella conoscenza scientifica «la più perfetta forma
di conoscenza oggi a disposizione dell'uomo». Su questa base, anche i
metafisici devono necessariamente passare per l'epistemologia, intesa come
fondazione delle «strutture metodologichedella scienza». L'epistemologia, come
la intende Agazzi, assume la scienza come un sapere oggettivamente rigoroso:
tuttavia l'oggettività in questione non è quella metafisica delle essenze o
quella fisica delle qualità, bensì un'oggettualità e intersoggettività.
Sulla base di questi due punti, come Agazzi specifica nel suo celebre
libro intitolato Temi e problemi di filosofia della fisica, l'oggetto di una
disciplina scientifica è la cosa, esaminata da un punto di vista tale per cui
il ricercatore si pone grazie a una precisissima impostazione metodologica,
tramite la quale ritaglia su una cosa un aspetto (oggettività), condiviso dai ricercatori
che accettano gli stessi criteri di oggettivazione (intersoggettività). Il
rigore scientifico cessa di essere inteso in senso dialettico e confutatorio o
in senso matematico e quantitativo: è piuttosto inteso nel senso di dar ragione
tramite l'immediato empirico o il mediato logico. In questa prospettiva,
la scienza assume la forma di un linguaggio che parla di un universo di
oggetti. La configurazione della scienza è caratterizzata da quattro
peculiarità: è realistica, giacché fa costante riferimento alla realtà; è
relativa, giacché costituisce il proprio oggetto; è rigorosa, giacché ha una
valenza che è sia logica sia linguistica; è responsabile, giacché si pone il
problema etico delle conseguenze che da essa scaturiscono. Per Agazzi, la filosofia
non deve però limitarsi a fare queste riflessioni sulla scienza: deve anche
operare un'incessante ricerca del fondamento, sia attraverso la critica dello
scientismo e dell'ideologismo, sia attraverso la proposta di quello che Agazzi
chiama, in I compiti della ragione, un «uso costruttivo della ragione: quello
che si avvale dell'argomentazione, quello che cerca di comprendere e, al massimo,
di persuadere». Opere: “Lógica Simbólica”; “Temi e problemi di filosofia
della fisica”; “Il bene, il male e la scienza”; “Introduzione ai problemi
dell’assiomatica”; “Le geometrie non euclidee e i fondamenti della geometria”;
“I sistemi fra scienza e filosofia”; “Studi sul problema del significato”; “Scienzia
e fede. Nuove prospettive su un vecchio problema”; “Storia delle scienze La
filosofia della scienza in Italia nel '900”; “Filosofia, scienza e verità”; “Logica
filosofica e logica matematica”; “Quale etica per la Bioetica?” “Bioetica e
persona”; “Cultura scientifica e interdisciplinarità Interpretazioni attuali dell’uomo: filosofia,
scienza, religione Il tempo nella scienza e nella filosofia; “Filosofia della
natura, Scienza e cosmologia”; Prefazione di F. Minazzi. “Novecento e
Novecenti”; “Paidéia, verità, educazione”; “Valore e limiti del senso comune”;
“Scienza”; “Le rivoluzioni scientifiche e il mondo moderno”; “Ragioni e limiti
del formalismo”. Note Cfr. l'articolo
”Don Carlì, una vita al Seminario. Un libro per l'uomo cuore di Città Alta“, in
L'eco di Bergamo, Storia dell'Università Cattolica del Sacro Cuore. Le fonti,
Volume 1, Alberto Cova, Vita e Pensiero, Milano, Scuola di Milano Epistemologia
Altri progetti Collabora a Wikiquote Citazionio su Evandro Agazzi. Evandro
Agazzi, su TreccaniEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana. Evandro Agazzi, su BeWeb,
Conferenza Episcopale Italiana. Opere di
Evandro Agazzi, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Pagina personale di Evandro Agazzi sul sito
dell'Genova. Valori e limiti del senso comune, Evandro Agazzi, Milano, Angeli. Evandro
Agazzi. Agazzi. Keywords: dialettica, significato, segno, segnato, segnante,
seminarone a Genova ‘studi sul problema del significato’ – Grice, Peirce,
segno, segno e comunicazione, segno per comunicare, comunicazione che lascia
segno, tiro al segno – segno naturale --. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Agazzi” – The
Swimming-Pool Library.
Grice ed Agela:
la setta di Crotone -- Roma – filosofia italiana –Luigi Speranza (Crotone). Filosofo italiano. According to
Iamblichus of Chalcis (“Vita di Pitagora”), a Pythagorean.
Grice ed Agesarco:
la diaspora di Crotone -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Metaponto). Filosofo italiano. Agesarchus -- According to
Iamblichus of Chalcis, a Pythagorean.
Grice ed
Agesidamo: la diaspora di Crotone -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Metaponto). Filosofo italiano. According to
Giamblico di Calcide (“Vita di Pitagora”), a Pythagorean.
Grice ed Agilo:
la setta di Crotone -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Crotone). Filosofo italiano. According to Giamblico
di Calcide (“Vita di Pitagora”), a Pythagorian.
Grice ed Agostino:
l’implicatura conversazionale della GIVSTIZIA – filosofia italiana – Luigi
Speranza (Roma).
Filosofo italiano. Grice: “I like Agostino; he has philosophised exactly about what I did:
identita personale; libero albitrio; and some of the topics that I
philosophised with H. L. A. Hart, notably ‘parole di giustizia,’ and ‘bias’:
‘violenza e giustizia’ -- Filosofo. Consegue la laurea in
giurisprudenza nel 1968. Ha insegnato nelle Lecce, Urbino e Catania. Ordinario è
professore di Filosofia del diritto e di Teoria generale del diritto presso
l'Università degli studi di Roma Tor Vergata, in cui ha diretto il Dipartimento
di "Storia e Teoria del Diritto". Insegna altresì alla LUMSA e alla
Pontificia Università Lateranense ed è professore visitatore in diverse
università straniere. Tra i maestri che
hanno influenzato il suo pensiero figurano Sergio Cotta e Vittorio Mathieu.
Particolare attenzione è dedicata nella sua produzione scientifica alla teoria
della giustizia, alle tematiche della bioetica, e quindi alle problematiche
della tutela del diritto alla vita, alla teoria della famiglia. Nel suo scritto La sanzione nell'esperienza
giuridica, del 1989, sostiene e riattualizza la teoria retributiva della
pena. Già membro del Consiglio
Scientifico dell'Istituto dell'Enciclopedia Italiana, attualmente è Presidente
onorario del Comitato nazionale per la bioetica, di cui è membro fondatore e di
cui è stato presidente. Ricopre inoltre la carica di Presidente dell'Unione
Giuristi Cattolici Italiani. È membro della Pontificia Accademia per la
Vita. È stato direttore di Iustitia e
Nuovi Studi Politici; attualmente è condirettore della Rivista Internazionale
di Filosofia del Diritto. Dirige per l'editore Giappichelli la collana Recta
Ratio. Testi e studi di Filosofia del diritto, nella quale sono apparsi più di
cento volumi. È inoltre editorialista del quotidiano Avvenire. Grazie a queste
cariche e alle sue pubblicazioni, oggi D'Agostino è considerato uno degli
intellettuali di riferimento del movimento teocon italiano. Ha coordinato la sessione "I cattolici,
la politica e le istituzioni" nell'ambito dei lavori del X Forum del
Progetto culturale della Conferenza Episcopale Italiana sui 150 anni dell'Unità
d'Italia. Polemiche sul tema
dell'omosessualità Ha suscitato polemiche la constatazione di A. per cui le
unioni omosessuali sono «costitutivamente sterili»: la constatazione fu ripresa
dal ministro Mara Carfagna che affermava che «non c'è nessuna ragione per la
quale lo Stato debba riconoscere le coppie omosessuali, visto che
costituzionalmente sono sterili» e che «per volersi bene il requisito
fondamentale è poter procreare». Opere: “La
sanzione nell'esperienza giuridica”; “Una filosofia della famiglia”; “Diritto e
Giustizia”; “Filosofia del diritto, Parole di Bioetica, Parole di Giustizia, Lezioni
di filosofia del diritto”; “Lezioni di teoria generale del diritto, Bioetica,
nozioni fondamentali, Il peso politico della Chiesa, Un Magistero per i
giuristi. Riflessioni sugli insegnamenti di Benedetto XVI, Bioetica e Biopolitica. Ventuno voci
fondamentali Corso breve di filosofia
del diritto, Jus quia justum. Lezioni di
filosofia del diritto e della religione
Famiglia, matrimonio, sessualità. Nuovi temi e nuovi problemi. Carfagna:
"Gay costituzionalmente sterili" da La Repubblica. Francesco
D’Agostino. Francesco D’Agostino. D’Agostino. Agostino. Keywords: giustizia, ius
quia iustum non ius quia iussum – iussum – iubeo, perh. ‘jus
habere’ to regard as right. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Agostino” – The
Swimming-Pool Library, Villa Speranza.
Grice ed Agresta:
l’implicatura conversazionale -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Mammola, Reggio
Calabria, Calabria). Filosofo italiano. Grice: “I would hardly call Agresta
a philosopher, but then my working site was formerly a Cisterian monastery and
bore the name of San Giovanni il Battista, so who am I to judge?! In any case,
I always wondered why Loeb (in the Macmillan edition) cared to publish the four
volumes of letters of Basil (of Blackwell fame) – now I know – Agresta
dedicated his life to this saint – In a way I drew from him in my netasteousia,
i. e. transubstantatio – how a pirot-1 becomes a pirot-2 – a human becomes a
person. Pater used to say that at Oxford it’s all about Hellenism, no Ebraismo!
Yet Agresta, an Italian, of sorts -- he
was half-Greek! – is a good example, alla Basil, of how troublesome those with
a classical – i. e. Graeco-Roman – education found all those ‘heresies’ of the
Christian dogma! Three persons in one – and the rest of them. Hardie used to
tell me, ‘Lay the blame on the Christian doctrine, not on Aristotle’s theory of
the substdance!” -- Filosofo. Abate Generale dei
Basiliani d'Italia è ritenuto tra i più illustri dell'ordine Basiliano. Muore a
Messina. Al battesimo è chiamato Domenico, figlio di Giovanni Michele Agresta e
di Dianora Scarfò. Inizia i primi studi alla Grancia Basiliana di Mammola,
continua al seminario di Gerace, a 16 anni frequenta gli studi superiori a
Napoli, ma viene colto da febbre maligna e miracolosamente come egli afferma
recupera la guarigione ritornando a Mammola. Dopo due anni veste l'abito di San
Basilio Magno nel monastero del San Salvatore di Messina. Abbandonando il nome
Domenico prende quello di Paolo; l'anno successivo viene consacrato sacerdote
nella basilica di Sant'Apollinare di Ravenna, ricevendo il nome di Apollinare e
inizia la professione monastica. Don
Apollinare Agresta dotto teologo, filosofo, studioso, storico e scrittore. Insignito
del titolo di Maestro di sacra teologia. Nominato Abate Generale dell'Ordine
dei Basiliani d'Italia da Papa Clemente X, con l'incarico di riorganizzare
l'ordine dei Basiliani; veniva ancora confermato, poi riconfermato d’Innocenzo
XI, ed ancora un'altra volta d’Alessandro VIII. Conservò la carica fino alla
morte. Ha rivestito incarichi
prestigiosi. Giovanissimo viene insignito di numerose cariche: è responsabile
di diversi monasteri della Provincia di Calabria e d'Italia, introduce nuovi
metodi di studio per gli studenti, procurandosi fama e onore dalle comunità
locali e religiose. Ricopre la carica di Abate al monastero di S. Onofrio,
presso Monteleone oggi Vibo Valentia, regge successivamente la Grangia di San
Biagio del monastero basiliano di San Nicodemo di Mammola (RC); ma anche fu
inviato al monastero italo-greco di San Giovanni Theresti di Stilo (RC), a
reggere il monastero di Mater Domini in Nocera de' Pagani nella Campania, e
dopo viene nominato Procuratore Generale della Badia di Grottaferrata, oggi
Monastero di Santa Maria di Grottaferrata, meglio conosciuto come Monastero di
San Nilo. Roma Chiesa di San Basilio
(Stemma visibile sugli archi della Chiesa)
RomaChiesa di San Basilio (Lapide a conferma della edificazione voluta dA.)
A. ha sempre a cuore il decoro nel culto e delle costruzioni ed arredamenti
degli edifici religiosi. Fu edificata la Chiesa di San Basilio agli Orti
Sallustiani a Roma, che si trova in Via San Basilio vicino a Piazza Barberini,
come conferma una lapide marmorea in latino dentro la chiesa. Nella Grancia
Basiliana di Mammola edifica una cappella in onore di San Nicodemo Abate
Basiliano e affidatala alla sorella Vittoria vi fece collocare le reliquie del
santo (in seguito al terremoto le reliquie sono conservate nella cappella di
San Nicodemo nella Chiesa Matrice di Mammola). Si adoperò per la costruzione
del Collegio di San Basilio a Roma. Nel monastero di Rosarno restaurò la
cappella della Madonna. Acquistò campi e case e restaurò numerosi monasteri
permettendo ai monaci di vivere una vita più comoda. Donò indumenti liturgici
in tutti i monasteri basiliani. I Monaci
Basiliani del Monastero di Grottaferrata (Roma) devotamente ricordano il loro
Generale conservandone, con cura gelosa, un guanto pontificale. Marco Petta eFrancesco
Russo, studiosi e storici del Monastero di Grottaferrata, sono state le ultime
due personalità religiose che hanno scritto in ricordo dell'Abate Generale Don
Apollinare Agresta, consultando all'interno del monastero la vasta biblioteca
che conserva scritti di grande valore e importanza. Nel Museo Diocesano di Reggio Calabria, si
può ammirare un reliquario a braccio, che conserva le reliquie di San Giovanni
Thereste, donate d’A. quando ricopriva la carica di Abate del Monastero
italo-greco di Stilo. Un ritratto in
giovane età del monaco è pubblicata nel libro "Mammola" di Don Vincenzo
Zavaglia. Autore di numerose pubblicazioni, i libri di Don Apollinare Agresta,
a distanza di secoli, ancora oggi vengono consultati e citati da numerosi
ricercatori e studiosi, tra le sue opere più importanti ricordiamo: “Vita di
San Basilio Magno” (Roma) -- ancor oggi pregevole per le molte notizie che ci
dà dei monasteri basiliani delle Calabrie e d'Italia --; “Vita di S. Giovanni
Theristi” (Roma); “Vita di San Nicodemo A.B. (Roma Privilegi e concessioni
fatti dal Gran Conte Ruggero al sacro archimandritale Monastero di Giov.
Theristi (Roma); Constitutiones Monachorum Ordinis S. Basilii Magni Congregationis
Italiae (Roma) Compendio delle Regole o vero Costitutioni monastiche di S.
Basilio raccolto dal Bessarione (Roma). Sono rimaste inedite alcune biografie
riguardanti San Luca di Tauriano, il beato Stefano di Rossano, San Proclo di
Bisignano, la beata Teodora Vergine, San Onofrio di Belloforte e San Fantino di
Tauriana. D. Vincenzo Zavaglia, Mammola,
Frama Sud, Chiaravalle C. Marco Petta, Apollinare Agresta Abate Generale
Basiliano, Tipogr. Italo-Orientale S. Nilo Grottaferrata 1981. Apollinare
Agresta, in Enciclopedia Treccani, 1929 Roma, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana. Monastero di Santa Maria di Grottaferrata
o Monastero di San Nilo, su abbaziagreca. Santuario di San Nicodemo, su
sannicodemodimammola. Foto di Don Apollinare Agresta alla giovane età di 24
anni. Domenico Agresta (Domenico all’epigrafe) -- Apollinaire Agresta. Agresta.
Keywords: stato laico. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Agresta” – The
Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria.
Grice ed Agricola
– Roma – filosofia italiana -- Luigi Speranza. (Roma). Filosofo italiano. He makes his name as a politician and a
philosopher expert in political philosophy. Governor of Bretagna – His
son-in-law, Tacito, writes a biography of him, claiming that A. has a great
passion for philosophy – and that it was his mother who hated it (“doing her
best for his son to get rid of it”). She was largely unsuccessful, since A.
claims to have acquired and retained a sense of proportion (proportio,
proporzione) from his philosophical study. Cneo Giulio Agricola. Keywords: proporzione,
analogia; a:b::c:d -- Agricola.
Grice ed Agrippa – Roma -- filosofia italiana – Luigi Speranza. Filosofo italiano. Diversi rappresentanti romani trova la scessi iniziato e
forse tra essi può collocarsi anche uno dei più notevoli filosofi di quell’indirizzo,
quell’A., di cui, per la vita e la cronologia, può dirsi soltanto che vie tra
Enesidemo e Sesto Empirigo. I X tropi o argomenti d’Enesidemo in favore della
sospensione del giudizio, riguardavano la conoscenza sensibile e la valutazione
morale e si potevano ridurre ai due della divergenza fra le credenze degli
uomini e fra le opinioni dei filosofi e alla relatività delle conoscenze. A.
ne presentò V che avevano un carattere più generale, perchè si riferivano a
ogni forma del conoscere, sensibile e intelligibile, e includevano, oltre i due
ora ricordati (il X e il III), altri tre riguardanti, piuttosto che il
contenuto, la forma della conoscenza. Propriamente, essi hanno per oggetto
il tentativo di giustificare qualche tesi. Questi argomenti sono: 20 del
processo all'infinito, perchè ciò che è in questione deve essere provato
con altro e così via illimitatamente; IV delle premesse ingiustificate: se
si vuole sfuggire al II argomento occorre partire da ipotesi che non si
impongono più delle conseguenze; V del circolo, perchò a deve provarsi con
d e è con a, altrimenti si ricade nei II casi precedenti. A. is one of the SCESSI whose
name is often linked with a set of V ‘modes,’ or reasons for enteraining doubt,
although his actual connection with them is unclear. I says that there are many
issues on which people disagree, and it is impossible to know who is right and
who is rong. The II says that every claim needs justification, but that each
justification needs further justification, and so on ad infinitum. The III says
that the appearance of a things is relative to the perceiver and the context in
which the perception takes place. The IV says that claims are frequently based
on unproven assumptions. The V says that arguments are frequently circular.
Together the modes amount to grounds for questioning any claim to certainty. Barnes, The toils of scepticism, Cambirdge. Agrippa.
Grice ed Agrippa:
la dedicatoria -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza. Filosofo italiano. All that is known of THIS A. is that Giamblico of Calcide
dedicates an essay to him, and he is assumed to have been a follower.
Grice ed
Agrippino: il principe contro il portico – Nerone sotto il portico -- Roma –
filosofia italiana – Luigi Speranza.
Filosofo italiano
A member of the opposition from the Porch to the prince NERONE As a result, A. is
banished from the whole territory of Italy. Quinto Paconio Agrippino. Agrippino.
Grice ed Aigone:
la setta di Crotone -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Crotone). Filosofo italiano. According to Giamblico
di Calcide (“Vita di Pitagora”), Aigon was a Pythagorian. Grice: “Italians cannot
pronounce ‘/ai/’ so trust if Alighieri – and the Crusca – refer to this as
‘Egone’.
Grice ed Ajello: l’implicatura
conversazionale -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Napoli). Grice: “I love Ajello; bevause he was a Plathegelian, while I’m an
Ariskantian; I always found Plathegel very HARD to understand, Ajello doesn’t;
there’s something in an Italian that makes Hegel’s Dutchiness very
comprehensible, even more so than to the Dutch themselves!” Filosofo --
discepolo di Puoti, aprì uno studio privato come maestro ma ebbe vita stentata
fino a quando ottenne un posto al ministero dell'Istruzione. Partecipa ai moti e per questo fu licenziato
in tronco. E arrestato e gli e vietato
l'insegnamento pubblico e «di far uso anche moderatissimo della stampa», per
cui dove tornare all'insegnamento privato della filosofia e della
letteratura. Seguace convinto della
filosofia hegeliana, che contribuì a diffondere in Italia, basa la sua
filosofia soprattutto sull'Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio.
Opere: “Della muliebrità della volgar letteratura dei tempi di mezzo”; “Napoli
e i luoghi celebri delle sue vicinanze”; “Discorsi di storia e letteratura” -- Enciclopedia
Italiana Treccani alla voce corrispondente
Opere di Giambattista Ajello, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. CONSIDERAZIONI SULLA MULIEBRITA DELLA VOLGAR
LETTERATURA DEI TEMPI DI MEZZO. questa operetta del signor Ajello, della quale
han già tenuto parola vari giornali del regno, sorge in ul timo luogo a dar
contezza ilProgresso. Nè ciò senza ra gione, perocchè, essendo l'Ajello uno
de'collaboratori de' quali il nostro giornale si pregia, il nostro
qualsiasi.giu dizio sarebbe forse paruto sospetto, e noi, diffidandone a
ragione, abbiamo aspettato che ci avesse preceduto quello di altri non ligati a
lui collo stesso. vincolo di amicizia. Per la qual cosa avendomi io in
particolare, senza dissi- ' mulare a me stesso la malagevolezza di giudicar
l'opera di uno amico, tolto l'incarico di qui ragionarne mi converrà avvertire
che riassumerò le idee dell'Ajello non dal solo libretto di cui è qui sopra
rapportato il titolo, m a da un suo lungo articolo ancora inserito nella Rivista
Napolitana, nel quale, rispondendo l’Ajello alle o b biezioni del culto Gatti
ha meglio Museo di letteratura e filosofia, vol.I.° opera periodica compilata
per cura di Stanislao Gatti, alla quale auguriamotuttoquel successo đi che
l'ingegno del Direttore ci è larga guarentigia sviluppato le sue idee e
dileguato quei dubbi che per a v ventura avrebbono potuto far nascere. Dall'uno
e l'altro lavoro cercherò cogliere il pensiero dell'autore qual si c o n viene
a chiunque prenda a disaminare un'opera nell'in teresse solo del progresso del
pensiero, non già per m i serabili e grette vedute individuali, per le quali
cercasi trovare una contraddizione in ogni pagina e far la guerra non ai
principi, m a agl'individui, privilegio di separazione alla repubblica
letteraria solo concesso. Ecco dunque la serie delle ragioni principali d’A.
discorse e rapportate, quanto più per m e si potrà, colle sue stesse parole.
Ogni qualvolta si porti la nostra attenzione sui versi ed opere di arte che ci
ha tramandato l'antichità ed a quelle che nel medio evo ebber vita, non sipuò
non re star colpito dalla capital differenza che le separa. Nelle prime nate in
mezzo alle culte e pulite società di Roma, vediamo farsi della donna quel conto
che d'ogni cosa si farebbe da cui ci provvenisser soltanto vo luttuose dolcezze
'e vivaci e corporali diletti: laddove nelle séconde, comunque nate in mezzo a
feroci e brutali pas sioni e lotte continue di elementi tra loro pugnanti e d i
scordi, son le donne reputate quasi di superiore e più n o bil natura e fattevi
obbietto d'uno entusiastico culto e d'un devoto e mistico amore. Vediamo la
passione espressa nei versi degli antichi esser meglio ardenza di voglie ed
ebbrezza di sensual godimento che puro e indefinito desio ed abbandonevole
affetto ed obblio di se stesso e del mondo nell'amata persona, come ne'poeti
del medio evo si o s serva. E però campeggiar ne'primi la gelosia,la quale in
sostanza (come bellamente si esprime l’Ajello) è amor proprio, è poca o niuna
stima dell'oggetto amato, spa rire interamente dalle opere dei secondi, cantori
di una passione più dell'antica disinteressata e gentile. Questo puro e
spirituale amore, questa stima ecces siva, questo universale e presso che
religioso culto fatto nel medio evo alle donne, è ciò che si chiama dall’Ajello
muliebrità della moderna letteratura con vocabolo di cui non starò affatto a
disaminar la convenienza, bastandomi aver significato ilpensiero che ad esso
congiunge l'autore. É di questo singolare e non mai più veduto fatto, il quale,
se costituisce la differenza di TIBULLO da PETRARCA in quanto ai lor pensieri
ed affetti amorosi, forma un nuovo ed i m portante elemento della nostra
letteratura, che rende r a gione il suo libro,cercando principalmente dare al
fatto un fondamento, come l'autor dice, nella natura umana, avvalorando in tal
modo e psicologicamente spiegando quei fatti, che, storicamente affermati, son
mutabili e troppo speciali ed angusti perchè la Scienza della storia debba
farne un gran caso. La qual trattazione spero non sem brerà inutile ad alcuno o
di mero passatempo, imperoc chè se la letteratura forma parte integrante della
vita di un popolo e quindi della sua storia, nè si può senza colpa per trattar
l'una trascurar l'altra, 'e se la patria nostra si è fatta felicemente studiosa
delle sue memorie del medio evo le quali, se non sono le più liete,sono certo
lepiù gloriose, il saggio dell'Ajelo non giunge certamente inopportuno, ed egli
riscuoterà senza dubbio il plauso di tutti coloro che rettamente sentono e
pensano.Ilche assaibe ne, nè poteva altrimenti accadere, intese lo stesso
Ajello il quale, mostrando nella sua introduzione esser quella tal muliebrità
principal differenza della moderna letteratura dal l'antica, massime
considerandola ne'suoi lontani effetti sulla vita ed il pensar delle nazioni,
ed i nuovi e signoreggianti elementi delle moderne lettere star nell'amore e la
morte; assai logicamente concludeva doversi il lavorare intorno ad uno di
questi elementi reputare opera per la moderna critica importantissima. N o n
voglio con ciò dire essere egli stato il primo ad investigar le cagioni di
questa che con lui chiamerà volontieri muliebrità della moderna lettera tura,
chè già, comunque per lo più senza prove e quasi dommaticamente assunte, varie
opinioni eran corse sul l'oggetto e di reputati scrittori tutte e dallo stesso
A. a quattro ridotte nel seguente modo. Che il Cristianesimo in 'ispezialtà sia
stato cagione del devoto e più puro amor per le donne. Parole di BALBO nella sua lodatissima vita d’ALIGHIERI.
Ch'ei sidebba alle invasioni degl’arabi, massime alla vicinanza dei mori di
Spagna. Che soprattutto ei sia necessario e natu ralissimo effetto delle
sociali e locali condizioni in cui f u ron posti gl'invasori, poichè presero
più ferma stanza sul territorio romano, e che ilfeudale ordinamento ebbe aqui
stato alquanto di consistenza e di stabilità. Che sieci stato recato dalle
genti germaniche con tutti gli altri lor costumi statici narrati e descritti da
C e sare, TACITO ed AMMIANO MARCELLINO. Or, movendo dalla prima opinione
sostenuta precipua mente da scrittori Tedeschi per una certa loro inehinevo
lezza all'astratto e più per reazione alla miscredenza del secolo passato, ecco
le ragioni che ad essa oppone l'a u tore. Essere il fatto di cui è parola
apparso al secolo undecimo e però aver dovuto la cagione aver prima ope rato. Or
in quella sorta di tempi potea forse la Chiesa aver qualche possanza, m a ogni
buono effetto il qual d e rivasse proprio dall'indole della religion cristiana,
dovea esser contrastato e depresso fra la grossa ignoranza e lo scompiglio e il
grido di bestiali e matte passioni. Con che non s'intende dire il Cristianesimo
non avere avuto potere a quei giorni, m a che la sua spirituale e gentil n a
tura non potea avere in tanta barbarie e in si profonda ignoranza pieno e
libero effetto, ma scarso e poverissimo. In fatti la vera e nobil sua natura
troviamo sconosciuta, e praticato solo ciò che avea di più esteriore e formale,
e di Concilie di Papi contro i tornei, il duello e di giudizi di Dio gridar vanamente.
Aver senza dubbio il Cristianesimo conferito potentemente a migliorar la condi
zionefemminile,ma nonperciòpotersidireche,eman cipando la donna, producesse poi
quel puro amore e reli gioso culto che nel medio evo si ottenne, essendo questi
due fatti non pur diversi, ma sino ad un certo segno in dipendenti e slegati,
di sorta che sonosi appresso scompagnati sempre e fuggiti. Esser l'amore
cantato ne' tempi di mezzo gentile e purissimo, m a si profano e quasi
idolatra. Or se si rifletterà che il Cristianesimo immoto e fisamente stretto
cogli occhi al Cielo e all'altra vita, come al solo vero scopo dell'uomo, tenga
la terra un esilio e transitoria stanza di sperimento, ed abbia sempre temuto
che avesse pregio e bellezza; si vedrà che cosa dovesse pensar delle donne,
di queste possenti allettatrici de'cuori umani, delle quali non ci ha cosa che
più grande e general potere abbia sull'uomo, che meglio e con più forza il
discosti e distolga dai celesti e santipensieri. Ecco perchè il Cristianesimo,
qual si mostrò nel decimo ed u n decimo secolo, promosse il celibato, popolò di
anacoreti i deserti della Tebaide e, riferendo ogni nostra mise ria al
malaugurato potere ed alle lusinghe della donna (di che tristi e multiplici
esempi glie ne fornivano le s a cre carte-) vide in costeimen la compagna che
la se duttrice é quasi la principal nemica di lui, ed, anzi che confortarci ad
amarla, non ha fatto, nè fa tuttavia, che distorci dal porvi affetto grande e
terreno, come dal più tenace e periglioso laccio del nostro animo. Nel ROMANO
IMPERO di Levante, ove più liberamente ed ef ficacemente la Religione Cristiana
operò, quel che era suo effetto averlo avuto, migliorar cioè la condizion delle
donne, come si può veder nelle leggi pubblicate da Giu stiniano; m a nessuna
ombra trovarsi nelle opere di quel tempo della muliebrità occidentale, niente
d' amore che almen puro fosse e gentile. La quale ultima cosa non es sendo
giunto a produrvi dopo ben dieci secoli di non contrastato impero,tanto meno si
potrebbe tener come cagione della muliebrità della letteratura d'Occidente
quando anche si volesse concedere che qui campo m a g giore egli si
avesse.ottenuto. Il che tanto più sembrerà vero in quanto si osserverà quel
grande ed universale amore, che nei cristiani poeti de'mezzi tempi vediamo,
trovarsi a un di presso in quei paesi ed in mezzo a quei popoli che usaron di
avere più mogli e chiuse le ten nero e schiave; e più nel mezzodi della Francia
che in Italia, ove il Cristianesimo dominò maggiormente; ed es serne rimase le
tracce più nella classe cavalleresca e g e n tile che nella media e popolana,
sulla quale sempre di L'influenza degli Arabi sulla muliebrità dell'occiden tal
letteratura vien rigettata dall'Ajello sull'appoggio delle seguenti ragioni 1.o
Perchè non ci si poteva da essi r e care ciò che non avevano, essendo la loro
letteratura, come tutta quella delle genti orientali', obbiettiva e
sensia gior potere il Cristianesimo fa prova. magbile, e priva
interamente ed ignara di quel profondo ed in definibil desio, di quel levarsi
dell'animo oltre ai confini del finito e del presente in una sfera più pura e
beata che pur cosi spesso accade trovar nella nostra. La qual dif ferenza
dell'araba dalla nostra letteratura trova una giu stificazione a priori nel
clima, stantechè, secondo l'Ajello, un clima nordico o temperato farà le donne
più caste e restie, quindi più stimate e libere, e l'amore più disip teressato
e gentile che sensuale ed ardente, ed esprimente anzi il grido e il lamento
d'un principal bisogno del cuore che un corporale appetito; dovechè sotto
meridionale e caldissimo cielo, gli uomini poligami ed, invece di dolci e sole
compagne, chiuse le donne e soggette, l'amore non rivestirà la stessa fisonomia.
Essere il fatto di cui è parola della natura di quelli che non si possono
comunicare da un popolo all'altro, nè procedere da altro che da intrin seca e
spontanea cagione. E ciò per non essere l'amore cantato nel medio evo
artifizioso o bugiardo, m a sì bene profondamente sentito e spontaneo, e gli
usi galanti e cavallereschi ingenerati e tenuti da universali bisogni e da
affetti veraci e potenti tanto che vediamo il culto per le donne penetrato sino
nelle leggi barbare, le quali provveg gono sempre a certi e già provati bisogni
e non a quelli eziandio che si possono temere. Oltrechè le usanze d'un popolo
possono derivare da'suoibisogni ed affetti, non questi da quelle, massime in
popoli giovani e rozzi e però di altera e disdegnosa natura, ne'quali le usanze
non sono mai recate e tenute da capriccioso impero di moda o da servile
imitazion degli stranieri, come in più colti e vanitosi tempi interviene, ma si
derivano d’alcun bisogno oopinioni che essi abbiano. Perchè la storia mostra
esser la gaia scienza passata in Ispagna,sededegliArabi-mori, dalla Provenza,checo
storo (dappoichè non se ne trova traccia in Oriente, ne le sociali condizioni
il concedevano ) ricevettero dai Cristiani le costumanze cavalleresche, e
queste, invece di a p parir prima in Ispagna,poi nella Francia, in Alemagna e
finalmente nella remota e divisa Inghilterra, vedonsi apparir prima in Provenza
e in Alemagna e in Inghilterra ed assai più tardi nella Spagna che,per la
vicinanza dei Mori, avrebbe dovuto prima averle. Perchè infine, se i costume
dei Mori non furono indarno pei lor vicini, 'non è da credere che grandi
eprofondi ne fossero stati gli ef fetti a cagione delle sterminatrici guerre
religiose, e della differenza di culto e di lingua. Al che si aggiunga esser
tale la diversità del genio orientale da quel d'Occidente che quel che di arabo
si trovi nelle spagnuole scritture e dicristiano nelle arabe si possa
agevolmente scorgere. Escluse in questo modo le due prime opinioniche al
Cristianesimo ed agl’arabi riferiscono la muliebrità della occidental
letteratura, viene l'autore a fermar la sua opi nione, la quale si compone in
parte dalla unione delle ultime due", di quella, cioè che ai Germani
attribuisce il nuovo culto che ebber le donne, citando Tacito e gli altri
romani storici che di loro scrissero; e dell'altra che, negandolo, il fa
singolarmente nascere dalla vita feudale; opinioni che, cosi sole e divise come
sono, paiono al l'autore assai ristrettive ed anguste, e per giunta inelte a
spiegar tutto il fatto. Il che, volendosi fare, soggiunge con assai
d'accorgimento, è mestieri cercarne la cagione pro prio in grembo e nell'indole
dell'età che lo accolse e m o strò; e però bisogna con ogni studio possibile e
partita mente'esaminar quello che costituisce il medio evo, in somma quei
generalissimi fatti che mutaron la faccia di Europa,e rovesciando ilRomano
Imperio,nascerfecero é detter forma e colore alle nuove società d'Occidente. Or
principali elementi della nuova civiltà essere il roma no'; il cristiano e il
germanico, nè trovandosi il nuovo amor del medioevo nel primo elemento, nè
derivar po tendo dal secondo, resta che in ispecie almeno e sopra tutto
dall'ultimo derivi. La venuta infatti d'un giovine é poetico fatto non potersi
altramente spiegare che per mezzo di coloro che ristorarono la nostra
vecchiezza con la robustezza e gioventù loro, e ci affrettarono per la via di
progresso e di moral perfezione. E poichè i Germani stanziatisi nelle terre
romane eran venuti sotto il doppio ed efficace potere della civiltà antica e
della religioncrie stiana, doversi perciò esaminar questo fatto e questo scon
tro, considerando i Germani 1.o come genti uscite di tra 1
montana: come uomini barbari, pur non selvaggi: come bellicosissimi: come
stanziatisi isolati e di visi per le campagne, indi costituitisi in feudale
ordina mento: 5.0 come popoli giovani e vigorosi accostati al potere di una
civiltà antica e grande e d’una religione mansueta e gentile. Questo
quintuplice modo di copșide rare i Germani, bello senza dubbio e fecondo
d'impor tanti applicazioni, produce la suddivisione di questa se conda parte
del libro dell'Ajello in cinque capitoletti che riassunti contengono: 1.° Ilfreddo
e duro clima, sepa rando e concentrando le famiglie, e impedendo la poli gamia,
dar naturalmente preminenza e crescer stima alle donne; e facendole più schive
e pudiche, e di maggior verginal compostezza e matronal decoro dotate, render p
e r ciò l'amore assai più puro e devoto, anzi quasi estatico e contemplativo.
Con che l'autore non intende dire essere di questa natura stato l'amore delle
rozze e selvatiche genti venute sul territorio romano, ma solo che in esse,
come abitanti di settentrionali contrade,esser ne dovea la natural disposizione
e quasi il germe, il quale, ingenti litisi gli animi, n o n potea rimanersi
luogamente ascoso, ed infecondo. Essere i Germani venuti in Occidente genti
barbare si m a non già selvagge e, per lo contatto col Cristianesimo e la
romana civiltà, nel secolo undeci mo pervenute a quel giovine stato di coltura
che è il primo uscir della barbarie e che eroico o poetico si chia merebbe, in
cui l'amore ha più generale e grande effi cacia, a differenza dei tempi
selvaggi ove la sola parte brutale e sensibile predomina, e degl'inciviliti
ne'quali la civiltà, aguzzando la facoltà riflessiva e scolorando l'im
maginazione, toglie ogni prestigio e possanza all'amore. Essere genti
bellicosissime, presso le quali sogliono tenersi in molto pregio le donne; la
qual cosa pruova l'autore con l'esaminare in che mai psicologicamente con sista
l'amore, e mostrando ch'è ilcompimento dell'umana natura; che perciò congiunge
proprietà opposte, m a leo gandole armonicamente; che tutte le qualità virili
pos sonsi ridurrre alla fortezza, le femminili alla debolezza; e che in
conseguenza chi daddovero è uomo ed ha in se uso e coscienza di moral fortezza,
più inclinar deve ad amare, e a stringersi allato il timido e debil sesso;
tap topiù che i forti son più magnanimi e di più aperto e gen
tilcuore,eperòpiùproclivi all'amore. Che, natalaca valleria, questa alla sua
volta avere assai conferito a cre scere stima edonore alle donne, le quali la
storia stessa, in conferma di queste teoriche,mostra stimate più in Isparta che
nelle altre parti di Grecia, ed in Italia più tra gl'indo mabili Sanniti ed I
BELLICOSI ROMANI che altrove. Aggiugnersi a ciò la feudalità la quale, per
lasciar spesso alle donne e fino in seno alla domestica vita un alto e quasi so
vrano posto, dovette grandemente aiutare il loro svolgimento morale, e perciò
di molto conferire a farle generalmente v e nire in considerazione ed opore,
non già come causa unica, non essendo nè cosi generale nè efficace di tanto che
possa pressochè sola bastare a rendere ragione del fatto. Nel quinto capitolo
finalmente, annodando tutte le sparse fila del suo lavoro, ecco,coine l'autore
formola la sua opinione, la quale, per essere stata assai ben rias sunta da lui
stesso nell'indicata risposta al Gatti, mi per metterò qui trascriverla. » lo
stimo, egli dice, che nel giovanile elemento della società di quel t e m p o,
così per la natural disposizione che ne recarono i vincitori per effetto dello
stato eroico a cui dopo la conquista per vennero, dell'indole forte e guerresca
che maggiormente si svolse tra noi, e della vita feudale nata dalla conquista,
fosse il fomite, il germe, e un'inchinevolezza grande ad amare e a stimar molto
le femmine. D'altra parte, nel Cristianesimo e nella civiltà romana era 1.o un
pensiero é un principio opposto; 2.° molta gentilezza e moral col tura. Il
pensiero e il principio opposto non avea potere di contraddire a quella
gagliarda e natural disposizione di giovane società: conciossiache, quanto
all'elemento r o m a no, per esser vecchio e stanco, eoltracciò in alcun modo
corretto e purificato dalla religion cristiana, se non era in esso l'amor puro
e devoto,neppure era l'amor bru tale e la disistima delle età antiche e pagane;
e quanto al Cristianesimo, sanno i miei leggitori quanto poco in quella sorta
di tempi valgan gl'insegnamenti, e le caute e fredde ragioni in mezzo al grido
e alla forza di caldi e giovani affetti, sempre più avvalorati da tante cagio
che ni,e poi dalla presaepiaciut ausanza. Rimaneanell'ele mento romano e
nel cristiano la gentilezza e la moral col tura; e perocchè queste non
contraddicevapo, alla detta natural propensione, anzi, ingentilendo gli animi e
i m o di, aiutavanla e snodavano, furono subito accolte da quelle genti rozze;
chè è nota la spontanea proclività nostra al vero ed al bello, massime quando
paion nuovi ed ignoti. In s o m m a, a dirla breve, ciò che nel Cristianesimo e
nella civiltà romana era contrario all'amore eccessivo e devo to, fu da giovine
e gagliarda forza vinto e depresso;e ciò che non lo impediva e vietava, m a
aiutava e svol geva, fu spontaneamente accolto é voluto. Questa parte io fo
all'ELEMENTO ROMANO e al cristiano; nė mi spiace rebbe di farla anche agli
Arabi in alcuna mapiera, pur chè in sostanza mi sia conceduto ch'eglino,
ingentilendo inostri,aiutarono il fatto, non già comunicandone il germe, o
dandolo già bello e formato,che è la sola cosa da me contraddetta.» E più sopra
lo stesso Ajello dice « Feci vedere che il fatto che io m'ingegdava di spiegare,mostrava
chiaro uno scontro di nuovo e di antico,di gioventù e dim a turità e quasi una
doppia e biforme natura: e che però dovea esser nato da opposti e contrari
elementi, o dallo scontro e fusione che io dissi del mondo romano e cri stiano
col barbáro'o germanico. Difatto, quanto alla parte giovanile, primitiva e
poetica, in Achille è quello a p punto che è nel Tancredi del Tasso; v'è tutto
il verde è la rude e virginal gagliardia di un giovine mondo. Se da Tancredi è
diverso, mancagli il:sentir delicato e gentile, e quella fina cortesia, e
quella sociale e m o ral raffinatezza'; mancagli insomma l'elemento romano e'l
cristiano che soli di tutto questo potevano esser cagione. Ed io nel saggio il
conferma i colla storia, mostrand o: 1.o che se ci ha luogo in Occidente, dove
con quasi pari forza si scontrarono l'elemento romano e il germanico, questo
luogo è il mezzodi della Francia, vero anello e temperamento fra la preminenza
romana d'Italia e il si gooreggiante spirito franco del settentrione; e che
quivi udironsi i primi canti d'amore, quivi la cavalleria prima apparve: 2.o
che a tutti gli altri grandi ed universali i Germani, o certo tanto
inferiore a quello delle nostre genti che ne soffrirono l'invasione fatti
di quella età è comune il doppio e biforme aspetto del nostro, e quanto alle
lettere tolsi ad esempio le cro nache e il poema di Dante, provando in tal modo
che questa è la propria rappresentativa sembianza del medioevo, e che però è
necessario che ogni grave e universale fatto dei mezzi tempi abbia la stessa
impronta e natura. Ecco, se non andiamo errati, la esposizione fedele delle
cose dall' Ajello discorse con uno stile, del quale non potrò certamente essere
io quello che porterà giudi zio; m a che alla universalità dei leggitori ha
lasciato d e siderare concisione maggiore, e minori proposte e promesse,
massime in un libro, comunque di molta sostanza, picciola fare che si vcol dal
dei nostri, nacque e vive sotto lo stesso Sole naturalmente all' astratto,
costretti, in non dovrà tenermi, che o pullo esso mole pur sempre. Volendo poi
dir qualche cosa della questione brevi osservazioni sul merito alcune l'Ajello
esercitato sulla nostra letteratura da quei lurchi barbari, i quali mi pesano
sull'anima peggio, nè mi par vero ai verso la terra ladizione da loro tanto
beneficio. E primamente che, per amor belli ridenti Tedeschi natale, si
piacciono gli antichi costumi di che i poeti fan sempre descrivercene l'aurea
semplicità di tutta itempi antenati sia venuta pretensione la riforma rimo tissimi,
condonando che dai loro rozzi e feroci ad essi la strana costumi; non posso
comportarmi nellostessomodo con chi, la Dio mercè di VIRGILIO ed ALIGHIERI. Inclinati,
mi permetterò contro il potere anzitratto d'una m a che siavi chi possa
riconoscere, perdonando non mai riprovevole i primi che irradiò la cuna difetto
di campo, a vagare tra le nuvole, non è maraviglia migliore si sforzino
dipingerci vaghi colori.Chiunque esser preoccupato che di quella egualmente
riguarda il presente lavoro alla donna, non temerò di affermare, il rispetto,
cioè zialmente mostravasi presso i Germani, il loro tempo non si trova nella
stessa posizione che antico adorno di tanti. E, per non parte sola de'costumi
trat che più spe di da non potersi affatto indicare quale aiuto o
incitamento avesse potuto riceverne. Già ormai tutti convengono a non prestar
moltissima fede all'opuscoletto sui costumi dei Germani, che Tacito si piacque
comporre mosso da profonda indegnazione per i pervertiti costumi de'suoi
concittadini. Le memorie dell'antica Roma sono sempre presenti al pensiero di
questo venerando scrittore, che, trasportandole là dove crede trovare ancora
energia,comunque selvaggia, di vita e mancanza di mollezza e di servitù,
sperava puter far vergognare i suoi compatriotti della perdita di quelle virtù
cheu n tempo formarono la loro gloria e potenza, ed eran passate ad abbellire
la vita di un popolo ta nto ad essi per intellettual coltura inferiore. O che
iom'iną ganno, o certo quanto di buono attribuisce TACITO, ai Germani s'appartiene
ai primi tempi della romana virtù. Dimostrarlo importerebbe oltrepassare
ilimitidel presente articolo, nè per fermo varrebbe molto alla soluzione della
questionecheho peroratralemani.Pure,ammessoche i Germani pensassero essere
nelle donne qualche divinità re e provvedenza e che tenessero conto de loro
consigli e sponsi, non saprei facilmente comprendere come possa ciò aver
contribuito, per quanto sivoglia menoma parte, a quello spiritualismo d'amore
che nel medio evo ebbe vita. Quella stessa opinione che Tacito attribuisce
aiGer mani la storia ha segnalato ne'selvaggi dell'America e negl’antichi Galli
e NEI ROMANI STESSI, presso i quali le Sibille e le maghe e le facitrici di
sortilegi, femine tulle e credute inspirate, dimostrano la generalità della
stessa credenza figlia, come par sia chiaro,del Paganesimo. Ne questa credenza
stette meno in compagnia d'uno amor tutto materiale, anzi presso di alcuni
popoli colla disistima delle donne, come massimamente presso i Germani,.i quali,
staudo allo stesso testimonio di TACITO, in nes suna considerazione civile le
aveano. Ma di questo così lontano ed Oscuro tempo sarebbe inutile cosa occupar
ci, potendo gli stessi Germani essere considerati più da vicino, quando, cioè,
si son fatli vedere in mezzo di noi, fuori delle loro selve natie: tanto più
che lo stesso Ajello conviene esser quell'asserzione priva d'ogni psico logico
e scientifico fondamento, nè bastare fermarsi a' soli Germani, ma esser
necessario venirli seguitando noi conquistati paesi, e vedere e notare come vi
simutino e sfigurino per il poter della romana civiltà ed anche della religione
che vi trovano già stabilita e potente. Nella qual trattazione progredendo,l’Ajello
ba poi,come bo disopra fatto vedere, lasciato una parte molto importante ai Germani
sul mutato aspetto d'amore, poggiandosi a ragioni le quali non mi sembrano tali
da non poter meritare ós servazione alcuna in contrario.Esse infatti si
presentano a prima vista sfornite di qualsiasi appoggio storico, e ri vestono
un carattere a priori, di che l'autore stesso pare si compiaccia e faccia pompa
a disegno. Il suolo romano, egli dice, era occupato da genti venute di
tramontana, barbare non selvagge, bellicosissime e giovini accostate al potere
d'una civiltà antica e grande, e d'una religione mansueta e gentile,
stanziatesi iso late e divise per le campagne e poi costituitesi in feudale
ordinamento. Or se in mezzo ad esse poste in tali con dizioni muta sembianza
l'amore e di passionato e caldo si fa più puro e quasi contemplativo, fa d'uopo
ad esse genti in quel m o d o considerate recarne la cagione. Conciossiacchè
gli uomini del settentrione, ove le donne sono naturalmente più che altrove
libere e stimate, amano d'uno amore più modesto e divoto, benchè non irrequieto
e torbido,,e giunti sul territorio nostro si trovarono non solo in uno stato di
eroismo in cui l'amore ha più generale e grande efficacia, m a forti abbastanza
di tutta quella fortezza che è madre di generosità e magnanimità, produttrici
esse sole di vero e nobile amore. Queste ragioni, comunque con tanto ingegno e
forza di ragionamento dall'autore discorse, non m i sembrano gran fatto
ammessibili. Ed in vero parmi che dopo aver con inolta giustezza l'autore
osservato non doversi pene trare nelle selve dei Germani per ispiegare i
costumi che essi mostrarono in tempi a noi più vicini, siasi poi di questa
verità dimenticato nel corso del suo ragionamen to. Or se la nuova letteratura
cominciò dopo più secoli da che i barbari si erano stanziati sul nostro
territorio dopo che l'invasione era da lunga pezza compiuta, ed il medio evo si
andava già luminosamente svolgeodo, non so che abbiano a fare con noi gli
usi, anche dati per veri, della Scandinavia o della Pannonia, le abitudini di
po poli nomadi e feroci con quelle di società costituite e ci vili. Già molto
tempo prima che venissero a stabilirsi tra di noi, i barbari aveano subito
tutto il potere della nostra civiltà, e quando poi lo stabilimento fu fermato e
cessò l'opera delle arsioni e delle rapine, essa li dominò c o m piutamente e
di quel che era proprio dell'antica vita nulla potevano più ritenere, nè
ritennero. Che si dirà dopo più secoli passati in tale nuovo e tutto opposto
ordinamento e condizione di vivere, il quale delle loro selve restar non dovea
nemmeno la reminiscenza? So che A. vorrebbe solo gli si concedesse essere
ne'Barbari la natural dispo sizione e quasi il germe il quale, collo
ingentilirsi degli animi, produsse poi il suo frutto. Ma per i primi venuti
quella disposizione, anche concedendosi, dovea restare bene annullata e sparire
nel caldo dei combattimenti e delle stragi e d'una conquista assai fresca. I
loro figli doveano nascere,e naquero infatti, romani, nè quindi poteva passare
in loro una disposizione tutta propria dello stato selvaggio di cui non aveano
cognizione, massimamente che quel rispetto della donna non era in essi la conse
guenza del sagro principio dell'uguaglianza dei dritti trai due sessi, e che,
non avendo una tradizione a custodi re, poco dovea restare o nulla si conservò
tra di loro delle antiche memorie. Nella quale opinione sempre più mi
vado confermando quando contemplo più da vicino icostumi di colesta gente. Chi
non conosce la poca pudicizia di Basina madre di Clodoveo, di Fredegonda moglie
di Chilperico, e di Brunebaut regina di Austrasia? « Basterebbero, dice il chia
rissimo e dotto Cesare Balbo, i fatti di Rosmunda e di Romilda amostrare
lanativaferociade'Longobardi,come quelli di Gundeberga e di Teodora ad
accennare tal b a r barie alquanto ingentilita e dalla principiante cavalleria
e forse anche dal loro conversare cogľ Italiani. non sa che nel più antico
poema dell'Allemagna, quello dei Niebelungen,» l'amore vi prenda poca parte
nelle azio. Vita di Dante. Chị ni, i guerrieri s'interessino a passioni
diverse dalla g a lanteria, le femine poco compariscono, non sono l'og getto di
culto veruno e gli uomini dalla unione con loro non sono nè inciviliti, nè resi
più mansueti, che gli antichi Germani vi compariscono furbisfrontatamente,
mancatori di fede e bugiardi? Chi sa in somm a quanto erano pessimi i costumi
di queste genti,o che si consi derino sul loro suolo, o nel primo contatto con
noi, potrà dire se mai poteva essere in loro disposizione alcuna al culto della
donna, ed ad uno spirituale e puro amore. Al qual proposito mi si permetta
appoggiarmi all'autorità, di uno storico riputato di nazione Tedesca, e pero
poco sospetto, il quale, cominciando dal riconoscere che la sola trasmigrazione
operi un rivolgimento in tutta la maniera di essere, rompe quasi tutti i legami
della vita domestica, nè a riparare questi mali offre il m e n o m o rimedio,
onde l'anarchia ed il mal costume si dilatino per ogni dove e da per tutto
recano il disordine e la devastazione; finisce col mostrare lo sfrenato e
terribile disordine in che, quan do posero stanza in Italia, si trovarono i
Longobardi, miscuglio di generazioni racimolate da tutte le parti del mondo,
popolo di rotti costumi e stato però di pernicioso impero sui suoi disgraziati
vicini. E questo che il Leo dice dei Longobardi dicasi pure dei Franchi, la
discesa de'quali in Italia fu per questo bel paese, come sempre, la più
terribile sventura che la provvidenza nell'abisso del suo consiglio gli abbia
giammai preparato. Dopo le quali osservazionituttenon si potrà non conchiudere che
semai in quelle genti originariamente germane si mostrò qual che cosa che
sentisse di rispetto alla donna o di spiritualismo d'amore, fu perchè la nostra
civiltà le investi c o m piutamente, perchè sispogliarono del primo uomo, e non
più Germani, ma ROMANI O ITALIANI tutti diventarono.Chè lo spiritualismo non si
alimenta nell'amore se non collo sviluppo dell'intelligenza, e spirituali,e
mistici veramente non furono nel medio evo che Petrarca e Dante, i più grandi
uomini di quei tempi e de'posteriori. Si vegga dunque se in quei petti di bronzo
dei barbari poteva mai Leo, Storia d'Italia. conservarsi nascosa e
risplender poi una fiamma che sola a cor gentile si apprende, e da rozzi e
disleali uomini maravigliosamente rifugge. Posso però dispensarmi dal con
futare quella generosità e magnanimità che loro A. attribuisce, poichè se mai
possono dirsi quei barbari forti di quella specie di fortezza che è di generosi
sentimenti produttrice, lascioal lettore pensarlo. E qui parmi il luogo di far
notare il poco conto tenuto d’A. degli effetti prodotti sui barbari dalle loro
trasmigrazioni, errore essenziale, perchè la società ger mana, come è stato ben
detto, fu modificata, spaturata, disciolta dall'invasione, ed il suo
organizzamento so ciale peri come quello dei popoli invasi, gli uni e gli altri
non mettendone in comune che gli avanzi. Oltrechè (colla profondità sua solita
osserva il Troya ) « la grande trasmigrazione di genti dovè necessariamente nel
corso di più secoli trasmutare la faccia ed i parlari della Germania di TACITO.
Negli ultimi anni di Attila gli ottimati degl’Unni eran divenuti ROMANI pel
lusso, e l'intera nazione in Europa godeva di stabili sedi che le facevano aver
men caro il suo antico viver da pomade. Le antiche razze celtiche della
Pannonia si eran confuse da lunga stagione coi Romani, e quella provincia
feconda sempre d'impe ralori avea fin dai tempi di DIOCLEZIANO pressochè rimu
tata la popolazione con le moltitudini sempre crescenti de'nuovi barbari
sopravvenutivi. La lingua tuttavia e le discipline romane prevalsero per molte
età nella Pannonia, e quando I LONGOBARDI vi entrarono, già molti discen depti
di quei nuovi barbari eran divenuti romani. Pur non credo che gli Unni ed
alcuni altripopoli, de'quali ho toccato fin qui, avessero perduto l'interaloro
natura dopo Attila, sebbene abitassero nell'imperio. Ma il tempo ed il vivere
sul suolo romano cancellarono finalmente anche in tali barbari l'impronta della
loro indole natia. Storia d'Italia. Uno dei più profondi e coscienziosi layori
usciti alla luce in questo secolo. Dopo le quali osservazioni non riusciranno
molto ef ficaci tutte le ragioni desunte dal clima che A. produce in sostegno
della sua opinione. Volere infatti assumere che nei paesi meridionali sieno più
bramose e sfac ciate le donne, e sotto freddo cielo più schive e pudiche, non
mi sembra possa essere appoggiato dai fatti. Chè l'ot timo autore non potrebbe
certo asserire più delle fioren tine e milanesi donne essere schive e,pudiche
le tede sche, più delle napolitane o greche giovinette le donne di Francia, o
d'Inghilterra; la pudicizia non dipendendo totalmente dal clima, m a nella
massima parte dall'edu cazione, dal principio morale e buon senso più o meno
sviluppato di ciascheduna nazione. Naturalmente le genti di un clima
meridionale sono dotate di una sensibilità m a g giore di quelle che vivono a
settentrione, m a la posizione de'due sessi è relativamente uguale nelle due
contrade. Se le donne del nord sono poco sensibili, per far sentire i maschi
bisogna scorticarli. Quindi la diversità del clima importerà a spiegare la
maggiore o minore ardenza del l'amore; ma in quanto a quel misticismo o, mi si
la sci pur dire, platonismo dell'amore, pon saprei ben v e dere in che ilclima
vi possa contribuire, essendo una cosa tanto poco del corpo che tutta nella
regione dello spirito risiede. È in questo senso che io trovo giustissima
l'interrogazione del Gatti.- Come può un fatto che ha per condizione naturale
le nebbie ed i ghiacci del nord trasportarsi e fruttificare ugualmente sotto il
sole del mezzogiorno? Alla quale interrogazione non è certo adequata risposta
dire che il fatto non era indigeno dei Germani, m a che questi ne portarono con
loro il germe, il quale sbucciò poi per opera dello scontro e della fusione dei
vin citori coi vinti. Questo germe portato da un clima lon tano e freddo in uno
meridionale, e che aspetta quisilen ziosamente per più secoli per poi
finalmente, cessati gli urti dei barbaricon uomini civili e compiuta la
fusione, uscir fuori come la ranocchia dopo la tempesta, io m'inganno, o è
troppo malagevole cosa a comprendersi. Nè posso ancora convenire coll’A.
che il freddo e duro clima faccia di sua natura libere e più stimate le donne,
quindi più divoto e rimesso l'amore, parendomi la storiacontraddir del pari a
tale asserzione tanto che non mi sarebbe difficile mostrare la miglior
condizione delle donde essere stata in ogni tempo in ragione inversa della. Non
inviderunt, è la bella espressione di Livio,laudessuasmu lieribus viri romani,
adeo sine obtrectatione gloriae alienue vivebatur; monumento quoque quod esset,
tcmptum Fortunue muliebri aedificatum dedicatumque est. freddezza del
clima. E per non dilungarmi di troppo, io non so se mi si possa negare
l'importanza da esse olte nuta presso il popolo Ebreo, e la continua bella
mostra che vi fanno, e se possano mai obbliarsi ibei caratteri di Debora e di
Giuditta, della profetessa Olda, di Rut, di Sara, di Rachele, della moglie di
Tobia é d'innumere voli altre, e la venerazione di che gli Ebrei le circonda
vano, ed il purissimo amore di che furono l'obbietto, e tutta finalmente la
legislazione Ebrea che in tanta con siderazione, a preferenza delle altre
genti,le avea. Chiaro argomento che n o n le nebbie ed i ghiacci, non la fero
cia brutale delle orde vaganti producono stima alle donne e danno purità
all'amore, cose poste naturalmente nella ragion diretta dello sviluppo del
pensiero e dell'incivili mento, e della migliore organizzazione individuale
d'un po polo. Ecco perchè la donna fu sempre in Italia più che altrove, avuta
in pregio e stimata. Senza parlare della scuola antica italiana o pitagorica,
che dir si voglia, e degli antichissimi costumi Etruschi, presso i quali le
donne aveano molta importanza, ENEA fonda una città e dal nome di sua moglie la
chiama “Lavinia”. Son le donne Sabineche s'interpongono frai combattimenti del
Capitolino e riducono gl'inferociti guerrieri a concordia, ed il nome di esse è
imposto alle curie di Roma. Fra il duello degli Orazii e de'Curiazii comparisce
lagrimosa la sorella de'primi, e basta la morte di lei a sospendere il gaudio
pubblico della città. In tutti gl'intrighisuccessivi del regno (come sempre in ITALIA)
le donne figurano. La libertà di Roma è consolidata col sangue di Lucrezia,
come più tardicon quello di Virginia, e l'ardire e magnanimità di Clelia viene
eternato con una statua equestre. Veturia respinge le armi parricide di
Coriolano, è cosi tanti e tanti altri racconti che conservatici dal canto delle
tradizioni mostra no potentemente la verità di ciò che assumemmo di sopra. È a
Roma innalzato un tempio alla Fortuna muliebre, e fu dato il primo esempio di
onori pubblici alle donne, le quali vi sentivano in tanto alto grado la propria
dignità e tanto vi aveano d'importanza che spesso si dovettero le pubbliche
assemblee occupar di loro che vi si presentavano con petizioni e di tumulti
l'empirono. In Roma aveano le donne il passo per le vie, non si poteva fare o
dir cosa disonesta in loro presenza, i giudici capitali non potevano citarle e
coloro che le citavano in giudizio non potevano toccarle, ut, dice bellamente
Valerio Massimo, inviolata manus alienae tactu stola relinqueretur. Chi non
conosce le sorprendenti prerogative delle Vestali? Camminavano pre cedute da u
n littore; incontrandosi con loro i consoli ed i pretori abbassavano, in segno
di riverenza, i fasci; andavano in cocchio anche quando gli altri per legge nol
potevano; avevano distinto sedile negli spettacoli; la loro dichiarazione in
giudizio avea forza di giuramento, ed un reo di morte, che avea la fortuna
d'incontrarsi con lo ro, rimaneva assoluto. Tanto la verginità era in onore !
Ecco perchè quelle che eransi rimase contente d'un sol matrimonio, corona pudicitiae
honorabantur, e Spurio Carvilio, comunque per tolerabile cagione, dice VALERIO
MASSIMO avesseripudiato sua moglie, non fu meno segnato di reprensione come
colui che avea la fede coniugale al desiderio di figli posposta. Il matrimonio
era la comunione di tutt'i dritti divini ed umani, ed era veramente bella
l'istituzione della Dea Viriplaca, nel cui tempio i coniugi in discordia
concorrevano. Dea, dice lo stesso autore, coși chiamata perchè placava i mariti,
degna veramente di essere onorata e riverita anzi adorala quanto altro I
d dio, utpote quotidianae ac domesticae pacis custos, in pari iugo
charitatis ipsa sui appellatione virorum maiestati debi tum ac feminis reddens
honorem. Tralascio di ricordare co m e usciti dell'infanzia i fanciulli eran
dati in educazione ad una donna rispettabile del parentado, e come sino alla
età di quattordici anni aveano essi comuni colle fanciulle gli studi della
puerizia, e la esțesa coltura delle donne romane, massime negli ultimi tempi,
come di cosa ormai troppo vulgare. Si che possiam dire col Michelet che par v
tendo pressogl'Indianidall'amormistico,l'idealedella o donna riveste presso i
Germani i tratti d'una verginità selvaggia ed'una forza gigantesca, presso i
Greci quelli della grazia e della scaltrezza, per giungere presso I ROMANI
alla più alta moralità pagana, alla dignità virgi ne nale e coniugale. Ma, per
venire a tempi più vicini in mezzo allo universal degradamento, dice uno
storico, ilcui nome sarà pronunziato sempre con riverenza, le dame romane non
aveado perduto l'avvenenza e l'in gegno delle antiche matrone,e d erano perciò
assai p o tenti. Anzi non ebber mai le donne tanto credito presso alcun governo,
quanto n'ebbero le romane nel decimo secolo. Sarebbesi detto che la bellezza
aveasi usurpato i drittidell'impero »E qualèilpaese, esclama il Leo, ol tre
l'Italia, dove la bellezza delle donne non dirò che accese, ma sola fece risolvere
i popoli alla guerra? dovele donne hanno più lungo tempo dominato, non pur
ne'negozi temporali, m a in quelli che appartengono alla coscienza? Nè questa
tradizione è stata,o potràessermai interrotta, chè vive e spira ancora nelle
donne d'Italia tutto ilsor riso di questo cielo d'incanto, tutta la maestosa
dignità di chi sentesi nato a grandi cose, ed esse inspireranno per sempre
l'ingegno dei poeti e degli artisti,e saran nostra guida e consiglio nel
periglioso progresso della vita. Esclusa cosi qualunque specie di potere dei
Germani sulla mutata sembianza di amore, penso doversi dire al. Histoire
Romaine. Cito con tanto più di piacere questo scrittore in quanto che egli è
uno de'pochissimi serittori di Francia i quali dotati di molto ingeguo e buon
gusto si giovano delle cose degl’ITALIANI rendendo loro giustizia. Si
vegga dopo di ciò se ilf reddoe duro clima renda più stimate e libere le donne,
e quindi rimesso e più di voto l'amore. Al mio modo di vedere, se l'amore può
essere ardente e bramoso senza che perciò abbia nulla di spirituale e di
contemplativo, quest'ultima qualità non può star però senza la prima. Petrarca
e Alighieri non avreb bero sublimato a tanta spirituale altezza i loro amori se
'amato non avessero ardentissimamente. È la storia di tutti gli amori nel medioevo.
Come dunque il fatto in parola o la muliebrità potea venirci dai freddi amori
dei fred dissimi uomini del nord? trettanto della feudalità, opinione
sostenuta da uno scril tore di Francia troppo sventuratamente conosciuto, e d’A.
modificata con quel buon senso a lui proprio, e sull'appoggio di ragioni che a
m e sembrano sufficienti per escluderla del tutto. Non solo (son parole sensalissime
dello stesso A.) perchè a și grande effetto ella è trop po scarsa e lieve
cagione, ma e perchè non è cosi ge nerale, nè efficace di tanto che possa
pressocchè sola b a stare a render ragione del fatto.” È di vero (è lo stesso A.
che ripete queste già conosciute ed indubitabili verità ) in Italia non è stata
mai o pressocchè nulla, per chè le città conservarono l'antica preminenza sulle
c a m pagne, e gli uomini vissero anzi raccolti nelle prime che divisi e sparsi
per il paese, per non dir che proprio in quelle parti, dove pria vigorosa ed
ardita levò il volo l'italiana poesia, furon tosto i signori o invogliati o co
stretti a lasciar le castella e a venirne ad abitar le città. Anche in Ispagpa (per
la subita invasione, o per non essere stato mai quel paese fuor che in picciola
parte s o g getto a Carlomagno) o non furono feudi, o almeno in quel modo che
in Alemagna in Francia e inInghilterra. Eppure non si potrebbe dire che le
donne italiane o spa gpuole fosser molto meno stimate che le francesi, nè che
la poesia in quelle due meridionali contrade mostrasse uno amor manco devoto e
gentile » Ciò posto,trovo chiaro che non si debba sul fatto in parola attribuir
potere alcuno alla feudalità, conciossiacchè, per potersi un fatto chia mar
legittimamente causa dell'altro, è mestieri che siasi mostrata trai due una
connessione necessaria e continua, e, dove apparisca o manchi l'uno, l'altro
apparisca o manchi delpari. E questi requisiti abbiam veduto non convenire alla
feudalità, perchè non stata in quei luoghi ove la letteratura ebbe più
notevolmente quel che A. chiama muliebrità. Si perdoni quindi a chi, con un modo
di giudicar tutto francese, crede spiegare ogni cosa con una causa sola,
comunque non apparsa d a d dovero che sul territorio di Francia, e che, non v e
dendo al di là della Senna, cerca con quella miseria di fatti che gli
colpiscono lo sguardo metter fondo a tutto l'universo. Il buon senso d'UN
ITALIANO non puo mostrarsi impacciato ugualmente, massime in riguardo alla
feudalità, la quale tra noi o non fu mai, o certo non vi si mantenne che come
una eccezione, in guerra continua col nostro modo di pensare e di sentire,
senza importan tanza, senza metter mai radice nei costumi. ciò che in ogni
tempo ha segnalato il carattere degl'Italiani, o maggio non all'uomoma
aiprincipi,battersinonperun'in dividuo ma per una idea e che è stata la causa
della loro grandezza intellettuale e debolezza politica. Pure nel viver
disgregato e locale dei barbari con stituiti in feudale ordinamento crede
l’Ajello essersi svolte e rafforzate le domestiche affezioni ed aiutato lo
svolgi mento morale delle femmine, ed aver quindi molto contri buito a dar loro
pregio e riverenza. Alla quale opinione io non posso soscrivermi,perchè non mi
pare che nella vita isolata dei castelli e di continua guerra possano raf
forzarsi le dome stiche affezioni, e molto meno aquistarvi pregio le donne, ed
avere impero sull'animo d' un signore assoluto e brutale e costretto a trattar
continuamente le armi, nè d'altro bramoso o sciente. Chè in una vita tutta di
sospetto e di disgregazione fisica e morale, la donna lontana dal consorzio
delle genti, nè conosciuta che dal solo feroce obbligato compagno della sua
vita, non è altro d'un fiore che non olezza, o a cui non giungano gli sguardi
delle innammorate giovinette. Ora dicasi se ne'costumi feudali poteva
rattrovarsi in uno stato tale da trarre i caldi sospiri degli amanti e i teneri
passionati versi degli erranti trovatori. Certo la privazione eccita il
desiderio e il fa più che mai bramoso ed irrequieto, m a egli è pur vero che n
o n si desidera l'ignoto, e le donne racchiuse nei feudali castelli erano
appunto uno ignoto che non può desiderarsi. Quindi, se ci ha luogo dove le
donne potevano aquistar pregio, erano per fermo le città italiane o i castelli
de'Signori nel modo come stavano in Italia, ne' quali le donne erano si
custodite, ma non sottratte agli sguardi degli amanti. A ciò si aggiunga
l'estrema ruzione dei costumi feudali cor nella lettera tura di quel tempo le
tracce più capaci di fare arrossire la gente; la violenza e le rapine che essi
concedevano largamente si più a lungo durarono in Germania, e pochis, che
lasciarono simo, come è chiaro, in Italia. Nè si potrà fare a meno di
conchiudere che la feudalità nè per se stessa, nè in concorrenza di altre cause
poteva dar gentilezza all'amore, nė vi contribui in realtà, perchè l'amore fu
veramente gentile e purissimo in Italia, dove la feudalità non ebbe vita, o
almeno fu preminenza della vita cittadina che p o g giava sopra principi di
opposta natura. Oltrechè non do vrebbe dimenticarsi che il principio della
esclusione delle femmine dalla successione dei loro congiunti,almeno in con
correnza coi maschi, fu un principio tutto feudale e ri messo in vigore tra di
noi dai Germani, poichè già nella legislazione giustinianea era per opera, come
par Ed a questo luogo mi si permetta osservare quanto poco al vero s'appongono
coloro i quali sostengono averci i barbari trasfuso il sentimento della
indipendenza personale, e la feudalità aver fatto valere in Europa ildritto
della personale resistenza. Chè non so se quel sentimento si trasfonda mai
negl' individui distruggendoli o rendendoli schiavi, e se ottimo mezzo possa
essere la scimitarra dei barbari per coloro che sventuratamente ne sentivano il
peso, ed erano in quel modo conci che tutti sanno, sostituendo alla maestà
dell'imperio la forza brutale ed il governo ditantipicciolitirannotti. Nè
sosequalsentimento e dritto possa svolgersi in tale sorta di tempi, ne' quali
l'uomo era considerato come proprietà dell'altro uomo, e l'uno dominava
sull'altro, non in forza d'idee comuni ad entrambi, ma per se stesso ed il suo
compagno, il capriccio. Certo ove mi si dirà con A. che i barbari » ri storaron
la nostra vecchiezza con la robustezza e gioventù loro, che ci fecer quasi
nuovamente bollire e correre per le vene il sangue, che a colpi di aste e di
spade ci scos sero e ci affrettarono per la via del progresso e di moral
perfezione, è questo un linguaggio che intendo, ma quando si dirà che gli
stessi barbari ci trasfusero il sen timento della indipendenza individuale, non
mi verrà fatto d'intenderlo ugualmente. Conciossiacchè l'indipendenza non si
sostiene che in forza d'una idea,ed ibarbari non ci portarono alcuna idea
puova. Al che mi pare avere splendidamente supplito il Cristianesimo ed in
particolarità . ro, del Cristianesimo, all'intutto scomparso. sia chia
e la chiesa cattolica – cosidetta “Romana”. Fu questa che sola in quei
tempi si oppose al soprastanteimperio della forza bruta con tutta l'energia
della sua gioventù, cheproclamò altamente l'in dipendenza del pensiero e
dell'opinione, e svegliò quindi negli animi quel nobile sentimento di dignità
personale che i barbari avrebbero suffocato chi sa per quanto tempo e stette in
quel mar burrascoso del medio evo come ter ribile e continua protesta contro le
usurpazioni della for za. Fu ne'municipi d'Italia che il dritto di resistenza
si svolse ed, attulito solo per poco tempo, primamente ri surse con più forza a
vita novella. Cosi è a questa Niobe delle nazioni che l'umanità dovrà esser
grata della sua civiltà presente, a questa veneranda vestale che non ha cessato
mai di vegliare per mantener sempre vivo il fuo. co sagro dell'incivilimento.
Ecco come un uomo di cui il nostro paese si onora, Luigi Blanclı, s'espriineva
nell'antecedente fascicolo di questo giornale a proposito dello stabilimento
dei Normanni in Inghilterra. Or la conquista e lo stabili iento dei Normanni
inInghilterra, non ostante che ilCristianesimo avea proclamalo il rispetto
dell'uomo indipendentemente dalla sua condizione o dellesuecircostanze
accidentali,ma perchè dotato d'intelligenza,di li bero arbitrio e di
risponsabilità, non tenne conto di questo alto e salutare principio, e
considerò l'uomo vinto come cosa e non come persona, fatto peresser posseduto e
non governato. Dicasilostessodei Franchi, dei longobardi, in riguardo ai quali
l'opera su cennata del dottissimo Troya ha p o r tato una luce immensa. Ogni
buono italiano farà voti che lunga basli li vita a questo nostro concittadino
onde possa menare a fine il suo cosi bene incominciato lavoro. Gl’uomini prima
sentono senz'avvertire. Primachè l'io cominci a distinguersi dal non -me e
dall'assoluto,e a governare e correggerela sensibilità,e secondo sua volontà
far uso della ragione, ci ha un tempo ch'egli pressochè ignoto a sè stesso se
ne sta avviluppato e come un ascoso e tacito osservatore dei fatti sensitivi e
razionali, che indistinti e confusi gli si vengon mostrando nella coscienza.
Abbagliato e vinto dalla sensibilità e d o minatodallaragione, egliama, afferma,
crede,enon sadiamare, dicredere,diaffermare:permodo chesi direbbe ch'ei sia
tutto passivo, se in lui non fosse una spontanea attività, certo involontaria,
ma ad ognimodo un'attività, una forza insomma che in sè stessa ha la ragione e
'l principio del suo movimento. Ma a questo primo periodo della vita
intellettuale, secondo che noi dicevamo, un altro succede di veramente opposta
e contraria natura. Perciocchè, svoltasi a poco a poco la volontà, in che pro
priamente è posta la personalità nostra, cominciamo a scorgere che ci ha alcuna
cosa che lecontraddice,e però che non deriva o dipende da lei; che infinein
mezzo a tanta successione e mutabilità di fenomeni (che sono i volontari e i
sensitivi ) ce ne ha di così fatti, che non m u tan viso come gli altri fanno,
che in mezzo a quel ma Ma perchè siavi riflessione (e si ponga ben
mente a questo, chè molto ce ne gioveremo) è mestieri che osservando d'una in
altra cosa si passi, che prima un lato se ne consideri, indi un altro, e cosi sempre
segui tando; è mestieri, a dir breve, della successione degli atli,non
sipotendo ben disaminare un obbietto,senza che gli altri si lascin da un canto',
e si dimentichino al menoperunmomento.Il perchè tra la spontaneità e la
riflessione tra l'altro è questa differenza, che la prima ha un veder largo,
istantaneo e complessivo, e la seconda un guardar lento, e uno scrutar
succedevole e parziale. E peròse riflettendo non abbiam tutte ad una ad una con
siderato le parti dell'obbietto, se giunti non siamo a quel supremo
gradodellascienza, che possonsi allaperfinerag gruppare e riunire le parti
slegate e divise, e ricostruirne quel tutto stato già scomposto e notomizzato,
non cene viene che scienza incompiuta, e l'erroreeziandio,sete ner vorremo per
l'intero quello che sia parte soltanto. E difatto pressochè sempre avviene che
la riflessione tulta quanta in un obbietto affisandosi, cosi trascurane e di
mentica gli altri, che anzi tempo si tiene in possesso di quella verità di cui
non ha contemplato e conosciuto che un solo e povero lato. Per il che nella riflessione
(e il dichiareremo innanzi più largamente), come in quella che per
isvolgersituta ha bisogno della successione degli aui e però del tempo,
possonsi determinare tre periodi o momenti che sivoglian dire. Nel primo il “me”
e il “non-me” e i loro rapporti son quelli che meglio fanno invito esolletico
alla nostra attenzione. Nel secondo, sviluppatici dal contingente, tro viamo
l'assoluta nelle eterneverità che sonoci rivelate reggiare, a quel
continuo trasformarsi, stan saldi: ed allora finalmente asceverar cominciamo e
distinguere dal per sonale l'impersonale, dal me ilnon-me e un certo che d’im
mutabile e costante, che è quanto dire l'assoluto. E pe rocchè sceverare,
distinguere, recar l'osservazione d'una in altra cosa è propriamente analizzare
e un far uso della riflessione; questo periodo ben è stato dai filosofi ad
dimandato di riflessione e di analisi in contrapposizione del primo che han
chiamato della sintesi e della spontaneità dalla ragione, e ne scopriamo la indipendenza
dal me e dalla natura. Nel terzo finalmente, che è il supremo grado della
scienza, attraverso a quelle idee assolute traguar diamo l'assoluta Sostanza,
di cui quelle non sono che m a nifestazioniedapparenzealcortoe
debolesguardodella specie umana. Dalle quali cose è manifesto che la rifles
sione, come quella che è molto lenta nelsuo lavoro, e che per l'intera cognizione
di un obbietto è necessitata di guardarne ciascun lato partitamento, terrà un
periodo i m mensamente più lungo della spontaneità, la quale di sua natura ha
un'assai corta vita e fuggitiva. Spontaneità e riflessione, questi dunque sono
idue necessari periodi e le inevitabiliforme del nostro pensiero. Nel primo ci
son rivelate dalla ragione, comunque al quanto confusamente, tutte le verità
prime. Nel secondo null'altro in sostanza aggiungiamo al giànoto;ma, per
ciocchè entra in giuoco la riflessione, distinguiamo, analizziamo, scopriamo i
rapporti e la generazion delle cose, e dove che prima tenevamo il vero
soltanto, poscia abbiamo la scienza: e, per dar alcun che di sensibile alle
espressioni, nella spontaneità la ragione svolgesi come in linea retta; nella
riflessione ella si rifà su propri passi e conosciutasi alla perfine, sopra sé
stessa si torce e si ri piega. Ancora, se nella vita spontanea,tutto è
congiunto nel pensiero inuna inviolata e vergine unità, ed avvi
vatoevestitodaglisplendidicolorid'una giovaneevi gorosa immaginativa, cuiquellas
minuzzatriceelentadella riflessione non è ancor giunta a sturbare ed agghiaccia
re; se in quel tempo trascuriamo e quasi ignoriamo noi stessi, e ciecamente
credendo alla ragione, ci diamo a tut to che ci paja bello, vero o buono e
ilseguitiamo abban donatamente nel caldo d'un amore vivissimo;èmanifesto che
quello è tempo di poesia, di canto, d'ispirazione, come il periodo che gli tien
dietro è tempo di fredda e severa analisi, di riflessione, che è quanto dire di
filosofia: la qual cosa bene fu antiveduta ed espressa dal Vico quando scrisse
che tanto è più robusta la fantasia,quanto è più debole il raziocinio. Però
siccome nel primo periodo per quel potere che dicemmo dei sensi e della
fantasia, non chiediamo e non adoriamo che il bello, o il bene e'l vero
in tanto che belli; nell'altro, fatti più rigidi é spassionati, al solo e nudo
vero spezialmente ci inchiniamo, avvegna che non potessimo mai più intutto
distorci dalla bellezza. Del rimanente ognun intende che questi due pe riodi,
spontaneo e riflessivo, non si limitano in maniera chequandol'unovengaamancare
allorasolamente l'altro cominci. Non ci ha mai in natura un limite e un taglio
cosi netto tra le cose succedentisi, che non ci sia nel digradare un cotal
innesto,in cui lo spirar della pri ma e'lnascer dell'altra vadansi percosidire
sfumando, in quel modo che nell'iride quei vaghi primitivi colori. E sul
proposito notisi la bellezza delluogo del Vico che abbiam voluto mettere
innanzi a questo lavoro: nel qua le oltre che in due righe è detto quel che
altri han poi stemperato in tante parole, scolpitamente è indicato quel
l'inpestarsi che dicevamo dei due periodi. Perciocchè tra
l'etàdelsentireodellaspontaneità, equella del riset tere, u n ' altra è
frapposta dell' avvertire perturbato e c o m mosso, che è il primo apparir
della riflessione quando an cora in noi è grande ilpotere dei sensi e della
fantasia. Tutte queste cose (le quali verremo di mano in mano
applicando)volevano esserdettealquantopiùdistesamente e tratto tratto
avvalorate e dimostrate con una esatta e scrupolosa osservazione dei fatti di
coscienza; ma le son cosìnote oggidi, che sarebbe stata operavana e fastidio sa;
spezialmente dopo che quello stupendo ingegno del Cousin le ha esposte con
tanta efficacia e chiarezza in più d'una sua
scrittura.Ilperchèabbiamsolovolutotoccarle, per mostrar quali sieno in fatto di
filosofia le nostre opi nioni, per fermare almen brevemente le teoriche da cui
intendiamo dipartirci, e procedere in questo nostro ragio namento il più che
sapevamo ordinati e seguiti. PERIODO SPONTANEO Poemi o storie artistiche. Or
che abbiamo esposto brevemente e fermato quelle teoriche onde avevamo biso gno,
accostandoci e stringendoci al nostro 'subbietto, di ciamo che il primo apparir
della Storia è veramente nel poema, e nata che sia la prosa, nella storia
paramente ammirazion delle genti quel grandioso spettacolo ch'ei oon sa
bastevolmentea m mirare e magnificare. E qui è da notare che se la Storia nasce
poetica, questo avviene pel subbietto e per l'obbietto, vale a dire che non
pure avviene per lo stato dell'intel ligenza degli scrittori, chein quei primi
egiovani tempi ètutta spontanea e immaginosa, ma eziandio per le con dizioni
sociali di quella età; essendochè le antiche società, quanto alle moderne, eran
semplicissime, siccome quelle in cui non era contrasto di opposti elementi o
principi, ed un solo, come il teocratico nell' Indie e nell'Egitto, tutti gli
altri arsorbiva e signoreggiava:la qual cosa non è a dire quanto più armoniche
e poetiche lefacesse.Sen zachè sebensièintesoche sia spontaneità, echevalga
quell'involontario e irriflessivo svolgersidel pensiero;è chiaro che l'amore,
il disinteresse, la gloria, il patriottismo, e tanti altri affetti
tuttiespansivi,generosi e gran di, sono a quei tempi le cause e gli stimoli e
le occa sioni alla più parte degli avvenimenti, e molti altri v a gamente
adornano e illegiadriscono; dovechè nei tempi posteriori è un venir su di tanti
piccioli e privati interessi, di tante passioni misere e vili, di tante cupe
frodi e in fami tristizie, che è uno sconforto. Onde assai andrebbe lungi dal
vero chi pensasse che Erodoto, per esempio, o Tucidide, sceverassero e
scartassero dalla narrazione tutti quegli avvenimenti che prosaici lor pareano
e indegni delle loro nobilissime istorie.Di prosaico poco o nulla vera nelle
prime società, e quel poco eziandio facea su quelle vive e immaginose menti dei
Greci assai diversa impressione che sulle nostre non farebbe. Quegli storici
adunque non sceglievano fatti da fatti, come ultimamente è stato scrit to, e
che sarebbe opera da Boileau, ma abbracciavano, od almeno credevano di
abbracciar l'intero, il quale alle lor menti si porgeva tutto fulgidamente
colorato ed in vaga artistica, o vogliam dire che altro più diretto scopo
non abbia che la bellezza. Percosso vivamente l'uomo dai fatti maravigliosi e
grandiche gli succedono intorno, olicanta e li celebra nel primo impeto della
sua maraviglia, o li narra agli avvenire, non gli soffrendo il cuore che se ne
porti iltempo si care e belle ricordanze, e che abbia a toglier per sempre alle
lodie alle nobilissima mostra. Se non che costoro tutti intenti come sono alla
bellezza delle loro istorie, saran poco solleciti dispogliarla verità delle
tante favole statevi aggiunte dalla immaginazione e dall'ignoranza della
gente,e per chè il racconto se ne faccia più maraviglioso e attratti vo, assai
ve ne introdurranno. Ed infatti seessile narra no, nondimeno il più delle volte
non mostrano di aggiu starvi fede, secondo che fanno i nostri creduli e
semplici cronisti. Manna, di acuta e squisita intelligenza e carissimo amico
nostro, scrivendo non ha guari delle vicende, non della Storia moderna ma della
Storia in idea, ha detto che la Cronaca e la Ştoria filosofica son da tenere
idue punti estremi di tutto il suo svolgimento. In questo, a dirla schietta,
non pos siamo affatto affatto accordarci con lui,e poichèquicade in acconcio,
vogliam fare un po'di contrasto a questa sua opinione, e, cel creda, per solo
amore alla verità, edancheperfermarquiunpensiero,chenoncièin contrato finora di
trovar sostenuto da alcuno. Che la Storia filosofica sia l'ultimo estremo da un
canto, il pensiamo e diciamo ancor noi, nè potremmo a l tramenti;ma
chelaCronacal'altrosia,questorisoluta mente neghiamo. E qui preghiamo il
lettore che non si è stancato di venirci seguitando, che voglia alquanto cre
scere la sua attenzione; dappoichè dovendo farci da alto ed in fretta toccar di
molte cose, forse che il postro pen siero non si mostrerà così chiaro come noi
vorremmo; e temiamo non si annebbi la verità col dir disordinato ed Oscuro.
Comunque le società dei tempi di mezzo, per le in vasioni e leoccupazioni dei
popoligermanici,che per cosi dire le rinnovarono e rinvigorirono, una sembianza
aves sero di freschezza e di gioventù; nompertanto si grande era in loro la
parte antica della caduta società,o vogliam dire l'elemento romano, che molto
dal vero si scosterebbe chi le stimasse società semplici e primitive, e quei
fattie quella sembianza ch 'ei vi trova, volesse recare a ciasc un tempo di
nascente coltura: per non dire che all'elemento romano e al germanico si
aggiungeva l'ecclesiastico di. Or se noi troviamo la Cronaca nel Medio Evo,
non per questo dobbiam credere ch'ella sia d'ogni tempo di nascente coltura, e che
a quel modo la Storia nascaosi risvegli. No certo, ch'ella nasce poetica, tutto
chè disordinata e incolta. Nasce neipoemi del Niebelungen, del Cid lla, e
ardita mente poetica; e se quella ci dà epistole,sermoni, eglo ghe, cronicacce
ed altra merce cosi fatta; questa ci of fre e novelle e poemi senza fine,e
versidiamore eprose di romanzi. niente inferiore, e cresceva la
contrapposizione e la guerra. Questo fece che accanto ad una cotalbarbara
selvatichezza stesse una cortesia e una gentilezza di tempi assai colti e
politi; ad un soverchiar della forza e ad una sfrenatezza senza confine,
un'austera virtù ed un'idea assai svolta della moralità e della giustizia, e al
volo amoroso e spontaneo d'una giovane e bella poesia, lo strisciar lento è
vile di tanti scritti insipidi e senza vita. Di contraddizione c'era
dappertutto,finotraifattieleopinioni;ma inniente meglio si manifesta che nella
letteratura,spezialmente per quell'uso contemporaneo delle due lingue, volgare
e la tina, ch'eran come rappresentanti di due letterature, e che valsero a
meglio tenerle disgiunte e distinte. La la tina non era propriamente che un
po'di luce trasmessa, un povero barlume riflesso da tutto ľ antico
splendore,che non si era potuto interamente spegnere per quel soprav vivere e
durar della Chiesa dopo il misero cader dell' I m perio. Pertanto ell'era tutta
vecchia, squallida e scompa gnata dalla vita; e dovea essere: perchè gli
scrittori la tini (oltre ch'erano frati la più parte, viventisi,a quei giorni
assai ritirati e divisi dal mondo )per quel loroim. maturo e sciocco legger
negli antichi,ebber della barba rieilmaleenon ilbene;n'ebberoadirbreve,lagrossa
ignoranza senza il verde, la vita, la spontanea vigoria. Dal che provenne
ch'eglino desser poi fuori di quelle smorte eanfibie scritture, barbare a un
tempo,e fredde e scolorate; le quali solo il Medio Evo poteaci dare, e di cui
per mala ventura ci ha fatto si ricco e grazioso pre sente. Con due lingue
adunque nel Medio evo son due let terature d'indole e di forma differenti: una
tutta smorta, scarna e prosaica, l'altra tutta fresca e bella, La
Cronaca dunque è merce da mezzi tempi, per ciocch'ella nacque dalle condizioni
di quell'età, è veduta in altro tempo d'incivilimento che spunti e ger mogli.
Onde il signor Manna, per la troppafretta forse, si è lasciato andare in un
errore simigliantissimo a quello del Vico, che pensò la Cavalleria potersi
trovare in ogni tempo primitivo, e sconobbe ch'ella fu ingenerața tra i
crociati in Levante, cosicchèvideroco'propri lor oc edellaTavola
Rotonda;ecompostasi'escaltritasilaprosa, nasce in Villehardouined in Joinville
che certo cronache non sono; od almeno in Guglielmo di Tiro, in Alberto d'Aix, in
Raimondo d'Agiles, in RauldiCaen, enegli altri entusiastici e vivaci storici
delle Crociate. E non si dica che tra costoro parecchi eran frati, e che questo
fatto in certo modo contraddica al nostro pensiero; dappoichè anzi il riferma
assai bene, mostrando che tostochè essi usci ron di quelle condizioni che
dicevamo, altramenti scrissero le istorie loro. Basti dire che di quei monaci
altri furon ehi quei mirabili fatti che ci han narrato; ed altri furon sospinti
in mezzo al mondo dall'improvviso turbinė che a quei giorni sconvolse l'Europa,
e dal vivissimo entusias mo che vi accese tutte le menti Imperò vivendo eglino
meno divisi dalla società, dettero finalmente alle lor nar razioni quel colore
e quella rappresentazion della vita e dei costumi del tempo, che nelle cronache
indarno cercherem mo, e che sarebbero affatto perduti per noi, se non ci fosser
rimase della volgar letteratura tante opere bene rap presentevoli ed
esprimenti, come sono, sebbene alquanto posteriori, le novelle del BOCCACCIO e
del Sacchetti, e le istorie del Villani, del Compagni e del Malespini. enonsi
tali cagioni, che son tutte proprie del Medio Evo, e che in altre età indarno
si cercherebbero. Ci mostri il sig. na non dico una Cronaca Man, maunsol frammentodi
Cronaca prima d'Erodoto. Quanto a noi,fermamente pensiamo che se potessimo
avere tutto quel che in Grecia si scrisse nanzi a costui,non troveremmo ip
mente che storiemaravigliosa poetiche, comechè ordinate con manco d'arte, e
quel che è più sicuro, poemi, e canti guerreschi polari. Veramente ci fa
maraviglia e po ingegno del Manna che quell'avveduto non abbia scorto,che avendo
eglidi viso tutto lo svolgimento storico in artistico e filosofico, era
necessità che quanto più si ascendesse ai primi tem
pi,piùdipoesiaed'artevisitrovasse.Orcome può trovarvi egli quelle insipide ed
agghiacciate cronache m o nacali? In esse, se ne togliete l'ignoranza che è
vera mente degna d'una cultura bambina, ilresto ci sa più d'avanzo dispenta e
grave letteratura,che di comincia mento d'una nuova e leggiadra;e a dirla in
due parole, non ci vediamo che elemento romano ed ecclesiastico. E quando si
pon mente che per lo più furon monaci i lor compilatori, quasi intutto, come
dicemmo, segregati dal mondo, e quel che è più, non d'altro conoscitori che
d'al cun latinoscrittore;quando sipon mente a questo,non sappiamo chi possa far
lungo contrasto e non accostarsi alla nostra opinione. Manna adunque,
scambiando un fatto con lo svolgimento dell'idea,'equel che accade con
quelcheé, ha creduto logico un antecedente meramente storico efor tuito.E
sipotrebbedirech'eglicredaalricorsodellena zioni, se per divinare un
fattoprimitivo ha toltoesempio non da nascente, ma da rinascente
coltura.Perciocchè vo lendo egli parlare dei napolitani storici, e non trovando
nei primi tempi che i cronisti longobardi, se n'è lasciato ingannare,ed ha
stimato che la Storia a quel modo na scesse;eche
inquellesueteoricheeipotessefermareche la Cronaca e la Storia filosofica
fossero gli estremi di tutto lo storicosvolgimento.Sei volevatrovare
nellanapolitana letteratura ilprimo apparir della Storia, almeno cercar lo
dovea in Guglielmo di Puglia, e in quel poema che serisse, allorchè le ardite e
fortunate imprese dei Nor manni fecer maravigliare questa estrema parte
d'Italia. Per lequali cose,conchiudendo diciamo,cheleprime istorie sono i poemi,indi
le narrazioni puramente artisti che; che questo avviene pel subbietto e per l'
obbietto vale a dire, per lo stato dell'intelligenza dello spetta tore, e per
quello della società ch' ei ritraenei suoi rac conti: infine che la Cronaca è scrittura
propria dei mezzi tempi, e quanto alla Storia moderna, ella è storico e non
logico antecedente. PERIODO DI RIFLESSIONE. Ilme, il non-me e I loro rapportic
hiaman dunque i primi e sforzano la nostra attenzione: e se questo è vero
Storia morale o Secondo che detto abbiamo, corta durata ha S. Momento del MB e
NON-MB. politica. quel periodo di spontaneità, e tosto nasce e si educa la riflessione
per aver vita assai più lunga e meglio svolta.Ve ramente ch'ella con quel suo
analizzare e sminuzzare ogni cosa,con quel suo lento e sospettoso procedere, or
in questoorainquell'obbiettopartitamente affisandosi,to glie ardire alla immaginativa,
ed or ne soffocaeimpedi sce, or ne scolora ed agghiaccia ogni spontanea
creazione: nompertanto induce lo spirito umano, non certo in più belle,ma
inpiùgraviesodecontemplazioni,cheapoco a poco e come per mano il trarranno a
quella compiuta e ordinata scienza, che è l'ultimo obbietto, e insieme la pace
e 'l riposo della sua irrequieta intelligenza. Or noi dicemmo che la riflessione
di sua natura è parziale e suc cessiva, e che tutto ilsuo svolgimento
potrebbesi distin guere intre parti o momenti, onde il primo è quello del
meedelnon-me. E difatto,chivogliaun trattoprofon darsi nella coscienza, vedrà
che se ci son fatti che più chiamino e sforzino l'attenzione, certo sono i
sensibili, indiivolontario personali.Isensibilicomequellicheson manco intimi e
profondi,e quasi esterioriall'animo,sono i più vivi ed appariscenti, e imeglio
osservabili;eivo lontari o personali vengonsi lor mostrando allato tenace
mente, perciocchè l'impersonalità della sensazione indica subitamente e rivela
la personalità nostra, e quell' assi duo tramutarsi e succedersi dell'obbietto
ci reca al senti mento d'alcuna cosa che duri attraverso a quella indefi nita
varietà delle sensazioni, che è l'identità delsubbietto. Quanto
aifattirazionali,questiinverosono imenoap parenti, perchè non simostrando che
in mezzo allamu tabilità e alla determinazione dei sensitivi e dei volontari,
tolgon sembianza mutabile e determinata, e ci ha mestieri diaccorta e ben
ammaestrata osservazione per poterneli sceverare, e svestire di quella falsa e
mendace apparenza. (come vero è), ecco qual nuova faccią prenda la n o
stra intelligenza, e di quanto questo primo momento della riflessione si
discosti dalla spontaneità. In questa ilme non si scorgendo ancoradistinto da
quel che lo inviluppa e nasconde, e lasciandosi intutto andare a seconda della
ra gione e della sensibilità, senza mai volgersi indietro e por
menteasèstesso,èchiarocheseogniattoalloraèfe de, amor vivo e caldissimo, ed
estatica contemplazione ha da essere altresi pieno e bello di nobile
disinteresse; doveché nel primo momento dellariflessione,per quel ne cessario
mostrarsi e dintornarsi della persona, per quel considerar la natura solo in
tanto che ne dia pena o di letto, come pressochè tutto è dubbio, amor proprio,
e sospettosa e lenta osservazione, cosi pure le opere nostre la più parte
generate da personali e interessate cagioni; e se prima moveaci il bello,e il
bene e ilvero intanto che belli, muoveci dappoi l'utilità. Dicevamo che la
Storia si farà a cercar l'utile; poi con un tal rude passaggio alla moralità
sola il riduceva m o, come se niente altro esser ci potesse d'utilită, quivi
tutta si raccogliesse. Per voler soddisfare a questo dubbio, e farci incontro a
parecchie altre objezioni che ci si puo fare, dichiareremoal quantomeglio ilno
stro pensiero, e il rafforzeremo in fretta almen tanto che basti. Tolto via
l'utilità fisica, che in verun modo non ci potrebbe venire dal racconto dei
fatti delle nazioni,l'uti Jità non può veramente esser posta, che nel giovare
al l'uomo o come agente morale, o come creatura intelli gente; perocchè non si
potendo allettare la sensibilità, alla Storia non resta che correggere la
volontà, o svolgere e saran per Però la Storia, dopo che si è mostrata
puramente artistica, vorrà avere uno scopo che le paja manco vano, e che dia
più pronti e certi frutti; vorrà insomma esser utile, ed eccovi apparir la
Storia morale, la quale, se più non guarderà la bellezza siccome unico ed
immediato suo scopo, se ne gioverà nondimeno per ornare ed avvivare i suoi
racconti, essendochè l'uomo, come dicemmo, po scia che l'ha un tratto
conosciuta, mai più non si di stoglie dalla bellezza. costantes generi,
contumax etiam adversus tormenta servo rum fides. Ond'iomi maraviglio che
ilsignorMannaabbiapo tuto sconoscere questo si manifesto intendimento di
Tacito, dandogli uno scopo meramente artistico, com'ei si da rebbead Erodoto. E
mi pare che in questosbaglioeisia caduto, per aver troppo semplicemente diviso
tutta la vita storica inartistica e filosofica, nonbadando che seconla
riflessione si può dir che cominci l'amor del sapere ola filosofia, non per
questo ella è filosofia, intesaintuttala determinazion della parola, cioè la
scienza già ordinala formata; e per dir più chiaramente, che innanzi all'ul
tima forma sua ben può la Storia esser riflessiva, e non esser pertanto ancor
filosofica. Il perchè non potendoegli di buona fedetrovare in Tacito la sua
Storia filosofica ha dovuto di necessità trovarvi l'artistica,quantunquela
Storia avesse in lui cangiato natura, essendochè l'artedi primo scopo e signora
ch'ella era, è divenuta istrumento ed ancella. SMomentodelleveritàassolute.-
Storia positive. Per affisarsi che faccia la riflessione al subbietto e all'ob
bietto e ai lor rapporti, verrà tempo alla perfine ch'ela sarà percossa da
quella strana immutabilità e indipendenza dei concetti della ragione; che anzi
quello stesso atten dere ed osservare i fenomeni sensibili e volontari sarà ca
gione che le si dimostri l'assoluto; essendochè di due o più cose non pur
dissimiglianti ma opposte sieme e confuse; più pensando ed osservando ne
distrigate e dintornate l'una", più l'altra vi si porgerà chiara edi
stinta. L'osservare che sopra una sorta di fenomeni non ha potere la volontà, e
che lo stesso non-me non sipuò sottrarre a certe.leggi immutabilissime e salde,
fa chesi vadano sempreppiùdistinguendo e sceverando ifatirazio pali, e
apertamente se ne vegga la indipendenza dalsub bietto e dall'obbietto. Oltre
diche,inquellaguisachela impersonalità dei fati sensibili rivela e determina la
per sonalità dei volontari, cosi la mutabilità, la contingenza, la naturafinita
e dipendente dell'animonostroe delana tura,distintamente
cisvelal'immutabile,l'infinito,l'as soluto; l'essere, in una parola, il quale non
che dipen e strette in dere
da altre cose, a tutte anzi è sostegno e fondamento. In questo secondo suo
momento adunque la rifles sione,disviluppatasidal contingente,separaepone
l'asso luto,o vogliam direl'eterneveritàrivelatecidallaragio ne. E però ch'ella
suole, dimenticando gli antichi, tutta a'nuovi obbietti abbandonarsi, e
massimamente dopo che ha scorto, che ilme e ilnon-me non son poi gli ultimi
termini della scienza, e che ci ha alcun più degno e nobile obbietto intutto
indipendente da quelli,e che anzi abbrac cialiecomprende,e pon loroelimitieleggi,da'quali,
tramutinsi pure a lor posta, mai uscir non possono, o sottrarsene.E
megliovedràl'importanzae ladignitàdel l'assoluto, quando si sarà avveduta che
non ostante la caducità e l'impersetta natura del contingente, le verità
nondimeno stanno e sopravvivono.Di questo procederà che alle personali vedute
del primo momento altresuccederanno impersonali e disinteressate, e seprima
chiedevasi l'utile, il vero poi soprattutto si chiederà. Eosi la Storia che
abbiam veduto correr dietro al l'utile,volgerassi a più nobile scopo
escientifico,enon vorrà che il vero; e purchè il trovi e narri, le parràdi
aggiungere l'ultimo e naturale suo scopo. Vero è, che non si essendo anco
giunto a tale con la scienza, che basti e valga a ricongiungere e riferire alla
prima Sostanza quelle assolute verità, e a considerare il vero come rive
lazione dell'infinita Intelligenza. Vorrà la Storia il vero, ma senza sapere
iltrovarlo infine che importi;e conside randolo partitamente nei fatti in tanto
che esistenti e a v venuti, scambierà il reale col vero, e solo vedrà negli
avvenimenti la vicina dipendenza di cause ed effetti, non si elevando mai a più
larga e lontana connessione. Per tanto degli Storici di questa età, sola e
prima cura sarà trovare i fatti e accertarli, mostrarne le immediate o poco
lontane cagioni, o almeno le occasioni e i rapporti, e solo che dieno una tal
quale narrazione di importanti e certi fatti, nissun pensiero si prendono del
rimanente, e par loro adempiuto ogni ufizio eche laStoriasiafatta.E non pen sate
ch'ei sipiglino affanno di virtù e di vizi,di giusto
edingiusto,diquestaoquellacredenza;evidanno a divedere una freddezza e un'indifferenza,
che c'è da sconsolarsene, per modo che vi sembra non abbian cuore,o senso
morale, e sien tutto pensiero e intelligenza. Il qual morale indifferentismo
stimiamo sia tra l'altro ingenerato dai costume di quelle età ch'esser sogliono
assai guastie dissoluti:onde avviene che disperato si del miglioramento, appoco
appoco l'animo vi si adusa, e dopo di averli con siderato come un necessario
male e durissima legge del l'umana natura,finirà colvenire in quella tristae
scon solante indifferenza, di che non è stato che sia peggiore. Anche questa
maniera di Storia vediamo adunque inrap porto manifesto con l'obbietto e col
subbietto, con lo svol gimento progressivo dell'intelligenza, e con le sociali
c o n dizioni dell'età in cui suole apparire. Se non che, acció che non ci si
dia non meritato biasimo, vogliam qui fare avvertire che se noi riferiamo la
Storia al subbietto e al l'obbietto, questo facciamo per guardar la cosa da più
lati, e non perchè ci sembri che quelli in sostanza sien diversi rapporti. Conciossiache
limitando noi l'obbiettività al solo mondo civile, il quale, come ha detto il
Vico, è fatto dall'uomo, ci avvediamo che il riferirvi la forma che vien
prendendo la Storia,egli è come riferirla un'al tra volta allo svolgimento
della nostra intelligenza. Questi sono gli storici, che abbiam chiamato
positivi. E molti potremmo indicarne che più o meno van com presi in quel
numero; ma ci piace di nominar soltanto il Davila e MACHIAVELLI, come assai
vivi esempi di que stageneraziondinarratori.Solovogliamo quiricordare che se in
molti di questi storici alcun che ci ha di arti stico, morale o politico, non
per questo non son da te nere per positivi, quando loro intendimento sia stato
il narrare ifatti che veri stimavano senz'altra briga.Dap poichè se nell'ideale
e nella scienza tutto è ben distinto e determinato, nella realtà per contrario
tutto intrecciasi e confonde, e mai non si ha il fatto cosi nudo e segre gato
dagli altri che gli stan dallato, o che lo han pre ceduto o seguiranno, secondo
che la scienza lo ha de scritto. Cosi questa famiglia di Storici è a parer
nostro assai numerosa e comprensiva; e risolutamente vi chiu diamo e 'l GUICCIARDINI
e l'Hume e'l Gibbon e 'l Giannone e 'l Robertson, avvegnachè di costoro, chi
voglia solo un lato considerarne, alcuno dirà artistico, un altro forse
chiamerà morale o politico, e in quegli ultimi per avventura gli parrà già di
vedere l'ultima forma della Storia, che è LA FILOSOFICA, e di cui or passeremo
a ragio nare. Per ilche,quando perassaisecolisièveduto un sorgere e fiorire, e
un cader d'imperi e di nazioni, una catena lunghissima di successi grandi;
quando in somma il dramma storico dell'umanità di tanto è cre sciuto,che sene
può avereun'assai larga e svariata esperienza;èforzacheavedersicominci
allaperfine e un tal ritorno di avvenimenti al tornar delle stesse ca gioni, e
certi costanti rapporti e lontanissime dipendenze, e una certa comune natura
delle nazioni sotto alle dissi miglianze grandi che son tra loro. Oltre di che
al rovinare e mancar di tanti regni potentissimi, di tanti vasti e splendidi
imperi, che pare a non on d o vermi finire', e Storia filosofica. S.III. Momento
delle verità assolute come manifestazione La riflessione di sua natura, quanto
più va innanzi nel suo lavoro, della prima Sostanza. Tanto più visi addestra, ed
acquista di acume e di profondità, e noi tratto tratto più incontentabili ci facciamo
e vogliosi di sapere. Dopo di aver separato e distinto il
meeilnon-me,siamocielevatialquantopiùsu,edat traverso alla vicenda ed alle
permutazioni del contingente, abbiamo intraveduto e scorto l'assoluto in quelle
immu tabili verità, che son come le leggi del pensiero e della natura. Ma
giunti che siamo a questo punto di conoscenza, veggendo che quelle assolute
verità non derivano o dipendono di sorta dal subbietto e dall'obbietto; qual
sia dimandiamo la lor sorgente e derivazione, di qual sostanza essi fenomeni
sieno manifestazione nella nostra intelligenza. E questa interrogazione torna
inevitabile e necessaria per quei due principi disostanzae dicausalità, che non
ci lascian mai, eche ad ogni fenomeno,ad ogni cosa che cominci,a trovare o
pensar ci sforzano una so stanza e unacagione.Le veritàassolute adunque noi ri
feriamo e leghiamo all'assoluta Sostanza,all'Essere crea tore e intelligente, e
quivi soffermasi la riflessione niente altro chiedend, vi si appaga e riposa.
e tutto in loro accogliere e stringere il futuro destino dei p o poli;
non può la disingannata intelligenza non distorsi da quell'angusto e caduco
spettacolo, e non elevarsi a più larghe esublimi considerazioni. E scorgerà che
iregnie gl'imperi non son poi che apparenze peculiari e fuggenti, è che fra
tanta vicenda e permutazion di fortuna,duran nompertanto le umane generazioni e
governate da costan tissime leggi;e da tanti sanguinosi elacrimevolicasi,da
tanti mali e miserie incredibili, risorgon sempreppiù a m maestrate e
possenti,come se cavasser benedalmale,e a simiglianza d'un nobilissimo fiume,
il quale non che scemare e impaludarsi tra la rena e i sassi e i dirupi, sempre
crescendolesue acque,alteramenteprocedeverso l'infinito mare che l'attende.
Pertanto a quel modo che riferiamo le leggi del pensiero alla prima
Intelligenza, e le abbiamo per un suo apparire e rivelarsi nella ragione; così
pure quelle discoperte ed osservate leggi dellaStoria riferiamo al primo
Essere, e le consideriamo come forma visibile dellamente e del disegno di lui
sopra il destino degli uomini, che è quanto dire come la stessa Provvi denza
divina. Quando adunque dalla mutabilità, dall'incostanza e dalla contraddizione
del reale, elevar ci sappiamo insino all'idealeeilconsideriamocome
espressionedella mente di Dio; quando più non vediamo nella Storia una for
tuita o capricciosa successionediavvenimenti,ma losvol gimento di un'idea nel
tempo, e l'adempimento sopradi noidel provvidodisegno del Creatore. Sorgerà quella
Storia che detto abbiamo filosofica; e, conciossiachè la riflessione non vada
più oltre, questo è l'ultimo e più n o bile grado a cui possa ella giungere. Or
questo supremo pensiero,questo provvido disegno di Dio sulle umane generazioni,
certo in niente meglio si dimostra che nella Storia della religione; e se
aggiun gete che solo il Cristiano incivilimento pote acidare una cosi fatta
Storia; che, dalla nostra infuori, niun'altra religione non ha avuto un si
chiaro e non interrotto cam mino attraverso a tutte le età; che la scienza
infine non avea a cominciar da capo e far tutto di per sé, percioc ehè ella
potea lavorare per un sentiero ch'or silascia in travedere, or
profondamente è segnato nei Libri Santi; non è dubbio che dei cinque elementi
della Storia, che sono l'industria, lo stato, l'arte, la filosofia e la religione,
dovea quest'ultima prima costringer l'attenzione dei nostri scrittori, e, lasciatisi
da un canto gli altri quat tro, informare a suo modo la Storia,e invadere a
prima giunta e assorbire tutta la vita delle nazioni. Di qui av verrà che
questa prima e incompiuta Storia apparirà anzi teologica che filosofica. E tale
infatti è quella del Bossuet, per essersi quel dottissimo Vescovo tutto chiuso
e raccolto nel Cristianesimo, e fattolo centro, scopo e m i sura a tutta la
Storia dell'umanità. Ad ognimodo quello è il primo passo verso la Storia
filosofica, e il primo n a scere e incarnarsi di quella idea, che dopo meno di
un secolo vedemmo tanto allargarsi nell'Herder, che in quel suo stupendo lavoro
tutti abbracciò ed avvinse gli elementi della vita delle nazioni. Se non che la
Storia dell'umanità non si sarebbe per avventura a tanto alto grado elevata
nell' Herder, se QUEL MARAVIGLIOSO E POTENTISSIMO INGEGNO DI VICO non avesse
prima, con lo scriver la Scienza nuova, fondata ne la filosofia. Di quest'opera
straordinaria assai volentieri parleremmo, ch'ella è primo vanto e gloria
nostra, e Dio sa quantoci gode il cuore in pensare che abbiam noipure il nostro
Dante; m a sarebbe un varcar quei limiti che ci siampostiinquestolavoro:dappoichènon
abbiam voluto intrattenerci intorno alla scienza della Storia, m a solo
indicare una opinione che avevamo del suo progressivo svolgimento, cavandolo
daquello della filosofia romana. Non però di meno vogliam mostrare che
quell'idea che d'una vera e compiuta Storia filosofica osservando e ragionando
ci siam fatta, quella stessa aver partorito e fecondato la Scienza
nuova.Infatti, poichè il Vico dallo studio psico logico dell'uomo ebbecavato
quella sua comune natura delle nazioni, vale a dire le leggi universalissime
della Sto ria, andò fino a riferirle alla prima Cagione, e le tenne espressione
visibile del Consiglio divino; ond'ei medesimo scrisse,l'opera sua doversi riputare
una Teologia sociale e una storica dimostrazione della Provvidenza. E concios
siache per potersi elevare, sccondo che dicempo, dal reale all'ideale, ei
bisogna che il primo ci sia noto, as sai giovossi il Vico della FILOLOGIA DELLA
LOQUELA DEL LAZIO, che al dir del Michelet, è la scienza del reale, o dei fatti
storicie delle lingue; e sull'ale poi della filosofia cacciossi in quella potente
e lontana astrazione. La filologia adunque e la filo sofia, cioè le scienze del
reale e del vero (ch'è l'idea le ), son le due fecondissime sorgenti a cui ha
attinto la Scienza nuova; e una storica dimostrazione della Provvi denza è
l'ultimo e proprio suo obbietto. Ma se grande nella Scienza Nuova è la parte
del l'uomo e di Dio che fuungran passo do poche il Bossuet in Dio solo s'era
affisato ), la parte del non-me o della Natura è nulla, o incerta e poverissima;
la qual cosa poi tanto crebbe e ingigantissi nell'Herder per sual filosofia di
quel tempo,che l'uomo ne venne presso cheschiavoalla Natura, ev'ebbea perdere il
suo libero arbitrio. Perciò questo elemento tra l'altro devesi aggiungere alla
Scienza Nuova;essendochè l’Uomo, Dio e la Natura sono i tre obbietti alla
filosofia, e questi stessi entrar debbono,e in bell'armonia legarsi nella
Storia, sesivorràch'ellasiacompiutae perfetta,echearrivi a quell'idealesupremo
cheil progresso della scienza ci promette,e
cheledotteedoperosefaticheditantichiari uomini del nostro vivente ci fanno
sperare non lontano Raccogliendo ora tutte le coseche inquesto secondo periodo
abbiam toccato,diciamo che la Storia dopo di es ser nata artistica vuol esser
utile, indi vera, ed ultima mente filosofica; che questoavvieneper l'obbiettoepelsub
bielto, secondochè abbiamo or detto espressamente, or sol tanto lasciato
intravedere. Quanto alle vicende e al progressivo cammino della Storia,questo è
il nostro pensiero. E qui porremmo fine al nostro lavoro se tutti i lettori
così fossero, li vorremmo. Ma ci ha di tali uomini, che non san ve dere nei
fatti che dissimiglianze e contraddizioni, e non si elevando più che tanto,
stringer non sanno più di due cose insieme, e non diciamo porre un po' d'ordine
e d'armonia in quel caos d'avvenimenti, ma nemmanco innalzarsi a un sol
pensiero, a un qualche men che vi la sen gran fatto. come noi cino
rapporto. Costoro certamente vorranno che tutta la Storia vadasi per cosi dire
a adagiare nel disegno che in fino a qui siam venuti delineando, e che d'ogni
Storico subito e chiaramente si possa diffinir la natura e 'l tempo del suo
venire; e perocchè questo, non potendo essere non viene lor fatto, eccoveli
gridar tostoall'errore e al sistema: come se i casi valessero a romper le
regole, e come se negli uomini non fosse libero arbitrio, ed oltre alla ragione
non fosse la personalità del volere, la quale di quanto conturbi, e modifichi,
e arresti e affretti al l'idea il naturale e logico suo svolgimento, non è chi
non vegga. Per non dire che in alcuni storici la stima e l'imi tazion
dell'antico, in altri l'indole o le false opinioni o la povertà del sapere son
cause che sovente essi dienci parti fuori tempo; e che ifatti talvolta sembri
che vadano a ritroso con le idee. E valga l'esempio delBotta venuto troppo
tardi per esser, com ' egli è, storico morale e p o litico. Oltre di che alcuni,
venuti nella intersezione di due periodi, e però accogliendo quel che cade e
quel che sor ge, hanno in quei loro scritti alcun che d'indeterminato, il quale
cosi n e asconde e sforma la vera faccia, che non sapreste a quale specie di
storici li dobbiate propriamente riferire. Cosi in Livio vediamo a un tempo
l'artistico e'l patriottico o politico e anche un po' del morale, ed era mestieri
per i tempi in che scrisse; in Sallustio ancora l'artistico, ma il morale più
determinatamente; in Sveto nio quasi intutto il positivo. Del rimanente il
reale o quel che accade può ben rifermare, ma non ha potere di con trastar
l'ideale o quel che è: laonde se la nostra osser vazione psicolologica è stata
accurata,esatta e compiuta non ci si avrà a contraddire, e le vicende della
Storia quelle saranno, che abbiamo fuggevolmente descritto. Giambattista
Ajello. Ajello. Keywords: Roma antica nella filosofia di Hegel. Refs: Luigi
Speranza, “Grice ed Ajello” – The Swimming-Pool Library.
Grice
ed Albergamo: all’isola -- Crotone– filosofia italiana – Luigi Speranza (Favara,
Girgenti, Sicilia). Filosofo italiano. Grice: “Albergamo is a fascinating
author – a very Italian philosopher who can teach Lucrezio and the classics at
the ‘gym,’ as they call it, and yet survey the ‘storia delle scienze essate’
and the ‘storia delle scienze empiriche.’ Alla Bridgman, he is into ‘the logic
of the science.’ But he can also define the ‘spirit’ in terms of ‘freedom.’ He
has also analysed, vis-à-vis- his interest in Galieleo and science, the very
Italian idea (already in Cicerone) of ‘super-stitio’ and magic – his approach
to these matters is phenomenological, which coming from Favara as he does, is
understandable!” -- Filosofo. e un
pioniere della filosofia della scienza in Italia. Nato a Favara, in
provincia di Agrigento, da Giacomo e Giuseppina Butticé. Suo nonno era un ricco
proprietario di una rinomata pasticceria di Favara. Il padre, ferroviere, fu
trasferito prima a Messina e poi a Palermo, portando con sé la famiglia. A causa
di questi trasferimenti, svolge gli studi liceali da autodidatta, conseguendo
poi la laurea in filosofia presso l'Palermo. Nel 1931, vinto il concorso
a cattedra di storia e filosofia, si trasferisce a Trapani, dove insegna al
liceo classico Ximenes, e dove sposa Maria Carmela Rizzo, da cui avrà quattro
figli. Insegna poi a Benevento ed infine a Napoli presso il Liceo classico
statale Vittorio Emanuele II. Pressoché tutta l'attività filosofica e didattica
di Francesco Albergamo si svolge a Napoli, ed è caratterizzata dal clima
culturale molto vivo nella città di Benedetto Croce. Come filosofo, si dedica a
due principali linee di attività. La prima è dedicata all'insegnamento ed alla
didattica della filosofia, l'altra allo studio del rapporto tra filosofia e
scienza. In entrambe le linee, il suo lavoro ha avuto una grande caratura
culturale, e la sua personalità fu considerata, nella città di Napoli, di
grande spessore etico, per la generosità e l'impegno che hanno contraddistinto
la sua vita. Circa la prima linea, il ricordo della sua attività
didattica è rimasto a lungo nei tantissimi giovani che hanno ricevuto una
solida formazione filosofica di cultura laica, razionale, liberale. Vero è che
a Benevento, dove aveva insegnato per soli due anni, gli è stata dedicata una
strada che, significativamente, parte da Piazzale Benedetto Croce per poi
ricollegarsi a Via Francesco de Sanctis. Al Liceo Classico Vittorio
Emanuele tra i diversi allievi che si sono distinti nel campo della filosofia e
della cultura ricordiamo in particolare due delle figlie di Benedetto Croce. Il
suo nome è ricordato in una lapide dedicata alle più illustri personalità che
vi hanno insegnato, tra cui Giovanni Gentile. Oltre all'insegnamento nei licei,
è stato libero docente di filosofia teoretica presso l'Napoli, dove ha svolto
una intensa attività di corsi e conferenze. Con i suoi manuali di storia
della filosofia, e con numerose pubblicazioni dedicate ai licei, FA costituisce
un importante punto di riferimento nella didattica della filosofia a livello
nazionale, prima per il classico e poi anche per lo scientifico. Una notevole
attività è anche dedicata alla formazione dei docenti di filosofia, con
numerosi articoli, pubblicazioni, corsi e conferenze. L'altra linea di
attività, quella dedicata allo studio del rapporto tra filosofia e scienza, si
snoda lungo un arco di tempo molto vasto, che va dall'inizio degli anni '30 fino
alla sua scomparsa. I risultati sono confluiti nella pubblicazione di importanti
saggi filosofici. Di formazione idealistica e kantiana, appena trasferitosi a
Napoli, nel 1936, instaura un rapporto stretto con Croce, con frequenti visite
e colloqui nella sua abitazione a Palazzo Filomarino, guardata a vista dalla
polizia. Dalle sue lettere a Croce si evince un chiaro riconoscimento di
Croce come suo Maestro, oltre a forti sentimenti di devozione e di sincera amicizia.
In particolare, alla caduta del fascismo, esprime al Maestro la sua
"profonda gioia" perché "finalmente l'Italia comincia a
incamminarsi per la via maestra che le avevate additato", e prosegue poi:
"Gioiamo della gioia vostra e dei vostri cari: della gioia che ora, dopo
tutto quello che voi, giusto, avete sofferto, aleggia sulla vostra casa. Questo
rapporto si affievolisce a partire di quando più che la filosofia fu la
politica a provocare un allontanamento d’A. dall'ambito crociano, per aderire progressivamente
agli orientamenti ed alle ideologie della sinistra e del marxismo. Aderisce
al movimento dei "Partigiani della Pace", nato a Parigi sotto il
simbolo della colomba della pace, appositamente dipinta da Picasso,stringendo
una forte amicizia con Radice, Valenzi, Caccioppoli, Donini e altri. Partecipa ad
una delegazione in visita alla repubblica democratica tedesca, assieme a
Pajetta, Guttuso, Flora. La visita era, naturalmente, finalizzata a diffondere
ed esaltare le "conquiste del socialismo". Di ritorno dal viaggio, il
Ministero dell'Interno dispose il ritiro del passaporto, e quello della
Pubblica Istruzione gli comminò una ammonizione, come se avesse abbandonato il
servizio senza autorizzazione, mentre il viaggio era stato fatto nel periodo di
chiusura estiva delle scuole. Fu forse questo episodio, che Francesco Albergamo
considerò una manifesta soperchieria di stampo scelbiano, che lo indusse l'anno
successivo ad iscriversi al PCI, salutato da Togliatti con un cordiale
telegramma di benvenuto. Partecipa attivamente alla vita culturale e
politica della città di Napoli, che in quel periodo era in grande
effervescenza. Il movimento culturale della sinistra napoletana non si
riconosceva pienamente in una ideologia, come afferma Gerardo Marotta, "ma
si fondava su un dibattito filosofico che traeva i suoi succhi da un corale
sforzo di comprensione del proprio tempo. Il dibattito raccoglieva e
valorizzava l'eredità culturale degli illuministi e degli hegeliani napoletani
del secolo precedente, attingendo alla lezione storicistica meridionale che va
da Vico a Croce, passando per F. De Sanctis e G. Salvemini, e collegandosi poi
al pensiero di Antonio Gramsci. A. partecipa con conferenze che venivano
organizzate dalle associazioni culturali napoletane tra cui "Cultura
Nuova" ed il "Gruppo Gramsci", ed accetta, sia pure a
malincuore, una candidatura del PCI alle elezioni comunali di Napoli. Il
problema del rapporto tra filosofia e scienza viene visto in termini di nuovi
modi e nuovi contenuti per la didattica delle scienze e della filosofia. Tra i
primi in Italia, ed in aperta polemica con la scuola crociana ed il clima
dominante, Francesco Albergamo avverte i rischi, per lo sviluppo della società
italiana, di una cultura prevalentemente classica: Con la seconda rivoluzione
industriale che è in atto in tutto il mondo, noi italiani non ci possiamo
permettere il lusso di rimanercene ancorati ad una cultura prevalentemente
classica ed umanistica." A. lavorò con la passione di una intera
vita, fino a pochi giorni dalla sua morte. L'ultimo suo scritto uscì postumo su
"Critica" marxista. In seguito alla sua scomparsa il quotidiano
comunista L'Unità dette notizia della sua scomparsa con un lungo saggio. Possiamo,
per semplicità di esposizione, dividere l'opera dell'A in tre periodi. Nel
primo periodo, il pensiero dell'Albergamo si muove nel quadro di una concezione
filosofica di tipo idealistica, dominata in Italia da Croce e Gentile. Tuttavia,
più che alle tematiche tipiche dell'idealismo, è interessato ai problemi nuovi
che si pongono al pensiero filosofico a causa dello sviluppo impetuoso della
scienza nel novecento, in particolare nei settori della fisica relativistica e
quantistica, della matematica, e della biologia. Albergamo precorre, in una
prospettiva idealistica, la necessità di un dialogo costruttivo, osmotico,
della filosofia con le particolari discipline scientifiche ed empiriche.
Nel primo lavoro scientifico, richiamandosi all'insegnamento di Kant, sostiene
che la scienza, come esperienza dell'attività dello spirito, è resa possibile
dalle forme trascendentali. Tuttavia, sostiene l'Albergamo, gli sviluppi più
recenti della matematica (geometrie non euclidee, matematiche non archimedee,
gli iperspazi, ecc.) e della fisica (teoria della relatività di Einstein,
meccanica quantistica, principio di indeterminazione di Heisenberg) provano la
contingenza di tali forme trascendentali,. Affronta anche il problema,
fortemente dibattuto, dell'alternativa tra determinismo ed indeterminismo, e
perviene alla conclusione che anche l'alternativa indeterministica sia
egualmente legittima: la conoscenza scientifica può essere costruita anche se
si ignora il principio di casualità e si finge che i fenomeni si succedano a
caso, secondo le leggi matematiche della probabilità. Queste tesi originali
furono apprezzate e commentate, all'epoca, da diversi filosofi italiani, tra
cui Ottaviano, Aliotta, ed altri, fino a pervenire ad una ampia esposizione
della problematica filosofica connessa alla scienza del novecento. Il saggio La
critica della scienza nel novecento", pubblicato in prima edizione nel
1942 e poi più volte ristampato fu giudicato "assai pregevole" da
Croce. Di questa opera, Ruggero scrisse che essa "offre una delle più
efficaci sistemazioni speculative che io conosca delle vedute pragmatistiche
della scienza, compresa quella del Croce alla quale più strettamente si
connette. L'ambizione dell'Albergamo, che traspare chiaramente nei diversi
spunti critici nei confronti dei limiti dell'idealismo nell'affrontare il
problema della logica della scienza, è quella di "costituire una
confutazione dell'idealismo per via dell'idealismo stesso. In altre parole,
vuole in qualche modo superare la concezione che relegava la scienza nel limbo
degli "pseudoconcetti", per dare piena legittimità ai processi
conoscitivi, sia delle scienze esatte che delle scienze empiriche, restando
comunque ancorato all'idealismo. Croce in qualche modo accetta e
favorisce la ricerca di A, giudica "assai ben pensato e ragionato" il
suo lavoro, ma rimane rigido nell'accogliere la storia della scienza come parte
integrante della storia della filosofia. Finito il periodo bellico, l'attività
dell'A si sviluppa poi in una serie di opere in cui sistematicamente, ed in un
quadro storico, vengono trattati i problemi della logica delle scienze esatte e
della scienze empiriche. In questo periodo A, dirigendo per l'editore Laterza
una collana di scrittori di teoria delle scienze, propone alla cultura
italiana la conoscenza di importanti pensatori d'oltralpe, come Poincarè,
Bergson, Bachelard, ed altri. Il secondo periodo dell'attività di
Francesco Albergamo può datarsi attorno ai primi anni '50, ed è caratterizzato
da un progressivo allontanamento da Croce e dalla sua scuola, dovute alle
difficoltà dell'Albergamo a trovare un pieno accoglimento delle sue tesi sulla
scienza, ed anche, in qualche misura, a diverse valutazioni politiche.
L'esigenza di Francesco Albergamo era quella di dare piena legittimità
filosofica alla logica del pensiero scientifico. Per raggiungere questo
obiettivo, era necessario operare un "capovolgimento" dialettico nel
rapporto Natura-Spirito della filosofia crociana, allo stesso modo in cui Marx
aveva operato nei confronti di Hegel. Per Albergamo infatti "spiritualismo
e materialismo costituiscono in realtà una opposizione dialettica, nella quale
di continuo ognuno dei due deve vincere la resistenza opposta dall'altro...
come già nella dottrina hegeliana, così anche quella del Croce esige… un
"capovolgimento", in maniera che il suo oggetto…trovi proprio nel suo
opposto la condizione per vivere e svolgersi. Nel terzo periodo di attività, a
partire dal 1967, quello della massima maturità ed originalità, affronta una
analisi sistematica delle forme di "pensiero prelogico", inteso come
"pensiero che, spontaneamente, senza alcuna riflessione logica, veniamo
indotti a formulare per una suggestione tanto irresistibile quanto inconscia
che inibisce la nostra intelligenza. Analizza con grande attenzione tali forme
di pensiero, sulla base dei risultati e delle osservazioni di etnologi ed
antropologi (da Frazer a Levy-Bruhl, Levy-Strauss, Kelsen, ed altri), oltre che
dei risultati della scuola psico-analitica, da Freud a Cesare Musatti.
Analizzando questa poderosa base di osservazioni sperimentali, perviene ad
individuare i principali meccanismi della prelogica: automatismo associativo,
intuizione animistica, inibizione dell'intelligenza ad opera del
sentimento. Vengono così portati alla luce della consapevolezza quei
processi inconsci ove si generano mito e magia. Le molteplici e diverse
credenze mitiche e magiche, con la loro uniformità di struttura e le loro
coincidenze spesso sorprendenti, sono interpretate come il risultato di un
automatismo psichico inconscio, che persiste pur attraverso le situazioni
storiche più diverse. La tesi dell'Albergamo è che tali forme prelogiche,
che sono alla base dei miti, dei riti, e delle pratiche magiche dei popoli
primitivi, lungi dall'essersi esaurite con il progredire del pensiero
scientifico e filosofico, sono presenti in maniera diversa, non solo in età
infantile ed in alcuni soggetti psicopatici, ma anche nelle stesse persone
colte, nonché in alcuni ambiti dello stesso pensiero scientifico e filosofico. Accanto
a questo nuovo ed affascinante filone di ricerca, si intensifica l'opera di
educatore, con decine di opere destinate alla scuola, manuali, antologie,
trattati, nonché da studi e pubblicazioni sulla didattica delle scienze e della
filosofia degli scritti di A. Saggi: “Saggio
di una concezione filosofica della scienza” (Napoli, Loffredo); “Disegno
storico della filosofia ad uso dei licei classici e degli istituti magistrali” (Milano,
Sig.); “La tesi finitista contro l'infinito attuale e potenziale” in Atti della
Società Italiana per il Progresso delle Scienze; “La filosofia di Spir”, in
Annuario Liceo Vittorio Emanuele di Napoli); “Critica del concetto di
infinito”, in Annuario Liceo Vittorio Emanuele di Napoli, “L'Italia di Augusto
e l'Italia oggi” in Augusto. Celebrazione nel bimillenario augusteo, a cura del
R. Provveditorato agli studi di Trapani, Trapani); Cura di I. Kant, Prolegomeni
ad ogni metafisica futura che vorrà presentarsi come scienza” (Bari, Laterza);
“Il criticismo kantiano e la scienza moderna” (in Atti della Società Italiana
per il Progresso delle Scienze); “Kant e la scienza moderna, in Archivio della
Cultura Italiana, “Le basi teoretiche della fisica nuova” (Padova, Milani); “Filosofia
e biologia, in Sophìa; Recensione di A.V. Geremicca, Spiritualità della natura,
Bari, Laterza, «Sophia», “La critica
della scienza del Novecento” (Firenze, La Nuova Italia editrice); “Lo spirito
come attività creatrice” (Firenze, La Nuova Italia editrice); “Il concetto di
realtà e le scienze empiriche”, in Ricerche filosofiche. Rivista di filosofia,
storia e letteratura, n. unico; “Vitalismo e meccanicismo nel secolo XX”; in
Rivista di Fisica, Matematica e Scienze naturali; Versione, studio introduttivo
e note di G. Berkeley, Trattato sui principi della conoscenza umana” (Verona,
La Scaligera); “La matematica nella critica della scienza contemporanea, in
Sophia, L'ordine nel mondo degli oggetti, in Logos, Recensione di A. Marzorati,
Spiritualismo, Milano, Bocca, Sophia», La natura: Saggi filosofici, Verona, La
Scaligera); “Croce critico della matematica, in Rassegna d'Italia; “Storia della
logica delle scienze estate” (Bari. Laterza); “Traduzione, studio introduttivo
e note di H. Poincaré, Il valore della scienza” (Firenze, La Nuova Italia); “La
scienza nell'antichità classica, in A. Padovani (a c. di), Antologia filosofica,
Milano, Marzorati); “Traduzione, introduzione e note di H. Poincaré, La scienza
e l'ipotesi, Firenze, La Nuova Italia, Cura di La scienza nell'antichità
classica. Antologia filosofica, Como, Marzorati); “La scienza nel Rinascimento,
in Grande antologia filosofica, XI Scienza, natura e storia in Gramsci, in Società;
Introduzione a S. Laplace, Saggio filosofico sulla probabilità, Bari); “Cura e
introduzione di G. Bachelard, Il nuovo spirito scientifico, Bari, Laterza (Nuova
ed. riv, L. Geimonat eRedondi, Bari, Laterza). Storia della logica delle
scienze empiriche, Bari, Laterza); Le scienze naturali nella filosofia di
Croce, Bari, Laterza Il pensiero scientifico contemporaneo. Antologia storica; Le
scienze esatte e le scienze fisiche; Le scienze naturali, Firenze, La Nuova
Italia); Il pensiero scientifico nell' 800 e nel Questioni di storia contemporanea);
“Il millesimo anniversario della morte di Avicenna, in Rinascita, Il valore
teoretico della matematica, in Atti del Congresso di studi metodologici, Torino,
Torino, Introduzione a J. W. Goethe, Scienza e natura. Scritti vari, Bari,
Laterza); “presentazione di A.V. Geremicca. Prefazione a A.M. Frankel, Le
scienze naturali nella filosofia di Benedetto Croce, Bari, Laterza); “Cura di
E. Bergson, L'evoluzione creatrice, s. i. t., Mazara (Trapani) Le scienze nella dottrina crociana delle
categorie, in E FLORA (a c. di), Benedetto Croce, Milano, Malfasi Editore, La
critica della scienza oggi in Italia, Roma, Perrella); “Il dogmatismo religioso
contro la libertà e l'autonomia della scienza, in Il Calendario del popolo, La
vita nella dialettica della natura, in Società,
Recensione di S. Timpanaro, Scritti di storia e critica della scienza,
con una avvertenza di Sebastiano Timpanaro jr. (Firenze, Sansoni «Belfagor»); Recensione di C. Luporini, La
mente di Leonardo, «Belfagor», La geometria di Euclide non è la sola possibile,
in Il Calendario del popolo, Scienza e filosofia di Einstein, in Rinascita, Recensione
di H. Reichenbach, I fondamenti filosofici della meccanica quantistica,
«Società», Introduzione alla logica della scienza” (Firenze, La Nuova Italia);
“I rapporti tra la filosofia e le scienze nel liceo scientifico, in Convegno
nazionale di studio sulla didattica della filosofia I Licei e i loro problemi, Intuizione
e ragionamento nella matematica, in Atti del Convegno Nazionale "La
didattica della matematica nella scuola primaria", Roma, Matematica e realtà, in Società, “La teoria dei quanti nelle interpretazioni fenomenistica:
del Reichenbach”; in VIII Congrès International d'histoire des sciences, Florence
Milan, I, Paris, Direzione della sezione ‘Scienze’ del Dizionario Bompiani
degli autori di tutti i tempi e di tutte le letterature e redazione delle voci:
Einstein, Galvani, Lorentz, Mariotte, Matteucci, Meyerson, Nernst, Mayer Storia
della filosofia per i licei scientifici, Padova, Milani, Sopravvivenza della
prelogica nel pensiero scientifico e filosofico, Stabilimento Tipografico G.
Genovese, Napoli, estr. da «Atti dell'Accademia di Scienze morali e politiche
della Società Nazionale di Scienze, Lettere ed Arti in Napoli», Cura di Einstein, Filosofia e relatività,
Palermo, Palumbo, Pensiero e attività educativa nel loro corso storico, va.
Palermo. Palumbo; La natura: Saggi filosofici, Bologna, Patron); Fenomenologia
della superstizione, Roma, Editori Riuniti); Mito e magia, Napoli, Guida); L'educazione
scientifica, Milano, Vallardi, estr. da La pedagogia. Storia e problemi,
maestri e metodi, sociologia e psicologia dell'educazione e dell'insegnamento,
diretta dal Prof. Luigi Volpicelli, La ricerca umana. Storia della filosofia,
Palermo, Palumbo Problemi del pensiero.
Guida interdisciplinare per lo studio della storia della filosofia, Palermo,
Palumbo, La teoria dello sviluppo in Marx ed Engels, Napoli, Guida, Lo
strutturalismo di Claude Lévi-Strauss, in Critica marxista; Lo sviluppo
dell'Antropologia culturale, in Genus, La "Storia del pensiero filosofico
e scientifico" di Geymonat, in Critica marxista, Il pensiero filosofico e
scientifico nell'antichità e nel medioevo, Napoli, La Città del Sole (rist. del
testo, con aggiunte di A. Gargano). Il pensiero filosofico e scientifico in età
moderna, Napoli, La Città del Sole (rist. A. Gargano). Il pensiero filosofico e
scientifico nell'età contemporanea, Napoli, La Città del Sole (rist. A.
Gargano). Fonti Fondazione Croce, Napoli Lettere tra Croce e Francesco
Albergamo e di Albergamo a Codignola, Gentile, Ottaviano e Sciacca, In Giornale
critico della filosofia Italiana, gen. Apr.
Due lettere inedite di Croce a Francesco Albergamo,in Rassegna
Storica Salentina, La Veglia ed. Carmelo Ottaviano, Recensione al Saggio di una
concezione filosofica della scienza, in Sophia, Aliotta, Recensione al Saggio
di una concezione filosofica della scienza, in Logos, R. Mck, Recensione al
Saggio di una concezione filosofica della scienza, in Journal of
Philosophy, 3Profondo cordoglio per la
scomparsa del compagno Albergamo, L'Unità, G. Marotta, Renato Caccioppoli, la
Napoli del suo tempo e la matematica del XX secolo, Napoli, la città del sole, Lettera
d’A. a Sciacca, 2 Centro Internazionale i Studi Rosminiani, Stresa, citat. Francesco
Albergamo. Albergamo. Keywords: Crotone, il finito e l’infinito, idea de la
scienza, scientia, la scienza italica, la scuola di Velia, la scuola di Crotone
– la scuola di Girgentu – scienza naturale – scienza fisica – fisica – fisica
filosofica – scienza umana – scienza esatta – scienza empirica – anti-finalismo
– meccanicismo, galelei, il liceo classico, parmenide, zenone – la scuola di
crotone – girgentu – empedocle e i fenomeni – l’entita matematica alla scuola
di Crotone, disegno della storia della filosofia ad uso dei licei classici –
liceo classico – liceo scientifico – Benedetto Croce – carteggio
Croce/Albergamo – la logica della scienza – la non-sicenza, mito –
superstizione – animismo – l’italia nei tempi di Augusto ed oggi – la critica
della scienza in Italia oggi – lo spirito – lo spirito come liberta creatrice –
meccanicismo e vitalismo – il kantismo – la filosofia della scienza – la
metafisica – la filosofia nell’eta fascista – saggio filosofico sulla scienza –
la natura – saggi filosofici -- saggio
su una concezione filosofica della scienza – scienza della natura – pitagora e
la scienza della natura – fisicismo – naturalismo -- Refs.: Luigi Speranza,
“Grice ed Albergamo” – The Swimming-Pool Library. Albergamo.
Grice ed Alberti:
l’implicatura conversazionale filosofia italiana – Luigi Speranza (Bologna). Filosofo italiano Grice: “I like [Leandro] Alberti;
his “Tutta Italia” is a must; his claim to fame is to translate from Roman to
Tuscan (no big deal there) what is deemed the first ‘daemonological’ tract –
Mirandola used ‘ludificatio,’ which was vastly translated as ‘inganno’ or by
Leandro as ‘illusioni’ – which has echoes with Descartes’s malignant demon
hypothesis and my “Some remarks about the senses”!” – ‘Filosofo. Nato da Francesco Alberti, di origine fiorentina, è
condotto agli studi umanistici dal noto umanista Garzoni. Studia filosofia con
Prierio continuando tuttavia a coltivare con Garzoni i propri interessi
umanistici e storici. “De viris illustribus”, Bologna. Il primo
risultato dei suoi studi fu il contributo che egli diede, in soli 18 giorni,
alla stesura dei De viris illustribus Ordinis Praedicatorum libri sex in unum
congesti, opera collettiva con Garzoni, il Castiglioni, il Flaminio e altridi
biografie di domenicani, stampata a Bologna. Traduce dal latino in volgare la
Vita della Beata Colomba da Rieto Tenuto al dovere della predicazione, è
provinciale di Terra Santa cioè compagno nelle predicazioni itinerantidel
maestro generale dell'Ordine, Vio e del successivo maestro Silvestri: con quest'ultimo percorse tutta
l'Italia era a Palermo e la Francia dove, a Rennes, morì il Silvestri. È poi
attestato, a Roma, prendere parte al capitolo generale. Negli immediati
anni successivi rimase nel convento di Bologna, dove commissiona a Zambelli le
decorazioni da eseguirsi nella cappella dell'Arca di san Domenico e i
bassorilievi eseguiti da Lombardi, questi ultimi pagati dalla città dopo la
richiesta in tal senso avanzata d’A.. In quest'occasione scrive un opuscolo
sulla morte e la sepoltura del Santo, il De divi Dominici Calaguritani obitu et
sepultura, pubblicata. Un'altra sua operetta, la Chronichetta della gloriosa
Madonna di San Luca, fu pubblicata ed ebbe altre edizioni accresciute dal
contributo di altri autori anonimi. Nominato vicario del convento romano
di Santa Sabina, un incarico che non dovette prorogarsi per più di due anni,
giacché è sempre documentato a Bologna. È anche inquisitore di Bologna.
L'opera più importante d’A., dedicata ai sovrani francesi Enrico II e Caterina
de' Medici, è senz'altro la Descrittione di tutta Italia, pubblicata a Bologna.
Ad essa seguirono in ottanta anni altre X edizioni a Venezia e due traduzioni
latine a Colonia: nell'edizione veneziana si aggiungono per la prima volta le
Isole pertinenti ad essa, mentre quella è arricchita dalle incisioni di sette
carte geografiche. Opera di geografia e di storia, ricalca in gran parte la
Italia illustrata dBiondo, ampliandola e migliorandola nell'esposizione e nella
citazione delle fonti, ma mostrando scarso spirito critico, attenendosi egli ai
dati dei geografi antichi o, per la parte storico-antiquaria, ad autori moderni
di dubbia attendibilità come Volterrano o Annio: e solo quando vengono a
mancare testi precedenti ricorre a elementi di più diretta esperienza parimenti
nella critica storica preferisce riferire insieme le differenti versioni, anche
di tempi e di valore molto diversi, senza prendere posizione». Altre
saggi: “De viris illustribus ordinis praedicatorum
libri sex in unum congesti” (Bologna); “De divi dominici calaguritani obitu et
sepulture” (Bologna); “Historie di Bologna”; “Libro detto Strega o delle
illusioni del demonio”; “Descrittione di tutta Italia, nella quale si contiene
il sito di essa, l'origine et le Signorie delle Città et delle Castella” (Bologna);
“De incrementis dominii veneti et ducibus eiusdem” (Lugano); “De claris viris reipublicae
venetae” (Lugano). Universal Short Title Catalogue, Scheda delle opere d’A.. Così
scrive egli stesso: De viris, c. Redigonda, “Liber consiliorum conventus
Bononiensis, Archivio del convento di San Domenico, Bologna. Battistella, Il
Santo Officio e la Riforma religiosa in Bologna, Bologna, G. Roletto, Le
cognizioni geografiche di A., in Bollettino della Reale Società geografica
italiana, Abele L. Redigonda,Dizionario biografico degli italiani, 1, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana,
Descrittione di tutta Italia in Il Genio Vagante, Bergamo, Leading Edizioni, Donattini, Il territorio emiliano e romagnolo
nella descrittione d’A., Bergamo, Leading Edizioni, Orlando, La Puglia
nell'odeporica domenicana d’A., in Rivista di Studi italiani, ora al sito
rivistadistudiitaliani La Puglia, introduzione e note al testo dalla
Descrittione di tutta Italia, Orlando, UNI Service, Trento, Liber Liber. Opere d’A., su open MLOL,
Horizons Unlimited srl. Opere di A., A., in Catholic Encyclopedia, Appleton. Descrittione di tutta l'Italia su culturitalia.uibk. ac.at.
DELL’ILLVSIONI DEL DEMONIO: dialogo composto dall’illustre e molto dotco Prencipe
Segnore Pico (si veda) della Miradola, conte della Concordia. LE PERSONE
PARLANO. APISTIO. FRONIMO. DICASTO. Dimmi do juevacola cosi infreta caminando per
la piazza ove vendon sil herbe tanta moltitudine di popolo. FRONIMO. No loro, ma
andiamo anche noi un puoco, accio intedia mola cagione di tanto concorso, conciolia
che puoco di no potra esserela perduta di puochi passi. APISTIO. Noi
in ver un luogo. FRONIMO. Di quale augello ragioni tu en. APISTIO. Della
strega. FRONIMO. Tu giuoghi he Apistio. APISTIO. Pensa purche quello ho detto i
ho detto no pergivo con e periscrizzo, ma da dovero Conciosia che debbia esser molto aggrado a
ciascun huomo, ma maggiormete alli gentili e curiosi spiriti, di conoscere quello,
loquale no hamaicon osciutola antiquita. FRONIMO. Dunque tu te affastichi
diuuoler intendere quello che non ha inteseuerunos APISTIO. Dunque il timita che
io vogliammi persuadere di conoscere quello che non mai hanno volute
conseffarede havere intero li huom n i gradi e molto litterati, e pur se l’ha a
veranno inteso non appare in verun luogo. FRONIM. Chi co far. APISTIO. L’oaugello
Strega. Béche gia habbia letto t Collali infame la notturna Strega. E cofi confessa
di no sapere, di quale gerneratione de uccegli sta la stregha. FRONIMO. Affaimi
meraveglio che sendo tu molto dotto nelli poeti, sicomea me pare cu non hai letto
come era consuetudine nelli tempi antichi di essers cacciato fuori delle porte et
usci le streghe cosa che sera a noi aggradevole, perche se puo tra
computtare in vece di uiuandenel pranso, quando ritornaremo. E forsi anchora ser
amolto piu utile cosa chenon sapiamo, intendendo qualche nuouo secreto.
Conciolia che am e pate, et ragione uolmére istimo, fiapresa una strega etiui esser
doue corre per vuederla tanta moltitudine di popolo mesco tato con li fanciulli.
APISTIO. Habitano in questi luoghi le streghe? O cercamente non mi serebbe grave
di caminare diece miglia per vederle. FRONIMO. Hor su, sea dunque non mai
uedefti ueruna, forsi hora fara satisfacco alla tua curiosa voglia. APISTO. Sepur
accadesse che io potessi ci trovare cotesto augello dame con tanto desiderio
cerco, eno giamai ci trovato Mestitia augurio infausto e danno espresso peggio
chel bubo annontia porge, et lega. Anchor pur houeduto nell’antiche maledittioni
fusknomi nala la Strega. Ma che cosa sia quella e di qual natura non si couiene.
Et iftima PLINIO (si veda) che sia una fauola, quello che ers scritto delte litre
ghecioe che asciuccaueno colle labbra le pope delli fanciulli Da
uiciati corpi a forza e greffo. Er egli ecotestoluto osservato pinsino dall’eroici
tempi. Quelle cose mi moveno che sono venuti nelli thalami e camere delli proci,
o siano delli lascivi e molto libidino si buomeni cosi dicendo OVIDIO (si veda).
Procà il dimostra quale sia quefto angue che re-lacerato da questo animale,
Aforbe il sangue la strega in felice, delle Streghe gia preda forte langue,
puoco il uagito fanciulle scovale, et chi ed erspello agiuto alla nodrice. bb
ii con una uerga dispino bianco, e come hanno queda natura che sonobraminosi uccegli
con il capo grande li occhi fermi, il becco torvo, e parte delle penne canute colunghie
rampinate, e percio colisuoleno essere chiamate per che hano consuetudine di atridere
nella spauentevole norte. Hor tu vedi il nome la cagione di ello, la natura di quella
et anchota la figura come egli estara iscritta dalli antichi. APISTIO. Ben
intendo quello tu raccoli ma forsi sono di diverse maniere e generationi coteste
streghe, e di differente natura, con cioliache se dice, come non fucciano colle
labra le pope di fanciullini, ma ch beueno il sangue. Ilp che cosi dice OVIDIO
(si veda). Di notte ai fanciullini vola spesso empiendo il petto delli onoffio sangue
Si presto con la lingua insatiabile, chel soccorso opportuno esser non lice. No
paiono ate cotesti officii fra se del lestreghe, tanto diverse non ti dimo ftra
novaria et anchor contraria naturae conditione r Erano ragione uolmente da
effer istimati quelli aus gel li misericordiosi, li quali faceuano Ifficio della
nudrice, ma questi sono da esser reputati grandemente nocevoliema kegni dalli quali
sono occisi li fanciullini havendoli bevuto il sangue. FRONIMO. Io te diro'il vero
aniipaionopiu pre fto ciascuna di queste cose fauolė,che altro. Ma pur seuisiri
trova qualchecosa diuero nella fauola io penso che no sias nonati quelli augelline
anchor che se ritrovano nell’inerf. Chal quinto giorno de puo suo natale perche
quelli fallititolie uersi figura no la uecchia nelli uccelli. Ma ben penso fuflifatto
questo con lo agiuto delli de. moniiiniquie malederti cio e cheliancidenti augelli
hora appareuono in una forma della nodrice et hora della inlidia trice E.
questo maggiormente am e lofa credere perche IL DEMONIO insegno il gioue uoleri
medio contro delle incantastioni e maleficii, per li quali erano ligatelementi
delli huo. mincio n inganni, e con bugie, dicendofe effer Giano, uuole uache tre
uolte toccassi lio con larbura fro da le porte et uscii cioe con la fronda de uno
albero simile al citrono & tre uolte segnando con detta fronda le pietre che
sono sotto la intrata dell’uscio, bagoando la intrata con l’acqua, e com i m a
d a ga anchor sefaceslino dell’altre cose che non erano sagre, ma anzi a b
omine uoli sacrileg i i e portéri, Bé che anchor de quelle confe dica. Se poil infanti
per la nocte oscura Vesla ecilsangue elucca con l’esperti Labrila Strega,
et in tal modo le indura. Cosine tempi noftri hanno consuetudine di fare le streghe,
quando se narra che sono portare al giuoco di Diana. Guastas no nelle cune li fanciullini
nuouamente natiche piangono, di poi incontinenti le dano li gioueuo li rimedi. Liquali,
come ainepare, sono in loro arbitrio e possianza di doucrlida re. Imperho meritamente
egli e deriuato questo nome. Ca cio sia che queste crudeli e bestiali femine le
quali cometter no tanta scelerita, anchor da noi cosi come dalli antichi convenientemente
sono chiamate streghe. APISTIO. Hammi parccute inganni Fronimo pariméte in lieme
con molti altri, cte dendo effer uero, quello che scioccamente dice il volgo, cio
e che sono no lo che feminuzze, le quali uolano nella mezza notte alli conuiti,
et alli delette uoli piaceri carnali delle L e murio siano delli spiriti della oscura
nottee che coteft efer minuzze guastino con incantili fanciulli. FRONIMO. Meglio
potreste parlare Apiftio. Conciosia che non mai fe debbe di re che coloro errano,
li quali apertamente racontano quello che hanno con locchio della ragione chiaro
e manifesto no puo chi huomeni ben docci, et amaeftrati cóla continua pratica et
sa et anchor fono omatidebuoni coftumi euertuti. APISTIO. Io ti prometto
cheno'e mai stato possibile di effermi persuaso questo che tu di per coral modo
che l habbia creduto. FRONTIMO. Per qle ragione, no teha poffuropsuadei uecuno
APISTIO. Per questca, i ne che pare una cosa da ridere, come fia poffibicl eh e
fattoun cerchio et unto il corpo conno fo che unguento, in un'certo modo er dette
poicecce parole coun no foche mormorio fe cógiúgano dette femenuzze incontinente
colli demonii infernali e che cavalcano di notte soura di uno legno detto Gramita
con il quale si fuolecal fecrareillino, ela canoua oyero saliscanosoura di una caura
o diuno beccoo diuno moncone, esiano portateper aria, eche trapallino li Spatji
delli'uenti e ricrouanfe alli cantie balli di Diana ed i Herodiade, e cheiui
giocano, mangio no beueno, epiglianolasciui piaceri Puruoglio anchorago
giungere un altra cosa cioe che non seaccozzano nel parlare, fi comeho inteso
conciofia che alcune dicono effer pors tate molto in alcoperaria, er altre dicono
appo diterra alcune confeffano di andarui solamente con la imaginatione e non con
il corpo, epoi fermarsi soura dellago di Benacoo Hadi Garda, nelli altiffimi monti,
vero e chemolto m i meraueglio che non dicano di effere fermate foura della cima
del monte Micalainsieme con Thalete overo sula cima del Mimante siano poste a caminare
con Anassagora, Il quale c un non t e non guari discosto da Colophon e da
continue neui affediato, dacuife conosce la tempefta debbe venire. Altre cacontano
de esser portate allo albero di Benevento det tolanuce, rebême arricordo. Ma
quale e la cagione no si fermano piu presto nel territorio di Arpino piu vicino
sicome io penso alla nostra regione co uero portate alla Quer zadi Mario, et anchor
seno le pare fatica di andare piu diß costo perche non sono portate per infino nella
Cheronea alla Querza di Alessandro Dicesi anchora che hanno amorosi piacere colli
demonii che non sono congiunti colli corpi rei on oerro. Ma dimmi un puoco
Apistio, che toccame ci possono esser cotefti? Che piaceri souerinche modo posso
no hauece amorosi solazzi conquesta uana, efinta imagine, efemine dicarne.
Ho letto come le larve oʻsianolenuo's ceuo li ombre dellanorię e dell’inferno pigliano
piaceri colli' morti et che combatteno con essi, e no con li vivi. FRONIMO.
Dimmi Apistio, seiosci orco tutte le tue ragioni, sicome spero consentirai. APISTIO.
Io ti prometto di cosentire. FRONIMO. Egli e certamente cosa da huomo ragioneuole,
e di sano intelletto, dilassarsi muovere e guidare dalle ragioni effcnipij, et dalleauthoritati
delli antichi, le quali gia sono con cómun sentimento confermate, e di poi
quiui fermarsi ma molto maggiornente er opera di colui che edi grade inna
gegno, e che ha longo tempori uolto li libri delli docti huome ni. Donque seiocolletueragioniti
conduceroa cosentirea quello de cui hora tenemenibeffe, chefaraipoi? APISTIO.
Che faro: Vimetterolemani. FRONTIMO. Pensocheancho, sauiinetteraiipiedi. APISTIO.
Ma nongianelliceppi. FRONIMO. Deh non hogiamaicercaměte pensato co testo. Vero-e.
chebengrandemece desiderocuintédique. fto,accione uenghinella mia oppenione, collipiedi,
e cole mani, ficomedire sisuole. APISTIO.lononfifiutoquello chesperi, e desideri,
sefaraiquelloche tudietprometti. FRONTIMO A me pare perilragionarehauemofattocaminan
do, che tu sei molto dotto nelli poeti delli Gentili,etanchora affai siaornato
de Philofophia. APISTIO. Il mio Fronimo diquestohoranomiuogliodareiluanto
cioeche beninte dali Poeti et fia dotto nelli parlari. Con c i o fia che egli e
molto maggiore lacognitioneadouereintéderequelliper co ialmodo chesouerchia le forze
decoluiloqualearrogáte? mente alcunauoltaselauoglia attribuire, hauendopuoco
ftudiatoinesli, ethauédolipuocapratica. Ilpercheegliegra demente necessarioa
coluiauoleintendereefli poeti e philosophi, diconoscereetintenderenon
triuialmenree grossa, mente la lingua greca e latina. Et anchore gli e bisogno
d i hauere ben intese lifecreti,esentimenti extratti fuori delle crerario della
philosophia. Delliqualisonoornatiebenue ftitili poeti emaggiormente Homero. De
cui,ho udito che fui llustratoetaddobbato con grandi Cómétariida ARISTOTELE et anchora
dalli altri PHILOSOPHI della dotta schuola. Anchor c horho inteso
che se sforzo il Plutarcho con uno molto grande libro di attribuire ogni scientia,
ogni arte, e finalmente ognicosadiuinaethumana, aquellocieco OMERO. Ilperá
cheionego effereinme quellacognitione perfetta, sicome tudi,m a no nego
pechoesfermiessercitatoalcuna'uolta per piacere dellanimo mio inleggere
quelli,licomeiocercaffi lacognitionedellelingue e conquasilegger mentebeuendo
qualchi amaeftra métigioue uoliallicostumi,etanchora accionon fufli riputato
ignorante, fra li amici e compagni, occurendola occafione.Cosi senóho
beutalargaméte la philosophia, de cui se dice che -e nascosta in detti author i
a l mac o li come di r e si suole. I h o toccata e gustat a con la lomita delle
labra. FRONIMO. Io credo che tu sia condutto non dalla arrogantia ne anchor
dalla fimulatione,m a solamen tedallauerita.Laqualeuertu e collocata d’ARISTOTELE
nel mezzo fra ğiti uitii. Imphoche dimostri di n ó effer ignorare ne anchor tuti
uátidisa pereognicosa. Ecosiquellecosehaj dettodella notitia
ecognitióedellipoeti nó fon discoftodal lauerita. Cóciosiache PLATONE e ARISTOTELE
sono pieniditer ftimoniidi Homero, d’ESIODO di Simonide, Pindaro,E u ripide, ed
elli altri Poeti .Il perche io dubbiro affaichetu lia molto dottonella
philosophia decui pare non molto inte diedimoftridinon sapere. E cosiho
istimationeche dis mostrarai molte cose chesonodategiamolto tempo con gregate infiemenel
fine de noftri ragionamenti, le qualidi. mostrihoradino sapere. APISTIO. Io te diro,
come sono alcune cose che qualche uolraci sonofuto donare dalla natura leaza uer
uno studio o fiano uertuti, ouero altre cose,fi come prencipiidelleuertude.
FRONIMO. Non per que, Atosonomacatodallamia oppenionem a anzi hai tu posto inme
maggiore dubitatione con corefta tua risposta.APII STIO. Chehaicudetcos FRONIMO.
Io ho detto,e dir Co cbe ragionocon uno FILOSOFO.Vero eiche meglio
allhoramicauaro questafantafia,pigliando prencipio imi perho da quiui, cioe se uuoi
promettere di responde -- re a quellecose,dellęqualiho desideriode
interrogarti, per lequalihauemo comenciatodiparlare. ĄPISTIO.Io DELLE
STREGHE to matrimonio prometto de responderti liberamente. Horlu
addimanda. FRONIMO. Dimm i il mio Apistio, hai tu giamai letto in Omero che
anda li e Vlyffe alli Cimeriis. APISTIO. Si. Et anchora ho letto in chemodo
andodaquella gére chefa ua nella ariacaliginofa.cioe che erasenzauiada
poceruien trarei raggi del sole.FRON.Dimmeseltepiace,checol lafeces. APISTIO. Hoaffaicole.FRONIMO.
Nó leggiamo quel le parolediessoingreco, le quali horaledicoinnoftrouolga' re
cosi.lo fu quello che cauai fuora allhora allhora il coltello dellacosciase cominciai
dicauare con il scarpello unafofla, allamisuradiun
gomito,indiequindiincerchioetancho rainfundeililibamini, cioelifacrificii,colleumbres
APIS. Tu hai molto egreggianiéte dechiarato il sentimento,eno manco ageuolmente
isposteleparole. FRONIMO. Credo habe bilettono una uoltam a louéte ligiuochidi Diana,eliballi
collecompagne Nymphe. APISTIO. Egli euero,
etu non re inganniapunto. FRONIMO. Anchor io pensochetuhabbiri, uoltoquelli
libri douesonoscrittiliamorosi ragionamenti, erlafciuisembiatide Anchi seconlaimpudica
Venere eco 1 ·me fufferogenerati molti Baroninelli tempi antichidicote
Atifallacietingánatori Dei. APISTIO. Et anchora questosper seuolueholetto.
FRONIMO. Tu debbisapercome queftimal uagi Dimonii ingannaueno con merauigliosi
huominicheerano deditialle operer ufticalie pastoralisico me eracommunamente
lauitadi quelliliqualifurono rie trouati nelli tempi Heroici. Cosianchorainganno
il Demonio Peleo pastore padre de Anchise, conciolia che effo fico me diffe coluilaffo
la gregge delli porcielarmentonógus cidiscosto dallemura inuna ombrosa ualle
forto laimagin ne della Thetide dea marina.cosiiftimatadalle genti. Et ac
ciomancoseaccorgessedelfrodo glifuin SEGNATO dauno altro frodulento demonio uno
delli Capitanii Grecichiama to Proteo con il qualepigliarebbe There madre de
Achille la quale dimostrauafiincentofigure.Ma benuedieconfi dera uno
altrofrodo,con loquale grandemente inganno, cioeche non dimostra di uuolere
commettere iltupro, n e anche lo adutlero, ma fi n sed i ugolere contra her e
ille ci. di quelli to matrimonio, Loquale
con suoiuersiegreggiamere carito Hesiodo, ficomeseuede nelle scritture de Greci.
Ilpchepra babilméte dicemo effer da quiui deducto,cioedallo effem. pio
diHefiodo, loEpithalamiodi Catullo. Ilche anchorr dimoftra il tenore del verso,
chiaramente demostrado quella ancica facilitate questodechiarailcontinuo e
sollecito ftu diodi CATULLO I seguitare li Greci, pcotalmodo che ispreffe
leintegre Elegiedi Callimacho, alcuna uolta rendedoilsen timentoetaltreuolteisprimendoleparole.
Anchora inganno per co tal via il demonio facilmente Paride, focto figura di quelle
ore Dec. Il quale fi come scriffe Colutho Thebano nellibrodellapresa di Helena,
nosolamentepafceualeper corelle del suo padre, ma anchorli Tori, eptal modo feue
ftiua delleueftimente che pareuàun rozzopaftore etigno fantebifolco. Le quali cose,
ampiamente con sue scritture quellolerecita. In questo modo fece inuisibile il Demonio
quello Lidio paftore regale,con lainuersapaladelloanel lo cioecon quella partegiacesottola
gemma,epretiofapic tra,ma ciuolta,conlaquale Atupro ecomesseilpeccato con la
Řeina. Il perche pigliauono li Demonii uariee diuerfe fi gure alcunauoltadelle
Dee,che erano uolgate, altreuokic leformaucnoin effigia delle terrestre Nymphe
efouerere presentauenolefiguredelle Dee marine. Epercheeracredu co che se
nascondessino, con il suo ingegno sotto le unde del e tacqua accio puotessino
effer ucdure etpiu fortemente abr bruggiare licuoridellimiserie ciechj huomeni,
ftauanoa p po delli profondi luoghi dellacqua doue dicontinuoper dri uoltare di
quella cui si ritroua la candida fpuma et iuipa teuafussero appodellenodrici, doue
eranonudrigateda güellet Anchora appareuanocolleimaginifintedi nuvoli, fi c ome
fauole fcaméte raccontano appareffe Giunone ad Tinone, De
cuifingononascelliilsuppositi Coéraur. Cofifin gono dico st cu i i occħIffio
neppieta di Giove fu f f i trasferito ne cieli, e fussi fatto secretariodiqllo,etpõstoufficio
hauefli ardireditécare Giunone delftupro la qualela mentadosicon Giove uimando ad
Ilione una nuuolaafimilitudinedi Giu donc. cn la quale giacedoIrionc, ecredendosi
dipigliare co amorosi piaceri con Giunione, ne ebbe li centauri. Aleri demonii
apparecchiaueno prestigiicioefalsedemoftrationi, illusionie
incantarioni,collequaliiogannauenolegenci, popoli, etinescaueriocon doppia frodeil
Cozzo uolgo, ecan choralidorci huomeni. Ecosinonlaflauauerunocoloreet imagine
della diuinita (la quale con diuerse menzogne e bugie sifforciava di usurparlaetafeattribuirla)
conlaquas le'noncostringeffe ilcozzoet ignorante secolo, afarsiadora re, et anchora
leciïauaconlalasciuia. Cóciosiacheeglie. cee to che anchora eglivergognasse Diana,
laquale fugeuadi amare lauerginita accio forfitirassiaseslli haue anoiodio la
fozza libidine. I dl e cui gioco, havemo scoperto in di forccio del demonio. Ecosi
sotto il nome della Luna laquale senza uetun dubbio chiamauefli Diana
raccótaueno fuffi fuergognata da Endimione, eda Hippolyto licome dimot Atra Firmiano,
fotto il nome di Diana il quale pensava per srene sea quel luogo. E il nome di
Virb io cio e di tre volte huomo elaleggemolto diligétemente cercata,doue fedo
ueffe ponere,elemani medicheuolidi Esculapiocheporr Sino agiuto alle piaghe
debbost credere fuffero tutte queke lecose fauole etillusioni delli Demonii, epurfeuifuffe
qual che cosache pareffeinuero fuffiftara iltuttofedebbe pene
Sareesserefattoperarte magica del Demonio.Vero-e-che Efculapio al fine fupo ipremiato
con la mercede e premia delliincantadoriche ela miserabile morte. Concioliache
eglienarrato da tuttiliantichiauthori,qualmente fuoce ciso dal fulguro, benche fia
no uarie oppenioni perqualecat. gione,e per quale sacrilegio, fufficosi
crudelmente Occio. I APISTIO. Dice Vergilio che cosifufliocciso, percherefufciso
Hippolyco dalla morte.Nonfajcu cheduolendo Hippolyco fugire dauanti da Theseo
suopadre infuriaro loquale cerca uadeucciderlosendelifalsameceaccusatodalla madregna
Phedra etsendofalitosouradellacarretta e(pauêtatilicat ualliperlimoftrimarini,f
icomenarra Seneca, cadėdofuoci delcarroploimpito, etracciatoemorto, sendoitoneline
ferno fu resuscitato, efanato da Esculapio Veroie-chedice Plinioche
cosifuflipercoffo dalfulgure Efculapioe r cagio nedi CastoreedipolucefigliuolidiTjidare
Re di Oebalia quello che scrive
Tertulliano, cioechefur & arfo dal cielo Esculapio, perche biasimeuolmente
hauea effercitatolamedicina.E cosiritrouiamomolto maggior us
dietanellanarrationedi cotefta cosa chenellamorte di Romolo. Maegliebenvero
checiascunodiloro,e-ftatoreferi, 20c computato fra gli Dei, benche coftui fuffe
uno ladrone, e quellaltroun mago erincantatore.Vero -e-chemoltopiu mimaraueglio
digildo, e cuihora uoglio raccotare, cioe che nó ben péfaflılifattisuoi quelgradehuomo,
ilğleerasoftēta toetenato córâre ifpere daun certo grăprencipene giorni d e
noftri agoli che le ubrigaua di far. FRONIMO. I n altro modo scriffero
Panaiaso, Poliantho, Phylaccho, e Thelefarcho Anchora ltci dicono p altrecagio
nifuffeoccifodal celeftiale fulgure Esculapio. APISTIO. Deh no ti siagra ue di ramentare
il cutto, i m per ho felti piace e tu ti ricordi. FRONIMO. Io son côtéro.Furono
alcuni, liqualilcriffe tochecofifpauêteuolmétefuffeucciso percheresuscito Tyndaro
eno lifigliuoli,Vero:e-cheStaphylodiceno fuflire fufcitaroueruno da Esculapiom
a ben -e-uerochefusanato Hippolypo chefugiuada Troezeneecofip qua caufa, fufli
percoffo emorto dalfulgure. Ma Polyantho scriue che cosi fuffiuccisopche libero
lifigliolidi Preto dalla sciochezza. E puo le Philarcho esser li cio iter venuto
p che agiuro li figlio bdi Phineo. Ma fraquelli cħ háno voluto refufcitaffeimorci
alcuni di loro dicono cheresuscitomoltidi quelliche furo noucefinella battaglia
e guerra di Troia. Et altri scriveno che resuscitaffede qlli chemancarono nella
guerra de Tebani. Egliebenuerochenó cimanca Telefarcho, che dice come fusse in
tal modo percoflo, perche se fforzaua di riuo careallauita Orione nolorefuscito
imperho.Anchoreglie moltomanifefto uedere la guerra etan chor la battagliade
Ilio, e di Troia, e tuttilimodi delcome batrer ioisefece.E cosi designado
ilcerchio,accio demostra Bidouiandarono, ecobarteronoThelamone e Peleo figlioli
di Eaco.c doue Olyffe,collialtri Troiani,fu portato dal De: monio, egiapiunó
cóparfe inuerun luogo. APISTIO.Turac contimarauigliose cose. FRONIMO. Sono
certaméte marauia gliose etanchor vere. Dipoiquelloprenicemádo indiuerfi:
CC cuaniluoghie paeli, etanchora'per infino nellaGermania
etanchoradiroequefto etdouenonmando épercercare guelhuomo: Horlendopericolatocostui,uêneincoteftono
Aroeccellete Caftello uno dellsiuoi discepoli, chelaffoliues ftigiidelle sue
malgradeuoli e diabolice opere perinfinoallo noftrigiorni. Concioli ache designaua
laimaginediquella chehaueafattoilfurto,etdimostrauelaa colui,a cuierano
Aatorobbare lesuerobbe, nellaincheftaradiacqua,osianel kaamola, cocertifacrilegii.
e fuperftitioni, etiujlefaceuauc dere la figura iueftimenti con tuttiim o di
erano fucoserua. Tiinrobbare quella cosa. Joconobbiunodalui manifeftato,
ilquale haue arobbatoleámolette ciocalcuniremediicon troliueneficii, e contro dealorimali
etoccultamere Shauca portatoa casa,efecretamenteferratinelcophinonon lofa
pendouerana persona. Emi ricordodel tempo pelquale la fciodetteso perftitionierinego
larte magicaS. e caminaffis mo insieme diecegiorni, pareamenonsarebbonobafteuo
bidaisprimeree ramentare quellecose,lequaliho osferuar to enotato delle manifefteinfidic
del Demonioneanchor ferebbono sufficienti dipuorerenarrarelimodi, cheofferus
ello per ingannare lhuomo.Ilperchemericamenteie chiar mato Saranaffo.Conciofia
che sempre fu,e,et fara nemica dellhumana generatione, cosiincuttelealtre
cose,come in quefta, decuihoggi hauemo determinate di ragionare Quanto al modo
che dimostra dipigliare carnali piaceriio le dico che quello lo vuole negare
(si com e contrario atanu vidottiefauiihuomeni Jiquai diconobauerloconosciutoda
quellichelhanno isprimentato,etanimosamente teftifica no dihauerloudito) e-riputato
ftoltoe pazzodafanto. Agostino il quale scrise con ieftimoniidi coinufa a m a
nel quintodecimo libro della Citta di Dio, qualméresonostatoritro.
HatifouentedelliSelaaniepergersiFauni faftidiofialledon De, chiamati daluolgo Incucbbiioe
chesefforcianodico metterelafozzalibidineinfiemecolledonne etchesonori trouati di
quelli che hannohauutoilsuodesiderio,pigliado. ne amorosi piaceri con effe. Et
anchor diceche sono alcuni alori demonii chiamati da Galli Dusiili quali di
continuoco grande importunita tentano le donne per avere l a f c i u i p i
š ceri, efouêtenedcuenenoalcocento dellilorobrimatid e fiderij, ecotetidanoifonoderij
Folleti. APISTIO. Ti priegoo, feguitapur olera, FRONIMO. Horquantopettenne
aluiaggiofannoper aria credocheanchor habbia udito cc c e t o se tu non l’hauer
a j letro come ne vemn e Abb a re nell’Italia foura diunavolátefaecada
Pythagora, perinlinodal lo HyperboreoTempiodiPhebo. APISTIO. Ne ancheque fto-e
dame narcofto cóciosiachel horitrovato scrittodaun certo Philosopho Platonico.
FRONIMO Se bentutiramenta taiqueftecole, facilmerecrederaile altri.Ilperchetu
debbi Sapere qualmente comenciaffe cutiaquella Necyomátia di Olyffe, dalcerchio,
cioequellaartedi diuina remediã telicor pi morti. E cosifacilmentepuo
conoscerenon efferecosa nuoua queftifigmenticfittionidifareli cerchi,m a
anzifos no antichipreftigii,cfalse delusionilequalianchora hanno cercato di seguitare
li POETI LATINI. Có ciosiachese finga Scipion c c avare con il ferro la cavata
terra altre,etutte qucile cose che seguitano, ad effempio di Olyffe.Quanto
alliragio namenticolle ombreo sianocollispiritiiotedico chesono molto
piuantichi che fufferoritrouatida Homero. Ilchef a cilmente quelli il poffon
sapere, liqualiconoscono fufferorj trouatili uersi di Orpheop queftacagione,econosconoco
m e Omero ha seguita qt ouello non solamente in nominare Tyresia ma anchora ha imparato
essi nomi congranfole lecitudine econnon menore offeruatione.Ilpercheferiue
Giustino Martyre, come furon composti escrigriliprimiuer fidella Iliade ad
esempio delli primi uersi di Orpheo, liqua Jiera noi ntitulaci di Cerere. E
coliconuarü riti, costumiciof feruationiogniuno desiderayaecercauadihauer compagnia
familiarita e ragionamenticollimorti,per cotalmodo, che dipojera detto come
quelli scende vanto giu nellinferno. che narrafi interaenefia Pythagora, poilògotempo
dopo Orpheo etHomero, edicesicome uedessejuinelloinferno JanimadiHefiodo, edi Homero,
che eran tormentateper quellecose haueano scritto delli Dei.E pquefto fediceche
fu grădemete honoratoe reueritodalli Croroniati, etancho sa molto piuperche
racconto dihauere ueduto efferui grandemente cruciati, e martoriati quelli,che
refiutaueno di pigliare amorosi piacericolle sue dolcimogliere. Ma quanto
atrapassare per ilfpatio dellaria,ionon fo in che cosa dubiti, ouero pecche tu
li maravegli. Concio lia chea m e parc non importa, febene misuri lepenne
delliuenti con una laeta o con uno scanno,ouero con una caura. Non fe dice in
qual modo fuffi portato Pythagora, o Empedocle, neinluuno carro daduerote, oda
quatro,o dauno alatoPegaflo oda Dragoni,oda Olori, accio seguicaffeVes
nere,Medea ouerofulfi condottoconduiserpentisottoil giouo come còduceuano
Circe,ocollilioniamodo diCya bele, o.colli Lynciad essempio diBaccho,ouerofuflitcapor
tato in altosoura Europeelaterra Asidafecondo lacoluetų dinedi Triptolemeo, acciochequellofusliportato
lauorato redelle fructa, e questo coltore della philofophia, m a inueco furono
amenduoiingannati da Pallade cioe dalla astutia e melitia del demonio. APISTIO E
cio mi ricordo d’avere udito narrare feno me inganno, di Simonemago, ilqualeebbe
are diméto diuuolereandareperaria imperho in sua malhora. Conciofiache desidetandodi
vuolersaliresouralaria.c fina gēdo diuuolere ascedere nellaltocielo, ecosisendo
giapore catomolto inalto dalli Demonii, percomandamétodiSan toPietroapoftolfou
laffato uenireconrátaftetagiu interra d a dettimalegni fpiriti, chrópedofi
tutte loffa,fu Ioétedella, uita. FRONIMO. Ě forlianchehai udito dinon so che Ethiopili
quali haueano inusanzadiimporeilfrenoe labrigliaalla Dragoni, edipoiseggédosouradellaloro
fchinaueneuano in Europa. Cosise dice effernarratoda Ruggeri Bacchone. Ma
purcrcdaquellouipareilprudente edotrolettoredi questa cosa accio tu no pens
voglia ramétare liuoli di Dedalo, liquali se n o sono semplice menzogne, sono
al m a c ocre duticomefrodiet inganni del demonio eta nchorajotaci in che modo
sparue Apollonio Tyaneo, dalla presentia di Domitiano Cesare. Oltro dicio fetu
confeffi fuffero appo, delli antichi lispiritiincubi e succubi,cioe che si
dimoftra peno informa e FIGURA DI MASCHI e di femine donand o amor
tofielafciuipiaceriimodo diciascuno feflo allimiseri mor Y tali c o n certiunguéti, accio
appareffe a led vero alli altri che fuffero traffigurate e c o n
uerfeinunaaltra figura diffimile dalla prima. Ebenche, co teftohuomo
dotto,fingeffediessere trafinutato, non perho dicefufficóuersoinuno uccello
benchehau effeufato quel lamędeme medicina. Ma bugiardamente narrafufftramu
tatoi uno asino. Anchor dicecheebbe gran cordoglioquel Ja femina, dubitando per
lo errore hauea fattoinpiglia: relabuffolettache fufficangiato Luciano inuno Alino.Il
perche dimoftroe non effereuaria la effentiadella cosa,m a lilaimagine. Etello con
questo chiaramente il confermo, econfettoche fendodiuenuto Asino, hauearetenutolame
te,elintellettodi Lucio. Et ancho tanó edaistimarechegli ueneffeinfantasiatales
opinio cioeditrasmurare la forma f e l non fuffi f u r achiara fama come coteste
cose erano molto inufanzaappodiquelledonnedi Theffalia,ecome elle molio fe
delectaueno letefsercitauenoineffe. Non lo con fermoanchora quefto, quello
Platonico Apulegio, chepoi boseguito:fingendo diessereprimaitoin
Theffaliaauanti tali perquale cagione non uoi credere chesiano anchora
fimilif piricipe noftri tempi scóciosiachecotestose côferma có tálietátitefti moniicli
qualiioglicamétaro, feltipiaceras Quanto allunguento, iocredolosappi,perchediffusamen
tenehascrittoil Syro Luciano el africano Apulegio, uno in greco e l’altro in
latino, Eco si se ha queste cose i scritte da l u i. Dunque
cheuuoledirecofiquello cophinetto,e quelletan te buffelette
equellooliodiquelladoma puoca istima nella sua CONVERSAZIONE. Di poi esfo me
deme authoreledichiara dicendo. Incontanentefuunta delluny
guento,fufattaageuole dauolare. Edipoifoggionge. Dop po puoco spario di tempo
non douento altro cheuno cor, u o da norte.E cosi pareua aquelli,liquali
guardaueno, 00€ tofingeuano diguardare fuflidiuenutouncoruodinotte. Io non mai
crederei, che ver uno se potesse trafforma cedi una specie dicreatura in una
altra osiaper uirtu de alcuno unguento overo per incanto magico. No dimenoy voleuano
quelle sreghe effecuedute ungersi decuine fatto fingeffe diefferueftito diuna
nuoua forma sendo priuo del laprimar Sedricamenteio referisco le parole diquello
cosi diče. Piglia anchora un puo co piu dellunguentoe fatte & c. Et assai alcrecosescrissenelle
quali parecotuttiimodiquafi habbia uoluto seguitare il Samosateno. Cóciosia
cheha fato tomentionedello Thebalicomormorio dellolio trasforma uadiuna formanellalera
edelli remedii dellecosecontrodi quegli incatiliqualifaceuanoritornare lhuomo
alla prima figura. APIST. Per qual cagione creditusiafattomentione
diquellemedicinedi cose lequalieranoinagiucorio,econ. traquelliincanti, efrodimagiced
FRONIMO. Segliepurcosa uera egioueuolein queste medicine, penso siapreso d’Arisotele.
Nelle opere de cuiholettcohe e ripostofralemera uigliosecosecomee cosuetudine che
muoiono facilmeteli Aliniperlo odore delle rose. Il che sapendo Luciano e Lucio
finseno di mancare dalla forma dellalino, de cuiprimaha? ueano fintiesserne figurati.
Oueroforse egliequiui nascosta unalcracofa magica. Eglieda saperecome gia
grandemente eran o infamate le donne di Thessalia e di Thressa, che fa ceflino delliueneficii
e dell’incanti, et anchora era detto che fussi condutta la luna e m e nata
secondo le piace u a colli u e r sida quelle, e chiamate lefiffeftelledel cieloilche
anchora cracoftume delli Sabini ficomescriuc Oratio, etokro di cio diceuasifuffero
inspirate da Baccho eteranochiamateMis mallonecioe seguacidi Baccho porradolecornasicomefa
ceua ello, et anchoraeranodecre Adoni dee furiauanocollo complicate ferpefrali Thyrliconillusioni
magice, etincáti, prestigii Et erano tenute in tanto honore e veneratione che
uuolsiintrare nella compagnia di quelle la Reina Olympia madre delgrade
Alessandro loistimo forseche quelle cose paionobugie Quotrebbeno hauer preso prencipio
daquale che fimilitudinee colore deluero.Pare anchor cosa piu pro babileche haueffono
qualche accrescimento dadertiprodi güemerauiglioseopere de demonii non senza qualcheue
rofondaméto dellauera historiacoloratoer adombratoco molteuanitatie
fitrionichedallifonniilicomee scrittoda. Synelio il qualeuugleua haueffono hauuto
lefauoleantedit 1 tecCOG m i ricordo il
qualesefforzodidimostrarecon grade ingegno inchemo do haueffonola maggiore
partedellefauolefermo fonda mentodallahistoria et anchora fforzofididimoftrare come
dipoi fufferofuco fouente ampiate in maggiore cose effe fauolefondarefouta
diefla verita dalla falra fama del cozzo vuolgo. E coscredo iofcriuefleVergilioquelperso.
La dotca carta teftese di Palephato. 1 il Sole confinte paroleeconaflạipersuafioni,dauaad
inte.. derealledonne di Thessalia, l equalinointē deuano simileco. Sfimilifinte
opere,ouero dagrande aftutiae faggacita. Ilper che fu uno greco chiamato
Palepharo fe beu teecofilialtii, daeflisonnü. Ecertamentenon sarebbe itaa to
alcunäcánto brammoso di uolgare e manifeftare quello cose, chefufsero hauute e
uedutenefonnii,licome ueduce fuoridel somnio collequali fuffero tanto tirauefforzatilhuo
minidimerauigliarsi. O quátofonoliueneficii,maleficiiec incantationiramércate, iscritte,
enátrate coli DALLI LATINI. Percia da VIRGILIO e detto di quella antifti tee sacerdotessa
della stirpe de Mafsilli, la quale prometteua disciore le mentidellihuomenicolliuerfi,cioedifarlifarefi
come lepiaceua, etdifarefermare lacquane fiumi, difareci tornarea dietro li pianeti
e dichiamare, etfareuenireafelc notturnemani cioelispiritidella notte. Anchora perquesto
senarranolemedicineer in canti di Circe, diMedea diCar
nidia,equellealtregenerationidiueleni,lequaliconduco. no
lhuomenialpazzescoamore chiamate da Theocrito Si ciliano Philtre di Simetha ecofida
luiscritte,loquale regui, to Marone ne fuoiuersi. Puo efferche douiamo pensare
che fianotuttequestecose finte senza uerun fondamentos Ver toechemiramento dhauerlettonel
Plutarcho, quella fauola con gradeingenoe segacicaritrouaradiAganice di Thef
falia, laqualenarracome conduceuaasuauoglia la Luna. Ma cosi era la verita, chequella
conoscendo la cagione che la Luna horaeraritondahoracornuta, ethora piu no seue
deua, perlainterpositionedellaonibradellaterrafraeflaet fa come le coduceuain quel
tempo la Luna interra ficome: lepiaceua. Eco sidiconohaueffero principio lalorifauoleda
Veramente eglie molto chiaro qual menteo chelhuomeni eranotramutatico lliincaptieueneficiiindiuerse
figure sig come bugiardamente et anchora scioccamente parlaueno
alcuniouerocheappareuonocosi. Ilpercheparenonsepose finegare senzaqualche Atoltiti
ache almancoquellinonpa refsonoaleoadaltriefferefimilecofa. Non tiraccordidi
quello che tanto chiaramente se dice delle figliuole di Prei t o cioe che impieno
con falli mugiti e voci di animali li c a m pifet hauer havuto paura dello
aratro, eta nchora hauer, cer cole
cornanellaleggierefronterCofice-narratacorestafas uola; Come furonotre figliuole
di Preto, le quali sendogia. Nel fiore della giouentu e conoscendo seefter bellissimeintras.o
nel Tempio di Giunone, spreggiarno la Dea Giunone, cipucandosieffer piu belle
diquella perilcheadiratala Dea ai miffe tale folia inesse che le pareua fulsero
diuenute in formadiuaccheilperche hauendopauradiportaree con ducereloaratro
fuggirononelleselue.CosinarraVergilio, con il testimonio di Homero, ma Ovidio
dice in altro modo cioechecosi diuennene nel furore e pazzia,che glipareus
dieffer douentate uacche nella Isola di Chea, perche haues no consentitoaquelli
haueanofurato alcuni animali dellar) mento d’Ercole. Le qualidi poifuronoreduttease,
etui suilluminatalafantasiada Melampo, ficomefu Lucio con la rosa,m a dicono
alcuni altri che furono fanatee ritornare allaprimafiguradaEsculapio, siacomesi
uoglia, cosiegtie narrato uariamente.Vero e-oche intraffinoin fimilifurie
pazzie, o fufli per ira opera del demonio, overo pe t qualche corporale
infirmita ritrouolantichita a quelle gios ucuolie diuerfici medii. Ma tu debbe
faperecome bebbero li Demonii uariie'diuersi modi, eranchoracótinuideingan
nareli uomini, in quelli tempi, nelli quali teneuano loim perio quali ditutto
il mondo, e non solamente per lifacerdo diet Antiftiti delli Tempii, cperlioracolierefpoftededi
Ido lictimagini,m a anchora ingannauenoper mezzodeals çunedonniciuole
inspiratedalfalsoPichia,et fraudolente Apollinc.E
cosipercotcftimcoodinduceuanoglihuomen afare
ftupefattiemaraueglioldellelorooperationi et ins. uiluppauono
YA ma non gia con quello il quale seguito VARRONE nelle Satire. Conciosiache
quello Litio e-moltopiu antico dicoteftoálcro Menippo. Ben che so che tu
intendi quello SIGNIFICA (SEGNA) Larva
pur anche io i uoglio ramentare, per parere disaperlo, etanchora per raj
zentarlo lecosihora horanon te occorrefi:Sono Larue mooceuoliombre dello
inferno,ouero ispauenteuole scon bodellanoue ele Lamieeranochiamarealcuneimagini
efpiripi moltibrammosidelafciuiamorie fozzipiaceri,es mche grandemente
desideraueno dimangiarelhumana arneV.edimo chefauoleeranocotefte.PurdimmiApi
non paionoateco testecoseche hauemo narrato s o p r a molto similia quelle
delliquali longamente dicesi dellemaluagie Streghe dellanoftra etades APISTIO J
n neticaame paionoquasisimili.Iiperchehoraoccorrono a me quelle parole dell’antica
fauvola cioe Larva Lamia etIn cubicongutellodiersodi Ausonio. alappadono
quelli nelle precipitanti rouine delle scclerita, defotto colore della sagrata religione.
E perciopigliauono Qaric formeediuersefigure.Colisepuouedere e consider rue
Protheo figliuolo dell’Oceano appo de quasituttiipoet p.loquale ledemoftro in
formadiuariifimulacri efigure, ficomedice VIRGILIO conloteftinioniodiHomero,cioeche
fubitosufatrohorrendoporco efuriosa Tigre, squammolo dragone, et una Lioneffa
con lafuluante egialda ceruice molte altre coseramentanodilui,che
lafloperbrcuita'. mente appareueno quellieccellentiBaroniche furono oce siliad
Ilio alVinicore.Coli anche liramenia in che modo agparessead Apollonio Tlaneouna
fantasmaouetoappal tente figuradellaEmpusa,cioediunacerta generationedi Larue o
fiaspauenteuoleimagine auuotara a Diana,cheua no, licomesefinge,conunopiedee
conuertonseinuariefi gure et alcuna uolca incontinéte che si sono rappreferiate
fpareno,epiunon feuedeno. Anchora dicesicome hauesse conuerfácioneuna
Larua,ofiaLamia, forrocoloredị hono. Kuolematrimonio,conMenippo Cinico dd
Dimofte bomio, Nora e-la stregain cunede fanciulli, con
quelladonnescasceleragine. FRONIMO. Hor piuolcre, ramentiamo pur del altre cose,
accio fe possa donare egual giudicio e gi uito senz pa u n t o di menzogna. Credo
chetu fappi,qualmente sonoscrittiiu finitiuersi delliueneficii,et
incanci,dellilicquorie beuande delli Pharmachie medicine,etanchorsonocantate
fauole fchedociele Nenie Marsice cioelefauolede Marfi. Matu debbe sapere come
sono iscritte e cantar ce o n una certame Laphora e similitudine quelle cose
che cosi leleggono,cioè che lhuomeni, liquali remigaueno gcupisceno colliporci,
perledonneche lusinghe e chebruggiasseHercole lendo unto con il sangue di Nesa
eche fuffero instillasili amori col li veleni di Colcho, cócio fiachechiaramentese
conosceful; seco significate e manifeftate lescelerate compagnie epros
phanimodidellasozza enefanda libidine, collanridetteor seruationiecanti.Vero-e-cheuoglio
tuintenda, come non erano imperhodetci incantine anchora detre
representatio nifofficientidispauentare ueruno,m a folamente pigliauei no, epauentaueno
quelliche uuoleuano il perche narra Homero qualmente OliffeasfaltoCirce
incantatrice non con ildolcebaso,m a siconlagutocoltello.Jlqualecosi comená fu
presodal ciecoamore,cosianchor nó fu inuiluppato dalli incantamenti: Li quali non
nuocenosenza malegna sottilita delli demonii. Legano quelli cheugoleno et acciocheuuoi
leno ufano uariearti, e diuersimodi.Pigliano il rozzo volgo con lafozza
libidine,ecolli deletreuoli,etlafciuipiacerie giranoase quellichesonodeditialla
uita ciuilecollericchez ze, econladouicia epuranchoraltrinecoduconoasuoiuo“
tibenche puochi con lepromiffioni,econ laesca dellaglo ria; ed ellhonori,cioe
quelli chese sono dati allistudi della philofophia. Ma quátopertenealliconuitiattédiben.
Sedito, come quelli in parte fono yeri et in parte imaginationi et ilusioni, non
perhofarodiscoftonedisconueneuole dalli antichi scrittori. ConcioGache
ritrouiamoiscrittoda Herodor." todellamenfa del Sole eda Solino
essere-istimata quella unacosadiuina. Cosiritrouiamonellauita di Apollonio Tia
teo neo, il convito della spora di quello, la quale era riputata una dell’antidette
Lamie o delle Larve, o delle Lemire, eLeg. giamoiui, coine' sparbinoliy asipareuanodi
oro, ediariento cheeranofulamenfa. Etincoralmodo appareuanoiDes monii all’huomeni
sottouarieimagini e figure chiamate da Philoftraro Empuse e Lamie
eMormolichie,ofianoLate ue.Gia puocoavantihauemodechiarato checosasianocos
teftifpiriti,etombre.Ma quanto alleLamieritroviamoin Esaia dicono.co m e
raprefentanouna certa beftialefigura: AlcuniHebreial trimentescriueno, dicendo
come seintendeper leLamie alcune ombre e fpiriti furiosi,benche siafattamêtione
nelli Treni di Geremia propheca dellem a m m e ouero p o p e della Lamia. Ma altriistimano
fia derivato cotefto nome dal lapiaree spaccare etalquantidallaLama
cheuuoldirenok sagine,oispauenteuole pronfondita.E dequindicredono sia derivato
quel detto di Horatio. Ne traggiil fanciuluiuodepasciuta, Lamia deluentre.
Anchor narra fifusserogiaconduttinelspettacolodaProbo Cesare molte Lamie.lu
qual modo e figurafufli quella che inganno Menippo,non
lipuofacilmentecofidaaltroluogo conoscere quanto da Philostrato. Ilqualenarracomefu
ingamnatoeffo Cinicoda quellaLamia,quandoellafinger ua dipigliarloper marito, edipigliare
amorosi piaceri con quello. Parimente i oistim o fulfi uccellato e s che r n i
ro Apollonio, quando era pregaro da quella
non se incrodeliffenelli tormenti. Cofiera ingannato, perche iftimaua efferele
Lal miemoltofacileadouereamare Hhuomeni, edipoipensaus che grandemente
brammasino dehauere amorofi piaceri coneffi, enonmanicodi poi credeuache mangiassimolecat
ni humane. Ma il mio Apistioio techiariscoqualmentenon fonotiratii demonii dalle
brammofe voglie d eamorosi pia propheta il luogo delle Lamie, doue
famentione del fcontrodelli Demonii incubicioede quellichefedimostra no
allhuomeni in figura difemine, ecolidanolafciuipiace riallimaschi eriftimano
coftoroche siano leLamie dihur mana effigia dal mezzoin fue dal mezzoin giuc
eri ne condutti da desiderii libidinosi, ma sono codutti dalla malgradeuole invidia
adimostrarecoreste cose accio ro uiniiso emandano nelprecipitiodelli
peccatilhumanagę ne ratione et al fine la conducano nella infernale dannatio ne
doue efli sonoconfinatiinperpetuo. Etacciobenintens di infiamniano
cotestisceleraci spiriti,limiferi mortali, cioc
quelliimperhochefilaflinoingannare conunacerrafiam m a occoltam a non sono
efiinfiammarida quelli ilche ini teseilpoeta Vergiloquandodiffe.Inspirainelliunooccolto
fuogo. Conciosiachemi arricordochefunariatodallaStrega che quando se
appresentata il demonio allisentimenti suoi in diuerse e uarie forme haueainu sanza
diconoscerlo e didiscernerlodalliueri animali delliqualiello hauea pigli ato la
forma in questomodo.Lepareua che uiintraffenel pettouncertocalore,etuna
certafiamma,per laquale era certificatacome quelloerailDemonio.Anchoranarraua
qualmenteera apparechiata alla fpreuedura una fiamma đı fuoco, ficomele pareua
nelgiuoco, douc conueniuano tuttiauantila Donina, olaaukti del Demonio che
seprefen cainformadiornatiffimaReina con la quale fiammadice uache
incontinentesecocceuanolecarni femagnono ren dolemoftrateadeflafiamma. NonbrammanoliDemoni
ilsanguehumano,neanchordesideranolecarniper managiare, ma il tutto opera do e p
rocacciano, accio conduchin o lanimee corpi delli miseri mortali nelli sempiterni
tormenti. Laqualcosaiofocheegreggiamente inrenderai,quando
udiraiparlareDicafto.Ilqualefebenuedoenonme ingan palocchioperillongospatio,ame
pare gia fiaallemani,a combattere con la strega. APISTIO. Benben Fronimo. Tume
haigiunto. Bêcheame paressedidisputarecoliuno degnoe nobile
caualiere,percheioteuedo vestito coriquel le ciuiliet egreggieueftimente, ecintodiuna
moltoornata {pata manon credeuogiadidifputareconuno cheintens deffe tanto
eccellentemente linascoffi sentimenti delli P o c tihiftorici,Philofophi
etanchora delli Chriftiani Theologi. Ilpercheconoscendoiolatuasufficientia,tipriegouoglitu
per talm o d o adaptare in cotefta parte che ciretta deluia, gio,
gio,chepuoffi seguitareitgia comenciato ragionamento, et anchor puoffi
dimostrare dellaltre cose,con ilsecondo dit to,sicomegia hai fattoquelle prime
con il prino,ficomese fuoledire.cioe coli tanra facondia fortilica,e
dechiaratione chepossonointrareinme bendigefteedechiarateficome f avesse io ben
poi mastigare Horno perdiamo tempo, ma te priego seguita lagia comeciara
disputatione. FRONIMO. Se rebbe bisogno dimolto piu dotro dim e,et anchor
sarebbe necessariodino puoco,ebreue viaggio,m ad i longo tiposo in douere
fatiffarealletue humaniffime petitioni No dimen o pur mifforzaro disatisfare a
tequáto porro .Cerraméte farebbeuilan, eprivodiogniciuilita,feionon
efsaudillele gratioseetanchor honefte addimandedicoluide cuihogia
conosciutoperlesueresposte che grandemete desideraebrå ma deintéderelauerita. Dunque
seguiro lagiacomenciata difputatione, eramétaro quelle cose paionosianoaccómo
date aquelloauãtidiceuamo,quáto imperhociconcedera ilbreue spatiodel uiaggio.Giahauemodettomolte
coseet hora uoglio rispóderea quello tu dicesti cioe che pare nale accozzanole Stregheisiemenelnarrarelecosefatteadeffe
dal Demonio, eparenó fecóuieneno inreferire quelle cose delloro
sceleratogiuoco,ma cheunadiceinunmodo elal t ra in altro modo.I o ti rispondo
che cotesto puo intervenire o dalla
paura o da mancamento di memoria, perche comuna mente fonogroffe de
ingegno,ecôradinedella uilla.Anchor Sepuo cagionare et in col parlea malitia
del demonio il qual inganamano tuttoiunmedemomodo. E questofacilme. te lepuo
conoscere nellantichi prestigii, et illusioni. Concio Siacheeglie altrageneratione
dejucătationinello Euflino altra nella regione Taurica etaltra maniera nella
Italia E fében consideraraj conoscerainon esser fimile totalmen re quella
Pharmaceutria di Theocrito aquelladecuipar la VIRGILIO cioenoii.e-fimilelartede
ueneficii et incanta, menti unacon altra. Anchor pareinteruenisseilfimilenel li
oracoli e responsioni. Perche altre erano le resposte date per le femine inspirate
dalli malegni demonij,etaltre erat n o quelle hauute per le aperture e coragini
della terra, et altreanchoraquellecheeranopigliate dallhuomeniper
lifonnii nelli Tempii. HperchealcunidormiuanonelTem piadi Paliphea, elmiedici
Calabresi anchora essihaucano confuetudine, con& Dauni,diriposarsiappodelsepolcrodi
Podalicio, ilquale Podalicio fufigliuolodi Esculapio efueca cellentejnedico.Anchora
emanifefto comesoleuanogia Gece affaipersoneneltempio diEsculapio. Ilchenon
solas mene fuofferuatonellitenipi Heroicim a anchora perinsie no allaeta di Antonino.
De cuiraccontaHerodiano chean doa Pergamo perlanti decta cagione.Anchoraleggiamo
q u a l mente haueuano consuetudine li oracoli di dare responsioni per il mezzo
di intier estar ue, et anchora per meze zestatue,emediante
anchoralecolombe,ofufferoquelle neriaugellio fussero femine disimile nome non
loro, m a benfoperdetci modireuelaueno lecoseocculte etannon tiaueno quelle
doueano uenire. Anchora assai auttori narrano come erano farte simili cose nella
India per il mezzo del Jalberi, et in Dodone,ficomeracconto Aleffandro Magno,
Erano anchoraaliriliqualisubicamenteintcandolisopraun certo furore narrauano
marauigliore cose. Ecosi ritrouauoni ficoteitietaltrimillimodi, ediuerfiJunodallaltroda
reuela re lisecret, etannonciare le coseda uenire.E come erano di uersespecie
egeneracionidellaugurii,ediuersilimodi del fceleratorico, da manifestare le coseoccoltee
da aluontias rele cosedouéano uenire,cosieranodiuerfi i sacrificiicollir quali
sagrificaueno,eanchora diuerfi'imodi dieffofcelefto prophano,eteffecrando
sagrificio. Anchora erano diuersili incantamenti delli antichi enon manco
sonouarii nella10 ftra eta enon manco sonofatticon altri scelerati coftumie
modi chesoleuanofarequelliantichi Romani. Sononarra tealcunecose dallantico Cacone
nellilibridella agricoltu raditátasciocchezzache retrouansipuochile poffonoleg
gere senza gran riso etischerno.Nondimeno furono imper r hoi scritte DA UNO
UOMO ROMANO, il quale fu censore e triomphatore.
Ma quanto al moto.cioeinchemodo fiano portatedalDemonio,equanto alluogodoue
fono ferma te tunon tidebbi merauegliare. Conciolia che quella cosa che
e conåfuoingegno. bugiardafallace, et inganna terig celi e quella fouentdee
piumodi, ediuatianaturainaquellache c-ueracefeaccostaalla semplicita. E corefto
efaciledauc derein quelle coseche hauemo ramentare,enon manco anchora se puo
conoscerepellifigmenti,e fauole de poeti, comefonola fedariietanchorcótrarii. Etanchefpeffeuol
tequelloferitrovanellenarrate historie. Ilperche fouente seritrovauna
cosascriccainduoietremodi, eta nchorqual che uoltaipiuan o cótrarioallalto, esepurno
seranocorra tii alm a n c o seranno diuerse uarii.lisimile intecujene anche
nelleoppenionide philofophi, enellerefponfionidelli(auii (ureconfolti, e doctoridelleleggicosipontificalicome
imps riali conciolia che se citrouano varieoppenioni circauna medema cosa, Manon
maiimperhoseritrouaquea cofa, nelle (criteurede Theologgi, eccettoche inquelle
cosel e quali sono communi coli alliPocci comealli Philofophi. M a inquelle
cose, le quali propriamente pertengono adeffs TheologgiciocnellicomandamentideIddio
ecosinella! He cose, che pertengono alla fedecatholica, etaliicoftumi,
chefononeceffariiallafalurenoftranon uifaricrouaucig. na diffenfionem a fono da
tutti:narráciedęchiaraticongran deconcordiae consonantia etinunomedesimomodo.Ve
to-e- chel Demonio malegno amicodelladiffenfione, con come e bugiardo et
ingamatore cufi-e.uario,e uerfipelle. accio dicameglio. Ilquale uocabolo
segondoliftudiolid e l la lingua latina e-cauaro kuorida quelle favole delle quali
gia auantipädladimo,per ilcuiinganno diceuanli effertraf murai Thuomeni
nellilupitcoicomeingamaha Pithagora, Empedocle di GIRGENTI, Apollonio
ellaleriantichiPhilofophi disi mile generatione con ilcolore della dottrina, (üpercheula
"Ha coteftilaciuoli,ecotefti modi,colliqualifacilmenteuili quoreua
tenereligari) ecosicomeanchoragia tirauaafe de donneci uole con il mangiar e beuere,
imbriagaree con lila sciui e carnalii piaceri.cosi anche hora tira similmente a
fe, Thuomiciuoli e donniciuole con simili piaceri,liquai c o m e chiaramente
sevede furono sprezzati da moltiPhilofophi. M a quelli Philosophi conduceua conmoldi
modi afarliado es tare cioeoconilcolore della capientia oucto
con lasuperti cionedellafallareligione.Concioliache perhauere e gra. di della
cognitione,e per ottenere la doutrina faceuano esto OrationielaudeuoliHinnialli
Oracoliq uero all Tempo dellifall Dei Per lequali cose gli pareuade impetrare la
cognitione dellecose che doucano uenire,etanchor pareuali
diotteniredicflereportatiperariaindiuersi luoghi.E coj fendofatięquestecose con
loagiuto del Demonio,quellilo attribuuano ad una certa cosa diuua,che pareua fufli
11€ dettihuomeni.Inchemodo altramente hauerebbonopor furouedeteli discepolidiPichagoraestofuo
precettoredif. putarehoranelTaucominiodi Sicilia erhoranel Metaponto in cosi
puoco spacio di tempo. Per quale via ferebbe camminato per aria Empedocle di
GIRGENTI et anchora in che modo cofi
prestosouradellafactaferebbecorsoAbarc,perilchefuchia maco Acrobares Coluigrandementese
inganna, chicrede, che Apollonio conosce ffeaffai delle cose doueano uenireet
icheluicomidaflealliDemonijetquellilubbedisceno,per paurahauciserodilui Fengeuai
Demonio aftutoemalus gio diessere martoriato da luietanchoradiesseresforzata
accioche sendo quello inescato fottocolore della finta diyi nita, dipoipiu forcemente
seaccoftafse alalere cose etotal mente rouinalenelli peccati. Ilche facilmente,
fel apiace. i puotrai conoscere dal fine che seguicaua.Sforzosi difare
uccidereprimicraméte Pithagora nella seditione,e dipoidi
farlotagliareipezzi.Amazzo Empedocle neluergognolo Iceco lo quale hanea codutto
atantasciocchezza checrede ua dihauereortenuto ladiuinita.Ilperchecidiceuaallícom
pagni qualmente fcdoucuanoalegrare,concioliachenon farebbe piu uomo mortale m a
douentar ebbe Dio immortale. Im per hoc ofifcci ffe quello in greco, maiolo
voglio e mentareinuolgare.Remanetiuiinpace,conciolia che io fono auo i Dio
immortale, e non piu mortale. O che morir con questa morte, quero di quella
decuiscriffe Democrito Troegenio, quando diceva, qualmenteello pendeouaucto
Seeta attaccato ad uno cornale con uno lacciuolo al collo églieda pensare che lipaffalidicoteftauicaperin&igatio
ne super persuasionedel Demonio. Anchora non l contenu focdiquello
inganno, et illusionem, a anche diceua come gia erapassatalanima fuaperdiuer ficorpicon
questepar role grecelequale uolgarmente lediro cofi.Gia tofuuna Lanciula etun
fanciullo. Ecolia lfinefuconduco allamor le colleuocidelli Demonii,econilfpiandore
dellefiaccole ficomeracconta Heraclide. Forsianchorane conduffiApof
lonionelTempiternosupplicio con tanima insiemecoilcom p o. La quale morte no
parech e ha indegni a alli n j aghiet incantatori. Con cio la che variamente
egli e narrata la morte di esso, perche sono alcuni che dicono come mori in
Efeso ultriscriuenochemoriin Creta, et alquanti alttiuuolero mancale inR hodo.Vero-e-chenon
erainpiediilgodose polcrodiquellonerempidi Philoftraco.Benchefuffyadors
toereueritaper Dio daalcuni stolti e pazzi.ilquale scelera to costume
ficomelaltri frodidelDemonio manico etheb befinefrapuoco spatio di tempo. Cofianchoraporloayenimento
di messer Giesu Christo pero Imperadore di tutto il modo mancarono tutti li oracoli
respofte, edomesticiragio namétideliidolierdelifalfi Dei. Nelliqualierainus luppa.
toe strettamente legato quasi tutto ilmodo.E cofiquello, dquale apercaméte, e publicamente
dauaresposte perliora coli per liIdoli, e per lialtrim o d i hora fcioccamente
parla per le oscure cauerne desiderando lilasciyiecarnalipiaceri, fi quali hora
sono uergognofi cheallhoraallegentierano gloriosi.ltperche fa scritto
quelparlares Dignate Anchisa del Paphio coniugio. Ino solamétefuronoquellilasciin
piaceri gloriofredigrar de reputatione ne tempi eroici, ma anchor nella era di
Alessandro e di Scipione. Alliquali fu attribuito cotefta gloria, che eranoistimatida
molti figlioli di Gioue.E questomolto maggiormenteemanifeftoperlehistorieche
iopossacon Ognidiligentia raccontare cioe cheera credutoche il Demonjo che sefaceuachiamareGiouein
figuradiferpente hauessehaguto amorosi piaceri con la madre di SCIPIONE, e con Olympiamogliere
delRe Philippo.Et eranoin tantaoscuricadiméte che credeuono fulliGioueDio.Eco
Gin coteftie fimilimoditicauane peccatiquelli che erano la f c i u i libidinosi
e carnali, meschiando li impe r h o anchora ce ii qualche colore di
supexftnione. Anchor cofiineleng aquelli, liqualidefiderauenoebrammauenola
gloria, et eccellencia dellihonori mondani, liqualitendo fralimortali jeshauédo
proirontiatilecosedauenireper la conuerfaçione, familia cicacontinuahaueano
hauuto colli Demoni anchora fimile méte dopo lamorce
pronosticaueno.Ilperchefauolefcame tenarraflidiOrpheo comesendouiuofu riputaco
profeta. et dipoisendo morto fedice comedaua anchor resposte. È dicefle anchor qualmentesendolitagliatoilcapo,dalledon
ne Theeffe,ando effocapone lLelbono;etiuihabito in una spauente uole ruppe uaticinando
edandarefpoufioni perliIpiracolietaperturedella terra .Portauanoanchora in
yoltali oracoli di Amphiarale diAmphilochouanie diuina torifendo anchee
gliuiuietil simile fecero doppo la morte, Ilche forsi grandemente defidero Empedocle
quidouuol. Fiefferciputato Dio immortale.Fauolosamente anchorrac contano
comeeffercitayanolamiliciaelaguerraliReggi doppolamorte efaceuano battaglia, ecombatteuanoa
cheandauanoacacciarelianimali,e luccellietcayalcauay
poficomenarrauanodiRhefoRedi Traciachecaualca, uain Rhodope. Oltradiciodiceuano
comenosolamente fc eccicauano,etferappresentauenoleanimede quelli con lopra delli
cerchii,edellisagrificiiramétatida Homero,m a anchora
spontaneamente,econalcunipattiinquelmodo, ficomeseriue Philoftrato,leappresentarsiAchillealTianeo,
etal Vinicore Protesilao,collaltri Capicanii fecero baccaglia co Priamo.Veroeche
lafaccia juoltiicoftumi,eliatti,ege Aidequelli, perchefonodialtra maniera
emolto diuerfi,e Yariida quelli chesonoiscrittida Homero eperchesonoan chor
diffimilidaquellichenarrano lhistoriedi Darete Phri gio edi Ditto Cretese teinsegnanoquantosianolijnganoi
delli Demoni elebugie che hanno poftonella cognitione etanchorti dimostrano li noceuoli
deliramenitie pazziem e fchiatecollibuonicoftumi. Perilcheseil Demonio hauccel
laioebeffato, etingannato perquestimodi quegliliqualise iftimauerosauiiedotti
credendo lecose contrarie e totalmente da l ragione discoste quale ci la cagion
ce h e t anto grandemente tuti marauegli diudi teze diuedere molte co feuarie, diuerfe
collipiedilaconfegratahoftia.E cosiinquestomodo comanda quello fceleratonemico
deIddioachiunqueuuo leentrarenellasua profana, maledetta, eperfidecópagnia, che
abbandonino, preggino,etischetniscanolanoftra fan:
ciffimareligioneChriftiana.Imperhononsipuoaccozzare ne conuenire insiemelabugiaefalsitacon
laueritanellete n e bre et oscurisa con la luce ne anchor la fuperftitione con
la religione. Io credo ilmio Apistio, che hormaitutifiaaffaj certificato e
chiarico cosipian pian caminando di quello decuihauemocóferitoe disputato et anchordi
quellodel qualemi addmandasti. Deh pertuafedeuediuedicola la Strega, che e agrandi
ragionaméti con il dotto Dicafto, nel portico avanti del sagrato tempio.
APISTIO. Diovi fa lui. DICASTO. Siatie benuenuti checosa ci e dinuouoil
no sciocchee pazze econtrarielunadellakira nelle Streghe denoftritempirM
a anzi maggiormente cu tidebbi merauigliarediquella eccellentesapientiaepoffan
za di Chrifto, laqualetalmérehaoperato che quello hauca persuaduto il Demonio
malegno eperuerfo inanti lo auek nimento di esso a tantiReggi,Oratorie
Philofophi delle genti,ficomecosaeccellente emolto meracigliosa edegna dogni
sapientia hora a pena ilpoffa perfuadere ad alcuni huomiciuoli e
donniciuolecioeche lo adorano loreuerisco Do Ihonorano, efacjono quellecosecheglicomandae
cos fiperqueftomodotu odebbe macauegliare che quello che giaerafatropublicamenteintuttoilmondo,etfratutte
le generationi sicomecosa honoreuole e gloriosa che hora H a fatta nelli
picciolie Atretti canto n i da puochi secretamente, e con ignominia e vergogna.
Ma voglio che tu ben consideri una cosa de divina gloria frale altricioeche
glie, tanto fodo, fermo, eftabil e il fondaniento della triomphante fede de
Chrifto chenon uvole ilDemonio peruerfo emalegno niuadino alle sue fcelerate
congregarioni, eradunamenti, neanchorauuole che conuersino con luile
Streghe,fepris manop renegano la santiffima fede diChrifto,e Spreggiar
nolisagramemidellasagrosantaRomana Chiesa,econcul cano Kro Apiftio
APISTIO. Loaddimandamo ate. Conciolig che Fronimo noftro erio ftamo venuti quiaccio
udiama imperhosettipiace. Heime doue fon giuntai DICASTO.Non hauer paura M a
ftapurdibaona uoglia e parla senz auerunpauéto. E nodubitaredi meconiciofia che
iotiseruaroquátotihopromeffo ciocche'nóseraimar toriata feliberamente
manifeftarai iurre letue maluagic opere lequalinonpoffonopioefferpalcofte, perchegia
ho liteftimonij cometuseiindettoerroreepeccato etanchot fulhai cófeffato fi comeiográdemenre
desiderauo.. Deh heime. Gia lho detto. Per qualecagionedonque m
itormentatidiuolerloanchoraunaltrauolrahora inten; dere? DICASTO,Perche e bisognodiritornarlo
a confef faren o n solamente inantidi duoiu e r ditre teftimoniim s
anchoraauantidipiu etalfineanchedavantidituttoilpo polo fedesideridiIchifare la
pena tassata dalle leggi e a voi che setidi questa'maledetta compagnia,per
tantifacrilegii, et ā refc e le ra te opere che uoi facte. Vero e che gia hiame
promessodi faretuttoquellocheticomandaro,et10teho promesso seruando tu le promiffio
niantidectedinon confo gnartinellemani delGiudice il quale in contanentetifareb
b e brugiare cosi sendoli c o m a ndato dalle leggie. Hor a noir tic o m a n d
o altro eccetro che tu ramêti unálıca uolta quelle cose che tu hai fat rco o l
i demonii nel giuoco o s t a nel corso come fedice uolgarmente.O maladerco giuo
co, O giuocoin felicepme, mala fortemia. DICASTO. Nonbisognanohoralagrime,non
piantine anche gridi. Deh perquellahumanitaetgentilezzachein uoi
leritroua,priegouinon mi uogliateperhora piu darmi faftidio.M a fiaticontentidi
concedermiun puoco fpatio di tempo,etun puoco diriposo narta tanto chemiramentiiltutto
ecolidipoiuinarraroognicosa chehofatto: DICASTO. Piacédouigli
cöcedero,quellochele piace,etaddimanda. Conciosia chepoiraccotarajl
tuttoconmegliore animo, conpiuageuoleuoce, seespettaremoadintrarenelliragia
namenti perinfinoadomanc.Doue haueromolto ápiace re,felno uifera graue
uiritrouiaci presenti. APISTIO.NO parui Pauigraueaquellihuomeni
desiderosididottrinadiparz cicledesuoipaesia andarperinfinoaGnosocittadiCreta
allaspeluncae tempio di Gioue perudire le leggi ualiee di Puiocomomento di
Minoffe,ediLicurgo,etferaame dun que faftiddioi
caminareunmiglio,accioimparqiuellecose lequalinfeo sonovere, almancopaionouerifimilipladispu
tatione di Fronimor FRONIMO. Hora mi callegromolto
perchetiucdotantoiftimareiionm e nialauerita, puran choraseben nolhai certa cu
faialmaco contodellafupility dinediefi. IIperchenoseraanchorame
grauedicitornare quidalnostroCaftelloperessercitiodelcorpo. DICASTO
Cofi.dunqucretornareridanoi,etioue aspettaro con gran difio, Andatidunqueinpace,E
tu guardianodellacarcere ritorna colala Strega,etu Strega pensa benil turco,
accio il polli ordinatamente, efenzauerusiabugianarrare. &c DICASTO. O
fiatreeben uenuti.Atempo fecigiúti,con Icioliachehorahoraseracondutto
fuoridella pregione laStrega esecamenataauktidinoi. APISTIO. martoriare quel
lachegiahacófeffatorAPIST.Deh buonadónano-e-ita to portato quiuerunacosa da
sormérarti Vero e cheFroni moetio Gamouenutiquiso lamétcp uedertietudirtietan
chor p aiutarti quáto potremo. FRON.In Heritacosi-e c o m e ha detto Apifio.STR,Deh
quäto grauemetemi mars torianocotestemanettediferro,ecotefinodiegroppidelle
legatureDeh cheioho pauran o mi siendatimaggiori tor menti. FRON. TipriegoDicafto,comanda
chelasciolta. DICAST O. I o son cöteto.O caualiere supresto sciogliela. Hormai
cominciaro'un Ecco coco che e-menata legata. Eime,cime.Inquestomodo ferua
sile promissioni Pe r qual cagione u uoleti poco diripigliar lispiriti
DICASTO. Sta purdibuonauogliaperchetipromettodi non mancare in ueruna
cosa di quello ti ho promesso o u t chetuserualepromiffionididireiluero
senzabugia edi narrareognicosaa punto diquelloferaiinterrogara.Siche racconta
iltuttointeramente. Vi prometta di feruarequello cheajho promessoliberamétefenzaalcuna
menzogna.DICASTO.Dunque comeciadinarrarequel lecoselequalilaltro giorno,etalichorahierifuiltardoam
e folo cöfeffaftiscriuendoleilNotaio.Seuoilerar mencarete,elereducerete
amemoria, colleuoftré intercon gationirefponderocon quelordine, cheuoreti.DICASTO
AddimadatiuoiApiftioe Fronimo,concótentolepofsetiin terrogare cóciolia che hoggi
farauoltroquestospettacolo, cotesta impresa.Ma eglie be uero che
uoglio'effecuipresente acciola ammonisca leusciffefuoridellacarreggiataçlıcome
fifuole dire cheritorniallauiadrita. APISTIO.Hor luStrega dimmi anda ftima i al
giuoco di Diana o u crodi Herodiade r Si
sono bene andata al giuoco m a chel fia o diDianao diHerodiadenon
il-fo.Conciosia chepia non houditoramentare quelligiuochi. FRONIMO.Gia tedif
Sibieri Apistio come il Demonio ingannava i uomini in diversi modi. Il perche
in queltempo, nelquale era adorata Diana dalle genti, et era molto honorato e
glorioso iln o medi quella pe r ilmondo, pare ua una eccellente cosa di poter
uiessere annouerato fra le compagne di effa Diana. Benche
inpechofufferodetteuergininondimento eranochiamare Nimphe cioespore, eco filepiaceuadieffere
addimandate fpose, ma maggiormemte le aggradi valo effetto et opra, ben che non
fuffecercatacon legitimorito,ecostume.Concia. siache erano iui continuiftupriet
adulterii. Perilche serie ue Homero nellisuoiuerfifouentequella colgata sentens
tia, Nella mefchiaraamicitia. Imperho fauolescamentedi cano comely Dei
falsioueroquelli antichi Baconi ebbero
amorosipiacericonlacompagniadiDiana,ouero diunal traNimpha, odiNapea
odiOreade,odiDriadeFengrua noefferleNapeeleDee
dellefelue,dellicolliemonticelli, dellifiori, ficomediceuano esserele Orcade Nimphe
delli monici I monni,ele Driade Nimphedelli alberi, Anchora credeuang li
Gentili,etilgozzouolgo,chefufferoinamoracęleN i m phe Marineedellifiumi E.
Colifouenceleggerai di Cirene Leucotheafintadallantichieffecla Dea
Matutacioelauro ta chiamata Dea marina p che era so u r astā r cakc e m po
maismino Et anchor ritrouacaiscrittodiCimgdecene cioediquel laDea,laquale
faceua acque care le onde marinesche, secondo le loro fauole, nomanco uederai
iscritto molte cose del laltrefinte Dee odelmare,odellifiumi.E percheglipareua
efleremolto piu sicuro diconuersareperlim o n i,che som mergersi nellonde
delacque etanchorpareuaeffercosa pia aggradeuole.dimitromettersinelle
cacciagionidiDiana,che inuilupparfinelliprocellosiflutidi Tritono enelleondema
rinesche, in per ho maggiormente se deleitarono nel giuoco di Diana, ene
balliesalci di quella ficome cosepiuaggrade uoli, gioconde,e piaceuoli.Anchora
tico dapoi molti altri conlusin ghe uoli modi sottolafiguradi HerodiadeIdumea
la quale grandementesedeletrauanelli Colazzeuoliecraftu. Fattamentionedicotefto
giuoco di Diana, ouerdiHerodia de belle leggi e decreti de Ponteficidouifiramécanoleleg.
gifuronocófermateper ilConcilio.Nelqualfu fatto quello ftatuto, che si dove f
feros cacciare le maghe et incantatrici. FRONIMO.Deh
ptoafededimmiDicafto,iltimitueffere cotefto quel medemo giuocode
cuinefattomemoria juic DICASTO. lote dito ilmio Fronimo.Sono uarieoppenio
nidiquestacosa, conciosiachesonoalcuni,chedicodnoe 6, etsonoaltriche uuoleno
siauna noua heresia. FRONIMO Dirolamiafancasia. Iocredochequelloinparcefiaantico
etinpartenuouo, cioenuouo quantoalle nuouefuperftitio niceerimonie
iuihorsaesatino, ficometudicefti,parlando da Philosopho, chelfüfliantico quáto
allaesseruia,etsiuouq quanto alliaccidenti. DICASTO.Ben ben Fronimo, cerca
mente tuhaiiniaginatouna eccelletedistintione;conlaqua keaffaicofefescioråno che
hannodependentiada quelluo 8o, dacuihannopigliaioalcunigrande occasione
dierrore Iftimadochecotestedonnuzzesianosempreportatealgiuo . RAZO.
BIBLIOTECA EMANUELE LOORIO ) ff co solamente con la fantasia enoni
con ilcorpo. APISTIO. I Dunque ruistimiche le Streghe F a n o sempre
strafferrite e portatealgiuococon ilcorpo DICASTO. Nonfongiadi quefta oppenione
che sempre fano portate cola al giuoco con il corpo, perche alcuna volta fono
fus eri trouate pc oca le modo accostato foura di un travo cn tanto profondo
sono chenofemiuanocosaalcuna benchefufferofortemērebuf sate, etelle di poi crede
uono di effer state portatealgiuoco, é nondimenoeranojui. Anchora
altreuoltesonostateuedo tefralegambe de aleurie,efra lecoscie,esserui delle
feope feratecon tanta fermezza chen o sepuoreuano cauare fuori rida che fouente
sono portare al giuoco e con ilcorpo e con lanima,et altre uolte pur credendo
di efferportateinquelmodo,folamentesono iuipresentecon
lafaritafiaetimaginatione: DICASTO. Eglie alcunauolr ta preftigiodelDemonio ouerofalsademostrationeetuna
aftura delusione etaltreuolte efecondo che uoglionolestre
ghe.Imiricordodihauerelettonellilibridifrate Artigo,e difrate Giacobo ThodeschiMaeftriinTheologia
dellordia ne de frati Predicatori ,qualmenteeglienarraro diunaftee, ga laquale
pensitu occorca questo
quellechedormiuano,collequalecofe credeuanoeffe dieffereportate al
giuoco. APISTIO.Per qualcagione pafsaua quellispatiiintuttiduoi e modi fecon.
do che le piaceua,cioe con ilcorpo uigilando etanchor (per fe uolte folamēre
con lafantasiacioe quâdo le rincresceua i uiaggio. Il perche allhora fedendonelletto
ethauedodetto alcune diaboliche parole, regli rappresentavano tutte le com e!
del giuocoi una uerdanuvola etoscuracome lacqua det mare
ficomeuifufferorealmentestatepresente. FRONTIMO. Che cosa responderefti
alliaduerfarii. DICASTO. Primieramente cosiglirispondereicheiomi maraueglio
come uoglia nomisurare tuttilimodidellisacrileggidelle fuperftitioni edelle
magiche uanitadi,con uno folom o d o delviaggio
alcunauoltaferuatoinunaregioneepaesedel mondo dauna certafcelefte compagnia didonne
profane e rubelle dinostrafede ecosivoglianoiftéderequestacosa.
atuttelepartidelmodo.Et anchordireiche pěsanoforfidi Capere scrittore di
maggio te autorita dicoluilo racconta.Conciosa che fano aflaicore da Gratiano altrimente
iscritteeri volte, enarraremolto di nerfeda quelle chefuronopublicate
nellicöcilii,edallion teficiIperche credoche coteftafussiuna cagione fralaltre
perlaqualeironfußlipercoralmodo approuatalacompilaa tione del Decreto daluifatta,
dalliVenerabiliPadri della cose cheseucdeano in quella regione,lequale sonod a
n nate peril Concilio. Non dimeno se fanno imperho affat core
dellequalinonseleggefufferofattejui I fapere táto che glipäre di potere
coftrēģere tampiao fánza del Demono, laqualehebbedalprincipiodellasuacrea
tioneinunomoriario. Dipoianchoradireichecostoronon polionopatire che siaispofto
quelcestodellalegge co ilgiu diciode altrui, liqualicertameresonodi maggiore
dottrina acciachecauano fuoriquelle egiudicio,dieffi, coselequali pertegono
allanatura,da quellechesonopertinentiallafe de catholica.Anchorfefforzatiodi
dimoftrarelaperiamente cfenza uergogna chenon siaquellacosa,laqualenó poffor n
o negare chenon sipossa fare etanchorache non siafatta qualcheuolta,eccetto
senonlauuolenonegarecon suagiá de profomprione,etignominiacioe negando le
migliara deteftimonii. Mafotlianchoruno dimaggioranimodime direbbediuuoler
uedereun piufedele effempio delle leggi del Concilioche fuffiramentato da un
Chiefa, che fullofferuatainuece di leggi e dalla quale non
fuffilicitoauerunodiappellare.Horlupuranchoragliuud côcederequelloche diconom a
consideraben cheglisiaan choraferratolaboccaad effraduerfarii con la tua ottima
di Aintione, ficomeam e pare erinueroegliecos. Perlaquale facilmentefepuo
conoscere,qualmente ilcorso ofiailgiuo co dicotefte donniciuole
ethuomiciuolineconuienein parte con quello giuoco,etinparte euarioe diuerfo da
quello.Conciosiache nonse dice quichese creda Diana effere Deadelli Pagni,neanchoraseuedonoquiui
quelle che sono pur impercio communi colle altri fuperftitionidelliGentili
Pagani, etanchorafansiaffai schernieuituperiode Dio,c 2 & ola i
bialimeuoliofferuationqi, uariiritiemaladettichefonofino
insegnatidallimalignifpiritie Demonii a questimiferih u o miciuolie donniciuole
licomenellidannariunguéti da un gerfi,nella deletratione difpargere ilsangue
innocente del lifanciullininella offeruationedelcerchio, nellimagichijn
cantamenti nellaltri molti diabolici maleficii, eneluiaggio) e discorso grande
per lari a con il corpo. Colui che e
galse, che il Demonio non puotesse maggiormente mouere licor, pi, chenópoffonoruicilhuomeniinsieme,
parládoimperho, naturalmente, equanto alli prencipii naturalidiciascunodia effiiopenso,cheferebbedaefferreprouatoedánatocome
Heretico, perchediceilfan&iffimolobbo chenonepoffan, zafouradellaterrada
egualare a quella del Demonio. Ants choraritrouianoneluangelioqualmente fu
portato Miffera Giesu Christo noftrosignordalDomoniosouradelMonte eranche foura
delpinnacolodel Tempio.E tenuto indubin tabilmėteuero dalli Theologgi c o m
efonoubbedienti cugi licorpi allefortarize separate o fiano alli spiriti
ispogliati del corpo, quáto perteneimperhoalmouereda luogoaluogo, ecoli
effifpiritinaturalmentelepuonomouere afuopiacess te purnon sianoimpediti
daIddio prima causa di tuttele creature ecosi quefta euna
disputationedellalegge natu rale cioefe poffonolispiritiignudie
priuidimatermiao u e te licorpilo no,m a chesianoportatida luogoa luogo
questihuomenicdonne inucritae senza menzogta,eglie, dispurationedel fatto cioe
fecost-e-ueramenteIlperchetu debbisapere chgeuadore-certochelepossafareunacolae
chetuuuoiintéderedapoieconoscerelee -fattaofefaci, i nólefacialtrimëreno
lopuotraiintendereeccettocheper
boccadelliteftimonii,ochelhauerannoeffifatto,oueroIba ueranno veduto coli
essere; overo l h a y e r a n o udito d aquelli che l’averano fatto che
feranostatoueriet certie fidelihuo meni.E cosihora quanto apertene a noi
cioeche siano por: tatialmaledetto giuoco, queftirebelliidnoftra fantiflima
fede, Ma ve m o fermoechiaro eper cofa indubitabile peril mezzo de gran numero
di testimonii, liqualilhannomolto largamente narrato. FRONIMO. Non
/ermaraueglia se quelli ghellisciocchezzanoinan tefto, cociofiachecoficompren
dono laueritacollialtri. I]perche ficomeilgloriosoIddione wahe ilben dalmale
cofilhuomenidimalo animo,edima laopeniojie, sefforzanodicauareilmale
dalbene.Écolipa rimente perla malignita dellicatriui huomeni sonoftateca uate
tuttele Hereniedallesagre litterenonperdifettoecol pa dieflifa gratissimilibri,
efantissime littere ,m a per la per uerfamalitiadellhuomeni.APISTIO.Deh
peramore de Iddio aipriegononuogliateinterromperelemie interrogazioni. Benche
gia abbia deliberato de interrogar u i poi de dettecore purnon
parehorailtempo,fiche ui priegonon m i datiadeffo noglia m a laffatimi
seguitare. DICASTO. Tu hai ragioneilnostroApiftio,Seguitapur oltreer addis
manda aleiquellochetipiace. APISTIO.Su Stregadimy m i, Andavi tua l giuoco con
l anima insieme con il corpo, o s pur con uno senza laleros Viandaga e con
lanimae con ilcorpoinsieme. APISTIO. Come e chiamato quefto.
uoftrogiuocor'Eglie chiamato dallinoftriCom, pagni il giuoco della Donna.
APISTI. Inchemodoane d a ui tu col a r Deh c h e nogli andava, ma ben gli era
portata. APISTIO. Conchecofa: Con una Gramicadacascetareil Lino. APISTIO.
Comefiapoffibi lequesto chesiaportataquella, non la portandoueruno Má
beneraportatadalmio amoroso. APISTIO. Chi-e-coftui Ludovigo. APISTIO.
Eglieforsiunoqualchehuomocosichiamato Nonhuomono,ma il Demonio, che se presencaua
in for ma dihuomo,loqualecredeuofuffiDia ĀPISTIO. Mima raueglio assai
certamenteche il demonio ingannatore del Ihuominihabbipigliato questo nome de
Chriftiani. FRONIMO.T u si marauegli che colui habbia pigliato quelto nome
deriuatodalliGentiliePagani,ilqualefefuoletraffi, gurare nello Angiolo della
luce. APISTIO. Tudici molto gagliardamente cheegliederiuatodalliGentili.
FRONIMO. Anchoraildicoche ederiuatodalliGentili.Concio
wachenonmairetrouaraiinueruno luogone inGrecone ipLatino osiacon efsempio, ocon
origine (senonme ingå noimperho)dondefiaderiuato.Vero e che mi
ricordo di avere letto solamente ne Commentarii di GIULIO CESARE r Litavico, da
cuidipoiun puoco-e.ftatopiegatoerecorto nella lengua franciefaer-e-detto Luilo
eriuoltatoanchor poi nella lingua del Lazio, e scritto Lodovico dovi quello se
referrisée. APISTIO. Nonuogliopiuoltrediqueftacofadisputare,
maggiormeieperhora,percheho deliberatoinqucho tempo divuolerragionare con
questanoftra Strega. FRONIMO.IlmioApiftio, hodettoquelloame pare, sempreim) per
hoapparecchiatodiudireleoppenionidepiudottiepia prudentidime. APISTIO.Non
piu.HorfSutrega.dehnó cisia molesdto i scoprire ameinteramentelicuoilasciui pia
ceti. STREGA. Dimmi de checosahaitudelideriode ing. Tédereç. APISTIO.
Pareuaateunohuomo queftoruoamor roso: STREGA.Sipareuahuomoi tuttelemembrá cecet
tochenepiedi.Liqualisemprepareuano piedidiOcchari uoltati a dietro e riuerfatip
e r cotal modo ch e era riuolto'm dietroquellosuoleesseredauanti. APISTIO.Per
quale ca gionecredituDicafto chefinga,ilDemonio tuttelaltrem e bra dahuomo
elipiedidaOcchasDICASTO. Setulegt geraituttiliproceflidicotefte Streghefatti
dalliInquisito titu ritrouaraiinefliqualmente il Diavolo osia il Demo nio,o
periluoglichiamare Saranaqffuo,a n d o secangiain cffigiadi huomo,sempre
apparecontuttele membrada huomo,eccetto checollipiedi. Dilche inueritatidico
cheso uentemenesonomoltomarauigliato ecoliframe hopen fato che forfi q u e f t
a e la ragione. C i o e che Iddio nó per mes techeelloisprima, e
fingatuttalauerafimilitudinedellbuo mo, acciononingannieslohuomo conlaeffigia humana.
E la ragione per che nó hafimiliipiediallaltriniembradel ta finta EFFIGIA de
llhuomo credo possaessereperche-e-con fueto
diefferelignificatoperipiedinellimisticiparlaridella fcrittura leaffertionie
desiderose uoglieet imperho gli pore tariuoltiadietro.cioe cheha
lisuoidefideriisemprecontra de Iddio eriuoluicontro delbenfare. Ma
perchecagione piu prefto ha u voluto fingere li piedi de Occa che daltro animale io confesso
chiaramente di non sapere,ccettofelnoix 1 ui
fuffi ulfuflequalchenascostaproprietanelloccha,la qualsee poi feffe
ageuolmente adaptareallamalitia.Ve r o -e-che hora nonm i arricordodihauereuedutoin
Ariftotele che siaftai M offeruatafimile cofa da quello,m a anzipiu presto
dice; che-e-quella generatione di uccelli molto uergognosa,fe ben miramento.
FRONIMO. Diro dua parole Dicafto. Puorrebbeessere anchorachelnoftronimico
hauelliuolu to anchoraspargerealcune occolte reliquie della antiqua
Superftitione delli Genrili.A cuieranogiafagcificateleocche
fotroilfallofimulacroe fintaimaginede Inacho ede Ina chide. Jlperchecosileggiamoin
Ovidio. se Ne giova il Capiroglio per 'w a Occa - exftat o, $11.Turo,chelfeganon
dia Inacho in lance Ma sicomeuuoleno altricofifedebbe dire Inachide ioilfeganon
traggiin piattor Dice PLINIO come eraconsuetudinedipresentareilfigato
dellocchaadInachoDiodelloArgiuo fiume. Ilqualeuccel bo dilettaflimolto di
praticare perleacque. Ma che fuflifa. grisicatoad Inachide
parqueltofacilmenteseproua, cong cioliachefeuedeperlebiftorie di Herodoto
comehauea. nouranzaliSacerdotidelliEgipriidimangiarelecarnidel le ocche, et era
i ui rece r i c a et adorata con grande superstiztione Isia cioe
Diana.Anchora-emoltopiufaggiala Occa. chenon-e il Canericomediceello et
chefacilmentecomo pe c o n meravigliosi modi il silentio della n o t t e e
conturba il teporo. AllaqualenottecredeuantoefferefourastanteDia
na.IlpercheforsipigliailDemonio la figura delli piedidi
coreftouccello,peruuoler dareadintenderallisuoiprofani escelerati seruitori di questa
riaemaluagiacompagniache debbianoseguitarequellouccelloin ftareuigilanti,enon
dormirecome quellofa ilquale eruigilanteedipuocofone no, e quando,etpigliare
piaceri,equel tempo cósumarlo nellisceleratiediabolicigiuochi.Anchor racconta sappodalcuniscrittoricome
egliequalcheparte di detto aagello bisogna farelaguardaemoltopreuifta
enon dorme etcofidebbono efferquelliche uanoalgiuococioe essereuigilanti et
ftarefuegliati che prouocaeteccitalefeminea libidines Puo essere
anchesegnodequalche occolto,epazzescoamo te,conciosia che fernroga iscritto
qualnienceb rammaro n g leOcche dipigliarelasciui piaceri con
altragenerationede animali.IlpercheritrouiamoscrittodaPlinio,comeseina?
morarono le ocche di Oleno fanciullo di Argo, e di Glauco sonatore di Cetra del
Re Ptolomeo.Ma egliebenueroche credo chemalefeacicor daffePlinioinquestoluogo,Cócio
fia c h e quello fanciullon ó b ebb e nome Olen o, m a A m p h i
locodellapatria Oleno ficomeramienta Theophraftonelli broamatorio.E non
fuquellacosacoralmentefuoridiragio ne,perchegiafurono annoueratele
palmedellipiedi delle Ocche fraledeletteuolietaggradeuoliuiuandedellameo fa.E
penso per quefte de efferesignificatole pretiofiflime ui uáde
elaggradeuolicibidella Delia mensa,cioedellamen sadel Sole,cheeranoperlaloroeccellentiadamettere
auã tiruttiquellicibicheerano dellamensa del Sole di Ethio pia.Nellaquale non
se legge;ui fuffero posti soura de effa. Auanti li conuitati, lipiedidelleOcche,conciosiacheanchor
nonhauea penfatoMeffalino Cocta,didoverliarrostire.Par ionoa m e
cotestecosemolto piua proposto che quello dicono alcum i, cio e che le ocche
abbiano prudenza perche se narra che domesticamente conversaveno nelli bagnic
on Lascido Philosopho, Il perche io istimo chequestomodo dicon
uerfationcedibeneuolentia, piupreftofuffifimilea quello, con il quale
conuersaua Aiace L o cres e con il dragone. E cosi anchora penso non fuffi molto
discosto daquesta cosa, quel la familiare uoce, la quale udiua
Socrate,etanchora iftimo fuflimolto similequellaltrauoceper laqualediuinaua
leca seoccolteetannotiaua quelledauenire Atridea Laomea
dontiade,sicomenarranoquelli Versi, fccitcida Orpheo con iltitolo
dellepietre,ficome sedice. Non -e-anche total 'mente
discostodaogniragioneloproprietadellanaturadi questo uccello,quäto alla
uelocita del caminare che fanno nel uiaggio,laquale uelocita e'molto fimile a
quella del giuocodelleStreghe.Ilperchenonretrouiamochefulsigia maiuerunoaugello
ilquale faceffeapieditantolongouiag gio, quantoleOccheLequali uenerodalli Morini
lipopoli ( cioedal etancho fa da CICERONE il quale non era ueduto daalcroeccettoche
dalai. DICASTO.Nonsolamente qucftointeruieneinuc de relispetta colietfinteimaginidelDemonio
m a anchors nelliprodigiietapparitionidiuine,cioeche quellecosesono
alcunauoltadapupchịuedute.Et dimoftrate siano acciolas Gli altri solamente
ioramentato di quell u m e che era soura delcapodifantoMartinozilquale fuueduto
dapuochifico me narraSeueroSulpitio et anchorpurdirbediquelaltro
lumecheilluminaua Santo Ambrogiochi padaua, loqualso Jamérévedeua Paulino. Ma
che queltaimaginedel Demonio, solamente liqueduta dalla strega, i o diro la mia
oppe li popoli Belgiciche sonoliultimidellhuomeni,licomedice
Plinio,etcaminarono colliproprijpiediperinfinoaR o m a APISTIO.Dimini Strega, Dimoftrauelo
mai altrafornia delli piedi,quando ueniua da te,eccetto chedi Occa. NO
maidiniostroe alıcamente. APISTIQ. In chemodo ueniualodates Alcunauoltaaddima
datodame etanchefouentedaseisteffo.APISTIO.Neue ni y amo sempre in FORMA DI
UOMO. Si sempre fedimostrayain effigiadi uomo quando pigliauaamorosi
piacecimeco, APISTIO. Q quegliconuna rugosa egia grinzafemina Eie me
Eime,OimeOime.DICASTO.Dichehaitupaura Chi e quello che cifpaventa Vedetile, uedetile
DIGAS. Doui,douir. Colti,cofti,almuro alm u to.DICASTO. Informadecui?Di
Passece. DICASTO. Dehbémicati comehorahapigliatolaeffigia diun molto libidinoso
aụgello non contrasio alcagioname codellamiala femina,laquale fouerchja
conlasua infaçiabir lecifrenatauogliaturcisimoftridellafozza libidite. APIE
STIO.Hoquantomimaraueglio chenonsiaverundinoi, cheuediquestafintaPafferă
eccecto,chiella.DICASTO. Ben iopoffomirare,m a gianonlapoffo yedete,e cosipara
menon siauérundiuoichelaueda.APISTIO.O certame marauigliolacosa.FRONIMO.Deh
uedetiinchemodo semarauegliailnostro Apistio.Matunonsimaraueglidello anellodi GigeLidiopaftore,ramétato
daPlatone, che piaceri yuoreuano eßerç gg 0 el 70CO21 el al di no del Tagnione,
lo penso posla interuenire questofacilmereperlami citia,egrande
familiaritahacon quello. E cosioccorre per
janridettafamiliaritache-eportataefanellamantocioein
quellocherätoamanonsolamente conliocchima anchor confla poffanıza imaginaria. E
t anchora ilconosce e distize guedallialtci uccellietanimali,quandoseglirappresenta,
ineffigiadiquegli,sicomehoudicoda effa,percheleparë una fiammaardente
glijmpinganelpetro,ilcheno leinter nienenelscontrodellialtrianimali. Giafolio
tregiorniche raccontotuttaspauentata dihauere uedutolantidettofuo amoroso
informadiunatortuofaserpecjuolainmododi un cerchio. FRONIMO.Cosi haitu letto
Apiftio,qualmen te apparelli il Demoni o alliGentilii n effigia diserpe,et ant chorainfimilitudinediaugelli.Nontiricordidihauerueda
tonellilibricome guidarcizoli CoruiAlessandroallo Orae culo e Tempio di Hamone,
doui,egliandauas APISTIO. Siholetto etanchorahorixouato,(febenmiricordo)com me
fecerolimileufficiopur ancheli Dragoni.FRONIMO, Chenedicudiquestecosemarauigliore?
Non istimie f u c h e f uffero quel l i li demonii im a l u a g i i,i n f o r
madi Corui t Etanchor non creditu fufferofimilmente liDemonii quel l i d uoi
Coruianno vera t i fra le grandi marayeglie da Ariftotele, chestavanoin
CariacircailTempio di Gioues D u n g perchetantonimarauegli conciolia
cheritrouiamoinPli nio come fufle usanza diuscire fuoridella bocca diAci ftea Proconesiolauaga
anima di Hermolimo Glazomeno in fimileeffigiade Corui. De cuisediceua
fauolofamence chiquellafullanimadieffo,non datuttiuedutam a Sola: mente
daalcunihuomeni. Mamancotutimarauegliaretti se tu fapefliquello
che-e-raccontato da Ariftotele et anchor dapiualtriscrittori,diquellohuomo
Thalio.APIST.Deb pertu a cortesi a ra conta quello g l i i nterueniffe. FROGN
l. i interueneuache gliandauainantiedietrolaboccaunalimi le figura,laqualenon
era ueduta dalla leci huomeni. APIST. Dunqu e senza leggerezzadianimofepuo
crederéaleuna uolta che quelli muoiono, fi comedi conoalcupniorkojjoue
derelibuoniereifpiritinelliassumpticorpiliqualinon fon ueduci geduti dallaltri&
FRONIMO. Ofi fi,questa-e-cosacerta. Conciofia che e creduto questo a tanti
prodi,et eccellenti huomeni,liqualinarranocotefto etanchoraeglieda molti dotti
authori suco scritto.APISTIO. D i m m i buona donna, feļanchora parritala
paura,che haueuis . Si ben feparte.coliperiluoftroragionare,come anchoraperlauo
ftraprefentia. APISTIO. pEoflibile chetuhaggicançapau ra del tuo amorosos Qime.
Gia non lo temeus, M a dipoiche sono condutta nella prigione,et haggio con: tra
suauogliaconfeffato linoftrilasciuipiaceri,grandemen te, etoltrodiquellofiapoffibilediraccontaremi
spauéta. E qualche uolca se fermaaquellousciuolodellaprigione,eta quella
feneftrella, reprehendomiedimoftrandosi molto for teturbatocomeco. Edipoimiprometteogniagiutorioper
cauarmifuoridi quiui,purche ioftiaquerae tacciperloaue
nire,epianoconfeffiuerunacosama anzinieghiquelloche gia ho confeffato.APISTIO.
T e spauentauelom a i quando tuandauialgiuocor
No certamente.APIŞTIO Andauicu quiui ogni giorno,o pur inqualche tempo
deteira minato:.Viandauanella secondanotredopod giorno dalSabbato,edipoida
quindi nellaquarta notte, cioe'nellanottedel Lune e della Zobia. APISTIO.Glian
daftimaidigiorno: Nomai.FRONIMO. De quindi sipuo anchorconoscere lereliquie
dellamica super Aicione,fetutiramentarailj ululatiuoci.egrida,fattiad He
cate,altrimentechiamata Diana, e Luna,nellinotturni Teja uiper le Citta de.
Acui f o l e uano fare oratione le donne ficome scriue Pindaro, quando li maschi
separati, secondo la lo to usanza soleua no anche egli fare oratione al Sole, per
con ikeguire liloroamorosi piaceri. Ijpercheeradedicatolanoki " re acor e
fti ragionamenti et appacendo il giorno, in conta. nientierano terminati
esiparlamenti.E percio leggiamo quel uerfo. M i h a fiato laspro oriente
collieqai anheli. APIS. Forhgiacesottodiquesuton a cosamoltopiuascoffa
FRON.Chicosa APIST. QuellochediceilgrecoPoeta Menandro.M a iolodicoinuolgare
quelloieringreco cofi. Com O
nortererbisogno a tedi affaicaénalipiaceri. DICASTO. Cerraméte ciascun di
uoidotcaméte,m a humanaméte par l a. Ma io uoglio raccontare una diuina
fetentia e non cosa di paocomomento neanchoraproceduradalloinganneuole oracolo
di Apolline,ma da quella soprani a uerita d e Iddio. APISTIO.N o n bisognatanto
proemio,fu di presto,selti piace. DICASTO. Ioildiro,nonhauerepauca. Cofidice
Chrifto ne luängelio. Colui chi male opera hain o dio la luce. FRONIMO.
Certamente tuhairamentato quello chi e veriffimo. APISTIO.Horlu dimmio bona
Strega chivuol direche non andauati a questi balli e giuochidi Diana,odi
Herodiade ouero ficome le chiamatia quellidella D o n n a, nellaltrinortif
Maaccio iodica piu chiaraméte, perche non erauativoipresentelealtrinottiallimal
gradevoli prestigii, e b j a r mego l i i l l afioni del Demonio roue r perche
nó pareua a teuifuffipresentes STREGA. I nollo fo. APIST.Te appa
recchiauicu,ouero loafpetrauicheteportaffe : Cosi faceua f atto il cerchio
miungeua, e faliua a cauallo d i un fcanno, etincontanenteeraportataperariaper
insinoak giuoco. Anchota alcunauolaconculcauacolli piedilah o Atia
fagratanelcircolo,conmoki ischerni,etallhoraallhora
sepresentavailmioLudouico,con ilqualepigliauaamorosi
piacerifecondochemipiaceua. APISTIO. Dichecofare. composto quefto uoftro
maladetto unguento: Fra laltticose, epermaggiorparte fattodifanguedefanciul
kini.APISTIO Incheparteteungeuitis.Eime Mivergognodiraccontarlo. APISTIO. Dsefacciataetim
pudica meretrice ,tutiuergognidinarrare quellocheto nonseivergognatodifare? E
coreftamocofi gran merauigliar APISTIO.Sutielenara ferpe gera fuori I u e leno.
Via uia di fu in chi luogo un geuitur Gia chefiabisognolodicahor
fuildiro.Vngenammiquel lifuoghicolliqualimi pongo asedere. APISTIO.Dehuer
deticonquantahoneftaibadetto.M ahograndesideriode intendere
inquantofpatioditempoeri túportatada cafa tuaperinfinoalgiuoco. .In
puocospatio.API STIO.Quátomo puocor .Inmanco dimezza: 1 hora.
APISTIO. Quanto eritu discostoda terraquando te
eriportata?Tátoquanco-e-laltezzadiuna gius ftaforre.APIST.Ho pur gran
defideriode intendere quello che sifain questo uostro sceleratogiuoco.Iperche o
buona Strega se desideriche fa quiuenuro per douertiagiutare, de no tirecrescadi
narrare currequelle cose che iuisefanno per cotal modo
ficomelerappresentaffitotalmentea noi.Il faro sendo dunque giuntaal fiume
Giordano. APISTIO.Aspettaun puocoluSiregama dimme Fronimo;Che cola odiť
llfiumeGiordanos FRONIMO, Credo que ftaefferuna bugia del demonio
cioechesefacci tanto uiaggioperiosmoalfiume Giordaso in cofipuocofra
tjoditempos Perilchepensocheellodica queftinocabuli
eccellentiluoghiaquestedonnuzze acciomaggiormente leucceglie
leinganniemoltopiu'letegalegalecollilega m i delin o m i d eprimi e magnifici
luoghi.. nore da creder t e c h e sia portato uno huomo in mezza hora della
Italiane l la Alia. Ma forfihapigliato Sathanafloda quindiilcolore della
fauolapchehabitauacola Herodiade.Veroc chemol tomimara ueglio non finga chesianporcate
nellaScithia alTempiodiDiana. Ilcheforsfiengerebbe quello fraudu tente nemico
dellhuomo,fefufficoli domestico e familiare il n o m e della Scithia, quanto
quello del Giordano: Logua leconosce ciascunchi ha udito recitareiluangelio
nellia grati Tempii. Dipoinon -e-molto conueneuole quefto fute m e a quello
fcelerato giuoco,m a fiben ferebbe a propofto quello Taurico,non sagro m a
facrilego perle crudeliffime accifion i e f pargime te d isangue. Ma forse le
conduce a d u n altro fiuineiui uicino,efa parere alloro, che siano altroui.
Benchesianodella trilequaliconfeffanodinon esserepor tate allacqua ouero
alfiumem a fiben foura delle fomitati dellimonti,etiuifermate. DICASTO. Non
pareameim possibileche possonoefferportate alGiordanealmanco per fpatiodi due
hore,ficome quasituttele streghe fra fecouie neno, edicono.FRONIMO.Iftimitu
chequellepoffong misuraretantospatio,quanto/e-fraquestanostra patria ela
Siria,elaPheniciaincofipuocotempor DICASTO. Dimmi Fronimo. Non puo il Demonio
mouere li corpi afuopia cece FRONIMO. Si. Manon seguita pecho cheglimuor
uaincofipuocotempo cioecheleconducaosiasouradella terra,uerloloIlluciohora
chiamata SchiauoniaOuero alla finestrauersola Ibracia,quero alladestraper
lAfrica odero passandoilmare lonio eloEgeof,ouradiCorcitadelPelo ponesfloo,u r
a leCiclade,guardando Rhodo eCipro,ecosi leggendofiano porte foura della rippa
del Giordano. D E CASTO. Chi prohibiffecoteita cufarFRONIMO.Lituoj dottori. DICASTO.
I n che m o d o ilprohibisconos FRONIMO In quelmodo cheuiera Santo Thomafo. De Acquino
come nonpuo effermoffatuttala grandezzadel laterradal Demonio da luogo a luogo,
facendoliresistentialagranmae Atranatura. Laqualeuierachefiarouinatoetotalmentegua
ftoloimegroordine delle creature e delli elementi.Eglic contro la natura del corpo
humano d i e f f e r portato c o n canta celerisa con laquale insiensefe
conferui et fi guasti.Ilper che uiueno quellecose cheferebbe neceffario
perloimpi todellaria chemancallino, perchenon effendo in ueruna cosamutata
lanaturadiquello gliferebbe grandeoftacolo e grande contrariera.M a
lepurfimuralie diuentaffipiura do facilmenteseabbruggiar ebbeedouentarebbe
fuogo,er anchora sedouentaffepiuspeffoefodo,maggiormentei m pedirebbe la
uelocita,etageuolozza delcorso.Anchoraiosi uogliodire piu chelecumoueflituttalariacon
latuafantam Sia ficomefermoilcielo Ariftotele conla sua etappodelki Greci
feceancheilsimulePhilopono,efimilmenteScotoap podelli fuoiseguaci anchora
serebbe cotto dite,sendouiin oppositol a intrinsecanatura fiado, e delli učci,
o dell aria le cósumarebbe piu tempo assai diquellochediconointerporui. APISTIO
Vipriego,lagi cötenti,dilasare a dechiararequefte sottilitadead uno altro
giorno.HorsuStregaseguitaparoleo. S T R E G A. Sendo dunque cola giuntivediamo
federelaDonnadel giuoco 1 della quätita.Perlaquale bife
gnachesiaportatounapartedopo laleradieffo corpoper quelgrandeuacuo
dinullaariariempiuto.Iperchedaqui uiin Afiatoleo uiaogni impedimento della
resistencia del insieme 12 20.Eglie staro Berno molto conos al la
10 OL ud NI 10 Hal insiemeconilsuoamoroso:APISTIO Chie/coluie . N o n lo so. M
a soben questo che è uno belliffie m o huono di una ricca uefte di oro molto
ben a d d o b a t o. APISTIO. Seguita pur. STREGA. Quiuiporrauamoal. sembianti
receuendole,lecomanda chesiano pofte
rouradiunoscanno,edipoicicomandalidiamoindi sprégiodeIddio
dellipiedifoura,edipoianchoracúole che gliurinamo foura eche lifacia
motuttiliuituperii poffemo. APISTIO. O Diobuono,oimeche odidire?Chifu quele
Jotantomaluaggio huomo chetidequestesagradehoftie daportarea
coteftomaledetto,etiscommunicatogiuocot sciutoinquesto Caftello DICASTO.O
scelerato.O inico operuerfohuomo:fouidicoche credosiastatouno delj p i u scele
rati huome ni che ma i fi r i e o u
affin o al mondo. Il petche hauendolo ritrouatoimbratato in mille sceleritadelo
giudicai fulli primieramente degradato,cioe priuato della compagnia delli
miniftri di Chrifto e dipoi ilconsegnai al Podefta,etello
incontenente,segondola ordinatione delle leggi,lofecebrugiare.APISTIO.Deh Streganon
laffareil comenciato ragionamente. Poimangiamo, be temo,ecidiamo
amorofipiaceri. Hormaicheuvoletipia intendere?APISTIO.Voglioche
raccontiaparteper par teiltutto.Ma primadimmichecosamangiatic Dellacarne
edellialtricibi,chefifuolenousarenellicon uiti. APISTIO.Dondebaueticotefteuiuande:Vecidemo
dellibuoim a eglieben uero,che dipoi resusciz Tano. APISTIO. De chisono& Sono
dellinor ftrinemici etanchora cauamo deluino fuoridelle uegge e
delliuaffelliacciopossiamobere.Et dipoichehauemomant giatoe benbeuutcoiascun addimanda
ilsuoamoroso,cioe Demonio informadihuomo'perfatiffareallasualibidino fa uogliae
con huomenichiedeno lesuc amorose, anche el 3 Dimoni i i n effigia di
bellissime polcelle, e giovane e in tal modo ciascunpiglia amorosi piaceri efatiffaallefireffrena,
an del Tai pi na 5ell ap Tin adi 60 laDonnadellehostieconsagrate.E
quellaconallegrafaca oli cia e gratiofi 36 teuoglie.DICAS.Paiono am e illusioni
efauole quelle che diconio dellibuoi.FRO. Sonosimiliaquellecosedellequali
narrafauolescamente colui. APISTIO.Chicola: FRONIMO .Conosco
chetuvuoilodicainuolgare,quello che e scriccoin greco,Hor fucosidice. Vápoje
caminano e cuoi,ç muggislenolecainidellibuoi. APISTIO. Vetaméte fono simili. Chedifferentiaechicaminafouradellaterrailcuoio
del buc,e che moto libra mugg iffe no e ftridano le carni mezze cotte, da
quefto prestigio efincaimaginatione,cioechepiegatala p e l i e del bue g i a
mangia ca, f a l i l cafou ra li piedi: FRONIKMO. Gócederonoli
antichichemandaffelauocelanauedi taggio di Argo,etanchor diflenoche diuinosu
cauallo di Achille. MacoluichinonnjegaparlafsıXanho cioeilca. Hallodi Hettore, iltimamochenegara
ilPegaffo, cioeilca uallocollealidePerfeo oilDedalo,ouero coluiloquale ci porto
marauigliose fpogliedelmoftrodi Libia,ilqualeAtrac ciaualatenerellaariacolle
ftridentialit APISTIO. Masetu credi che uoli effa Strega, Per che forrid j e tu
n e s a i b effe qua do c uleggi, qualmente le Parcha li e peine portarono
Perseo: FRONIM O. N o mirido fe tu ftimichesiano facceque Itecoseconacte del Demonio,mafibenmi
rido,etmene fobe ffefecucte di che siano facte per opera etingegno del thuomo
lopensochenone /similemoftro,cioe difingere che l’huomo o ilcauallohabbia lepenne
peruolare, odifins gerecheilcauallo habbiaintalmodo lalenguachelapossa tiuolarlae
piegarlaperproferireleparole.cócioliachemol siaugelletri senza alcunomira coloperopera
egradeactifs, ciodellhuominiapuocoapocoimparanodiprofericemol
teparoleecofifendouiulaiileproferiscono S.e dunquese inlegna dirivolgerela
lengua acoteftiaugеlletiper cotale m r t che proferisconol humane parole,quanto
maggiore menteseporradire chelopossanofarelefoftantieseparate osjano buoni
oreifpiritiecioe di poter riuolgere la lengua per labocca
dellianimalipercotalmodo che proferiscano dritamenteleparolesAPISTIO.Tu
dichequestofępuo fare. FRONIMO. Anche ilconfermo conciolia che solo
ciascundeeffifpiritidinaturaeguale.APISTIO Ilpuoise ftiprouarecon
qualcheeffempio: FRONIMO. Molto ben i pollo prouare, M a h o t a ne baftiano
raccontato nel fagta libro dei Numer i,cioeche la Afina di Balaam
parloe.E dit conoeTheologgicheparloeperoperadellangiolo concio fiache effanon
fapeua c o s i lendoli quelloche dicesse, rivol tae conduta lalenguaadire quello
cheera commodo er ageuole per loeffercito delli Hebrei.D e cuine hauea gouee
noe curailbuon Angiolo; sicomeraccontalascritturaecosi b o narrato quefto
effempio solamente accio io tacci quelle historiegia'narratede quellibuoi delli
Gentili,che parlaro 00, APISTIO.DedimmiStrega.Noisapiamocomenon hranno
liDemonii carne neoffadunque come mangiano, b e u e n o, eluffuria nor S a respond
i prefto. i c o n. me ame pare,
fonosimiliq,uantoallepartiuergognosealla carne,APISTIO. Patreftidarciuneffempio
diqualcheco fa c h e sia fimile a quelli suoi corpi. N o lo so ben Ma purpaionoaffaisimilialla
ftoppaouecoalbambagio, quando e-coffrettoinsiemee condeniaio.Cosipaionoquel
lineltoccare,miasempre sonoimperho freddi. APISTIO. H o r seguica piu auanti. Poi era ua mosatiatidelli carnali piaceri
erauamo portatiallenoftrecase.APISTIO. Non tiueneuam a i quiuiaúisitare: E
fpeffeuola te. Anchor qualche uoltaquando andaua almercato,eritor naua
accompagniauammi.E ricordammicome ritornando acasaungiornofuiltardodal Caftello
effendoegliinmia compagnia,tre uolte pigliaffimoinsieme amorosi piaceri
auantigiongeflia casa. APIS TIO. Quanto -e-discottola tua casadallemura del Castellor
STREGA.Circadiun mi gliaro. APISTIO. Danque non emarauegliafelfimoftro
effomaluagio Demonio informa dellamolto libidinofa paf feratM a pur
Fronimo,iotedicoiluero,anchora non posso capirceon ilmio ingengno
cheuoglionosignificarecoretti tantosozzipiacericarnali. FRONIMO. Tidirolamiaopi
pênione Iopenso chefaccico testoeslo ingánatoredellhuor
menipersatisfacealleffrenateuoglie diqueste facciate et
impudichemeretricilequalinonhannoiltimore'de Iddio, Chi e quello fienochefa caminare
lhuomosecondoilraa gioneuole appetito egiustodifio.Ilperché remofio tantideta t
o f r e no della ragion re i m a nel huom o come uno anima l e hh LIO 10 Eté 11
1 TO xrationale, efi comeunabeftia, ecosidipoidesidebraram. ma et
anchora cerca le cose da bestia,etineffefedeletra. APISTIO. Ne
anchepercioeglieposibilechepoffacapite con lanimo donde poffono hauere tanti
lasciui piaceri DICASTO:Chehabbianograndipiacericredochelpoffa
interuenireperpiu cagioni,dellequalialcuneneraccontato
Jarrelaffaropermaggiorehonefta. Conciosiachehauemo a parlare sempre in cotalm o
d o,eprencipalmente incolga k cheanchorlapudica orecchiauipoffaftare.Puodunque
guestointeruenire, almiogiudiciopercheseglidimostrail Demonio
maladettoinunamolto aggradeuole figura,cioc belladifaccia colliladrjocchiecon
ilgiocondo uolto con ciofiachepuocoimportaalDemonio difingeree difigura. Re una
formadiariaofozzao veramente bella, ecosifigura te
formeficomeparepoffonpiacereaquellicheuuoleinga nare
Ilperchecofilosinghaetiraquellemeschinelledonni ciuolea fecon effa
fintabellezzaecolliocchicosifigurati, et conlafciuifembianti. Et anchora acciochemaggiorment
tele ingannano fingonodieffereinamotati di loro.11fimile fannouerfodiquelli sciagurati
huomeni,diinoftrandosi in forma di belle damiselle,ecosi uifanno
apparerecuttele proporcionidellemembra,etuttelebellezze,etuttililasci.
uisembianti che desidarano accio che meglio glipoffono ingannare.
Dipoianchorgli fannoparerequellipiaceriche hannoconqueftefinteimaginisianomoltomaggiori
che poffonohanerecolli'uerihuomeni,econ leueredonne: Hor pensacome sono
inganriati,etuccellati dal Demonio.Ecoh narcaua quello scelerato, e (maledetto
incantatore di Don Benedetto auantinominato.IIqualeraccontauaqualmeno
tegliparcuadihauerehauuto maggiore delectatione con il Demonjo iqueftafintaimagine
chiamatadase Armelina checon tutte lalai femine, collequalihaueamaihauutolara
uipiaceri.Etaccionon pensaftiche con puochefefuffii m pazzatio o tiuogliodireche
questafozza bestia,piu presto cofilo chiamaro che huomo anchora hauea hauuto
uno fie gliuolodella propria sorella.Ionon dicocosache sia secreta
cóciosiachetuttequeftecosecheraccoratosonoiscrittenel ljgrocelli Uprote f l i fatti di lui. Era tan t o i m
paz zito de t mtoisero h uomo in queftodiabolico amore,epercotalmodo beftialme
t e brugiaua di cotefta fua Armelina. cioe del Demonio in do ficomefannoduoicompagni
insieme benchenonfuffo ucduta dalcunoaltro. Ilperchefendouditocosi ragionare, n
o n sendo ueduta quella pensaua chiunque ludiua chefufti doucntatopazzo. Debuditelescelerateopete
checostuifa ceuaperamoredicotestasua Armelina nonbattiggjaua fanciulliniquando
glierano portati fecondo la conluetudi medeChristianiperdouerebattiggiare, ma
hauendo fino de battiggiarliconliremidadaacasasenza battesmno, o n consacrauale
hoftic quádo diceualam e s a benche fengeffe diconsegrarleecolligefti,econ un
certomormorio,perna fcondere lisuoifrodi, ecosifaceualeadorare alpopolo,non
fondoconsegrate.Veco-e-chesepur qualcheuolcadritame t e haueffe consegrate,
alzando la sagrada hostia in alto per dimostrarla al popolo ci o e
ilcrocifissooaltrafu gura collipiedi riuoltiinsuinuituperioetiscerno de Iddio
edallasuafantiffimafede.Dipoileconseruauaperdarlealle
fccleratefemine,etallimaluaggihuomeni,accioleportaffe
toalmaledettoetiscómunicato giuoco.E coliquellodiabo tico ebeftialeamore era
causa dicantipeccati. Anchora -e nellam e d e m epazzia unaltroftoltoe
pazzo,chiamato ilPi heao ilqualetantopazzescamente amaunodiauolodetta dalui
Fiorinache seglidimoftraiu forma de femina,che fouente hămidettoiftaminandolo
piupreftodiuuolerepa. siteognimartorio,che abbandonaretantabelligimafer mina
conlaqualehahauutotantiamorosipiaceriquarant taanni. Eper cotalmodo-erdivenutoatantapazzia
chenå eredeefferaltroIddicohe quella.Vedetiquantosonoinui, luppati costi
meschinelli h u o m e n i nelle reti del dem o n i o. Etanchor non pensati
chesolamente commettano cotefti fceleratispreciatori dellafantiffima c
triomphacifima fede 1 formdai femina,chesouentelhaueainsuacompagniaspas
leggiandoper lapiazza,ecosiandauanoinsiemeragionan f i c o m e sisuolela alząua
con lafigura luie-figurataridottaalcontrario 111hh ii f el di Christo,dellipeccaticircalasagrahoftiaereffagloriofiff
ma fede fendlo e gati da questo pazze scoa more, ma ancho comm et ceno
dellaltri male opere senza numero. Concio Siache cobbano lecose
dealiruiimbrattano ogniluogo col lisuoimaleficii esouradelcurto sonosommerli
coralmente nelli adulterii, ne stu priincestie fornicationi. Non hanno co
spettodicommettere lipeccati con pacenti,sorelle,fratelli et
altrepersone.Vccidenoli fanciulliasciugano ilsangue di
quellifannouenireedescendece dalcieloacerbiflimetemi p este guastino li c a m p
i e l e frutta con l a grádine, e gragnuos la con tanta ruina, che pare se
ferebbono portati piu model Atamente quelliche anticamente incantauano le
feutta controdelliqualidipoifufattalalegge escrittanelledodeci tauole. APISTIO.
Dunquenon folamente sefforzano di daredannoallefrutta,etallealtrecose
cheproducelaterra ma ancheracercanoperogniuiadinuocereanoicon ilcic loe con
laria checi copri: Caccio so. DICASTO. Addimandalotua dei, APISTIO.
Haigiamaicu Stregacommoffolituonice, Catto balenare laria? Sifpeffeuolte.
APISTIQ. Hai tu guaftele biade con la grandineouerotempeftas Nouna
voltamalouentefi. APISTIO. Inchi modorSTREGA, Fatto chehauea
ilcerchioeccocheinco t i n e un u ei n iua i l mio Ludovigo, ma non informa di
buomo mainfigura di fuoco. Allhora començiquenodiscedere del
lariafulgore,efenteuasituoni,ebalenaua il cielo edipoicas Scauala
grandineetempeftasouradellicampie prencipal mentesourade
quellicheeranonoftrinemici, delliqualide fiderauafufferotouinatie.guafti. APISTIO.
Deh dimmi, peramore:decuifaciuicucantarouina: llface uaperodio,enon peramore. FRONIMO.
Miricordodi hauerlettoneuersi comee Demoniifaceuanoli ftrepiti,co
fidicendoloingegnosopoetaOuidioinquestomodo nos minádolisottoilnome delli Dei, oueroquellimaleficiiicuc..
cedella persona dieffo. Perqualagiutoquandouolfaftrenfor:
Ifiumiinfoncisuoitornare e mosh Inftabelcofe, ftabelfompreuenfi,
Regietto,euenci echiamo quandopiacemmi. Ma
questanoftraSirega,piupotentech Meedeaeccitoan thoralatempeftae grandine
elaconduffefouradellebia de. Anchora tirano gli animi dellbuomeni'ne peccati
colli fuoilafciuipiaceri,perchelosinghanolisentimenticon effi.
Ilperchehomai-e-qualirinouatoquel detto diLucano in queftonoftroCastello cosidicendo,
Ārfenoiuecchi dillicitafiamma Netantola bevanda nofsia uale 1. Quanto la
modella caua l l a eretto Ri fa t o in fucco, l a mente fe infiamma: E perisce
incantata,né piu fale Deluelen haufto pura del defetto. Eraquelmaluaggio Don
Benedetto,decuihauemo ragio nato de annisettanta duoi,quando
gliscacciaflimolafiami niadelfceleratoamore con laqualetanto ama quella sua
Armelina,o quellofuoDiavolo,informadifemincaon una altra grandiffimafiamma
uscitadiuna granftipadi legoed E cosiromaseturcoincenere.E questo-e-ilmodo
dascaccia re u n fuogo con laltro.Vine-unalcroin quefto fcelera s a m o te
rommerfochibaoltrodisettanciqueanni,etanchoruno altrocheha vedutooccanta
folfitü,Liqual andauano aldet toprofanoetifcommunicatogiuoco
delDiauoloottouolre mese l e cost -e f tat o conosciuto per te ftimonio e
confeffion fiede molti dieffriniquiemaluaggihuomeni,chenon sono folamenteunao
due puero treStreghe,m a sonoingrande moltitudine,ecofiche non sono solamente
ute o quatro stre gonierscelecacimaschi,liqualiuannoa questo indiauolato
giuoco,ethannoquestiprofanipiaceri colli Demoniiinefli gia difemine,m a
egliesutotitrouatopercerto comeuiuar noingrannumero ecin
granmoltitudinpeercotalmodo che credono secondo la loro iftimatione che ui si
ritroua a quefta maledetta congregatione oltro di due migliaradi persone
APISTIO. Oh chefenteio diceslaantiquitasola,
mentebalaffatoinscrittoditreouetquarto Maghe digrå Caccio conlamiavoceilmalfe
fpiacemmi Carco dinebbie,enebbiealseren genero m a ame parechenenoftri
fama, giorniseritrouanomolte Medee,no puoche Candie, nó una sola Ericho.
FRONIMO. Tu cinaraucgliiche se ritrouano-secento Medee con cijoria chetusaibecn
he son inuna Citra della lialiadodece
migliaradiCircecioedimeretrici,lequalisonotenuefora lenondimenotunon
timeraueglidieffe. APISTIO. Ben bente intendo.I percheperbuon rispetto,no
bisognaalati mente cercareouero inueftigareil sentiment dellpaarabo la
perlinascostiluogbj. FRONIMO. Diroe anche due pa role.loistimo chehabbiaIddio
con sua gran prudemtia uos lutofermareestabilirelasuafanciffimafedenelliapimi
del lifideliindiuersimodiperfarecrescerepiu ampiamentein ogni canto la christia
n a religione in questo infelice tempo, Helquale pareuadiognicoladimale in
peggio. APISTIO, Inchemodo FRONIMO.
Prencipalmėteincemodi.E primaperilfucceffo dellecose giapredetteetannunciate,
de poiper limviracolifattidiuinamente epoianchoraperillco prireche ha
fattoladiuinaprouidentiadellescelerirade de de corefti indiauolari riti,e
maledetteopere dellantidecco molto bialme uole giuoco.
Giahauemouedutouenireapun tole sanguinolenti guerre la crudele fame e carifteia
lahore tenda peftilentia licomegia auantjerano state annontiate diuinamente
permoltjarniHauerebbono forsipoffutocre derealcunifacilimenteper cotalmodo
oppreflidallagrans dezza di queste tribulationi che fusseroproceduteo casual
menico fatalmentedate calamitadi etribulationifelnon fuffisutonuouamente
fuegliaraeteccitatalafedeinquesto noftro Castellocontantimiracolifattidallagloriosa
Vecgie ne Mariamadre deIddio.Lequalicofeficomedaseconfer m a n o,efortificanolafede
Chriftiana,cosianchora per acq denslaconfeffionedicotesteAtregheglida uigoria
eforza Per la quale confeffionee per il gran numero delli'teftimos nud i amen
duo i li f efficio e cosi delli maschi com e delle fe y
mine,cognoscemoapettamentequalmente liDemonijco
donemicietaduerfariidellafedeChriftiana Laquale e di tanta forza chequanto
maggiormente e con ognisuafor za,aftutia p e r fare di poi dello
unguentod a ungere di luoghiuergognofiquando uogliameoffereporcati algiuos co.
DICASTO. Acciononiftimatieffercotefte favole eche fano sonniio
imaginationiechefianosolamenteillusioni, e non
siainverita,erealmentecioèdiandareper lecase di quefto e di quello aducci de re
li bambini, uidico qual men t tefono ftatoritrovatidellifanciullini,ben
certamenteinfen ci,cheanchorpigliauanolapopa, etillatte,liqualihaueano ledita
forate, elepiagheebucchi sottoleunghini. APISTIO.
RefpondiStrega.Aflaimimaraueglio chenon greffino,eche cridaslinodetti
fanciullini,quando uoili trag tauatitantomale,echelipungeuati Sonoal Ihora per
coralm o d o indormentatic h e non feiitino. Ma dipoiquando sono
fuegliaticridanoad alta uoce e piango no e Aridono, efeinfermano,etanchoraalcunauoltamon
teno. APISTIO. Perche non muoiono tutti. Perchelifanamo. Conciosiacheglidia modelli
gioueuo lireniedi,ecofilikberemo.Hiperchenetiramograndiguza dagni. APESTIO. Chi
uiha infignato questi cemedii E demonii. APISTIO. Questo a meno n p a s
teverifimile. FRONIMO. Eperche.Non faitucomeit Demonio
conosceleuirtudedelleherbe,lequalianchora za aftucia,etingannilacercato
di rouijare e di ofcurare, tantomaggiormente se alza erefpiandeperognilato.
APISTIO. O quáto ben lhai codutto questo tuoragionaméto. M a horfu
dimmiobuonaStrega.Vccideftigiamaiuerun fanciullorNon un folo,m a simolti. APISTIO.
Conilcoltello oueroconlamazza. Con laagus gliaecollelabra.APISTIO fucbimodor Ine trauamodinottenellecase
denoittinemici,perle porteet usci cheeranoapertia noi,dormeudo e loro
padriemadei cpigliauamoi fanciullini,econducendoli appo delfuogo,
forauamoconlaaguglialortoleunghi,dipoiponendowic fabraasciugauamotanto
sangue,quantone puo tevamote n i r e nella bocca. E parte d i quello ne
deglutiuo, cio e ilm a n dayagiùnel Romaco epartene riseruauoinunabuffua o
inuno uafetto piaa comeptatitis hanno conosciuto
lhuomenisanchortudebbifaperecome giafuconoscrittemolteregoledamedicare nel
Tempioda Esculapio,lequalidipoilecolse Hippocrate,ele Scriffenelli suoi libcisicome
citrouiamo.Anchor sono fccicci molti g i o ueuolireinediciosialle
piaghe,efedice,come contro delli geleni,nellehistorie che
furonoritrouatiperlifonnii. E puf anche leggiamo qualmente soleuano dormire nel
tempia diPasipheaenelláltri Tempii delliifimati Deidalli Gentils ficomegiapiu
auanti diceflimo,quellichi cercauauo li res mediicontro
delliinfirmitade,sapendo chegliserebbono reuelatiperilsonnio.Ilperehetunon
tidebbimarauegliaro seanchoranerempipresentiglireuela ilDemonjoliremes
diiaquestariaemaluaggia generationedihuomeni,edifc mine
lequalifrequêteméreconuerfano con lui,APIS TIO
Dichecosauidannospecáza,douiatihauerdaloro:Longa
uita,Grandedoujtiaericchezze,econtinui pia cericarnalilequalihauemo,ene
pigliamo delettatione. APISTIO. Deh dimmiperquella fede chenonhai.Ti dok
nologia maidelli danaris Gia menc donoe ale quanti ucro'e che disparfono.Pur
seruai alquanti puochi quatrini. APASTIO. Veramentesonograndiricchezzeco
tefte.Dehpensachecosapoi serebbe felteprometteffeli T h e sori di Creso quero
ci promett e s s e maggiore douiria di quella di Alessandro Magno,cóciosia che
era portato lo ora. diquellodaquarantamigliara denuli,five-uero quello che
scriueCurtio,quero ficomediceilPlutarchoin Greco,ilqua
lecosidicoinuolgarepersatisfarea ciascuno eraportatolo
orodieffodadiecemigliaradigiogatiOrichiisulecarrette erdacinquemigliarade
Cameli. FRONIMO.Paredicon tentarsicoteftauilee fozza fecedihuomenie di
donnesele donata nti piaceri quanto nó haue a Sardan ap allo,ne Smin dre,ne
Stratone.E cosipiuolicanon cercanopurhabbiano, queftipiaceridiabolici. APISTIO.
Almáncoquelleerano humane e uere, benche uergognose ebias me uoli, m a q u e
ftedelle Streghesono coseda ridere,eda fars-beffe,esono: menzogne finteeuane. FRONIMO.
Tunondirai che quellesianowane,setu ben considerarai questo uocabulo pi 10 nie lo comentátitieecimaginarie cioe
parte finte,epartenuoue. DICASTO.Iftimo chequelle siano inparteuere cioe fon
dareinquellacosache-e-erinparcesianofallaciefinte,enó firmate
inuerunuerofondamento,emaggiormente circa diquelle
coke,dellequalenarranoalcunicomesecangiano in forma diGatteetinaltre figure di
animali,Ihuomenic d o n n e di questo maledetto giuoco,etche resuscitano libuci
che hånomágiato,sendolipoidatodellauerga dalladonna o dal Signore del giuoco,
fouradellapelledouiuisonoposto drento Toffa di detto buomangiato. I perche f i
a t i c e r t i c o m e tutte quefte cose sono imaginacioni illufioni,etcose
che cosifaapparere ilDemonio Icelerato,et aftuto chesiano,
mainueritanonsononeanchoraessolepuofare.Ma che fiano alcuna uokaporcatiper ariaetchefouentemangiano
beueno,etdianslibidinofipiacericolliDemoniicofiin for
madimarchicomeinformadifeminenon e-danegare, neanchordariputarecosa
falsanecontrariaallauerita.Puo trebbi narrare afraicose confermate da
digniffimi testimo nii fevon hauefli paura che poi ui lamencafti di m e, dicendo
cheuihauefliingannatorobbandouiiltempoconcefloa uoi da douer udire la
Strega.APISTIO. Ti priego,fiacona tento di riferuare cotefta curiora
disputacione per infino a domane. DICASTO. G i a -e-diputato quello ad
altriragio.namenti,purmolticuriosi.Vero.e-fetu purtanto brammi deintendere
questo,fiaticontétodidisinarehoggiconmieco, benche fiamonella uilla non mancarano
imperhotandi cibiquantoseránoneceffariida iftinguerelafame. FRONIMO.Non
-e-darifutareilconuitodelloamico,douisiritroj u a n o affa i dotti ragionamenti
benche puo chi cibi. Con cio
fiachere-moltopiuaggradeuoleallifpiritigentili,etaquel l i che se delettano
della dottrina il conuito ornato di curioli parlamenti chede uariera edi
moltitudine di uigande. APISTIO. Piacémmi assaiciascunadicorefte cose.Perche
con una si pasce il corpo e con laltra Janimo. DICASTO, Horchiederipuruoi dalla
Stregaquelloche vipiace, laffal. to
coftuiquiVicarioetinmioluogo,perinsinoritornaroda noi.Perche uoglio impore
alsopraftäte della mensa, quello che debbi afare. APISTIO. Su
Strega di. Ha ue ail tuo amor roso'uerunsegno,con il quale addimandatodateuenesse
n e l c e rchio: S i hauea in questo modo. che ogni uolta chemi
fuffidiscostatadalli altri,ecosi sola due uole Ihauesichiamato
incontanenteuiueniua. APISTIO. M a per quale cagione non treouero quatro uolte.
Non loso.Coferaammaestratadalui. Maanzimolto for teme ammoniua
nólochiamassetreuolte. APISTIO.Chi ne pensitu di questa cosa Fronimos FRONIMO.
Questi pattidel demonio daluipendeno,esonoin fua dispositio ne,enon
solamentequestipattimanifefti,m a anchor li occulti. Del li quali il n ostro
fanto Dottore Agostino insieme cóal cuni altri Dottori ne hanno scritto. Non
dimeno pur io c t e do chenon sianaturalecaufainquesto numerodi duoine anche
penso che uoglia dimostra recotesto il misterio della
Diadeosadelladualita,dimostrato da Zarera Caldeo,per Pithagora alli Platonici. O liacoftuida
chiamare Zareia, frcome diceOrigenenellibrodelliPhilofophimenoni,o fa da
scriuereZarata ilcheula PlutarchoCheroneodesignano doil Maestro di Pithagora, dechiarando
una parricoladel Dialogodi Timeo oueroanzisiada dire Zaradaconciosia
chenellibrodelleleggi,lanominatodaTheodorito Theo logo Zaradon M.ache
cosaimportaal Demoniodidisputa rediquestacosaediquestonome loistimochequiuigia
ce nascosto qualche inganno,equalche aftuta frode delD e m onio maluagio. Oue r
anchor i ope n s o che il faccia c c i o nó se accordi con lavoce della
santiffima Trinita,e cosi uuole pareredinonapprouarequella.LaqualeeDio
uiuentein sempiterno.O forsi anchora il faacciotiraetauertiscamag. Giormente Thuomodallaconsuetudine
delle cerimonie del la nostra religion e Christiana, Anchora il puo fare per
quale che altro ingannoetfro de il quale noi non sapiamo ritrovato dalli
antichi Gentilie Pagani sottoilnumero pare.Loqua
leuuoleuanofufficonsegratoalliinfericioeallispiritierano giu nel profondo elo
dispare allisuperi,cioe allispiritihabir tauano Touradellicieli.APISTIO.Aftaisonfatiffatto.M
e dimmi Strega.Conosceuitudiesser ingánatada questotuo amoroso Non mai. APISTIO.
Come-e-posli! b i le cotesto:
Quando tu vede u i d e s pariceli danari, che cosa ittimauitur In chemodo de parefsinonon
con, Sideraua,Vero-e-cheeglidame ritornaua,etmicompara
uaconmolciamorofipiaceri,epercotalmodomi legaua, chenon pensauaaltcochedela. APISTIO.
Che cosaaddi mandaua che uuoleflida tequando tiprometteua ianitecol
se,quandocidayatantipiacericarnali,echefingeuadiesser tanto grande mente
inamorato di tes Non adi. mandauaaltrodameeccettocherenegasselafedediChri/
Stoenon uuoleffehauersperanzapiuinello,ma cheme ilu genocchjassealuieloadorasse
eloteneffeper Div. FRONIMO. O iniquiilimo,o fpurcissimo,o fceleratiffimofpiri
to detto ueramente dalliHebrei Sathanaflo ouero aduerfä rio,edalligreci
Diauolo,edalliLatiniCalunniatore.Se puo pensare maggiore calunnia,emaggiore
ingiuriacontrade iddio quáto eche faccicanta forza questo fcelefto colle fue
maluagie parole diuuolerlirobbareladiuinita,echelauor
gliaattribuireasecontantaatroganza,econ tante bugies Il perche forsihaamatoquestonomediDemonio
osiaper dimostrarechehabbiala scientia ouerper daretimorealle creature.Eglie
uero cheecosasupremante aluipropria efa miliare ditessere ordinaree comporre le
isisidie et ingani, Coliparimenteingannoilprimohuomo,sottoilnomedelli Dei
donde-e-uscitoiluocabulo del Calumniatore, ficomedi ce Giuftinophilosophoemartire.
APISTIO. Sa Stregadi, Inchemodo erasu discernurae conosciutafralialuribuoni
Christiani. Non uierauerunadifferentiaframe elialtri. Andauaalla Chiesa, mi confessaua
nel tempo della QuaresimaauantidelSacerdote decurtiemia peccatieco cerco che
diquefto Dipoi andauá collalori a comunicarmi alloálcare.E cosinon
eradifferenciaalcunaframe elaltre donne.Non uierauaane coteftecoreilmio
amoroso.Sola. mente eglimi comádaua che douessedirealcune cosepian
pian,enafcoftamentefacessealcuni arcilequalicosedetree faite altro da nienon
uuoleua. APISTIO: Racconta iltur to aparteperparte. Sendo nella Chiesane giorni
delle feste,comandauaame cheleggendoilSacerdote lamessa
adaltauoce(sicome;Tesuole)diceffeiopianpian ii ii Hon
euero,tunenientpierlagolaequandoleuauaquel lola hostia consagrara soura del suo
Capo per dimostrarla atuttoilpopolo acciochesiaadoracae reuericamoleus
cheioriuoltafi liocchialtrowe,enon laguadasse, etanchor
micomandauarivoltafsilemani dopo lespallee piegaffele deta sottoleueftimente
incotestomodo,sicome uoi uedeti io facio.cioecheglifaceffele
ficca.Dipoianchoramidiceua.
nondouesliscoprireuerunacosadellinoftriamorofipiaceri, al Confeffore n e
anchora di quelle cose che pertengono al giuoco.Egli iftimaua poiche non
importafle cosa alcuna se ben uuoleffedirealConfefforelealtrecoseoueronon ledi
ceffe.Voleuaanchora,chesendoandataa communicarmi, fecondolausanza
incontinentisendonimipoftal hoftia consagrata nella bocca, la giraffi fuora
fingendo di asciuca r mi la bocca e la conferuaffenel facciuoloper portarla al giuoco,
accioilbeffalimo, etischernissimoconquelli fceleratim o di,sicome disopra
disse,etanchora perche il conculcassimo collipiedicon
quelliuituperiigiaauantiraccontati.Dipoi portauadicontinuo due
hoftieconsagratenella miaueste culite,percheellome diceuache
uieratālauectuineffefen dole portate in quel m o d o senza riuerentia,m a
anzicon uie tuperio,chemainonpuotrebbe confeffarelinoftripiaceri,
neanchoraaltracosa delgiaoco,benchefußiancheinterro gata dallo Inquisitore n e
con tormenti,ne con altrimodi. No di meno aftreggendommi imperholo Inquisitore
em e pacciando mmidiu uolermgirauemente martociarefenon
confefauaquestenostrescclerate operemi commando quel demonio maluaggio,
legetraßein queluafo,loqualehai uea portato ame il Guardiano della pregione per
farele mie necesitati.APISTIO. Facefti questoiscómunicato.com mandamentos . O
me mischinella, et infelice's bubbidi.Ma non ui rencresca diudire una cosamolto
hori rendae pauentosa cheoccorse.Rompendoioinfeliceescia gurata quellesagratissimehoftienelfterco,con
unuaerga, vide uscire da quelle il vivo sangu e. FRONIMO. Che odi dire hoggi:
Puoesserequesto Credocercamentechemai piuno udiranolemie orecchie
finilioperefcelerate etis communicate. DICASTO. Andiamo un puoco nel giardino
ecosiforsicaminandoefpasseggiandouiritornara lo a ppetito. Horfur a men a la
strega nella pregione. APISTIO. Inueritauidicochenómaihauerebbecreduto che fe
poteffino,non dico fare,m a pur penfare tante fceleritade, tantemaluagioperee
tante ifcomunicate cose,quante ho udito hoggidalla Strega.Ilperche avanti facilmenre
haverebbe perdonato acoteftagenerationedihuominie didon ne credendo
chefufferocondurrida qualche leggierezza o ueroda qualchemancamento diceruello
adintrareinque fto errore etanchora iftimaua che fusserocotefteStreghe e
Stregoniingannati dalle apparentiuisioni e illusion e fittio nidelDemonio
etanchora(iodirolamiaoppenione)non giurarebbichenon sianoingannati, ma
hora11comebuono e fedele Chriftiano come sono itato eth o creduto quello, che
debbe credereciascunuero Chriftiano, non mai con fentirebbifedouessedare
uenia,neperdonareacoresti ini. quifcelerati
emaluagginiolatori,efpreciatoridella nostra fantiflimafede. DICASTO. Se
tidimostraroche cotestoap pertenne alla Religione Christiana di douer credere
che sia noinuerirafattedaqueftifcelerari huominialcunemaluag gie opere etseiɔti
conducero tantiteftimonii, ilperchne o n puottaifaredinon credere efferemolte
cosenellantidetro giuoco chesonouere,enonfintene ancho imaginate,m a Li come
siamo consue t i d i parlare che siano reali io penso che dipoinon farajostinaraméter
efiftentia. APISTIÓ. Ancho ranon sepiegailmio animopiuinunaparte che nellaltra.
DICASTO. Dimmifettepiace, Vedeftimai refuscitare municate.APISTIO.Anchora
iosondicoteftaoppenione dinonu dire maipiufimili sacrilegginesimilihorrendeope
te. FRONIMO. Dehperamore deIddiopartiamocidi quietandiamoincontrodi Dicafto,
feltipiace,cheritorna danoi. APISTIO. Moltomipiace Andianio. DICASTO Hoben
comeuafecifatiffattir Vi-e-anchorarimastaalcuna cosa da dovere intendere.
FRONIMO. D e h il noftro D i cafto,iotedico chepercotalmodo siamostomacati
cheno hauemopiubisognodipranso.Iotesoben direchesiamo per una uolta
sariati uerunmorto. APISTIO. Non maihoueduto tantomira, colo.
DICASTO. Creditu che possono resuscitare e mortis FRONIMO. Non lonegara no. Conciosache-e-quefta
cofamoltocancataefouente ramentaca dalli Poetietand chora-e-scrittadalli
Philosophi, e maggiormente da Platone. Liqualinarrano come resuscitarono
limorti, etusciros no dell’inferno. APISTIO. Ne ancho per queste cose m i
acqueto,incoteftaoperachi-e-ditantomomento. Ecolino credoalli Poetinealli Philofophidicioma
libenaluange lio. DICASTO. Io tiuoglioproporreanchordelliefsempii dialtracosade
cuinonlefamentionenella fagrascrittura, Dimmi credi tu siano uscite le naui
dalle Gad i cioe da quelle due Isolecheso non elfinedella Bethicanellaetremita
della terra noftrauersolooccideniedouife diuide la Euro padalla A
fricaretanchorchesianouscirefuoridelportode Vlissiponadi Lusitania osia Portugall
jareche quelleriuolte versiol Zephiro siano stato portate da circauentimigliara
di ftaggi,o piuomanco fiacome silioglia,perinsinoa quel larantoampia terra(lagrandezzadecuianchornon
fecor nof c e) e cosi portando le hora il
Zephiro per il mare atlantico siano giunte allo Indico feno. APISTIO. Si
lo credo. DIGASTO.Tu locredi. Madimmiacuilocredit APIST. A tantimercatapti
liqualiraccontanoin che modo hanno fattotaluiaggio souradellelarghespaledelmare
colle 11o dantinaui. DICASTO. Haicu maiparlatocon quellis. APISTIO. Non ho gia
ragionato con quelli ma pur alcunayol ia ragionando di cotesta cosa curiosacon
quelli liquali h a uerano udito daquelliche hannonauigato per detti luoghi lo
diceuano,etconfermauano che coli era. DICASTO. Il mio Apistio dimmi non ti
hauerebbono poffuto ingannare quegli. APISTIO. Deh, no chi serebbecoluichi dubi
tal, che l’huo m e n i gravi e gia maturi di conseglio si de le trassino di
favole e di menzogn e s DICASTO. e dunque io producero quiuinelmezzo non menore
numero ditestimonii dinon manco grauica:edinon manco.oppenioneet istina
tione,de quellituoi liqualihanno cófermato con giuramer to come. Sono portate
algiuo cole streghe e li stregoni, come li demonii danno
amorosipiaceriállhuomini in effi g i a d i donne et alle donne in figura di
huomini, e cotesto Thanno havuto dalla bocca dies li stregoni e streghe
conil 20 line old od sagramento costretti chene dirai esera tu poi
fatiffatto. FRONIMO. Se potrebbedire ueramenteche coluinon fussiin talmodo
satisfatto,fuffioscioccoo pazzoouero oftinato. APISTIO. Deh pertuafede di'per
quale cagione. FRONIMO. Percio chequando sono moltidiunamedeme voce, 11on pare
conueniente che sia uerun la debbia negare eccettosilnofussida
qualchebuonaragioneper cotalm o po costretto laqualehabbiatåraforza cheportagettareal
baffo quellaoppenionecosiconfermata ditantihuomeni. Jlchecredotunon habbi. APISTIO.
Questatuaragionc h a puoca forza in quelle cose che paiono louerchiare lefors
ze dellanatura,m a ben affaine ha in quelle cose ne ueneno
nellulodellhyomo.Ilperche non ho fattodifficultadi crede requel viaggiodellenauidi
Spagna nella Indiaetaquella terranuouaecofiaquellialtriluoghima benfogran
diffisculta in credere il giuoco di Diana. FRONIMO. Puo' esserre uno molto
maggiormente contrario a quelli che raccontano il viaggio della India che
aquelli che narrano I givo; codellanotturneHecare cioedi Diana.Concioliache
dets. touiaggiononfugiamaipiùperuerun modo conosciuto dalla antichita,m a
solamente furono ritrovatialcunipuochi segnali con liqualidicono gia giongeffe
non soche naui dal JaIndiaal litto di Spagna. M a hora senauigadella Europa per
il mare di Ethiopia nella India. Eco si hora gia forosro gnatiiporti, etilittinellecauoledepinte.Anchoraalpresen
Refono ftato ritrouatealcune Isoledi marauigliosa grandez za chemai non furono
conosciute dalli antichi.Et anche nonfumai ramentata
nescrittaquellaampiaterra,emol to marauigliosa per lasua grandezza retrouaraquesti
anie ni paffatiLaquale, fefusiAtataconosciutadalliPhilofophi,
liqualiseimaginauanoesserepiuMondi nellordinedella natura,forsicon maggiore
ragione hauerebbono dimo, Atratolaloro pazzia.Delle
qualicofeinouamétecontantefa ticheritrouare'non hanno fattopur uno puoco
dimentione o Strabone,o Ptolomeo,quero anchora quellialtri;che for
no suco reputatipiufauolatoridiefli.M a delle Streghe ne fattochiaramentione
nellilibridelliantichietanchor delli moderni. APISTIO. Io lento, m a nó
foimpechoin chem o do,apuocoapuocomouersilanimomio accioconsentialla
quaoppenione.Vero-e-cheuolétieriudireieteftimoniipro mellida Dicasto
diconducerliauantidinoinelmezzo, e c a nchora disidero de intendere delle
ragioni se ne ha della l e tri,olcro di quelle che ha detto. FRONIMO. Deh il
mio Apiftio tu debbefaperecome-e-fegnodipuoca Atabilicadi
animodiuacillare,erdipiegarsimoquiidimo riuolgerli indimo
fermarsiedipoimouersidalluogodouieraferma, to. Conciosia che quelle
cose,dellequaliauanti diceuamo. Senonpareuanoateuerepurpareuano imperhomolte fi
milialuero dapoianchoracontradiceuie dicenichemeri tamente era da
esserecontradetroda tea similicose, ma ho tacon una certa inclinatione di anim
o confeffi dieffere tirar toesforzatodidouercósentireallanostrafentétiaetoppeni
one. llpercheame pare(perdonamiperho)chemeritame tepuotreffi effernuotato
diinstabilita eccetto,setunon ha) ueffiusato iconia,ouero simulatione,e
ficcione. E cotefto no serebbe meraueglia, perchetuseiusatonellifintigiuochide
gli Poeti et anchora seitu molto effercitatonelli Dialoggi di Socrate. Perilche
interujene che lepersone sono usate in der tilibri, onon maio uero con gran
difficulta sepossono rimo ueredallidettimodi.APISTTO. Fronimo mio io non fingo
in cosa alcunane anche giudico che fiabi sognofra teem e de Ironia ouero
simulatione, ma io te dico il vero, che non quorejcofi prorontuosamente credere
una cosaditantomomento. Il perche paream echeda meglio di dubitare pur che
modestamente sefaccietanchoradiscoprireetidi e
quindiledubbitationidellanimomio,cioemoa temoa Di
cafto,ficomescopreloinfermolesue infiaggionie piaghe. Al Chirurgico, che crederefacilmente
senzaragione.Cone ciofacheiersententiadiungrandehuomo(fiben miricor do )come
sedebbe andarepian pian,edipaffoin passo in quellecoselequalipaionoche
Couerchiano lepoftre forze accioche se inconcanéti fufferosprezzate n o s a m o
da nasco ftoinuiluppatinelli frodi, epelcontrario,seincontanétefuf
ferocredutedanoi 1100siamopresinelleceticollesuspicior ni delle
fcioccheuecchiarelle.In uero'fisonftato dubbioso nell’animo mio, cos imi pareua
di doue r dubitare Nóh oi m perhomai contraftato conlaninoostinaco.FRONIMO.
Secolie-echetusiadiquestobuonanimo cioeche uogli in coresta cosa
usarelintellettoenonla uolonta,certaniente possemo havere buona speranza dite.
Ma ti uoglio dare un buon ricordocosiinquesta cosa decuihoradisputiamo.co m e
nellaltriche portano pericolo, e sono de importanza (si ome si suole dire) cioeche per cotalmodo
facci che non ua diauantilauolontaallointelletto cosiuogliodire chenon uogliuna
cosa seprimanon hauetaibenintesa econosciu ta. Ma sono alcunichecaminano pel
contrario nellordine delliftudiidelladottrinacioeprima diffiniendo,e
concludendo con la sua uolonta, ouero
secondo il suo u uolere che cosasiailuero auanriben consideranoconlointelletroeffo
vero. APISTIO. Hogran seredintendere che cosa ha da direinqueftonoftro caso
Dicasto, Joqualeuedo ritornare d a noi. Certamente non puotrano essere(almio
giudicio ) eccettechedegneeteccellenticose,purcheluuoglia ferua tele
promisfioni. FRONIMO. Bisogna primeraméte iftin guere lanostra fame
edipoisifatiffaraallacuasete. DICASTO. Andiamo
perche-e-apparecchiatoilpranso.Dehpec noftrafedenon tardiamo piu conciosia che
affailongamen tehqucmohoggidisputatofichenonbisognapiu dimota re.Equando
poihaueremoinkaurato ilfarigatocorpo di quelloeglieneceffarioperla
continuarouinadelnaturale caloreintraremo poi nel giardino della disputationec
h e cirimane.fando fram e fe-e-uero imperho quel lo che ha narrato la strega.
DICASTO. Piacimmi, addomanda lantis dettiuitiiesceleritade,cioeche
spesieuoltefacionola penin tentiapelliufernodopo lamorte
etiuisianomartoriatigrai uemente.Non ferebbemegliocheleprohibiffeIddio non si
faceffino,che dipoi lhauerano fatte didarli la penitentias DIÇASTO.Meglio
certainére ferebbe felsereferisceque, Hoa
coluichihafattolemaluagieoperepercheselnonhain uefleoperatomale hauerebbe
fattoben per fo. APISTIO. DunqueperchenonleprohibiffeIddio.Non ferebbemag giore
cosa epiudiuina, lefusserodiuinamente 'uietare& DICASTO. Sono ben uietate
con la legge ma non con lo petera CioeIddioļeprohibiscemediantelalegge,m a
nowole per forzateniceIhuomo non operia suo piacere.APLSTIO Perche épermeņa da
Iddiolamalgradeuole operatione, et il peccato cioeperchepermettechelhuomo
facciopecca to DICASTO.Perchere liberolhuomo,er-e-infuoarbi. trioe volunta
elibertadioperare ficome alai piace,oilben oilmale.APISTIO.Nóferebbestatomeglio
chenófufli mainatocoluiloqualeconosceuaIddio,chedouea fouina rcin. APISTIO. JIP
OICHE HAVEMO SCACCI a to la fame colli cibi e uiuande ti priet.go Dicafto
Inquisitore delliHeretici uoglieffer concento,chepossachiede
reinantidituttelaltrecele,una certa m i a dubitatione Laquale ha granden mente
feditolanimomio,no con uno scrupulo niacon una agura láza,pen pur quelloche tu
uuoi.APISTIO.Non guarimi sa tiffanoquellecosechediconoalcuni della
pena,chi-edata da Iddioacoteftibiafimeuolihuoineni e donne, 3 e,per
teinquefe grandisceleritadeetiniquitade&DICASTO. Si Terebbestato certamentemeglio
chenon fuffimai apo paruto almondo coluichiperfeuerane peccatiper infinoal f i
ne disu auita, ma che fuffim orto nel uentre d i sua madre. APISTIO.
Maremainonfuffeftatoperuerunmodo peii fituchelfuffemeglioperquello
DICASTO.Perchi: APISTIO.Per luj.DICASTO. Perdonamiilmio Apistio Tu parli
moltoscioccamente. E poffibiletunoucoulideri che
questaje,unapazzescaquestionesConciofiachetanto ifrasesonocorrarij,elloreniente
cheuno-e-rouinatodallalttro: Non fai tü che non puo interuenire ueruna cosa o
sia pro fperaouerfineftraa niente chediinaginamorAPISTFO.
PerqualcagionedunquehacreatoDio coluiloqualecono fceua douefte andare
allieterni fupplitii DICASTO. Per sua fommaetinfinitabönta.APISTIO.Come
fiapoffibi. de coteftor DICASTO. Cofve-poffibile.Perche non sia for uerchiata
lainfinitabonra di Iddio dellaperuersa malitia dellhuomeni.E cosisenarra
cherespondeflesamo Pietro Apoftolo a Simon Mago, rendointerrogato da quello
quali di fimile cofa feben referisceClemente ladisputationefatta fra efi. Dimmi
un puoco Apistio ti par erebbe fuffi benche ceffafliIddiodacantogranbeneficio
cioedicreareleante m e pedrespettodellhuomo chel doueffe dapoimale ufarec
conciosia chereioperadifomina bontae de infinita poteny tia Anchorasebenc onsideraraiconlameitėtuatuttele
uercudeetopere dilddiodimostratealmondo tu uederái che secauafuorila Giustitia
dasemedeme,folamenteftren gédo quelliliqualipiuprestohanno puolutofuggire
fabori t e la benignita di quello che receuerla.N e anchora per questoseiftingue
ouero se diminuisce lamisericordia cory cioliachemanco punisce
quellicherechiederebbeilrigo redellagiustitia.Efouenteuseissequalche cosa
daeflafcelel tagine perpetratapfreie carciuiliuomeni edonne cauata da Iddio per
qualc he megliore fine. De cui dice farito Agosttino, che etantobuono,chenon
permetterebbeueniffe ueruntmale fenonvuoletteda quello trarne maggior ben.
Ilche spefeuolte,li1100fempre,elftátoüeduto uscirnede kk ii la
cariftiadellauixuaglia.Etanchot conoscono qualmėteseguicaronoperdettaingiustauendu
ta moltiegrandimisterilliqualiramentano con gran ciuerentia. Anchor per i
tormenti et occisioni, e crudelta de che feceroi Tiranni contro delli secui de
Iddio, cispiandelauercia egloriadicflimartiri.MachepiudirorPerlacrudelemotste e
durissimapaflione etuituperofamorte dimiffer Giefu
ChristoueroDioethuomo,apparuilainfissigabuontadeId dio riscuotando,eredimendo
tutta lhumana generatione dalla eternal morte, etaprendo
laportadellamilericordia ec anchordellaGiufticia.APISTIO.Dob quantoben hanno
fatiffactoa me core fte tue ragioni. Cosi anche parea mechi
fiailueroquellochituhadetto. Ma horasendoiofatiffatre da re quanto
aquestedubbitationi pregoriuoglifeguicart il giacomenciato ragionamento auanti
delpranso,ciodi narrarecomeegliecoreftogiuoco cosavera enon finta ti
Titrouatnaelle fauole, sicomeprometteftįdidouer dimotta
re.FRONIMO.Vuotucredereatuttelhistorie APG
STIO.No.percheseritrouanodellefauolenarrate con co lorede historia,licome
equellafauola Samofatenacioe di Luciano.Anchorasonomoltealtrehistoriepercoralmodo
incertee scritreinduoimodi,efouenteancheinpiu,tanto
uarieediscopueneuolifrafediuna medeme cosache paio n o ellernon guari discosto
dallesemplicifauole. FRONIM O. Certamenteturespondibenenonmancobeninten di.Ilperche
ficome alcuna uolta rispiande fralletenebreet maliilben,
dallidottihuomeni, feben forsinofiafutócon fiderato dalrozzo uolgo. E per
dimostrare che colisia ftato uoglio narrare alcunipuochi effempii,benche
sepuotrebi boiioramentareintiniti.Leggiamo qualnientefuflivendu -to ilgiusto
Giosepho da frategli,con graue loro peccato.Il rozzo uolgo non pensa piuolaa,m
a solamente eglieag, gradevoleihistoriam a lhuomenidottiedigranfpicito,pici
tofamenteconsiderandoauertisconoqualmenteperdetta iniqua
emaluagiamercantia,interuienechedipoifufatto Iosephoquasisignore,eRe
dituttoloEgittoecheliberoil padre efiategli etuccalafameglia dallamorte,che
glifey rebibneteruenura per ofcurita dellefauoleun puoco
ditumedellauerita.colifral denarrationidellehistorieche sonofra le
contrarie,forfaucie ritroueraiunauera, ecosisendo Jaltce false,eneceffario dian
nouerarlefrallefauole.Conciofia chenon fie poflibile,che
combarrijlaueritaconlauerita. Mao Dicafto,amepare dintendere quello chiuorebbe
Apiitio. DICASTO. Chi cosa s. FRONIMO. Vna historia da molti teftimoniirappro
uataa cuinoferi trouaffe altranarrationecontrariadimag
gioreouerodiegualeauttorira. APISTIO. Jaueritatuhai dettoquello chedesiderauo. DICASTO.Iuiprometiodi
dimostrareche ficomepertenealli Chriftiani didouercrede reche
fifacciquestomaladetto e iscómunicatogiuoco.com fianchegliapertene didouerlo
iftirpare esuelgere,erouina re. Eco fruipramettodiparcareaffaihiftorienon
contrarie frafe, mafjben moltoconcordeuolie fimili.Anchor uoglio farecodacui
qui auanti la Strega, elacostregnerocon ilgiu ramentoaccioconfeffiiluero. Suoguardiano
della carces tepreftoconducequivi la Strega.Efapiatiqualmére testi monii,che
uiproducersoo n o molti,esonopigliatidaquel di che fono ha uuwi dall’huomeni
costretti colli giuramenti et anchora sono iscritti per memoria de quelli seguicaranodie
tro anoiet anche per approuarelauerita:APISTIO.Core ifto ho a piacere
deintendere. Horfu dunque comenza. DICASTO. Benche uipotrebbimádare a leggere
li-libriferic tidiqueste cose congransollecitudineefochecotestonon fpiacerebbe
a Fronimo, ilqualemoftra dihatere ftudiatoin tuttelegeneracionide scrittoriperquelladegnadifpurcacio
ne che hafacto,purno mi parephoradi farlo perche cono fcoche Apiftio non
remanerebbe contento,ilquale dechias facon il suo parlare tanto elegante di
hauer gran pracicanel lilibriscritticon
ilpolitoetersoftilo,etanchorpacedilettat fi grandemente
dequelliscrittoripolitietben accommoda tinelparlare etornatidiun
certofaufto,epompadieloqué tia,ecosiparechenonli piacere bbono quellialtri libripriui
dedetta policita,edidettaelegátiadidire.APISTIO.Puo effer Dicasto che tu
condanni quesse figure di rhetorica hi uit Ea nico Zio U ouero cheforecilornato
parlare cofidellidersi come della prosa o fia sciolta oratione
DICASTO. No. Non maillofatto ne anchorfonperfarlo. APISTIO.E pur imperho usanza
de alcuni li quali quandoharannointeleladoctrina dePaci
secioequellachire-scrittaperquestjúcellediuuolerilehet nire,ebeffate
lacontinuata oratione,ben ordinata ediftit tamentecomposta
collicoloriefigurerechorice,benichean
chotapurhoueggiutodellilibriiscrittiaPacifedaeflıBarn bacielegantemente
etornatamere compofi. DIGASTO. Vuoreftimai cuchefufliunodiquelliche sono
amouerati frallirozzietinelegatirconciosiachefocome colielegante
mentefecissecoSanGiovanniGrisostomo,ilmagno Baglio, Tee Gregorii in Greco, et
in Latino san Geronimo, Agoftino Ambrogio, Cipriano conmoltialcis APISTIO
cioefodaefenzaerroree senza fauple, laela quentia non solamente debbe
efferecondemnata eciproua. ta,ma anzidebbeefferdacuctilodataficomeeccelétebud
non fralliinortali,chi-e-approvatoconlaragione etauttori
tadelliantichiefapientidoctori. APISTIO. Chelibrifono
coteftisetinchetempofuronofcrircis. DIGASTO.Sono molti.Veto
echealcunidieffifuronoscrittigiafesantaany nifactunoui-e-chifucópoftonellanoftraeta.
APISTIO. Chi furonoliauttoride dictilibri. DICASTO.Credo chi f u f f ero
Belgici o e Galli, over Germani e Thodeschi. Ma di que h o ultimo de cui h o
det o Furono li scrittori duo i Thodeschi. Liqualilif forzaron odispaccaree rompere
limaghi incantatori, e le Siregheconunmaltello, emolto piu'forter
menteeconmaggiore giustitia,chenonfece Nicocreonc ciránodi Cipro ad occidere
collimaltelliAnaffarco Abdeci de philofopho.APISTIO. De chiftillosono. DICASTO.
Di quello chiuolgarmétesechiamaPacifinocioeperque ftiuncelle Dimmi
Scrifferoanche egliikerli: DICASTO. Sialquátidiloco,ac ciolaffanoalcunididire
comeeraconuenièrenellantidetti sempi discriuere in quel modo, conciosi ache
anchoracom batteuanocollinemicidellafededi Cbrifto colliuerft.Non mancano
anchoranenoftritempidi quelli liqualifacilme tesonoriratiallefagre
cosedellasantiffimafedediChrifto, conloelegåteftilo econ loaccomodato
parlare.Purchesia calta,e fobria EN 00112 lo Y li libri. Et anchor la
strega la quale gire appropinqua anici condutra dal Guardiano della prigione
forsiramentaradel laltrecofe altro diquellecha racco:ato che nófono anche
elleiscritrein uer un libro.DICASTO. Son contéto difare horacome
uuojparimpechochiedédoniperdouăzs, ledi toequalche cosa chenon fiaticonfueri
diudire. Cosiciofia fiqhcelle,m a fono (crittecon molta sottilira,quanto fiapof
fibileascriverediessamateria,decui parlano, ficomeimpe sho h a m m ipareet
anchorsonofermati con la verita delle teftimoniidefantihuomeni.E non
folamentepareame co teftoma anchoraamolijeccellentiTheologgi.Ilprencipio
diquefto ultimo uolume comencia dal Pontefice Maximo, ecil fin-erapprouato con
la auttorica di Cesare.Gia ho chiai ramenteefermamenteintefecome
landdettolibrofu publicamente approvato dalli dottori di sagra Theologia del
Juniuerfita di Colonia Agrippina. APIST10.Vuorej Dicaa
ftochetuminarraffiquellecose lequalituhaipromeffodi narrare al propofito noftro
ofiano di quelle da quei luoghi cavate, overo de altri luoghi accio le possam o
meglio intendere con il cuo parlare concio sia ch e meglio le dechiarara i
narrandole tu.Tlperchefendo anchorquiuipresentealladi fputationeilnoftroFronimo
credocheanchealuinófera grauediramentare dellalırecosecheforfinonfiritrouano
Icricce,ficome p suagétilezza hieriethoggi non liparuigra medinatraremoltecose
degue,chenon fonoscritteinquel che de ben h o apparato le littere Grece e
Latine, non di meno imperhonionm i fono con menore Audio effercitato fralli
Theologgi. Li quali łassano lapolitiaerornamento dellino caboli etanchora
tantatersitudinedi parlare folamente se fforzano diconoscerelecosecome
inueritafono. FRONIMO. Eglie menoredanno quello delleparole che quello delia
cognitizione delle cose. Mare-ben neto cheioiftimo,
chccoluidebbeellereffaltatoelodato fouradellaltriilqua
Jehalornarodelparlarecongiuntocon la cognitionedelle cofe cioefoura di quelli
chi hanno solaméte o lungoialtro. Vero echesepurnonliposloviohauereamenduoi, iftima
shec'megliodịhauere lacognitionedellecose chelparla re polito,et ornato,dieloquentia.Benche
ficome ho poflur coconoleereperiltuoragionare,pofseuilafare ftacediad.
domandare questa uenia eperdono. DICASTO. Io diro latinamente al meglio puoco.
Hor sucomenciaro. Auanti diognicosauoi doueresaperecome egliechiaroemanife. fto,chicolui,chinegaffeesserelaDemonii,meritarebbedi
eserschacciato fuoridellacatholicaChiefia,licome grádea.
meiitecontrarioallasagra scrittura,e maggiormetre aluanı: gelio.APISTIO.Concedo
cotefto effer uerissimo sanza ver un dubbio. FRONIMO. Anche meritarebbe di
essere Scacciato coftuidisinileoppenione cioeche diceffenó effer
iDemonii,fuoridella Accademia edalLiceo.cioe fuoridel Jaschuoladi Ariftotele.Concioliacheappo
diPlatone e di tutiie Platonicie fationon puoca memoria delli Demonii,
acuinone-contrarioAristotele,m a anzifouentenefamen tione non solamente nella
Ethica, Politica e Rethorica ma anchor nell’altri luoghili qualihoranóscrivo.
DICASTO. E ben vero che ne faniioricordo, ma sonoimperhoinques Sto
differentiate dalli nostri dottori cioechequelliistimano aisianodelliDemonü
buoniedellimaluagieperuersi.Ma noi diceno che cutri i demonii sono perversi,
iniqui, e malegni. Liquali benche li nominamo sotto dicotetto nome Sat canasio
e di diavoli pur piu chiaramente anchora sono SIGNIFICATI per questo nome “demonio”.
Il perche dice il Propheta David, tutti li dei delle genti sono demonii e lo
Apostolo Paulo anche egli scrive. Non uuoreidouentafticompagni del i demonii e
in uno altro luogo dice, Credono e demonii, e tremanodi paura. Non fugia
maiuerun huonofa uioche dubitaffe,chequandolimalificiincantadori,eStre ghee Stregonirouinanolefruttacollisuoimaluagiincana
elegano edipoisciolgono a suopiacerelibeni del cagioni ? matrima
nio,cioeche fannopermodo che licôgiugatinel matrimo nionon
poffoliohauerehonefti piaceriinsieme, edipoiqui dolepiaceglidanno
facultadipuoterli hauere,etche an. chora tormentano lecreature fuoridelconsuetomodo
del lanatura chenonsiano fattedettecoseconpattieconuen tionidell Demonii. Boperqueftoetanche
permoltealtre cagionisonofateordinatemolte altrecosecontradicotefti
teretiniquihuomenje donine dalli Theologgi cosi antichi c o m e moderni
etanchora dalla facra scrittura, edalleleggi Canonice della santa Romana Chiesa
etanchordalleleg giImperialt.Imperbo cheritroviamoilcomandamentode Iddio nel Deuteronomiocome
fedebbono ucciderelima. Leficietincantatori ilfimilecomanda nellLeutico,cioeche
Sranolapidatili Ariolie, quellichihanno ilfpitico Phitonico, dioe lidiuinatori.
E Gratiano radunaaffaicosenella vigesima festa causa de decreti contro
dicoteftifcelerati malefici. Anchora sepoffonouederequelle cose chescriue
SantoAgostione libridella CittadiDio;edelladottrina Chriftiana
diqueftamaladetragenerationed /perchefepor fon piu puoche cose raccontare oltra
di quello, che h a esso fantiffimoe doctissimo huomo scrittoinquejluoghi.
Iocacı giolimoderni Theologgi liqualinon puoco hanno scritto contra
dellimaleficietincantatori,eparimente anche con trodellimaleficiter
incantamenti sono anchora constituce leggi contradieffumaleficiemathematicinelle
Ciuilileg.: gicioenel Codigo di Giustiniano Imperadore: FRONIMO. Anchor se
vedono affaicolene libride moderni philosophi.colide Platonici come de
Peripatetici, cioedilambli co di Proclo, e di Porphinio, lequali
poffoneffer'moltoapro pofito. APISTIO. Sicomeiononnegoche siano e demonii e
chepoffonfareaffaicofeconlafuaperfidamaliciacosián theio defidecochemifano
dechiarate quellecose, chipro, priamentepentengonoa quefte Streghe,
cioesedannoal giuoco ouero uisiano portate con ilcorpo enonfolamente con la
uolontao con una imaginatione, e finta reprefenta tione. DICASTO.Suole dare
gran faftidioquefta queftio. ne ecagionaregrandubioinmoltepersonetragendoneof
calionedalleparole del Concilio dell equaline faicoquanti mētione.
Lequaliparoleleggonfinellaquintaquestiondel Laurigesimafefa Causa.Ilperchecredonoalcuni
noefferui presentialli dettigiuochiqueftedonnuzze ehyomuzzicon il corpo,una
solamente con lainagniatione. M a alcuni altri diconoeffercocefto
giuocounanuoua fpeciediHereliadi versa da quella antica superftitione.
Anchorà altrinuoletto chelafiatotalmente quellamedememacheiuifiafatiofo
lamételaquerellaetimpoftalaperda quellicheistimano essere Diana Dea overo
Herodia, ferebbediuerfanaturadelcapro dadiuerfopeco cipiouscita.Vero
echesonoportatialliballieconuiti,etal lila fciu i piaceri della norte uuolendo
euigilando. Il perchie Fronimo e dame approuata la tua diftin&ione della
disputa rionedihieticon laqualeconchiudefticontecoteftogiud codelle streghee
malefiche e antico quanto alla essential e oftantiamare nuouo quanto
alliaccidenticide quanto - lecerimonie. FRONIMO.Sehoritrouatonellantichefu,
pecftilionidej Demonio ilcerchio,lounguento !, lincanto, il caminare de lcl
iorpi humani per il spacio dell a r t a, li conviti apparecchiati di piaceri
carnali donati all’huomeni e donne dalli demonii in figura de maschi e di
femine chi cosa ci manca piu accionoiftimamoessereantico ilcommertiot
familiarita dellis piritimaluagie scelerati colliperuerfiet in quihuomini?M a
percheseritrovano alcunecofe in questo vituperoso etis communicato spettacolo
di demonii hora da moltinarrate; lequalinon fileggono fussero anticamente
dimostrate ho detto lacagione, cioecheiltuttoseattribuiffe allagrandiffima
afturia emalignita, delsceleratoeperuerfo nemico dellhuomo.ilquale in diuersitempi
a diuerfiordim e gradidi huomini haue apparecchia tomoke aru, e modi
dingannardi accio che cosicondettiuarii coftumiecondi uecli ingannie
piaceritrageffe efli huomeni delle precipito ferovine delli peccati. DICASTO.
Per cotefta ragione assai ouerochicredonochi.fi cangianoe trasformanoe
corpi humaninęlicotpidi Gatge ode alorianimali, per opera del demonio e
anchoraquel liche affermaucnodiefferforfipentalmodo difcetuto il rapto della
mente quando sefachefeipuo bên conoscereic reconoscerepereffofel fia portato il
corpoinquelluogodo Disalisselamente consciosiachedicaSanpauloapoftolodi non
sapere cotesto:M a quefte Streghe q u a n d o sono portál te con ilcorponon
sonorapitecom låninocioe ficome G fuoledirenon sono in fpirito, ma purse.
Fussero rapite in questo modo ami al 01 tel do od th que Ich til che ON
efto ad LO me ol fal ad cit ced era din hadi ad 20 il a m i e piaciuto quello
chehaidetto APISTIO. D u g uoi cerdetechesianoportaticolaconilcorpo DICAS Sicre
dochesiano portatialcunauolraconilcorpo etalcuirauol ta che cosi facilmenre
posson esser ingannati cioe che rendo naadamente illurae schernitala imaginaria
potemiase pene fano, e gli parediessere portati corporalmente oltro di Carr
gatacheier nodelli colli del Morite idea, et anchorglipa reditraparfareloAscaniolagodi
Frigia,etanchodiandare oltro dello ululatodelloaltiffimoMonte Caucaso dellai n
diacollarmi delle Amazoni. E péfano,diuolare colle penne di Dedalo sicome
lepare nel sonno. Ma per queste coseno fono perseguitatineprelidalli Inquisitori
neanchorefsami nati, ne tormentacinecondentatiouero giudicati.MAPer
Questonoicerchiamoconogni diligentiacocesti STREGONI E e Malefic iperche hanno
renegato lafede di Chrifto chipigliatononiel fantiffimo battesimo,e
promiTonodiferuaria.eranchorperchehanno ischernicoc beffaro Wlagraniéti della
santa Chiesa, et hanno sprezzato Christouero dioeuerohuomoredétoredelmodo
ethino adorato il nefandissimo e spur i f li mo demonio invece de Iddio,et
anchora permoliialtrimaleficii che hannofarro liquali serebbono troppo longhida
douerliraccărare. PER Quelle cose Et Altre fimilifatte contro de Iddioe
dellasua trionphantillima fede noili perseguitamo,elieffaminamo e facciamo
liprocessi e cosidipoiretrouati e conuinri nelle lorofceleritadepertal modo che
non lopofson negare, dia moli nelle mani delli Reggi, Signori, PrencipieBaronio
gerodelliloro ufficialiaccioli puniscano egli diano la penitentia secondo che
comandano non solamente le leggi an. sichedella Chiesa ma anchoralenuoue
etanchorane no. ftrigiornirinunuate,primeramenteda Papa Innocencio Otrauo, ed a
Papa Giulio secondo.Vero-echetiammonia sco che ben auerufle da iftimare,che non
sianoporrato al giuoco corporalmente la maggiore parte di coreftirei huomini.
FRONIMO. Il nostro Dicasto hieriammoni Apistio egli feci intédere.comne n o
doueffe fprezzare e farfi beffe di I. quellochịe creduto da tutti o
uedr’alla maggior parte probabile cioechelepoffa fareintaleeralmodo.
Concioliachg ersententiadi Aristotele, come non erin tutto falsoquello chi-e
decto da tutti. Il che intendendo quel Glorioso Thomaso Acquistato annouerato
frallisanciper lasua bonta e piet ta,&anchor p lasuaegreggia
dottrinarepucato frallieccel lenriffimidottoriiftimoefferedelli Demonii,liqualidaua
nocarnalipiaceriallhuomeni& alledonne ineffigiadima. fchiedifemine:dertiIncubi
esucubi equestomaggiormés teconfermonelsecondo libro delle sententie,
percheuiera. No molti saggi, prodi, & anchordorti huomenidicotefta
oppenione. I perche o Apiftio,non vuole contradirea quello
chive-statorenuroueroconiantapublicafama,& anchorap prouato con
ilcosentimientodicanti eccellenidottori. DICASTO.Ben etottimamentelhaiammonito.M
a anchor accio se posta haver maggior certezzadicotefta cosa,uien qui dame
stregae giura allisantiu angelii de Dio, liq uali ho posto fo r coler ua mani
come tu vedi, di racontare, e di respondere il vero di quello ferai
interrogata. Esappiqualme tefeiubbrigara atalegiuramento chesetune mentiraiedi
raipur unam e n o m a bugia,no ritrouaraiperdono,ne remis fione; appo
dinoi,& anchorpurpensa dinonritrouarlanel Jaltromodo appo de Iddio. Ho
giarato, E cosisia ricerticheno uiingānaco;neanchorm i.DICASTO Dunn que
dimmieratuportara'algiuococonilcorpo,ouerofajn lamente con lanima o sia con la
imagination. Con ilcorpoinsiemecon lanima.DIGASTO.Come puotu saperedieffereftata
portata perariacola con il corpo congiunto con l’anima Perchejo toccava con que
mani il demonio detto Ludovico. DICASTO. Deh, chi cosa toccauitur Il corpo di quello. DICASTO. E m o quel tale,
quale e ciascun delli nostri. E porpiumolle. DICASTO.Vieranoquiuidellialtri
colli corpi r O l i fi in gra n moltitudine. DICASTO. E cosi
diconotuttilaloricheho giamai essaminato, anchor sanza darlinerunmartorio &
il simile anche diconodi Inquisioridelaleriluoghi,cioechieframinando
quellidi questamaladetra compagnia comesimilmente hanno di [posti,vo
discostandosi da quello cheh a mconfessatoquel liinquesto medememodo. BENCHE
SAPÍAMO checo teftanone la cagioneperlaqualedebbianoeffermartoriati e puniti,
ma anci per havervi ola ta e total a fede promessa nel facto battesimo non
dimeno imperho tuttie maschi e le femine di quefta fceleratiffimar adunanzae
compagnia.co fidiquestoCaftellocomedellaltriluoghidelmondo,coli dellicaliacome
fuori di essa dicono inqueftomodo etcone fermano esser il vero di esservi
portati corporalmente con quell’altre cose, delle quale ne ha detto la strega.
Et accio maggiormente lo poffeti crederevi voglio narrare unahifto siachenó fu
favola ne anchorae cosaancicamangoua,Gia puochi mesi paffari eta porcato nelle
brazza della madre un faciulito maschio, fi comesifuole aquella fortiffimaroc
ca diquesto nostro castello chi'c circodata di larghiffime fosseet incorniata
di fortiffimeetanchoraaltiffimemura, hora vedendo detto fanciullinoquello
fceleratiflimo Don Benedetto Bernio,ilqualefudipoibrugiaroperle suemale
magieopereficomeauanti diceflimo) che parlava all’hora copil Castellano della
coccafuo parente, gliuieneincontinente una brammosa e bestiale voglia di
asciucarli il sangue. Al perche moltogliparuipiulongoquelgiorno che non pa
reaquelliJigualidebbono receuere lamercededellesue
Atentarefatichepertantobeftialeappetitoe desiderioham uça diguftare
dellinnocente sangue del destofanciullino. Hor sendo pur alfinegiunto laoscura
notte dellescelerira. de madref, efeceportarperaria al demonio efermarfinel Ja
casa doue giaceua ilmischinello fanciullo nella cuna.Et asciugotantsoangue
daquello infelice bambino,cheroma Sefi comeunatrasparente ombra,che preko
preftopalla, non hauendoeffigiahumana.Ma nomaiimpo faconosciu itala cagione
dellinfirmitadieffone della pallidezza perin finochenon
fugiudicatoecondannatoeffomaluagiohuo. m o al fuogo. Perche
allhoraelloaddimaudo perdonanza al padre del fanciullino, per il male havea
farco. Ecosiandoe ri cornoperariapassandofouradiquellealtemura dellanuje detta rocca laqualeuedericola. Vadimo
auantarfilantiqui cadelli antropophaggicive de quelli popoli di Scithia chi
magnaveno le carni dell’huomini, et anchora purmaraue gliatlilanottraetadi quellihuomin
įhoraritrouatinelle110 de detmare Eoicide orientale che ancheessisecibano colle
carnihumaineconcioliache nel mezzo dellaItalia in una regiunemolto habitataefrequeritatadalli
mortali, discolo da ogniferitae bestialica, fi-e ritrovata una gradiliima c o m
pagtira d’huomim cosi maschi come femine laquale/e-par sciucapinftigatione del
demonio disanguehuinano. M a ritorijateStrega.Che piacerihaueuitunclloprelafciuccó
un corpodiaria STREGA. Non soc on chi corpo. Malo ben questo che havea molto
maggiori piaceri con lui che con il mio marito: DIGASTO Non faueuiumai paura,et
horrore efpauonto conoscendochi quello era il demonio, icon ilquale cu haueui
questi iscommunicati e sceleracipira ceri: No. Cocio sia che no uede altroche
una figura di huono. cccettochenepiedi,liqualinon pareuano am
eficonelafacciailperco, el altre membra. APISTIO. O chi figura o chi aspetto o
chi effiggia di finuto animale, er di finta bestia. FRONIMO. Eglie imperho
taleche nascon de lacrudeleaetasprezza edimostraunagentileforma,et fuauemolilia
con altribeltadedallequalif.noquellidol cemente tiratielusengati.Fingono
lantichiche essercitarse Venere lufficio dicacciatrice cercando per le Selve li
lasci uti piaceri di Adono, accione tragge ffe à fe il cacciatore. H perche
dicelo ingenioso poeta. Noda il gignocchio al modo di Diana
Cintralauefte,ecaniellanimali. Della predafecuraadhorta, e inganna. Et anchora
non alorimére inganno ilpaftore Anchise,eccet t o che in quel modo, che
e’aggradevole ad un huomo che habitasse nella villa. Cohanchorcalitafsiinun
cerco Hii Hio da Homero inchemodoferapresentopuressaVenereaus tididetto
Anchiseineffiggia egrandezzadi Admeta uergi nie.llpcheiuisiritrouano
quelleparole greche lequali hora Jetaccio. DICAS.
Dehpertuafedeegentilezza,fiacontéto di Simile a Adameta
fanciulla pura. DICASTO. Chicora pensi tu uuolefli SIGNIFICARE quellasimi
Jitudine del Poeta: FRON.Non puo coildimoftranoquel le coseavanti
precedono,& anche quelle che seguitano. Conciofiache addomando coluichi
caminaua solo disco Ato dallisuoi buoi eloeccito efuegliocon ilsplendore e con
Na gratiae lotiro a douerfi inarauigliare, fingendoff mors
ditrafferricleinbolgaré. APISTIO. Horfudilleinquel modo che face f t i h ieri,
quando tu dice f t i q u e l l altri p ut greche nel nostro volgare. FRONIMO.
Non semprese accorda talacerra,ficomefisuoledireperdouerefuonarene anche
Temipresuccedennapiacevolmenteesecondoildifioleco Yefatte allaf provedurae
prefontyofainéte, Cojneltrasferim të i patlare greco in latino et in volgare
non sid ebbe face enza buon penserb esageublezzadi tempo. DICASTO. Priegoti
cheluoglihoratrafferiregiustamente fepuoi,feair choranonpuoifarecome uuoi, faalmegliotifia
poffibile. FRONIMO.Io son contento,pernonparere diefferofti. nato.
Cofiuuoledire. Dar Sre Venere nata delconante Gioue. Avanti di Anchifein forma
e figura, taleecosidipoihauendolira ccontarola generatione, esuc ceffionedelli
fuoi antichi con longhe fauole, lo conduffe alfineallilasciuipiaceri. APISTIO.
Holettocome feciA n chise la meriteuole penitentia per dette cose,conciosia che
fuper cof f o d al fulgure e cosi ritro o che gli fu a nnonciato qualmente
cofiglidouea interuenite.Ilperche ritrouiamo queluerso scritto in greco,
loquale hora hora cofi lo dico it? nolgare perchefo uiferamoltoaggrado. Loadicato
Gioue fediffecon lardente fulgure.E benche dimostra chiello d o
ideaefferpercoffo con talepena epunitione perrefpettodel peccato chi era
manifeatato, non dimenoanchora inanji fignifica come colui ferebbe punito dalli
dei, il quale d e fideratebbe diuuolerehauere amorofi piaceri elibidinofe
deleteationicoeffiDei:Penichecôigegnofee maravigliose fauole
fingonolantichiqualmėte per simili cofe fuffjuccisa Semele
figliuoladiCadmodallo fulgure.N e anchorasong cótrarioa Callimacho,inquella
cosa che se narra di Tiresia at. ce che 710 qui Erg hon havuto figliuoli,
conciofiache foué tefe leggi delli figliuoli delli Dei. Anchemi ricordoqual
méte giadoidifa dicellicomeerapurqualche fondamento delle favole. Pe č i l che
se gli c qualche fondamento dechi Cortijslono. Thebano
cioechisupriuatodesuederedalla Dea Giunone perchehaueahauutoamorofipiacericon
Pallade,oalman cohauea cercatodihauerlibenchealtramenteloracconi
taCuidio.Vero-e-chi Callimacho,finge questa cosacon
'piuhoneftoparlaredicêdochecofigli interueneffe, perche uide Pallade ignuda.
FRONIMO. Chicosa ne hauemp per queata facola? APIS IO. Io te lo dico. Havemo
questo al mio parere chejopensoo al manco dubitochehanocge te quefte cose
efimulateefinite. FRONIMO. Ifimatuche apparefseno li Demonii in
quelliantichitempidiquelliB a Toni di Troia e di Grecia Li quali demoniic
redoche tufen do Chriftiano sianofermamenteda tetenuti effere una ria
emaluagiaschiattae generatione de spiritie APISTIO. O si. fi fermamente lo
credo. FRONIMO. De b non ti r i n f cresca di rispondere. Da chi procede che
pare tu non uogliccedere, chequellimaluagiTpiritidefideraffino,etanchecers
cassino di dare la fciuipiacerialle donne informa dihuomi ni &
allhuominiineffigia didonnecAPISTI0.Doh cbi e'beni gran cosa questa da doverti
rispondere. Io te lo dico. Per ciono locredo, perche non sapiamo qual
menrenolonjo i demonii di carnenedioffa, comenoi.Ilperchenon sipossono
delentareincoresticarnalipiaceri. FRONIMO. Egliepur una gran cosa Api f t i o
che tu non tiuuo ira mentare di quello che fouente hauemo de ciall perche se
tute lo ricordafi, noti maraueglia restine anchor direfti, quello che horadi.
Gia fpeffeuokre-e-ftatodetto, comedannoeflimaladeeti nemici de Iddio
erdellihuomini coteftifceleratipiacericar naliallihuomeni,er alle donne non per
delectatione, chi habbiano eflirei spiriti ma solamenteperingannaregli huomeni
e conducerlinepeccati eralfinehell inferno dove efli sono confinatii n
perpetuo. APISTIO. Il mio Frenimo ti pregono ti turbare, Pur anche io ho un
dubio, Se l n o fussiperaltroeccettochep qirarelhuomeninellipeccatino se
ditebbe che haueffero. l fono dong figliuoli quelli detti figliuoli
delli Dei, pche lispi ricisenza carne &oftanópoffono generare: FRON. Core
Atanó epuoca dubitatione, cociolia che facendo Moises, mer moria nel
Genesisdelli figlioli didioedellifigliolidell’homi ni furono alcuni che
istimarono fuffero SIGNIFICATI peili alli piaceri carnali hauutifralli demoniie
le donne, & altci,uno Jenofianosignificatililibidinosipiacerichehaueano
lhomj. Nidellagiustagenerationeeftirpedi Sech:collefeminedel
laingiuitagenerationedellaschiatadiÇainIlperche seale cunauoltafeleggedi qualchuno,chefulle
decto figliuoloo di Gioue o di Apolline non perhosedebbecrederechecoftui
ueraméte fianato delsangue delliDemonii,cóciohache nó hanno sangue,m a sedebbe
iftimare chelsia nato del semç di qualche huomo, dacuilhaueranpigliaro.
Serebbonoass Saicosedar accontare delmodo de cuipaiono esse regenerati gli
figliuoli dalli demonii che hanno libidinosi piaceri colle donne:m ape c non
aggravare le orecchi e del pudico lettore paream etitacerlene parlar volgare.
Anchorpuo effe rche qualcheuoltaquellichesono ftaroreputatifigliolidellidei
odelle Dee:ssanoftatocubbati fendofanciullioidalle loro madre,peri
Demonii,sendoanchoressenelparto, etoccul, taméte postisottodiquelledóne.che
ingánauano etledaua n o libidinosi piaceri facédole parere cħefli lhaueffono
gene ratidiquellee cosico doppia le st mm De 70 li al frode leingånauano,cioe
pri mieramenre facendole parere che glicócepiffeno e parcuri
scenoedipoifacendolinudrigareinuecede suoifendo de altrui. Ma se pr fuffi
qualchuno che vuolesse dice che in verita fuffero faci generaci quelli chiamati
dalla antichita fi gliuolie figliuoledelli Dei,edelle Dee,enon efferstarafro
deinportarli,ma checosifufferogeneratidalli Dei e dee (ben che credo che sia il
falso conciosia che conosco come sono alfaicose fauole)direicome
furonogeneratidelseme del Jiuerihuomini portatodalli Demonii nel tempo della
concettione, quando dauano lasciui piaceri aquelle,E cosi in questomodo
sedefenderebbedaefliil nascimentodiEnea nellAsia e quello diAchillenella
Grecia, li quali furono digniffimi huominine tempi heroici, o siadiquelli
eccellenti Baroni,cosidiTroiacome dellaGrecia: Alichorfepúotreb:
bedirequalmentein questo modoconcepilaReina Olimpia moglie d i Philippo,
Alessandro Magno, nella Macedonia e nella Italia lainadre del grande Scipione
Africano. DICASTO. Il nostro Fronimo cercamente paiono corefte cose che tu hai
raccorato molte semiglianti a quelle che narra santo Agostino. FRONIMO. Dirotti
anchor molto piu quanti come non solamente tirauano a fe li Demoni tin i qui e
fceleraci le femine collilasciuie carnali piacerim a anchor tentaueno l’huomini
del'maladetto uitio della sodomia, colli maschi. Il perche facilmente era
persuaso alli mortali cotesto sozzo e uergognoso amore de fanciulli coll’essempio
dequel lili quali erano tentati dalli demonii dicendo che pigliaua. no il
fioredies li fanciulli. Hebbe questo vergognoso e seele rato uicio di contra
natura primieramente origine dell’Asia, e' deindi nella Grecia e nella Italia,
e poi i puoco spatio dite po introperinfino nelli Celti popoli della Gallia.
Per il che non e dubbio che la captura e presa di Ganimede in Troia non sia
antica e non solamente e manifesto lo molto antico incendio e ruina con il
fuogo di Sodoma, di Gomorra,edi quelle altreCitade della āfia, appo delli
Christiani e delli Giudei,m a anchoreramentatodalliGentili.Fu primo au thore
appreffodelliThracicosidi questopuzzulentouitio, come delculto&
honoredelliDei, Orpheo sendo andato di Asia nellaThracia,Veroe che sonoalcuni
altrichiuuole no fuffiilprimo inuentoredieffofcelerarissimopeccato,np Orpheo,ma
Thamira. Fugiapercotalmodouolgatoemãe nifeftatoqueftotantofceleratiffimo
uiio,che eracredutb dallireiemaluaggihuominichelfuffilicito. E cosi'pareja
appreffo delliCeltichelfuffefatizauerun punto dipeccato, ficome dice
Ariftotele.Veroeficomecrediamochesiaistin to
eruinatoinquellipaesiperilbeneficiodellafantissimafe de diChristo,
cosimaggiormente uie-ftacoinconsuetudine appodelliPerfi, perlagiaanticasceleritae
perchenon uie ftarafermalaleggedimefferGiesu Christo perlaquale fan
tiffimalegge conoscemo quellochie bono,eche sedebbese guitareeparimêreintédemo
quello chiemaloepeccato e chi fedebbe fugire.E costilDemoniorio
eperuersonon sol laniente ritrouo quelli maladetti giuochi e quelli scelerati
piacericarnalipertirarealecosimilipiaceri quellefemine erano inclinate alla
libidine & anchoriquicandole alla ge. neratione dellifigliuolilanatura,m a
anchora ritrouo questa abomizatione dellasozza esporçalibidine contra natura. E
non contento anchor di hauerla solamente ritrouatam a facciomaggiormente ne
tiraffiIhuomeni,anchorprometre? jua diuersipremii, aquellichesefussero grádemetedelletrati
& efferciratiinefa. llperchepromesse adalcunila perpetua vita, cioelaimmortalita,
sıcomefecea GANIMEDE De quira scontano liibri qualmente crederonolantichi, uonmácoim
piamente che scioccamétechelfullportatoju cielo.Ad al
trianchorpromesseloindiuinare,ficomeaBranco pastore, D e cuidiconocolle fue
faliole che glifuinspiratoilu perche loistimocheben sipuo
suonarelarecolta,(licomecomuna mentefedice quandosehaueratrascorsodallitempi
Heroi cicioeda quelli temp iquando furono quelli Baroni e huoi miniriputaci
Dei, ecapitaniiforciflimipecinsinoa SCIPIONE, perchecredonon
hritrouanochesianopiuftatesimile cofe. DIGASTO. Chi cosaditurTudebbe sapere
comesonoin teruenuteinognitempo,& inognieta qualchenotabilico ke.APISTIO.
Ma perchenon losano DICASTO, Affaibe fonomanifeftemanoimpho tutte.APISTIO.Da
chipce de chenosianomanifeftate DICASTO. Perhora occorce noa me
duaragioni.Vnaeche sendo fcagiato ilDemonio malegno nemico dell’huomo dalla
segnoria del mondo p forza del sanguee dell atrjófantemortedimeßer Giesu
Christo non cofi importunaméte epublicamétecollesueillusioni ingánalhuomo, Perche
ficome fcacciatoe badito babitanel Jiluoghinascostie deserti, m a anticamente
era adorato sot tospeciedidiuinita. Laltraragioneeperche giaistendeuale
retidello amore lafciuoatuttele generationi dellbuomini, Ito 1 di Appolline APISTIO. Io ti priego non
parcarepiudicote fecofelequalesicomefonomanifesteam e colifonomnara uigliofe,
Ma uoreiintéderedi quellechesonooccorse peral tritëp Ci,
óciofiachecredosianopocheroseoccorse Haticinio. 1 te $ mmi ma
horaforzasigrandementedipore lilaciuoli folamente perpigliaredue
generationidhuoniinicioeliottimieliper limi. lo ad domando ottimi que gli che
se sono dedicati e cosegrati ad Iddio con tutte le sue forze havendo conculcato
esprezaroturtele delectationiepiacerianchor boneftidi questo mondo. Efa
continuamente a questi aspera e crudele guerra. Ma sendofactaquesta guerra
danascostoetoccul tamente nosimanifestauerunacosadiquelle, eccettoche alcuna
volta per essempio e per salute delli altri. Poi io chiamo quell’altra
generatione pellima, cio e quella delle becer ghe edelli Seregonidelliquali
hora parlamo,Ta sai ben quanteminacie, equantitormétifienobisognoper cauatı
lifuoridella bocca quellifuoiindiauolatiamori efceleratiffi mi
piaceri.Ilperchenon parlanoliberalmentedi quelli non liraccoranocome
fonio,eccettochecollisuoinefandiffi micompagnidelgiuoco. APISTIO. Dung anchor
iftéde Jarete dellascivo amore il demonio alli fant i huomini e t a figura
della ingainatrice Venereshauendosi pinto le guancie e le labra con la ceru
facio e con un bello colore, e con il quellichitotalmentesefonoaugotatiaDior
DICASTO. fetu hauefli cognitione delle uitee dellopere di quelliiscrit
tenellilibrinon hauereftipuntodi dubitatione.M a accio tu ne
conosciqualchepartesepiunó lhauerai conosciuto,a uogliopurraccontarealcune
puoche cofe diquesti ottimi huominie fanti, cioeinchemodo sefforzasse il
demonio di doverli pigliare con lareteelaciuolodellalibidineelasciuo amore.
Narra Sufpitio Seuero, come fece ogni forza esso nemico dellhuomo per ingánare
quello gloriofifsimouescouo santo Martino in figura diGiouedi Mercurio, diPallade,e
di Venere,Dimmiilmio Apistio non iftimituchequando fefingeuade esser Giove no
gli promettesse delli Reamie dellelignoriere che quando sedimoftrauaineffigiadi
Mercurio chegliprometesselaeloquentia eladottrinaecogni tiondei
tuttelescientiehumane equandoseappresentaua in sunilitudine di Pallade che non
glioffereffela fapientia,e
laprestancianellartemilitarelaqualegiahaueuasprezzato e renunciaror Chi cosa
puo tu pensare gli promettestesottola purpuriffo con lo quale tingono le femine
le maffelle con il bomagio, eccetto che diletteuoli elasciui piaceri Non penso
tuchelfingefsediesserueftirodericcherobbe eueftimétidi diuerficolori,ethauesse
anche fintoin questa imagine liua ghielusingheuoliocchipertirarlonellasciuo amoreset
an chorchel ragionale delasciui & libidinosi piacerisTi dira
Athanafiosanto,conquantiuariinodi tentoilmalegno spi ritoquellogloriofoabbate.
ANTONIO nel deserto,ilquale Athanafio fcriffelauicae costumidiquello.Anchore
buon teftimoniolafreddaneue diquátofuogodilibidinetentaffe ilserafico
Franciefco nella quale accio iltingueffelo incendio dieffo, segligeto dentro
ignudo.Te inligaara anchor il cespugliodellepungenti spinne quanta
delicatezzadiamoro fipiaceri presentaffe auantidellocchidellamente del pudi coe
cafto santo Benedetto,collequaleritrouo ilgioueuoleri medio controditanta Cozza
cosa cruciando la propria pelle delsuodelicatocorpo. Non
crediariimperhochelmanca di punco anchehoradicicarealcunidellaturba
emoltirudire nello pazze s c o amore é volgari piaceri carnali, pur che veda di
possere, ma anzi di continuo grandemente cerca con milli modi e con mille arti
percoducerlinellasuamaluagia eriauoglia. FRONIMO.Vi voglio narrare una cosa
intervenuta ne nostri giorni a comfermatione di quelloche ha detto il nostro
Dicasto. Ho conosciuto uno huomo molto essere citato nella militia, a piedi il
qualehammi dico fovente di haver havuto piaceri libidinosi o n il demonio,
*credendo che* lfuffs una vera femina. E fu in cotesto modo sicome egli
narrava, chi era huomo semplice e senza malitia. Sendo ello nella Toscana e
caminando peralcune sue occurrentie verso Pisa e venendo da un castello pur del
Pisano, dovi havea perduto nel giuoco de dadili danari, eco si molto di mala
voglia lamentandosi dellifanti& anchor ed Iddio per la per dutadielli, ecco
rivede seguitare dopo lui dui a cavallo che parevano mercatanti, e parevano che
cavalcaflino molto infretta, doue adietro diunodjeflisedeuaingroppadelcas uallo
una femina la quale dimostrando dinon poterepiyol troftarea canalloperlagran
fretra che facevano paruiche 3 scendeffe interra. Hor costuiuedendola
bella & anche sola pigliandola per la mane caminauano insieme e la inuito
allo allogiamente seco quando serebollo a Pisa, e cofi parupi che quella
gratiofamemreaccecai se l’invito. Eco si pur oltca caminando insieme e anchor
piacevolmente ragionando, canto colui se in siammo di amore di lei, che senza
ver un freno della giusta ragione, ec iecamente chiedendola de piaceri
dishonnestie quella consentendo linediuiénea quello che tanto pazzescamence
bramata. Ma' uditi cosa meravegliosa, come hebbe havuto li suoi scelerati di
sure is costi da ogni ragione di huomo,
ecco che incotenenti quasi tramortie diurene tanto manco di animockegiacque nel
campo dovi la vea comesso il fozzo peccato dalejhore come mezzo morso.Vero eche
foura giungendo e suoi compagni chi ne venevano dopo lui d a longhi e
ritrovandolo in coral modo giacere fanza forze corporali, il portarono alla
citta e fusei meti infermo, e gli cascarono tutti gli pelli dalla persona e
narrava come per tal modo vi fussero brugiate le calze nella soperficie disoura
comme selfulfiftatoil fuogo vero l’havesse brugiare. Dipoi diceva comesericor
dava che quella femina, ma piu presto quel diavolo in forma di femina l’havea
molto pregato cheldevesse getare a terra una haftateneuaiimane douiuieranel Ja
cima un ferro in forma di croce, cioe un pedo, li corne noi diciano
promettendoli di darli una molto piu bella lanza segliubidiua. APISTIO. Molto
mi ritrouo fatisfactoquae toallipiacericarnaliprocuratidalli Demonii
dalprincipio dellaniquita. FRONIMO. Hor voglio chetuintèdicome ha il Demonio questa
usanza per douerpigliare Thuomini, di ufare ogni frodo nel conuerfare
collhuomirificome iften desseuna reteperinuilupparli.Ilperchenon solamente usa
queftonelli piaceri carnalim a anchor intutte le altre fami: liaritade.
Etacciotupoffi conoscerechelfia vervooghioh o racomenzare dalle bataglie di
Troia. Che penfitu uuolefle SIGNIFICARE quell Dragone di altezza di fette
gomiti canto dia mestico chibeueuacóAiaceLocrese& andaualiauantinel
liuiaggi demoftrådoltlauiarecoliftaua tantodimefticame teconlui,
ficomefuffiftatouncagnuolo. Che cosauogliono dimostrare le penne
diDedalo:e lealidelPegafloretuttel. laltcicose,annouerate frallimoftri delle
fauole Et anche quelli tapti prodigii emiracoli delli Philosophi Che crediçu
uuoleffe dire quello tanto acelerato uiaggio che fa Pythagora andando e
ritornando per un avia molto longa da sta. Jiaperinsino nella Isola de Sicilia
in cosi puoco tempo.Cor m e pensi tu puotesse caminare tanto spario di paese
cosiuelo cementeri come uno uccello Empedocle inchemodoisti mitucheandaffecon
tanta uelocitalicomelaborea Abaro fouradiunafaetadi Appolline a vificare
Pythagora. Di che luogo creditu uscisse quella voce, che refiro Socrate, ma non
losforzor Ghi vuol dire quel genio e familiare spirito di Plotitro: Che
significaquella Occa che habitava tanto dimesticamente con Jacy de philosophore
fic ome fono puochie philosophi in comparatione dellaltci huomeni,cosianchor
questoperuerfonemico dell’huomo tirauamolto piu delli mortali nella uoragine
precipitosa della sporcha libidine che litentaffidi vanagloria.
Enonfolamentelitencauaisteriormente e visibilmente, ma anchor fouente
interiormente e invisibilmente. E se tu pensarai che puoco importa siano
tentati l’huomin idal demonio dilasciuiaedi. Carnali piaceri o interriormenteo
veco isteriormente, te lasaperadire que itadifferentia Santo Geronimo Il quale
chiaramente scrisse ledicedi quelli fantiheremite,doujraccontale grandi ten
tationipatirononeldesertodalliDemonii,ecoteftofeceper ammonitione di quelli
doueano uenire,Atchor 11on m an
coeglifcriffequellegranditentationichelfuftene,dicendo qualmente inuna carne quasi
morta solamente bugliua. noliincendii& asperifuoghi della fozza libidine.
APISTIO. Dung feaffatico anchor Venere, cio e il demonio di u uoler combatare
con GERONIMO colli dardi del a puzzolente libidine? FRONIMO.E bensefforzo
difaretutto quello puote & anche non fece manco cru delleguerra con
ilglorioso Pontifice.SantoMartino,sotto questo n o m e di Venere ficome
racconta Severo doveder scriue li laciuoli e itele retida quello nemico in
effigia di Venere. Ma chelfedimoftrafiea santo Geronimo vi fibilmenteoueroiltentaffe
interiormente, non Ihaveto chiaro.Vero echecredotuhabbilettonelliantiquissimiau
thoridelliGentili,come hauea consuetudine Venere dimo were lhuomini
interiormente & ancoisteriorméte.Ma eglie ben ueroche quando
serapresentaalliocchicorporali, efaci lecoladadouer conoscerem a
quandosolamentesedimo A tra nella imaginatione, & eccitc a e muoue li
sentimenti i n t e riorinonsonocosi facilmenteconosciutidaogniunolisecre
*titradimentietaftureinsidiediquella. Ilpercheeglie detto pellihinnidiOrpheo
Venereuifibileet inuisibile. Et anchora e detto che li amori usciffeno di
quella fecis cono l’anime colle intellettualisaete. Imperhodice Orpheo in quell
altro himo greco coli in volgate noftrohorada me trasferito, aparente e non
aparenteo vero paiono e non paiono. E pur ancheinun altrohinnocosiscriueingreco
quello che hora diro volgarmente uuolendo dimostrare che sianopercorso lanime
colliintellecualidardi,queste fedissenolanime colle intellettualisaete. Anchor
feuedonoquelliuersi di Procolo Platoniconellhinnofatto alla licia Venere in
Greco uiauia da me co f i i n volgare tra dotti acci o si manifestano le
intellettuali nozze. Hauendo INDICIO delle intellettuali nozze edel
liincelletcualihymenei, cio e delli intellettuali Dei delle nozze. APISTIO.
Dice Apulegio che qlo spirito ilquale couet sauatato dimestica mente con
SOCRATE era dio e no il demonio. FRONIMO. Ma pel contrario scrive il Plutarco
& a n Co Massimo Tirio chiamadolo il demonio. Decujunodieffi ne hascrittoun
libro,elalcrodui. Perqualcagionefedicech unaltro demonio
pigliafféilpatrocinioegouernodiplatone o di Zenone ouer di Diogene Perche fu un
altro demonio inolto domestico di Plotino s9i veriraui dico che questo fa
ceuanope ringanarli. Sono tutte menzogne quellechedie cono alcuni comesonouarielenature
del Demonio, cioe che alcuni dieslisedeletranodigouernare le Cittade, ele co
sedomeftice, e familiarier altri uolenti erife occupanonelle
coferufticaneedella uilla,etalquantiallegramente se in tromettono nellopre
della terra,et anchora fono reputati molti che habbino cur adelle cose
marinesche. Sono tutte coteste cose & aliri ale
loeffercitarsi nellarmi della battaglia. Ilperche fauolescame tenarrauano,
cheinspirasseperlifomnijlamedicina Esculapio e Podalicio, e che fussero
Tourafta ne i alle processo se ond e etépeste delmare li Dioscuri, cioe Castore
e Poluce figliuoli di Gioue, et anchor dicevano che essercitasseno le opere
della guerra dopo la morte Rheslo & Achille, & in antichi tempi di
Troia, Theseo. ueroecheraccotauanochequelliprimi nascostamenteeffcrcitauanolarme,m
a questoultimoaper tamente enellampio campo. Racconialianchor perfama
checombatreffenellicampiepianuradi Marathono laeffi giadi Theseoper li
Atheniefi contradelli Medi, equeftoan che scriffe il Plurarcho. Deh vedi una gran
pazzia. Credeuano foftoro che li demonii fuffero lanime separatedallicorpill.,
gerche diceuano che Asculapio medicaua, Minone e Rhal damáto
giudicaua,Scacciaua le gragnuole etépefteli Dioscurio sia Castore e Polluce,
Diuinaua Amphilocho, Mopro, Orpheo, eT rophonio,elebattaglie eguerre trattaua
Rhei fo, Achille,e Theseo.Ditutte coteste cose era authore il Demonio, E cacciolifuffero
preftatelorecchie edato fede,ecoli maggiormentefusserotiratil huominieglifaceffinolifagri
ficiilicomeallanime delli Baroni signori & eccellenti huomini con una cerca
vana speranza f, ing e vano tutte queste cose. Dalle quali superstiitioni e
inganni, non furono contrarii Platone et Aristotele, e maggiormente scrivendo
li libri delie publice leggie disputando delle institutioni & artici
uiliecittadinesche. Anchor e cosa publica,comene noftri giorni son ftato tenuti
e portati delli demonii nelle guasta, deo sianoualidiuctro enelle annelli,&
inaltrecose, & anie chorcomequellineinici dell’huomini hanno dato resposte
perilgérre,perlacosta,&altrimembri dellimortali ficomie dalspiritodi
PythiaodiApolline, acciopoffemofacilmente coteste cose elalorisimilisonnii
dellisci occhie pazzi Gecilie pagani,propriamente semilia quelli narrati
daalchunifa uolescaméte,qualmente alquanti diquellifeeffeccicauano nella
medicina,& alirihaueano cura e gouerno delli naui. Gheuolilegnie delli
gouernator idieffi, & chealquantierat no sourastantialdiuinare,enon
puochialleleggi, conoscere come il sceler a conemco de Dio e
dell'humana generatione ha pensato in diuersi tempi diverse vie e modi de
ingannare Ibuomofouo specie di familiarita. APISTIO. In uerita
cosiancheioistimo, DICASTO. Nó dubitarem a siapurdibuona uoglia, cóciosiacheapuocoa
puoco ne ue. rainella nostra ferma oppenione e vera sententia. APISTIO. Ma
nongiain questomodo. Maegliebenuerochemilasto coducere dalleragionie
dalliteftimonii. DICASTO. Vieni qui
Strega, esappiacome fei coffretracon quelmedeno giurainento cheeriauanniesappia
qualmente in brieuisem raipunica conilnostro fuogo, edipoiincontinenciconquell
altro che mani o n mancara: fe tu mentirai in pun to di que k
locheteinterrogarodeluoftromaladecco giuoco, I doso,enon houerun dubbioin
questa cola. DICASTO. Dimmi. Magirali e beueti cola al giuoco uostro scele
ratorVero echequantoallipiacericarnaliaffaisiamofacil fatto.E cosipiu non
bisogna diaddimandartine. Simangiauadainquelmedemomodo ebeueua comeera cófueto
dimīgiareincasaconilmiomarito,econlimieifir gluoli. FRONIMO.
HieritipropofiApistio iefsempio quel lamensadelsole cotanto noininarae iamentara
da Heroi doro,edaSolino,& anchordaPomponioMela.Ilperchetu debbe (appere
qualmenteil Demonioastuto ne cira affai dellipoueri e delcozza uolgo
collipiaceri della gola olico dellasperanza lo chiariffeneanchor
dicecheufcisfenoledittecarnifuo kidellaterrane che saliscenosouradicffamesa
béchelodi caHerodoco.VeroechePomponioMelae, GaioSotivo dicono che erano diuinaméte
portate dittecarni. Machies coluidi cosicozzoingegno chinon adaerciscacome
fussero quelleuiuandeecibilusingheuoliingamida ingannareil gufto dellaignoranteturba,Et
anche chi'e-coluidicofipuo R e promissionidelledelettationicarnali.Che
cosa pođemo istimare uyolessunosignificare quelle carni poste
souradellapridettamensadel Solerde cuilefameir tione fanto Geronimo fcriuendo a
Paulino,ficomedi una cosamolto uolgata,emolto marauegliofarMachicofa fuffe nó
co discorso co discorso, il quale veda Solino contrario ad
Herodoto, et il Mela contrario di Solino chenon coilofcacomeuariament tee
dimostrata quefta fuperftitioner cóciofiache quello fcri ua qualmente
eranoiuiportelecarni nelpratoappo della citadalmagiftratonellaoscura
notte,chesemangiauano nelgiorno, echedipoiera detto daquellidel paesfeu,ffero
uscitefuoridellaterrasEgliebenuerochediceSolinocome e
quellaméfainunluogodellombre,etiersempreapparec chiata abondantemente di
lauri,dolei, etaggradeuoli cibi, et uiuande,dellequaline
puomágiareciascunchevuole et atuetasuauoglia,ebenchenefianomágiatein grancopia
da quellicheneuuoleno, non dimeno imperho non mai mancano, ma sempre
iuicresconodiuinamente. Ma Pomponio non dicepurunamejionaparoladoue fifa questa
mensa,o apreffodellaCittaouernoellaoscuracarcereeca cetto che dice com e
divinamente iui nascono li cibi. E ben o
che cotetti Scrittorinon convienono insiemein ogni cosa, purimperho eglie
fermamentedacuttiquellicenuto feno za
contrarierac,omeèunamarauegliosacofa,&anzidiuis nalantidetto conuito del
sole. Ilchere-molto conueneuol le conquesto di Diana, sorella di Phebo o del
Sole sicome egli dicevano. Anchora istimono essere puoco a noftro proposito
quello che racconta Pomponio Melanelladescricio, niedel Mondo cioeche
seritrovaunluogodoni continua mente tilpiandono grandi
fuoghinellaoscuranotteetpaio noefferiuiquafieffercitidi soldati chi occupano
ampiopa ose eriuifiano fermati suonandocimbalitamburini,fiauti, e trombeche
paionomoltomaggioredequelli cheusano Thuomini. Dimoftrauano anchora una
fimilitudine diC o n uito lincantamentiemagicheopere deOliffe,sendofpar
foilsangueintornointorno. Nelqualeluogo ui ueneuono li demonii, e t f i
demostravano in diverse et varie figure. In qual modo diceva il Vinitore, che
conuerfaffi l’anima di Olisse cauata da Homero collombre &imaginidi Pro
tefilaoedellialcri BaronificomedicePhiloftrato.Ma hora
lescelerateemaladetteStreghee Stregonidenoftritempi, TI ro fir Tiel TOY
MU feron ii be KTOV DIO I cavano il
sangue dalli fanciullini, epermaggiorpartelocon servano nelliuafiperfarequelmaladettounguento,
E bep che paiono coteftecoseaffaisofficienci, per hauernarrato il detto
convito, non dimeno imperhouoglioanchorloggiun gere la mensa di Achille.
APISTIO. Che cosa se camogue. fta fiammo pucadudire. FRONIMO. Non ti
marabigliare E t anchorari pricgonon uoglisprezzare quello,che uoglio nafcare
conciosiachenon fingouerunacosa Ipera che senonmivuoicredereaddimadalotua
Maflimo Tirio, Il che fe fufa rai, te lo raccontara, ma anzi te lo dimostrara
colle suecatre scritctei o e iinarrara dimia certecosaiferittapermo lu i
secoli, ci o e avant i d i mill es anni come ac fuoi tempi fiz manifefta la
Mensa di Achille che eramolto simile a quella delle ftreghedouidicono
chehocauiseggiono mangiano'e beueno APISTIO. Il mio Fronimo io creda alle tue
parole. FRONIMO. Puc quando anchornonmiuuolesti credere, ioti moftrarebbi il
libro dell’antidetro authoree Greco e anche latino cbieapreffodim e. Nelquale
anchorvie foritto di unacerta isoladelmare Euffindouie il Tempio di Achille
Nella quale Covente ef tato u c duto da lui, esso Achil e ch e ha fatto conuiro
a quellihuomini iuiandauano & che ha cono sciutoP atroclo figluolo di Thete
e altri demoni (& fico meeglidice) lichoridelliDemonii.cio
elemoltitudinidief ft& anchobaneucduto di Dioscurichedannoagiatorioal.,
lenani chepericolquotio,accioiolascidiramentarequello cheeffofcriffc.comeera
confuetudine diefferueduto nello Ili o le forze di Hertore. Ma co refte cose
non pertengono al conuito delleLemuri.APIST.Nó pareno queftecolemol. todiscosto
dalconuito diNereo edelloceano,delliqualine fannomemoria
diuerst-poeti.FRONIMO.Réfo I lmaligno Saftuto
nemicodellhuomocoreftivelenatiConuiti,accio priuaffeIbuomodelloeccellentifmocouitodiChristo
che: ha apparecchiato f o u r a dell a mensa suna el suo Ream o. Ma hora, ur
voglio raccontare, non un convito finto e scrito dalli poeti ma w a maraveglosa
cosa gia puochi anni passati ha mi narrata da un grande huomo ornato cosi di
eccellentedi gnitacome didouitiae di ricchezze. Fuunbuonfacerdote nelle
nelle Alpi Rhetie cioe di Germania gia dodicianni fa ilqua le dovendo
portareilfagrosantouiarico del corpo di Messer Giesu Christo
adunogravementeinfernio: &efTendolimola to discosto, eaedendo dinon poterlo
cosiprefto portare ca minando apiedi,sicomeerailbisogno,falisuilcauallo e le
goflralcolloinona affaihonoreuolecaffetta dilegnos fan, tiffimosagramento, e
comenzoaffaiinfreta di caminareper facis fare al debito fuo. Horsendo al quanto
caminato f egli fer ceincontrauno che loinuitoascienderegiu del cauallo, et
andare cô luiper uedere uno marauegliofo fpetracolo.Ilche imprudentemente eglifacendo
per uedere cotefta curiosa cofacome fufcielo, ecco
incontenentisentidiesserportato perariainfiemeconcoliche Thauea inuitato, &
in puoco spacio d itempo feue diporre foura la cima diun akiflimo monte dovie
rauna molto ampia & ameneuole pianura, in/ corni arada altissimi alberi e
con pavente voli ruppi se trata. Nel mezzo de coi ui fiue devano diversi e
varii balli, & an c h o tute le maniere de giuochi colle nie n se
apparecchiate dilautirdiuecficibi, & ancheseudiwanotutre le generationi de
fuoni e di deletteuoli canticono gni dolcezzaetrastullo cbrieuemenite semteuasi
& udeuafitutte quellecose, lequali suolenorallegrarelianime
dellhuomiui.Dilchenjoliomara uegliandosiilbuonefemplicefacerdotee purnonhauendo
ardimento diparlareperlagrannjaraueghia,& sendomez zo fuoridi feifteffo
glifuchiedutodal copagno, che lhauea condotto quiuifeuvoleuaadorareefarerinerentiaallaM
a donna cheera jui, & ufferitliqualcheduono,fecondo che fa
ceuanolaltriEraasederenelmezzo unabellissima Reinaricamente ueftita f, oura di
una reale fegge, a cui le prefenta ciascunaduoiaduoioaquattroaquattro
conuarioordine areuerirla & ad adorarla presentandolidiuerfi duoni.
Horudendo costuitainentare la Madonna e uedendola ornata
ditantofpiandoriedatantisergentiferuita istimochelafus filagloriofamadrediDio
eReinadelcieloedellaterra,cô ciofiachenon sapeva checotestecosefufferoinaencioniere
trouidelli Demroni ilpercheselohaveffeiftimato,novaise rebbeandato.Horafrafeben
pensandochecofaglidouelle presentareperifdoi non
puoterleoffericepiuaggradeuole presenteallamadre che ilcorpo
fagratiffimodelluounige n i c o figliuolo, e coli ando doue fede u aquella et
adoro l lia n ginocchiadoli alli piedi; edipoileuádolidalcollolacafferra
doueerail-fagrauiffimocorpodi Misser Giesu Christo, divotamente uil paofe nel
gremio. O di cosa meravigliora, ecco che incontinenti, come la hebbe poftasoura
del gremio di quellaReina,coliprestofparuilafeggedi oro elaReina erauifu con
tuttaquella moletudine,etcon ognicosa che pareuaiui,epiunonfuuedutopurun puoco
diueftigiodi quellinedelļicóukinedeli giuochi, neapparui quelloche fuffe
fatrodelcompagnio. Hor conoscendo ilfemplizzotro prete come full e stata quest
caos a opera del demonio tutto smarrito e mezz o fuoridife fteffo comentio di
pregare Ido dio che non lo abbandonasse in quellifilueftri luoghipriui dio gnihabitationedemortali.
Eco si girádohorindiequin dilocchi,eandadomo qui,noliperquelliaspriluoghiper
uedere sepuoteuaritrouare qualcheueftigiodihuomini ac cioplotesse intenderedove
fuffe, eritrouandofi sempre in maggioriruineeboschie feluealfinpurranto
caminoper quelle precipitose ruppi, che dopo molto longa fatica, edoi po
longospatioditempo con grauiaffanniritrouo unpaz
Atoredacuiintese,comeeradiscostoda quelluogodoue andaua a portare ilcorpo di
Christo da circa cento miglia, Poi che fu ritornia:o con gran strache zza alla
fuahabitatio ne ando dal Magistrato di Massimiliano Imperarore,erae
coiolíiltuttoper ordineficome horaio honartaro. Ma che coteste cose poffoireffer
fatte dal Demonio telo dirano Hi Theologgiliqualimostrano comelanatura
dellicorpieub bediente alla uolonta delle foftantie separate dalla materia
quanroimpechó pertene almouere daluogo aluogo.A n chora
puotraiintêdereallaiessempiidellicorpihamanipot tatiperaria da
luogoaluogo,seryutoraidallilibridiFras te Arrigo,etdi Frate Giacopo Thodeschi
eccellenti Theo Soggi dellordine'de Frati Predicatori chiamati il maltello,
loquale fecero,confirmandolocon affaiteftimoniodimoke cole che effi uideno
colliproprii occhi.Loquale maltello puotrai
hauere,fetulouuoraiusarecontrodiquellicheso noduri,enon uogliono credereiluero
acciochetu lipieghi à douer crederequellochesono abbrigaci ouero lilpacchi in
cento migliara de pezzi. APISTIO. Cenamentehoudij tounamarauigliosa cosa,
laqualenon puooffuscare la sera nottene anchose puo direche fusseun fomnio
nechesalu ta cófeffataper paura,ouero permatrocio,operqualche al trafintacagione.Ma
uorebbiintenderedachepuotepros cedere che sparislinotutte quelle cosenel
toccare diquella hoftia fagraca, concioliache li demonii, non solamentete mano
il toccare di quella ma ancho cercano. e c o m a n da no che siano portate
assai di quelle al giuocoe di poi le fa m o gettare in terracon grādi scherni e
lifanno dare foucadelli piedi elifan faretuttequelle uergogne siposson
fare,fico m e disouraha parrato la Strega. DICASTO. Tunáti deb biper
questomarauigliare conciofiachefapiamo come se (pauentanoeDemonii
perilsegnodella santissima Croce,e nondimeno anchora qualche uolta
apparisconoinfiguradi Chrifto crocifisso accio piu facilmére posson ingånare
lhuol. mini.Inueritatidicochetunon timacauegliarestisetu ha. Yefli
Jettoleopereelauicadi santo Martino e di. S. Francesco di molti altri santi
eseancho. tuhauefliben effaininato come Messer Giesu Christo sendo anchor in
questa mortale CarneilqualescariaualiDemonii silasciotétatead esso De monio
egli pmeffechelo portafferouradel pinnacolo del Tempio,edeindipoi'sourdaelmonte,&
anchepermesle maggiorcosa,cioeche fuffemalerattato da quelliperfidi Giudeiferui
del demonio e tormentato, et ultima menrecrocifico. Olcrodecio
tupresupponichela Streghe narrano che li Demoniiconculcano,ediano
dellipiedisoucadelle hostie consegrare, ma non e coli, con ci olia che non
fanno corefto li Demonii m a/elbenverochelofa questo lamay legnita dell’huomini
asuggestione dieffiDemonii.Anchos racredochecosicomefalafedeinsiemecon lariuerentia
che fanno l’huomi in essa santissima Croce,enella fagrolan (a hostia consagrata
che il maladecto demonio se ne fugge: cos ianchor uifaccifaretantiuituperii effoperla
granmalistia de essi, eper ilricuperio lifanno. Ma quanto al semplice u
coprere. Credo chefuflila semplicita diquello cagioneche sparefsinotutti quelli
apparecchiamenti, etuttequellalerico fé,emaggiormiére la forzadellafede fece che
non solamente non f u ingannato in suo danno, ma anchor fece c h e fu per
eserunoaccio puotes le narrare allialorie dechiarare come quella cofa dequihocą
parlamehepareua effermoltodu biofa, cioelele streghe e STREGONI vano al giuoco
con il cor poouero solamente con la fantasia & imaginatione ouero se vi
possono andare punefleruera, & e verae non una imaginatione. Auchar
permette alcuna uolta la possanza de id dio,chesiaschernitoilsagramento
elaCroce,ellaltricose diuine, &alcunavoltano:segondochealuipare.E perchela
fa,sepuosempredarequalcheragioneingenerale,mianon re puo imperhosempre
isplicarein particolare, conciolia chi e tanto rozzo e grosso l’occhiodell
intelletto poftro, a dovere INVESTIGARE li secreti della divina magiesta.
APISTIO. Hormai son satisfattocon queste ragioni, ecitrouomi conten to
rendouscitodellenere& ofcurecauernedelledubitatio pi.FRONIMO.Ben
uedisetuhaialtro dubbio,efupresto chiedelachiarezzaa Dicasto, perchegia
glimolto poffenti euelocicaualliquasi hanno tiratoilcarrodelsoleappo del suo
SEGNO, quabto al nostro hemispherio, accio non bisognali poi remanere
quicotefta notte, sendo ferate le porte del castello. Il percheftareffimomolto
maleagevoli,questanotte delfinuerno,in cotesto Monastero a pena comenzato doui
non stritrouaanchor uerun letto. APISTIO. Hamnipare. che non cifiaaltroda
chiedere eccetto che delliueneficii o fano incanti. DICASTO. Di che cosa
dubith. APISTIO. Se fouofatti veramenteo purchepaionoesserfacti solamente con
la imaginatione. Conciona che affai ha manifeftato la forza
delladiuinaGiusticiasempregiustaenon sempre co: nosciuta perche Iddio alcuna
volta permetta, fepursefallo, & alcuna volta il prohibisca. FRONIMO. Non te
ricordi di: Lucio Samofateno, e di Lucio Madautefo. APISTIO. Si ben. Et ancho
mi ricordo di hauere alcunauoltaletto dette 5 cose, &
anchegiaduoigiornifaleho uditoramentarea te. Ma egli e ben vero che dubito
affainon fianofauolee che in ueritanó fufferofattecofiquellecoseche se narrano
in quel asino greco et anche latino. FRONIMO. Coli come iono dubito che siano
assai cose finte emoltopiudiquellochelo Etanchor sepurcoliuuoi che sianotutte
quellecose che for non e detti libri fauole et imaginationi, cosi anche credo
che dett e favole ef i t c i of niiano canate da qual che vero
fondamento.Conciosia che il nostro Divo Aurelio Agostino iftir mo chequelle
trasformacioni e tramutationiiscritteda Varrone cio edelliaugelli di Diomede,
delle bestie di Circee delli lupi di Archadia pigliaffono origine e principio
da qual, che cofa uera. Et anchor raccontanel decimo otcauo libro della Citta
di Dio, comeerausanzanetepi' suoi difaremol te coseaffaifimilia
quellechenarraouerofingea pulegio. Veroe che dice, come gli demonii non possono
fare ver una cora con la forza della sua natura se non la permette Iddio.
Lioccolti giudici di cui, fono infinitie non uisiritrouaimpe tho verun
dieffiingiufto. IIperchesepare che li demoni fa ciono qualche cosa similea
quelleche ha creatolomnipo. tente euero Iddio, eche pare chemutano una speciedi
uno animaleinunaltra:ouerotramutanouna creatura in unal tan,on euerochecofi, fia,maebenuerochecosifaappare
teouero imprimendo dettefpecieefigurefintenellimagi, natione e fantasia, overo
mettendo avanti li occh i corporali un altraf inta specie e figura. E
cosi io ile di 5 lui che ha conturbata la fantasia, diesser una cosa in
luogo di analera & il simile parera allaltci. non dimeno fera imperho quel
medemo, overo gli prepora una similitudine auktiloco chi la quale di
continuoglifaraparereefferecofi, ecosicre. deca dieffer veduto anchedall altri .E
coteftanon egramel raueglia,percheseun corpo puo ingannarelifeptimeci corporali
e farli parere una cosa altrimento di quello che e-fico m e vediamo che failuietro,
il quale imprime quell suocolore nellocchio percotalmodoche fa parere
tuttelaltrecosefimi leaTenelcolore, benche fianoaltrimentoinsecolorate,quá t o
maggior mete i spiriti ignudi da ogni corpo, cio e li demo qualche uolta
pareraacoi nit Quotrano conturbare la
fantasia er ingannare l’occhi elal trisentimenti delle creature inferioris E
coliin cotéfto modo iftimaraifuffero quelle operediquei Almi, e di quella
specie di quello prestance cauallo, chiporcaua li gradi pesi ladispu tatione
del FILOSOFO, chdiifpucaua senza corpo le cose di Platone le astute opere delli
lupi di Arcadia, e liuerfi di Circe che trafformaronoli compagni di Oliffe.
Ecosituttecol tefte cosefedebbono attribuire al spirito imaginario, ouero alla
fantasia. che cosi era ingannata a cui pareua essere quel la cosa che non era.
Il simile anchor diremo della cerva in uecede Iphigenia, e li augelli i uece
delli compagni di Olisse, cioe chefufferoposte simili imaginie figure dalli
demonii auktilocchidellhuomini,opur ancheforliuifuffipoftauna uera cerua, etancheueriaugellinóui
apparëdo Iphigenia nelicompagnidiOliffe,o sendoiuipresente,oueroportati in
aloriluoghi. DICASTO. O quanto ben, e quanto brieueme
tehaicuraccontatoquellecosdei santoAgoftino,enóman co uere ficomeio iftimo.Eglie
ferma cóclufione tenuta dal li theologgiqualmente sono soggietti naturalmente i
sentimenti dell’huomini e la imaginatione e fantasia alla poffanza delli
demonii, perche sono essi sentimenti e imaginatione inferiorie manconobili di
dettefoftārie separate eprine di ogni corpo eco si sendo
piunobili,glisonosoggietrequei Accosemen nobili, Iipercheanchor uoglionarrare
alcune verissime coseacoteft opposito per confermare quello che havemo detto egli
etaccotatonelleuitedesati Padri come fuacconciataunagiouenenper incanti
incoralinodo ch epareg a una sfrenar a cavalla. I perche sendo presentata
avanti di santo Machario, perle orationi dieffu fuleuato d avanti l’occhi
diciascun quel prestigio, equellaillusione del demonio, eco si pareva in quel
modo sicome era in verita. Puote il demonio commovere li interiori sentimenti a
molti, alliqua lipareuafufli altrimente quellameschinagiouine di quello che
eram a non puote mouere imperhoeffisentimentiinte tioridisanto Machario
fortificati principalmene con loadiu torio di Iddio aface parere quello che non
era Anchor non aftregnega la finta figura di quel huomo, che paceua uno asino
nella Citta di Salamina della Isola di Cipro, liocchi dicia scuncheloucdeuadaiftimarecbelfuffeun
Alino.eca cetto di quella donna m a g a el incadratrice laquale glih a. uea per
talmodo conturbato la fantasia colli suoi maleficii, che anchealuipareyadi
esser douentato uno asino, ecosi portaua le legna in vece di giumento.Vero
erchefaugiutato per prudentia dialcuni niercatanti Genoueh, liquali ue: la
Chiesa perfareriuerétiaetadorare Iddio iftimaronoche quello non fufleuna vera
bestia, eco si cercarono di agiutar. e difareportarelamerite uole pena alla
incantatrice. In verita ui dico che possono fare li m alegni demonii appare
temoltecose altrimente di quello che fono,epossonom o uere molte cose e rappresentarle
nella fantasia, efareparece u n a cosa in altro m o d o di quello chi-e-et
anchora fare i li mile nelli corporali senrimenti in un medelimo huomo. Oltro
dicio occorre che fono ingannati liocchi di quelli che vedono, et ancho e
conturbato l’occhio della mente, fendomoffa la imaginatione.
Anchorsıcome,giaauantidi ceffimo,puo esserportatoilcorpo per
diuerfiluoghi.Ilger cheinteruiene che quelliliqualinon ben e sollicitamente
ellaminano queste cosea parteaperparte facilmente sono ingannati ecosi non ben
chiaramentec onsiderando lilibri delli doreie litterati huomininon possondcitta
mente giudicare quanta differentia e fralle cose create, e quelle che uscis
seno da qualche natura delle creature efra quello chi e intiero, e quello
chiler parte, e fra il uero, e quello che er fimile al uero, e quello che dimostra
la sua imagine, e quello che dimoftra quelladaltrui.Enon ben pesanocon la
giustabio y lanza la forza di tutta la natura nelaportanza delli demonii Er
alfineanchonon confiderano ligiudiciide Iddio,liquali speffe uolte sono
occultissimi anoi,ma impho sempresono fatlicolomma giustitia. FRONIMO Hormaise
appropinquala fera egia comencia di apparere la oscura noite il oche l’hora
tarda ciinuita di ritornare a casa. Siche Apistio se non seifatis Gattopģīta
nostra longa disputatione n ó poflo piu ueder che. Chi inginocchiare e
prostrare in terra aukti la porta del coradobbian fare acciopollieffercôtéto. Cöciolia
che tu hal poffuto conoscere come queftomaladetto eriscommunica to giuoconon
efictionene fauola. coliperli libri dell’antichi, con e per l’opere fatte ne
tempi nostri, e come egli e in sostantia antichissimo e nuouo per molte
conditionier che e Atato mutaro secondo la maligna e perversa volonta delli
demonii, eforsianchorlo mutara, perche etantalaasturiaelucili tadieffoiniquo
inganrratoredell’huomini che continuamen e cerca nuovi modi daposferi ngannarenoi.
Ho dimoftrato a te li Cerchi li unguenti, le parole magiche et incanti liu i
agogi per li grandi fpati dell’aria li lascivie libidinosi piaceri delli
demonii che si sono ritrouari cosi ne tempi nostri, come ne tempi delli baroni
antichi. E tho dimostrato qualmente pen Sarono li pecaerfi demoni di douer
calonniaree uituperare l’humana generationedallaprimaantiquitacioedal primo
huomo perinfino adhora.E comehaingannato I huomo
collesueresposte,colliragionamenti con lafamiliarita edi mestichezza, ecome ha
cercatoperogniuiaemodo di ingå nare ognifeffo,etognieracollifimulacri euarie
imagini,et che seesforzato diufurpareladiuinita, e farsi adorare come Dio,etche
ha fatto nuoceuoliconuitiallimortali, etcheliba portato a similitudine diun
giumento che habbia leali, eco me hadesideratodihauer lisceleratiffimi piaceri carnali
colo li huomini. Ma perche io ti ueggio hora molto Atracco per
tantouiaggiochehaifacto con lanimotuoin diuerseregio nie paesi della [calia
della Sicilia, et iolcrodel Ionio mare e dello Eulino e tan cho r perche te ho
codoico colli mei ragionamenti nell’Africa nell'Asia, e perinsino alli
Hiperborei Mode dovi non ci ho condotto. Il perch es e ra homa i tempo ne
debbicitornar emeco acasa. APISTIO. Tudiiluero, liben hormaiehora.E cositecone
uengo, e molto satisfaco. DICASTO. Se i tudung content di quello
chehauemodetto: Ec in uericaneuieninellanoftra oppenione. APISTIO. Si
certamente son contento, et inueritauidico, che credo quello che e statodetto.
DICASTO. Dicupurdado vero o pergivoco. APISTIO. Puo effer questo Dicasto, che
tu iltimiche io dica quello per iscrizo e giuoco che ha creduto tutta
l’antiquita e tutta anchor la pofterit ad Io dico quello che ancho confermano
colli isperimenti & essempii, li Poesi, Oratori, Histocici leggitti, FILOSOFI,
teologi, Ihuomini prudenti li soldati lirufticie contadini, beniche le
ritrouano alcuni Sauioli, liqualiripucandosi piu dotiefauiiditurcil altri,che
queftoniegano, DICASTO. Dung ficome io uedo tu hai mutato oppenione. APISTIO.
Che bisogna piu affirmarlo, Gia te l’ho detto, Eco si perche io ho uefito l’animo
mio di un altro habito cuesta, e pareame dihauerritrouatola verita di quello
cheprima non credeuo in questa cosa giacendo nella nera et oscura tenebradella
igriorantia e della fallita, desidero grande mete di mutare il nome e di pigliarneuna
tro conuene uolea quefto nuovo habito, de cui hora son vefito. DICASTO. Molto
mi piace, Eco li per satiffare alla tu
honesta voglia ci daro un nome conueniente si come addj mandi. Dug per lo
avenire serai chiamato. PISTICO. APISTIO. O. quanto hammi piace questo nome. Hora
coliper ogni modo voglio esser chiamato. FRONIMO. Se piu non ciresta cosa
alcuna de cui tu habbi desiderio de intendere. egli e hora che ci partiamo con
buon al i centia del reverendo padre inquisitore e che presto retorniamo al
castello, Il perche vale reverende padre. DICASTO. Ite tan in pace.
Leandro Alberti. Alberti. Keywords: diavolo, satana, mefistofele, angelo
caduto, demonio, eudemonico. Refs. Luigi Speranza, “Grice ed Alberti” – The
Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria.
Grice ed Alberti: l’implicatura conversazionale della
thoscana senz’autore -- filosofia ligure – filosofia italiana – Luigi Speranza (Genova). Filosofo. Grice: “I like [Leon Battista] Alberti; of course he is from
Genova – Liguaria being the heart of my Italy, or the Italy of my heart!” – Grice:
“I like Alberti’s ramblings on love to his lawyer friend – a full page without
a p.s. – and it’s none of the Kantian conversational maxims or Ovidian tactics,
but just a prohibition to mingle with the ladies!” -- Italian philosopher, on ‘aesthetics.’ Cf.
Grice on sensation. Grice: “No one can fail to be enchanted by Lusini’s great
likeness of Alberti at the loggiato of the uffizi! Ah, if we had the same at
Oxford!” -- Genova-born essential Italian philosopherGrice, “I love his “De
statua”it’s more philosophical anthropology than aesthetics!” «Ci è un
uomo che per la sua universalità parrebbe volesse abbracciarlo tutto, dico Leon
Battista Alberti, pittore, architetto, poeta, erudito, filosofo e
letterato» (Francesco de Sanctis, Storia della letteratura italiana).
Filosofo. Una delle figure artistiche più poliedriche del Rinascimento. Il suo
primo nome si trova spesso, soprattutto in testi stranieri, come Leone. A.
fa parte della seconda generazione di umanisti (quella successiva a Vergerio,
Bruni, Bracciolini, Francesco Barbaro), di cui fu una figura emblematica per il
suo interesse nelle più varie discipline. Un suo costante interesse era
la ricerca delle regole, teoriche o pratiche, in grado di guidare il lavoro
degli artisti. Nelle sue opere menzionò alcuni canoni, ad esempio: nel "De
statua" espose le proporzioni del corpo umano, nel "De pictura"
fornì la prima definizione della prospettiva scientifica e infine nel "De
re aedificatoria" (opera cui lavorò fino alla morte), descrisse tutta la
casistica relativa all'architettura moderna, sottolineando l'importanza del
progetto e le diverse tipologie di edifici a seconda della loro funzione. Tale
opera lo renderà immortale nei secoli e motivo di studio a livello
internazionale da artisti come Eugène Viollet-le-Duc e Ruskin. Come architetto,
A. viene considerato, accanto a Brunelleschi, il fondatore dell'architettura
rinascimentale. L'aspetto innovativo delle sue proposte, soprattutto sia
in ambito architettonico che umanistico, consisteva nella rielaborazione
moderna dell'antico, cercato come modello da emulare e non semplicemente da
replicare. La classe sociale a cui A. faceva riferimento è comunque
un'aristocrazia e alta "borghesia" illuminata. Egli lavorò per
committenti quali i Gonzaga a Mantova e (per la tribuna della SS. Annunziata) a
Firenze, i Malatesta a Rimini, i Rucellai a Firenze. Presunto autoritratto
su placchetta, (Parigi, Cabinet des Medailles). Leon Battista nacque a Genova,
figlio di Lorenzo A., di una ricca famiglia di mercanti e banchieri fiorentini
banditi dalla città toscana a per motivi politici, e da Bianca Fieschi,
appartenente ad una delle più nobili casate genovesi. I primi studi
furono di tipo letterario, dapprima a Venezia e poi a Padova, alla scuola
dell'umanista Barzizza, dove apprese il latino e forse anche il greco. Si
trasferì poi a Bologna dove studiò diritto, coltivando parallelamente il suo
amore per molte altre discipline artistiche quali la musica, la pittura, la
scultura, la matematica, la grammatica e la letteratura in generale. Si dedicò
all'attività letteraria sin da giovane: a Bologna, infatti, già intorno ai
vent'anni scrisse una commedia autobiografica in latino, la Philodoxeos fabula.
Compose in latino il Momus, un originalissimo e avvincente romanzo mitologico,
e le Intercoenales; in volgare, compose un'importante serie di dialoghi (De
familia, Theogenius, Profugiorum ab ærumna libri, Cena familiaris, De
iciarchia, dai titoli rigorosamente in latino) e alcuni scritti amatori, tra
cui la Deiphira, ove raccoglie i precetti utili a fuggire da un amore mal
iniziato. Dopo la morte del padre, A. trascorse alcuni anni di
difficoltà, entrando in forte contrasto con i parenti che non volevano
riconoscere i suoi diritti ereditari né favorire i suoi studi. In questi anni
coltivò soprattutto gli studi scientifici, astronomici e matematici. Sembra si sia
tuttavia concretamente laureato in diritto a Bologna, o forse a Ferrara,
nonostante le difficoltà economiche e di salute. Tra Padova e Bologna intrecciò
amicizie con molti importanti intellettuali, come Paolo Dal Pozzo Toscanelli,
Parentuccelli, futuro papa Nicolò V e probabilmente Cusano. Poco si sa,
benché debba escludersi che si sia recato a Firenze dopo il ritiro del bandi
contro gli A. e sia del pari assai poco probabile che al seguito del cardinal
Albergati abbia viaggiato in Francia e nel Nord Europa. Diventò segretario
del patriarca di Grado e, trasferitosi a Roma con questi, è nominato
abbreviatore apostolico (il cui ruolo consisteva per l'appunto nel redigere i
brevi apostolici). Così entrò nel prestigioso ambiente umanistico della curia
di papa Eugenio IV, che lo nominò
titolare della pieve di San Martino a Gangalandi a Lastra a Signa, nei
pressi di Firenze, beneficio di cui godette fino alla morte. Vivendo
prevalentemente a Roma ma spostandosi per periodi anche lunghi e per varie
incombenze a Ferrara, Bologna, Venezia, Firenze, Mantova, Rimini e
Napoli. Scrive in pochi mesi i primi tre libri de Familia, un dialogo in
volgare completato con un quarto libro. Il dialogo è ambientato a Padova,; vi
partecipano vari componenti della famiglia Alberti, personaggi realmente
esistiti, scontrandosi su due visioni diverse: da un lato c'è la mentalità
moderna e borghese e dall'altro la tradizione, aristocratica e legata al
passato. L'analisi che il libro offre è una visione dei principali aspetti e
istituzioni della vita sociale dell'epoca, quali il matrimonio, la famiglia,
l'educazione, la gestione economica, l'amicizia e in genere i rapporti sociali:
l'Alberti esprime qui un punto di vista "filosofico" pienamente
umanistico, che ricorre in tutte le sue opere di carattere morale e che
consiste nella convinzione che gli uomini siano responsabili della propria
sorte e che la virtù sia insita nell'uomo e debba essere realizzata attraverso
l'operosità, la volontà e la ragione. A Firenze Statua di Leon
Battista Alberti, piazza degli Uffizi a Firenze. A. visse prevalentemente a
Firenze e Ferrara, al seguito della curia papale che fra l'altro partecipò al
Concilio, ossia alle sedute ferrarese e fiorentina del concilio ecumenico che
dovevano riappacificare la chiesa latina e le chiese cristiano-orientali, in
particolare quella greca. In questo periodo l'A. assimila parte della
cultura fiorentina, cercando (invero con moderato successo) d'inserirsi
nell'ambiente intellettuale e artistico della città; sono verosimilmente gli
anni in cui nascono i suoi interessi artistici, che si traducono da subito nella
duplice redazione (latina e volgare) del De pictura. Nel prologo della versione
in volgare, dedica l'opera a Brunelleschi e menziona anche i grandi innovatori
delle arti del tempo: Donatello, Masaccio (morto già) e i Della Robbia. Al
seguito del pontefice Eugenio IV lasciò Firenze, ma con la città continuò ad
avere intensi rapporti legati anche ai cantieri dei suoi progetti. De
pictura Magnifying glass icon mgx2.svg Il
De pictura e scritto verosimilmente dapprima in latino e tradotto poi in
volgare; se la redazione latina, senza ombra di dubbio la più importante e
ricca, sarà dedicata al Gonzaga marchese di Mantova, per quella volgare l'A.redasse
una dedica al Brunelleschi che, trasmessa da un solo codice strettamente legato
al laboratorio personale dell'Alberti, forse non fu mai inviata. Il De pictura
rappresenta la prima trattazione di una disciplina artistica non intesa solo
come tecnica manuale, ma anche come ricerca intellettuale e culturale, e
sarebbe difficile immaginarla fuori dallo straordinario contesto fiorentino e
scritta da un autore diverso dall'Alberti, grande intellettuale umanista e
artista egli stesso, anche se la sua attività nel campo delle arti
figurative—attestata (benché in modi non lusinghieri) già dal Vasari—dovette
essere ridotta. Il trattato è organizzato in tre "libri". Il primo
contiene la più antica trattazione della prospettiva. Nel secondo libro
l'Alberti tratta di “circoscrizione, composizione, e ricezione dei lumi”, cioè
dei tre principi che regolano l'arte pittorica: la circumscriptio
consiste nel tracciare il contorno dei corpi; la compositio è il disegno delle
linee che uniscono i contorni dei corpi e perciò la disposizione narrativa
della scena pittorica, la cui importanza è qui espressa per la prima volta con
piena lucidità intellettuale; la receptio luminum tratta dei colori e della
luce. Il terzo libro è relativo alla figura del pittore di cui si rivendica il
ruolo di vero artista e non, semplicemente, di artigiano. Con questo trattato
Alberti influenzerà non solo il Rinascimento ma tutto quanto si sarebbe detto
sulla pittura sino ai nostri giorni. La questione del volgare Pur
scrivendo numerosi testi in latino, lingua alla quale riconosceva il valore
culturale e le specifiche qualità espressive, l'Alberti fu un fervente
sostenitore del volgare. La duplice redazione in latino e in volgare del De
pictura manifesta il suo interesse per il dibattito allora in corso tra gli
umanisti sulla possibilità di usare il volgare nella trattazione di ogni
materia. In un dibattito avvenuto a Firenze tra gli umanisti della curia,
Flavio Biondo aveva affermato la diretta discendenza del volgare dal latino e
l'Alberti, ne dimostra genialmente la tesi componendo la prima grammatica del
volgare, e ne riprende gli argomenti difendendo l'uso del volgare nella
dedicatoria del libro III de Familia a Francesco d'Altobianco A.. Da qui
deriva la significativa esperienza del Certame coronario, una gara di poesia
sul tema dell'amicizia, organizzata a Firenze dall'A. con il più o meno tacito
concorso di Piero de' Medici, una gara che doveva servire all'affermazione del
volgare, soprattutto in poesia, e alla quale va associata la composizione dei
sedici Esametri sull'amicizia da parte dell'AlbertiEsametri ora pubblicati fra
le sue Rime, innovative tanto nello stile quanto nella metrica, che
costituiscono uno dei primissimi tentativi di adattare i metri greco-latini
alla poesia volgare (metrica «barbara»). Nonostante ciò, l'A.continuò a
scrivere naturalmente in latino, come fece per gli Apologi centum, una sorta di
breviario della sua filosofia di vita. Chiusosi il concilio a Firenze, ritornò
con la curia papale a Roma. continuando a ricoprire il ruolo di abbreviatore
apostolico per ben 34 anni, fino al 1464, quando il collegio degli abbreviatori
fu soppresso. Durante la permanenza a Roma ebbe modo di coltivare i propri
interessi propriamente architettonici, che lo indussero a proseguire lo studio
delle rovine della Roma classica, come dimostra la stessa Descriptio urbis Romae,
risalente al 1450 circa, in cui l'Alberti tentò con successo, per la prima
volta nella storia, una ricostruzione della topografia di Roma antica, mediante
un sistema di coordinate polari e radiali che permettono di ricostruire il
disegno da lui tracciato. I suoi interessi archeologici lo portarono anche a
tentare il recupero delle navi romane affondate nel lago di Nemi. Questi
interessi per l'architettura che diventeranno prevalenti negli ultimi due
decenni della sua vita, non impedirono una ricchissima produzione letteraria. Compone
una delle sue opere più interessanti, il Momus, un romanzo satirico in lingua
latina, che tratta in maniera abbastanza amara e disincantata della società
umana e degli stessi esseri umani. Dopo l'elezione di Niccolò V, l'A.,
come antico conoscente, entrò nella cerchia ristretta del papa, dal quale
ricevette anche la carica di priore di Borgo San Lorenzo. Tuttavia i rapporti
con il papa sono considerati piuttosto controversi dagli storici, sia per quel
che riguarda gli aspetti politici che per l'adesione o la collaborazione dell'A.al
vasto programma di rinnovamento urbano voluto da Niccolò V. Forse venne
impiegato durante il restauro del palazzo papale e dell'acquedotto romano e
della fontana dell'Acqua Vergine, disegnata in maniera semplice e lineare,
creando la base sulla quale, in età Barocca, sarebbe stata costruita la Fontana
di Trevi. A. cominciò ad occuparsi più attivamente di architettura con
numerosi progetti da eseguire fuori Roma, a Firenze, Rimini e Mantova, città in
cui si recò varie volte durante gli ultimi decenni della sua vita. In tal
modo dopo la metà del secolo l'Alberti fu la figura-guida dell'architettura.
Questo riconosciuto primato rende anche difficile distinguere, nella sua opera,
l'attività di progettazione dalle tante consulenze e dall'influenza più o meno
diretta che dovette avere, per esempio, sulle opere promosse a Roma, sotto
Niccolò V, come il restauro di Santa Maria Maggiore e Santo Stefano Rotondo o
come la costruzione di Palazzo Venezia, il rinnovamento della basilica di San
Pietro, del Borgo e del Campidoglio. Potrebbe forse essere stato il consulente
che indica alcune linee-guida o, ma ben più difficilmente, aver avuto un ruolo
anche meno indiretto. Sicuramente il prestigio della sua opera e del suo
pensiero teorico condizionarono direttamente l'opera di progettisti come
Francesco del Borgo e Rossellino, influenzando anche Giuliano da
Sangallo. Morì a Roma. Il De re aedificatoria
Frontespizio Matteo de' Pasti, Medaglia di A.. Magnifying glass icon
mgx2.svg De re aedificatoria. Le sue
riflessioni teoriche trovarono espressione nel De re aedificatoria, un trattato
di architettura in latino, scritto prevalentemente a Roma, cui l'Alberti lavorò
fino alla morte e che è rivolto anche al pubblico colto di educazione
umanistica. Il trattato fu concepito sul modello del De architectura di
Vitruvio. L'opera, considerata il trattato architettonico più significativo
della cultura umanistica, è divisa anch'essa in dieci libri: nei primi tre si
parla della scelta del terreno, dei materiali da utilizzare e delle fondazioni
(potrebbero corrispondere alla categoria vitruviana della firmitas); i libri IV
e V si soffermano sui vari tipi di edifici in relazione alla loro funzione
(utilitas); il libro VI tratta la bellezza architettonica (venustas), intesa
come un'armonia esprimibile matematicamente grazie alla scienza delle
proporzioni, con l'aggiunta di una trattazione sulle macchine per costruire; i
libri VII, VIII e IX parlano della costruzione dei fabbricati, suddividendoli
in chiese, edifici pubblici ed edifici privati; il libro X tratta
dell'idraulica. Nel trattato si trova anche uno studio basato sulle
misurazioni dei monumenti antichi per proporre nuovi tipi di edifici moderni
ispirati all'antico, fra i quali le prigioni, che cercò di rendere più umane,
gli ospedali e altri luoghi di pubblica utilità. Il trattato fu stampato
a Firenze, con una prefazione del Poliziano a Lorenzo il Magnifico, e poi a
Parigi e a Strasburgo. Venne in seguito tradotto in varie lingue e diventò ben
presto imprescindibile nella cultura architettonica moderna e
contemporanea. Nel De re aedificatoria, l'A.affronta anche il tema delle
architetture difensive e intuisce come le armi da fuoco rivoluzioneranno
l'aspetto delle fortificazioni. Per aumentare l'efficacia difensiva indica che
le difese dovrebbero essere "costruite lungo linee irregolari, come i
denti di una sega" anticipando così i principi della fortificazione alla
moderna. L'attività come architetto a Firenze A Firenze lavorò come
architetto soprattutto per Giovanni Rucellai, ricchissimo mercante e mecenate,
intimo amico suo e della sua famiglia. Le opere fiorentine saranno le sole
dell'A. a essere compiute prima della sua morte. Palazzo Rucellai
Facciata di palazzo Rucellai. Gli venne commissionata la costruzione del
palazzo della famiglia Rucellai, da ricavarsi da una serie di case-torri
acquistate da Rucellai in via della Vigna Nuova. Il suo intervento si concentrò
sulla facciata, posta su un basamento che imita l'opus reticulatum romano. È
formata da tre piani sovrapposti, separati orizzontalmente da cornici
marcapiano e ritmati verticalmente da lesene di ordine diverso; la
sovrapposizione degli ordini è di origine classica come nel Colosseo o nel
Teatro di Marcello, ed è quella teorizzata da Vitruvio: al piano terreno lesene
doriche, ioniche al piano nobile e corinzie al secondo. Esse inquadrano
porzioni di muro bugnato a conci levigati, in cui si aprono finestre in forma
di bifora nel piano nobile e nel secondo piano. Le lesene decrescono
progressivamente verso i piani superiori, in modo da creare nell'osservatore
l'illusione che il palazzo sia più alto di quanto non sia in realtà. Al di
sopra di un forte cornicione aggettante si trova un attico, caratteristicamente
arretrato rispetto al piano della facciata. Il palazzo creò un modello per
tutte le successive dimore signorili del Rinascimento, venendo addirittura
citato pedissequamente da Bernardo Rossellino, suo collaboratore, per il suo
palazzo Piccolomini a Pienza. Attribuita all'A. è anche l'antistante
Loggia Rucellai, o per lo meno il suo disegno. Loggia e palazzo andavano così
costituendo una sorta di piazzetta celebrante la casata, che viene riconosciuta
come uno dei primi interventi urbanistici rinascimentali. Facciata di
Santa Maria Novella Facciata di Santa Maria Novella, Firenze. Su
commissione del Rucellai, progettò anche il completamento della facciata della
basilica di Santa Maria Novella, rimasta incompiuta al primo ordine di
arcatelle, caratterizzate dall'alternarsi di fasce di marmo bianco e di marmo
verde, secondo la secolare tradizione fiorentina. Si presentava il problema di
integrare, in un disegno generale e classicheggiante, i nuovi interventi con
gli elementi esistenti di epoca precedente: in basso vi erano gli avelli
inquadrati da archi a sesto acuto e i portali laterali, sempre a sesto acuto,
mentre nella parte superiore era già aperto il rosone, seppur spoglio di ogni
decorazione. A. inserì al centro della facciata inferiore un di proporzioni classiche, inquadrato da
semicolonne, in cui inserì incrostazioni in marmo rosso per rompere la
bicromia. Per terminare la fascia inferiore pose una serie di archetti a tutto
sesto a conclusione delle lesene. Poiché la parte superiore della facciata
risultava arretrata rispetto al basamento (un tema molto comune
nell'architettura albertiana, derivata dai monumenti della romanità) inserì una
fascia di separazione a tarsie marmoree che recano una teoria di vele gonfie al
vento, l'insegna personale di Giovanni Rucellai; il livello superiore, scandito
da un secondo ordine di lesene che non hanno corrispondenza in quella
inferiore, sorregge un timpano triangolare. Ai lati, due doppie volute
raccordano l'ordine inferiore, più largo, all'ordine superiore più alto e
stretto, conferendo alla facciata un moto ascendente conforme alle proporzioni;
non mascherano come spesso si è detto erroneamente gli spioventi laterali che
risultano più bassi, come si evince osservando la facciata dal lato posteriore.
La composizione con incrostazioni a tarsia marmorea ispirate al romanico
fiorentino, necessaria in questo caso per armonizzare le nuove parti al già
costruito, rimase una costante nelle opere fiorentine dell'Alberti.
Secondo Rudolf Wittkower: "L'intero edificio sta rispetto alle sue parti
principali nel rapporto di uno a due, vale a dire nella relazione musicale
dell'ottava, e questa proporzione si ripete nel rapporto tra la larghezza del
piano superiore e quella dell'inferiore". La facciata si inscrive infatti
in un quadrato avente per lato la base della facciata stessa. Dividendo in
quattro tale quadrato, si ottengono quattro quadrati minori; la zona inferiore
ha una superficie equivalente a due quadrati, quella superiore a un quadrato.
Altri rapporti si possono trovare nella facciata tanto da realizzare una
perfetta proporzione. Secondo Franco Borsi: "L'esigenza teorica
dell'Alberti di mantenere in tutto l'edificio la medesima proporzione è qui
stata osservata ed è appunto la stretta applicazione di una serie continua di
rapporti che denuncia il carattere non medievale di questa facciata
pseudo-protorinascimentale e ne fa il primo grande esempio di eurythmia
classica del Rinascimento". Altre opere Il tempietto del Santo
Sepolcro. Attribuito all'Alberti è il progetto dell'abside della pieve di San
Martino a Gangalandi presso Lastra a Signa. L'A.fu rettore di San Martino fino
alla sua morte. La chiesa, di origine medievale, ha il suo punto focale
nell'abside, chiusa in alto da un arco a tutto sesto con decorazione a motivi
di candelabro e con lesene in pietra serena sorreggenti un architrave che reca
un'iscrizione a lettere capitali dorate, ornata alle due estremità dalle arme
degli A.. L'abside è ricordata incepta et quasi perfecta nel testamento di A.,
e fu infatti terminata dopo la sua morte. È un'altra opera per i
Rucellai, il tempietto del Santo Sepolcro nella chiesa di San Pancrazio a
Firenze, costruito secondo un parallelepipedo spartito da paraste corinzie. La
decorazione è a tarsie marmoree, con figure geometriche in rapporto aureo; le
decorazioni geometriche, come per la facciata di Santa Maria Novella, secondo
l'Alberti inducono a meditare sui misteri della fede. Ferrara Il
campanile del duomo di Ferrara. L'A, fu a Ferrara a varie riprese, e stringendo
amicizie alla corte estense. Vi ritorna, e chiamato a giudicare la gara per un
monumento equestre a Niccolò III d'Este. In tale occasione forse dette
indicazioni per il rinnovo della facciata del Palazzo Municipale, allora
residenza degli Estensi. A lui è stato attribuito da insigni storici
dell'arte, ma esclusivamente su basi stilistiche, anche l'incompleto campanile
del duomo, dai volumi nitidi e dalla bicromia di marmi rosa e bianchi.
Rimini Tempio Malatestiano, Rimini. A. venne chiamato a Rimini da
Sigismondo Pandolfo Malatesta per trasformare la chiesa di San Francesco in un
tempio in onore e gloria sua e della sua famiglia. Alla morte del signore il
tempio fu lasciato incompiuto mancando della parte superiore della facciata,
della fiancata sinistra e della tribuna. Conosciamo il progetto albertiano
attraverso una medaglia incisa da Matteo de' Pasti, l'architetto a cui erano
stati affidati gli ampliamenti interni della chiesa e in generale tutto il
cantiere. Tempio malatestiano sulla medaglia di Matteo de' Pasti.
L'A. ideò un involucro marmoreo che lasciasse intatto l'edificio preesistente.
L'opera prevedeva in facciata una tripartizione con archi scanditi da
semicolonne corinzie, mentre nella parte superiore era previsto una specie di
frontone con arco al centro affiancato da paraste e forse due volute curve.
Punto focale era il centrale, con
timpano triangolare e riccamente ornato da lastre marmoree policrome nello
stile della Roma imperiale. Ai lati due archi minori avrebbero dovuto
inquadrare i sepolcri di Sigismondo e della moglie Isotta, ma furono poi
tamponati. Le fiancate invece sono composte da una sequenza di archi su
pilastri, ispirati alla serialità degli acquedotti romani, destid accogliere i
sarcofagi dei più alti dignitari di corte. Fianchi e facciata sono unificati da
un alto zoccolo che isola la costruzione dallo spazio circostante. Ricorre la
ghirlanda circolare, emblema dei Malatesta, qui usata come oculo. Interessante
è notare come Alberti traesse spunto dall'architettura classica, ma affidandosi
a spunti locali, come l'arco di Augusto, il cui modulo è triplicato in
facciata. Una particolarità di questo intervento è che il rivestimento non
tiene conto delle precedenti aperture gotiche: infatti, il passo delle
arcate laterali non è lo stesso delle finestre ogivali, che risultano
posizionate in maniera sempre diversa. Del resto Alberti scrive a Matteo de'
Pasti che «queste larghezze et altezze delle Chappelle mi perturbano».
Per l'abside era prevista una grande rotonda coperta da cupola emisferica
simile a quella del Pantheon. Se completata, la navata avrebbe allora assunto
un ruolo di semplice accesso al maestoso edificio circolare e sarebbe stata
molto più evidente la funzione celebrativa dell'edificio, anche in rapporto
allo skyline cittadino. Mantova Chiesa di San Sebastiano,
Mantova. Basilica di Sant'Andrea, Mantova. A. fu chiamato a Mantova da
Ludovico III Gonzaga, nell'ambito dei progetti di abbellimento cittadino per il
Concilio di Mantova. San Sebastiano Il primo intervento mantovano
riguardò la chiesa di San Sebastiano, cappella privata dei Gonzaga, iniziata
nel 1460. L'edificio fece da fondamento per le riflessioni rinascimentali sugli
edifici a croce greca: è infatti diviso in due piani, uno dei quali interrato,
con tre bracci absidati attorno ad un corpo cubico con volta a crociera; il
braccio anteriore è preceduto da un portico, oggi con cinque aperture. La
parte superiore della facciata, spartita da lesene di ordine gigante, è
originale del progetto albertiano e ricorda un'elaborazione del tempio
classico, con architrave spezzata, timpano e un arco siriaco, a testimonianza
dell'estrema libertà con cui l'architetto disponeva gli elementi. Forse
l'ispirazione fu un'opera tardo-antica, come l'arco di Orange. I due scaloni di
collegamento che permettono l'accesso al portico non fanno parte del progetto
originario, ma furono aggiunte posteriori. Sant'Andrea Il secondo
intervento, sempre su commissione dei Gonzaga, fu la basilica di Sant'Andrea,
eretta in sostituzione di un precedente sacrario in cui si venerava una
reliquia del sangue di Cristo. L'A. creò il suo progetto «... più capace più
eterno più degno più lieto...» ispirandosi al modello del tempio etrusco
ripreso da Vitruvio e contrapponendosi al precedente progetto di Antonio
Manetti. Innanzitutto mutò l'orientamento della chiesa allineandola all'asse
viario che collegava Palazzo Ducale al Tè. La chiesa a croce latina è a
navata unica coperta a botte con lacunari, con cappelle laterali a base
rettangolare con la funzione di reggere e scaricare le spinte della volta,
inquadrate negli ingressi da un arco a tutto sesto, inquadrato da un lesene
architravate. Il tema è ripreso dall'arco trionfale classico ad un solo fornice
come l'arco di Traiano ad Ancona. La grande volta della navata e quelle del
transetto e degli atri d'ingresso si ispiravano a modelli romani, come la
Basilica di Massenzio. Per caratterizzare l'importante posizione urbana,
venne data particolare importanza alla facciata, dove ritorna il tema
dell'arco: l'alta apertura centrale è affiancata da setti murari, con archetti
sovrapposti tra lesene corinzie sopra i due portali laterali. Il tutto,
coronato da un timpano triangolare a cui si sovrappone, per non lasciare
scoperta l'altezza della volta, un nuovo arco. Questa soluzione, che enfatizza
la solennità dell'arco di trionfo e il suo moto ascensionale, permetteva anche
l'illuminazione della navata. Sotto l'arco venne a formarsi uno spesso atrio,
diventato il punto di filtraggio tra interno ed esterno. La facciata è
inscrivibile in un quadrato e tutte le misure della navata, sia in pianta che
in alzato, si conformano ad un preciso modulo metrico. La tribuna e la cupola
(comunque prevista da A.) vennero completate nei secoli
successivi, secondo un disegno estraneo all'A.. I caratteri
dell'architettura albertiana Le opere più mature di Alberti evidenziano una
forte evoluzione verso un classicismo consapevole e maturo in cui, dallo studio
dei monumenti antichi romani, l'A. ricavò un senso delle masse murarie ben
diverso dalla semplicità dello stile brunelleschiano. I modi originali
albertiani precorsero l'arte del Bramante. I caratteri innovativi di A. furono:
La colonna deve sostenere la trabeazione e deve essere usata come ornamento per
le fabbriche; l'arco deve essere costruito sopra i pilastri. Il De statua
Il trattato, scritto in latino, è relativo alla teoria della scultura e risale.
Nel De statua, l'A. rielaborò profondamente le concezioni e le teorie relative
alla scultura tenendo conto delle innovazioni artistiche del Rinascimento,
attingendo anche ad una rilettura critica delle fonti classiche e riconoscendo,
tra i primi dignità intellettuale alla scultura, prima di allora sempre
condizionata dal pregiudizio verso un'attività tanto manuale. Nel
trattato che si compone di 19 capitoli, l'A. parte, sulla scorta di Plinio,
dalla definizione dell'arte plastica tridimensionale distinguendo la scultura o
per via di porre o per via di levare, dividendola secondo la tecnica
utilizzata: togliere e aggiungere: sculture con materie molli, terra e
cera eseguita dai "modellatori" levare: scultura in pietra, eseguita
dagli "scultori" Tale distinzione fu determinante nella concezione
artistica di molti scultori come Michelangelo e non era mai stata espressa con
tanta chiarezza. Il definitor, lo strumento inventato da A.
Relativamente al metodo da utilizzare per raggiungere il fine ultimo della
scultura che è l'imitazione della natura, l'A. distingue: la dimensio
(misura) che definisce le proporzioni generali dell'oggetto rappresentato
mediante l’exempeda, una riga diritta modulare atta a rilevare le lunghezze e
squadre mobili a forma di compassi (normae), con cui misurare spessori, distanze
e diametri. la finitio, definizione individuale dei particolari e dei movimenti
dell'oggetto rappresentato, per la quale A. suggerisce uno strumento da lui
ideato: il definitor o finitorium, un disco circolare cui è fissata un'asta
graduata rotante, da cui pende un filo a piombo. Con esso si può determinare
qualsiasi punto sul modello mediante una combinazione di coordinate polari e
assiali, rendendo possibile un trasferimento meccanico dal modello alla
scultura. A. sembra anticipare i temi relativi alla raffigurazione
'scientifica' della figura umana che è uno dei temi che percorre la cultura
figurativa rinascimentale. e addirittura aspetti dell'industrializzazione e
addirittura della digitalizzazione, visto che il definitor trasformava i punti
rilevati sul modello in dati alfanumerici. L'opera fu tradotta in volgare
nel 1568 da Cosimo Bartoli. Il testo latino originale fu stampato solo alla
fine del XIX secolo, mentre solo recentemente sono state pubblicate traduzioni
moderne. I sistemi di definizione meccanica dei volumi proposti dall'Alberti,
appassionarono Leonardo che approntò, come si può rilevare dai suoi disegni,
dei sistemi alternativi, sviluppati a partire dal trattato albertiano e
utilizzò le "Tabulae dimensionum hominis" del "De statua"
per realizzare il celeberrimo "Uomo vitruviano". Il Crittografo
Alberti fu inoltre un geniale crittografo e inventò un metodo per generare
messaggi criptati con l'aiuto di un apparecchio, il disco cifrante. Sua fu
infatti l'idea di passare da una crittografia con tecnica "monoalfabetica"
(Cifrario di Cesare) ad una con tecnica "polialfabetica", codificata
teoricamente parecchi anni dopo da Blaise de Vigenère. In The Codebreakers. The
Story of Secret Writing, lo storico della crittologia Kahn attribuisce all'A.
il titolo di Father of Western Cryptology (Padre della crittologia
occidentale). Kahn ribadisce questa definizione, sottolineando le ragioni che
la giustificano, nella prefazione all'edizione italiana del testo albertiano:
«Questo volume elegante e sottile riproduce il testo più importante di tutta la
storia della crittologia; un primato che il De cifris di A. ben si merita per i
tre temi cruciali che tratta: l'invenzione della sostituzione polialfabetica,
l'uso della crittanalisi, la descrizione di un codice sopracifrato.» Tra
le altre attività di A. ci fu anche la musica, per la quale fu considerato uno
dei primi organisti della sua epoca. Disegnò anche delle mappe e collaborò con
il grande cartografo Paolo Toscanelli. De iciarchia Iciarco e Iciarchia
sono due termini usati dall'Alberti nel dialogo De iciarchia composto pochi anni
prima della sua morte e ambientato nella Firenze medicea di quegli anni. Le due
parole sono di origine greca ("Pogniàngli nome tolto da' Greci, iciarco:
vuol dire supremo omo e primario principe della famiglia sua", libro III),
e sono formate da oîkos o oikía "casa, famiglia" e arkhós "capo
supremo, principe, principio". Il nome stesso di iciarco vuole
esprimere quello che secondo il parere dell'autore è il governante ideale:
colui che sia come un padre di famiglia nei confronti dello Stato. Secondo le
parole dell'Alberti, "il suo compito sarà (...) provedere alla salute,
quiete, e onestamento di tutta la famiglia, fare sì che amando e benificando è
suoi, tutti amino lui, e tutti lo reputino e osservino come padre".
Questo ruolo di "padre di famiglia" del governante ideale era
finalizzato, nella sua visione politica, ad una stabilità, in definitiva
"conservatrice", che permetterebbe di governare senza discordie che,
dilaniando lo Stato, nuocerebbero a tutto il corpo sociale ("Inoltre la
prima cura sua sarà che la famiglia sia senza niuna discordia unitissima. Non
esser unita la famiglia circa le cose (...) che giovano, nuoce sopra modo
molto., ivi). Il termine iciarco, nato coll'Alberti e strettamente legato
alla sua visione "paternalistica" del governo dello Stato, non ebbe
comunque alcun seguito e non risulta che sia mai più stato impiegato nel
lessico politico. Opere: “Apologi centum”; “Cena familiaris”; “De amore”; “De equo
animante (Il cavallo vivo); “De Iciarchia”; “De componendis cifris”; “Deiphira”;
“De picture”; “Porcaria coniuratio”; “De re aedificatoria”; “De statua”;
“Descriptio urbis Romae”; “Ecatomphile”; “Elementa picturae”; “Epistola
consolatoria”; “Grammatica della lingua toscana” (meglio nota come
Grammatichetta vaticana); “Intercoenales”; “De familia libri IV”; “Ex ludis
rerum mathematicorum”; “Momus”; “Philodoxeos fabula”; “Profugiorum ab ærumna
libri III”; “Sentenze pitagoriche”; “Sophrona”; “Theogenius Villa” -- Opere
architettoniche Palazzo Rucellai, Firenze, Via della Vigna Nuova Loggia
Rucellai, Firenze, Via della Vigna Nuova Facciata di Santa Maria Novella, Firenze,
Santa Maria Novella Abside di San Martino, Lastra a Signa, Pieve di San Martino
a Gangalandi Tempietto del Santo Sepolcro, Firenze, Chiesa di San Pancrazio
Tempio Malatestiano (incompiuto), iniziato nel 1450 circa, Rimini, Tempio
Malatestiano Chiesa di San Sebastiano, 1460 circa, Mantova, Chiesa di San
Sebastiano Basilica di Sant'Andrea,Mantova, Basilica di Sant'Andrea (Mantova)
Palazzo Romei, Vibo Valentia Manoscritti Liber de iure, scriptus Bononiae, XV
secolo, Milano, Biblioteca Ambrosiana, Fondo manoscritti, Trivia senatoria, XV
secolo, Milano, Biblioteca Ambrosiana, Fondo manoscritti. Cecil Grayson, Studi
su Leon Battista Alberti, Firenze, Olschki,
A., De pictura, C. Grayson, Laterza, 1980: versione on line Copia
archiviata, su liberliber. Christoph L. Frommel, Architettura e committenza da
Alberti a Bramante, Olschki, 2006, Bernardo
Rucellai, De bello italico, Coppini, Firenze University Press, De re
Aedificatoria In tale occasione
manifestò il suo interesse per la morfologia e l'allevamento dei cavalli con il
breve trattato De equo animante dedicato a Leonello d'Este. De Vecchi-Cerchiari,
cit.95. De Vecchi-Cerchiari, cit.104 Rudolf Wittkower, op. cit.
1993 Rudolf Wittkower, op. cit.
Leon Battista Alberti, De statua, M. Collareta, 1998 Mario Carpo, L'architettura dell'età della
stampa: oralità, scrittura, libro stampato e riproduzione meccanica
dell'immagine nella storia delle teorie architettoniche, Simon Singh, Codici e
Segreti45 Kahn, The Codebreakers, Scribner. Il nome deriva dal fatto che il
libello, di appena 16 carte, è conservato in una copia del 1508 in un codice in
ottavo della Biblioteca vaticana. Lo scritto non ha epigrafe, pertanto il
titolo è stato assegnato in seguito: fu riscoperto infatti nel 1850 e dato alle
stampe. Viviamola calabria. blogspot.com, viviamolacalabria. blogspot.com //09/
esempio- tangibile-di-palazzo- nobiliare.html?m=1. A., De re aedificatoria,
Argentorati, excudebat M. Iacobus Cammerlander Moguntinus, A., De re
aedificatoria, Florentiae, accuratissime impressum opera magistri Nicolai
Laurentii Alamani. A., Opere volgari. 1, Firenze, Tipografia Galileiana, A.,
Opere volgari, Firenze, Tipografia Galileiana, A., Opere volgari. 4, Firenze,
Galileiana, Alberti, Opere volgari. 5, Firenze, Tipografia Galileiana, A.,
Opere, Florentiae, J. C. Sansoni, A., Trattati d'arte, Bari, Laterza, Leon Battista Alberti, Ippolito e Leonora,
Firenze, Bartolomeo de' Libri, prima. A., Ecatonfilea, Stampata in Venesia, per
Bernardino da Cremona, Leon Battista Alberti, Deifira, Padova, Lorenzo Canozio,
Leon Battista Alberti, Teogenio, Milano, Leonard Pachel, Leon Battista Alberti,
Libri della famiglia, Bari, G. Laterza. A., Rime e trattati morali, Bari,
Laterza, Albertiana, Rivista della Société Intérnationale Alberti, Firenze,
Olschki, Franco Borsi, A.: Opera completa, Electa, Milano, Ponte, A.: Umanista
e scrittore, TILGHER (si veda), Genova,; Paolo Marolda, Crisi e conflitto in Alberti,
Bonacci, Roma, Roberto Cardini, Mosaici: Il nemico dell'Alberti, Bulzoni, Roma;
Rosario Contarino, A. moralista, presentazione di Francesco Tateo, S. Sciascia,
Caltanissetta; Pierluigi Panza, Alberti: Filosofia e teoria dell'arte,
introduzione di Dino Formaggio, Guerini, Milano; Pierluigi Panza, introduzione
a "De Amore" di A., in Estetica. Le scritture dell’eros, annuario S.
Zecchi, Il Mulino, Bologna. Pierluigi
Panza, "Lui geometra, lui musico, lui astronomo”. Alberti e le discipline
liberali", in Le arti e le scienze. Annuario di Estetica, S. Zecchi,
Bologna, Cecil Grayson, Studi su Leon Battista Alberti, Paola Claut, Olschki,
Firenze; Borsi, Momus, o Del principe: Alberti, i papi, il giubileo,
Polistampa, Firenze, Luca Boschetto, A.e Firenze: Biografia, storia, letteratura,
Olschki, Firenze; Cassani, La fatica del costruire: Tempo e materia nel
pensiero di A., Unicopli, Milano; Pierluigi Panza, “Alberti e il mondo
naturale”, in Lettere e arti nel
Rinascimento, Atti del X Convegno internazionale Chianciano-Pienza, Luisa
Secchi Tarugi, Franco Cesati editore, Firenze, Elisabetta Di Stefano, L'altro
sapere: Bello, arte, immagine in Leon Battista Alberti, Centro internazionale studi
di estetica, Palermo, Rinaldo Rinaldi, Melancholia Christiana. Studi sulle
fonti di Leon Battista Alberti, Firenze, Olschki, Francesco Furlan, Studia
albertiana: Lectures et lecteurs de A., N. Aragno-J. Vrin, Torino-Parigi, Grafton,
A.: Un genio universale, Laterza, Roma-Bari; Mazzini, Martini. Villa Medici a
Fiesole. Alberti e il prototipo di villa rinascimentale, Centro Di, Firenze, Michel
Paoli, Alberti, Parigi, Editions de l'Imprimeur, ora tradotto in italiano:
Michel Paoli, A., Bollati Boringhieri, Torino, Siekiera, linguistica albertiana, Firenze, Edizioni
Polistampa (Edizione Nazionale delle Opere di A., Serie «Strumenti»); Francesco
Fiore: La Roma di Leon Battista Alberti. Umanisti, architetti e artisti alla
scoperta dell'antico nella città del Quattrocento, Skira, Milano, A.
architetto, Giorgio Grassi e Luciano Patetta, testi di Giorgio Grassi et alii,
Banca CR, Firenze; Restaurare Alberti: il caso di Palazzo Rucellai, Simonetta
Bracciali, presentazione di Antonio Paolucci, Libreria Editrice Fiorentina,
Firenze, Stefano Borsi, Alberti e Napoli, Polistampa, Firenze, Gabriele
Morolli, Alberti. Firenze e la Toscana, Maschietto, Firenze, F. Canali, "A.
"Camaleonta" e l'idea del Tempio Malatestiano dalla Storiografia al
Restauro, in Il Tempio della Meraviglia, F. Canali, C. Muscolino, Firenze, F.
Canali, La facciata del Tempio Malatestiano, in Il Tempio della Meraviglia, F.
Canali, C. Muscolino, Firenze, 2007. V. C. Galati, "Ossa" e
"illigamenta" nel De Re aedificatoria. Caratteri costruttivi e
ipotesi strutturali nella lettura della tecnologia antiquaria del cantiere del
Tempio Malatestiano, in Il Tempio della Meraviglia, F. Canali, C. Muscolino,
Firenze, 2007 “Il mito dell’Egitto in Alberti”, in Leon Battista Alberti teorico delle arti e
gli impegni civili del “De re aedificatoria”, Atti dei Convegni internazionali
di studi del Comitato Nazionale per le celebrazioni albertiane, Mantova, Calzona,
Fiore, Tenenti, Vasoli, Firenze, Olschki, Alberti e la cultura del
Quattrocento, Atti del Convegno internazionale di Studi, (Firenze, Palazzo
Vecchio, Salone dei Dugento), R. Cardini e M. Regoliosi, Firenze, Edizioni
Polistampa, Brunelleschi, Alberti e oltre, F. Canali, «Bollettino della Società
di Studi Fiorentini», F. Canali, R
Tracce albertiane nella Romagna umanistica tra Rimini e Faenza, in
Brunelleschi, Alberti e oltre, F. Canali, «Bollettino della Società di Studi
Fiorentini», 16-17, Galati, Riflessioni sulla Reggia di Castelnuovo a Napoli:
morfologie architettoniche e tecniche costruttive. Un univoco cantiere
antiquario tra Donatello e Alberti?, in Brunelleschi, Alberti e oltre, F.
Canali, «Bollettino della Società di Studi Fiorentini», 1F. Canali, V. C.
Galati, Alberti, gli 'Albertiani' e la Puglia umanistica, in Brunelleschi,
Alberti e oltre, F. Canali, «Bollettino della Società di Studi Fiorentini», G.
Morolli, Alberti: la triiplice luce della pulcritudo, in Brunelleschi, Alberti
e oltre, F. Canali, «Bollettino della Società di Studi Fiorentini», G. Morolli,
Pienza e Alberti, in Brunelleschi, Alberti e oltre, F. Canali, «Bollettino
della Società di Studi Fiorentini», Christoph Luitpold Frommel, Alberti e la
porta trionfale di Castel Nuovo a Napoli, in «Annali di architettura» n° 20,
Vicenza leggere l'articolo; Massimo Bulgarelli, Leon Battista Alberti,Architettura
e storia, Electa, Milano 2008; Caterina Marrone, I segni dell'inganno.
Semiotica della crittografia, Stampa Alternativa &a mp;Graffiti, Viterbo;
Pierluigi Panza, “Animalia: La zoologia nel De Re Aedificatoria", Convegno
Facoltà di Architettura Civile, Milano, in Albertiana, S. Borsi, Leon Battista
Alberti e Napoli, Firenze,. V. Galati, Il Torrione quattrocentesco di Bitonto
dalla committenza di Giovanni Ventimiglia e Marino Curiale; dagli adeguamenti
ai dettami del De Re aedificatoria di Leon Battista Alberti alle proposte di
Francesco di Giorgio Martini in Defensive Architecture of the Mediterranean XV
to XVIII centuries, G. Verdiani,, Firenze,, III. V. Galati, Tipologie di Saloni
per le udienze nel Quattrocento tra Ferrara e Mantova. Oeci, Basiliche, Curie e
"Logge all'antica" tra Vitruvio e Leon Battista Alberti nel
"Salone dei Mesi di Schifanoia a Ferrara e nella "Camera Picta"
di Palazzo Ducale a Mantova, in Per amor di Classicismo, F. Canali «Bollettino
della Società di Studi Fiorentini», S. Borsi, Leon Battista, Firenze,.
Rossellini gli ha dedicato un film- documentario per la TV nintitolato
"L'età di Cosimo dei Medici" Architettura rinascimentale Rinascimento
fiorentino Rinascimento riminese Rinascimento mantovano Medaglia di Alberti.TreccaniEnciclopedie
on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.
Leon Battista Alberti, in Enciclopedia Italiana, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. Leon Battista Alberti, su Enciclopedia Britannica,
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Battista Alberti, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. Leon Battista Alberti, su
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di Leon Battista Alberti, su Liber Liber.
Opere di Leon Battista Alberti, su openMLOL, Horizons Unlimited srl.
Opere di Leon Battista Alberti,. su Leon Battista Alberti, su Les Archives de
littérature du Moyen Âge. Alberti, in Catholic Encyclopedia, Appleton
Company. La aggiornata degli studi albertiani in poi, e le informazioni più recenti sulla
ricerca albertiana, su alberti.wordpress.com. Il sito della Société
Internationale Leon Battista Alberti, su silba- online.eu. Biografia breve, su
imss. fi. Fondazione Centro Studi Leon
Battista AlbertiMantova, su fondazione leonbattista alberti. Momus, (testo in
latino, Roma), facsimile, progetto Europeana agent /base/ Identitieslccn. Que’ che affermano LA
LINGUA LATINA non essere stata comune a tutti e’ populi latini ma solo propria
di certi dotti scolastici come oggi la vediamo in pochi credo deporranno quell’errore
vedendo questo nostro opuscolo, in quale io raccolsi l'uso di LA LINGUA NOSTRA in brevissime annotazioni. È la mia grammatica
filosofica. Qual cosa simile fanno gl’ingegni grandi e studiosi come VARRONE presso
de e’ Latini, e chiamorno queste simili ammonizioni, atte a favellare senza
corruttela, suo nome, “grammatica”. Questa arte, quale ella sia in la lingua
nostra, leggetemi e intenderetela. L’ordine delle lettere è: a b c d e f g h
i j k l m n o p q r s t u v w x y z. Ogni parola e dizione in lingua italiana
dove finire IN VOCALE. Solo alcun’articoli de’ nomiini e alcune preposizioni
finiscono in “d,” “n,” o “r.” Le cose in molta parte hanno in lingua italiana
que’ MEDESIMI NOMI CHE IN LATINO. Non hanno e’ italiani fra e' nomi altro
che MASCULINO e femminino. E’ NEUTRI LATINI SI FANNO MASCULINI. Pigliasi
in ogni nome latino lo ablativo singulare, e questo s'usa in ogni caso singulare,
così al masculino come al femminino. A e' nomi masculini l'ultima vocale
si converte in “i”, e questo s’usa in tutti e' casi plurali. A e' nomi
femminini l'ultima vocale si converte in “e”, e questo s’usa in ogni caso
plurale per e' femminini. Alcuni nomi femminini in plurale non fanno in e.
LA mano fa “le manI”. E ogni nome femminino, quale in singulare finisca
in “e”, fa in plurale in “i”. Come la orazione, le orazioni; stagione,
stagioni; confusione, confusioni -- e simili. E' casi de' nomi si notano
co' suoi articoli, dei quali sono vari e' masculini da e' femminini. Item
e' masculini, che cominciano da consonante, hanno certi articoli non fatti come
quando e' cominciano da vocale. Item e’ nomi propri sono vari dagli
appellativi. Masculini che cominciano da consonante hanno articoli simili
a questo. EL cielo, DEL cielo, AL cielo, EL cielo, O cielo, DAL cielo. E'
cieli; DE' cieli; A' cieli; E' cieli; O cieli; DA' cieli. Masculini che
cominciano da vocale fanno in singulare simile a questo. LO orizzonte; DELLO
orizonte; ALLO orizonte; LO orizonte; O orizonte; DALLO orizonte; GLI orizonti;
DEGLI orizonti; AGLI orizonti; GLI orizonti; O orizonti; DAGLI orizonti.
E' nomi masculini che cominciano da “s” pre-posta a una consonante hanno
articoli simili a quei che cominciano da vocale. LO spedo; LO stocco; GLI spedi
-- e simile. Questi vedesti che sono vari da quei di sopra nel singulare,
el primo articolo e anche el quarto. El plurale variorono tutti gli articoli.
Nomi propri masculini non hanno el primo articolo, né anche el quarto, e fanno
simili a questi: Propri masculini, che cominciano da consonante, in
singulare. “Cesare”; “DI Cesare”; “A Cesare” “Cesare”; “O Cesare”; “DA Cesare”.
Nomi propri, che cominciano da vocale, nulla variano da' consonanti, eccetto
che al terzo vi si aggiugne “d”. “Agrippa”; “DI Agrippa”; “AD Agrippa”, ecc.
In plurale non s'adoperano e' nomi propri, e se pur s'adoperassero, tutti fanno
come appellativi. E' nomi femminini, o propri o appellativi, o in vocale
o in consonante che e' cominciano, tutti fanno simile a questo. “LA stella”; “DELLA
stella”; “ALLA stella”; “LA stella”; “O stella”; “DALLA stella.” “LA aura”; “DELLA
aura” ALLA aura LA aura O aura DALLA aura. PLURALE. LE stelle
DELLE stelle ALLE stelle LE stelle O stelle DALLE stelle. LE aure DELLE
aure ALLE aure LE aure O aure DALLE aure. E' nomi delle terre s'usano
come propri. “Roma supera Cartagine”. E simili a’ nomi propri s'usano e'
nomi de' numeri: uno, due, tre, e cento e mille, e simili. “tre persone”, “uno
Dio”, “nove cieli”, e simili. E quei nomi che si referiscono a’ numeri
non determinati come “ogni” – ogni uomo è mortale -- “ciascuno”, “qualunque”, “niuno”,
e simili, e come tutti, parecchi, pochi, molti, e simili, tutti si pronunziano
simili a e’ nomi propri senza primo e quarto articolo. E' nomi che
importano seco interrogazione come “chi” e “che” e “quale” e “quanto” -- e
simili, quei nomi che si riferiscono a questi interrogatori, come “tale” e “tanto”
e “co-tale” e “co-tanto”, si pronunciano simili a e' propri nomi, pur senza
primo e quarto articolo. “Io sono TALE QUALE voresti essere tu; e amai TALE che
odiava me. “Chi” s'usa circa alle persone. “Chi scrisse?” “Che”
significa quanto presso a e' Latini “QVI” e “QVID” -- Significando “QVID” s'usa
circa alle cose. “Che leggi?”. Significando “QVI” s'usa circa alle persone. “Io
sono colui che scrissi”. “Chi” di sua natura serve al MASCULINO. Ma
aggiunto a questo verbo sono, sei, è, serve al masculino E AL FEMMININO. “Chi
sarà tua sposa?” Chi fu el maestro? “Chi” sempre si pre-pone al verbo. “Che”
si pre-pone e pos-pone. “Che”, preposto al verbo, significa quanto presso
a e' Latini “QVID” e “QVANTVM” e “QVALE”. “Che dice?” Che leggi? “Che uomo ti
paio?” Che ti costa? “Che,” *pos*-posto al verbo, significa quanto
apresso e' Latini “VT” e “QVOD. “I' voglio CHE tu mi legga.” Scio che tu me
amerai. E’ nomi, quando e' dimostrano cosa non certa e diterminata, si
pronunziano senza primo e quarto articolo. “Io sono studioso.” “Invidia lo
move.” “Tu mi porti amore.” Ma quando egli importano dimostrazione certa e
diterminata – O DEFINITA [l’articolo definito], allora si pronunziano coll'articolo.
“Io sono LO studioso.” “Tu el dotto.” E’ nomi simili a questo: primo, secondo,
vigesimo, posti dietro a questo verbo sono, sei, è, non raro si pronunziano *senza*
el primo articolo. “Tu fusti terzo.” “Io secondo.” “Costui fu EL quarto”, “el primo”,
“el secondo”, ecc. – “i dodici apostoli” -- Uno, due, tre, e simili,
quando e' significano *ordine*, vi si pone l'articolo. “Tu fusti el tre.” Io
l'uno. “Il dua è numero paro.”, ecc. Fra tutti gl’altri nomi appellativi,
questo nome, “Dio” s'usa come *proprio*. “Lodato Dio”. “Io adoro Dio”. Gl’articoli
hanno molta convenienza co’ pronomi, e ancora e' pronomi hanno grande
similitudine con questi nomi relativi qui recitati. Adonque suggiungere mogli.
De' pronomi, e' primitivi sono questi: “io”; “tu”; esso questo quello costui
lui colui. Mutasi l'ultima vocale in “a” e fassi il femminino: questa, quella,
essa. Solo “io” e “tu”, in una voce, serve al masculino e al femminino. E’
plurali di questi primitivi pronomi sono vari, e anche e' singulari. Declinansi
così: Io e i': “di me”; “a me”; e “mi”; “me” e “mi”, “da me”. Noi:
di noi: a noi e ci: noi e ci: da noi. Tu: di te: a te e ti: te e ti: o
tu: da te. Voi: di voi: a voi e vi: voi e vi: o voi: da voi. Esso
ed e': di se e si: se e si: da se; ed Egli. Non troverrai in tutta la
lingua italiana casi mutati in voce altrove che in questi tre pronomi: io, tu,
esso. Gl’altri primitivi se declinano. Questo: di questo: a questo: questo:
da questo. Quello: di quello: a quello: quello: da quello. Muta “o”
in “i” e arai el plurale. Questi: di questi: a questi: questi: da questi.
E il somigliante fa quelli. E così sarà costui e lui e colui, simili a
quegli in singulare. Ma in plurale costui fa “costoro”, lui fa “loro”, colui fa
“co-loro”, di coloro, a coloro, coloro, da coloro. Questo e quello mutano
o in a e fassi el femminino singulare: questa e quella; e fassi il suo plurale:
queste, di quelle, a quelle. Lui, costui, colui, mutano u in e e fassi el
singulare femminino, e dicesi: costei, lei, colei, di colei, ecc. In plurale
hanno quella voce che e' masculini, cioè: loro, coloro, costoro, di costoro, a
costoro, ecc. Vedesti come, simile a' nomi propri, questi pronomi primitivi
non hanno el primo articolo né anche el quarto. A questa similitudine fanno e'
pronomi derivativi, quando e' sono subiunti a e' propri nomi. Ma quando si
giungono agl’appellativi, si pronunziano co' suoi articoli. Derivativi
pronomi sono questi. “El mio”, “del mio”, ecc., e plurale: e' miei, de' miei,
ecc. El nostro, del nostro, ecc. E plurale: e' nostri, de' nostri,
ecc. El tuo. Plurale: e' tuoi. El vostro. Plurale: e' vostri.
El suo. E pluraliter: e' suoi, ecc. Mutasi, come a e' nomi,
l'ultima in a, e fassi el singulare femminino: qual a, converso in e, fassi el
plurale, e dicesi: mia e mie; vostra, vostre; sua e sue. In uso
s'adropano questi pronomi non tutti a un modo. E' derivativi, giunti a
questi nomi, padre, madre, fratello, zio, e simili, si pronunziano *senza*
articolo, e dicesi: “mio padre”, nostra madre, e tuo zio, ecc. Mi e me,
ti e te, ci e noi, vi e voi, si e sé sono dativi insieme e accusativi, come di
sopra gli vedesti notati. Ma hanno questo uso che, preposti al verbo, si dice
mi, ti, ci, ecc. “E’ mi chiama” -- e' ti vuole; que' vi chieggono; io mi sto;
e' si crede. Pos-posti al verbo, se a quel verbo sarà inanzi altro
pronome o nome, si dirà. “Io amo te”, e voglio voi. Si al verbo non sarà
aggiunto inanzi altro nome o pronome si dirà: -i, come qui. “Aspettaci.”
restaci, scrivetemi. Lui e colui dimostrano persone. “Lui andò.” colei
venne. Questo e quello serve a ogni dimostrazione, e dicesi: “Questo
essercito predò quella provincia.” “QUESTO SCIPIONE – l’affricano minore -- supera
quello Annibale.” E' ed el, lo e la, le e gli, quali, giunti a' nomi, sono
articoli, quando si giungono a e' verbi, diventano pronomi e significano
quello, quella, quelle, ecc. “Io la amai.” Tu le biasimi: Chi gli vuole?
Ma di questi, egli ed e' hanno significato singulare e plurale; e, pre-posti alla
consonante, diremo e', come qui: e' fa bene; e' sono. E, pre-posti alla vocale,
si giugne e' e gli. “Egli andò”. egli udivano. E quando segue loro s
preposta a una consonante, ancora diremo: egli spiega; egli stavano.
Potrei in questi pronomi essere prolisso, investigando più cose quali
s'osservano, simili a queste: Vi preposto a' presenti singulari
indicativi, d’una sillaba, si scrive in la prima e terza persona per due v, e
simile in la seconda persona presenteimperativa. “stavvi” e “vavvi”; e ne'
verbi, d'una e di più sillabe, la prima singulare indicativa del futuro. “Amerovvi”.
leggerovvi, darotti, adoperrocci, e simile. Seguitano e’ verbi. Non
ha la lingua toscana verbi passivi, in voce. Per esprimere el passivo, compone
con questo verbo “sono”, “sei”, “è”, el participio preterito passivo tolto da
e' Latini, in questo modo. “Io sono amato.” ; Tu sei pregiato; Colei è odiata.
E simile, si giugne a tutti e' numeri e tempi e modi di questo verbo. Adonque
lo porremo qui distinto. INDICATIVO. Sono, sei, è. Plurale:
siamo, sete, sono. IMPERFETTO: Ero, eri, era. Pl.: eravamo e savamo,
eravate e savate, erano. PERFETTO: Fui, fusti, fu. Pl.: fumo, fusti,
furono. Ero, eri, era stato. Plurale: eravamo e savamo, eravate e savate,
erano stati. FUTURO: Sarò, sarai, sarà. Pl.: saremo, sarete,
saranno. Hanno e' italiani, in voce, uno preterito quasi testé, quale, in
questo verbo, si dice così: Sono, sei, è stato. Plurale: siamo, sete,
sono stati. “Ieri FUI ad Ostia.”; oggi sono stato a Tibuli. ndere i
link alle concordanze IMPERATIVO. Sie tu, sia lui. Pl.: siamo, siate,
siano. Sarai tu, sarà lui. Plurale: saremo, ecc. OTTATIVO. Dio
ch ‘io fussi, tu fussi, lui FUSSE. Pl.: fussimo, fussi, fussero. Dio
ch'io sia, sii, sia stato. Pl.: siamo, siate, siano stati. Dio ch'io
fussi, fussi, fusse stato. Plurale: fussimo, fussi, fussero stati. Dio
ch'io sia, sii, sia. Pl.: siamo, siate, siano. SUBIENTIVO.
Bench'io, tu, lui sia. Pl.: siamo, siate, siano. Bench'io fussi, tu
fussi, lui fusse. Pl.: fussimo, fussi, fussero. Bench'io sia, sii, sia
stato. Plurale: siamo, siate, siano stati. Bench'io fussi, fussi, fusse
stato. Plurale: fussimo, fussi, fussero stati. Bench'io sarò, sarai, sarà
stato. Pl.: saremo, sarete, saranno stati. E usasi tutto l'indicativo di
questo e d'ogni altro verbo, quasi come subientivo, prepostovi qualche una di
queste dizioni: “se” – Grice, “Indicative conditional,” “Subjunctive
conditionaal” --; “quando”, “benché” -- e simili. E dicesi: bench'io fui. “Se
e' sono”; quando e' saranno. INFINITO. Essere, essere
stato. GERUNDIO. Essendo PARTICIPIO. “Essente”
Dirassi adonque, per dimostrare el passivo: Io sono stato amato; fui pregiato;
e sarò lodato; tu sei reverito. Hanno e' italiani certo modo subientivo,
in voce, NON NOTATO DA E’ LATINI. E parmi da nominarlo “asseverativo”, come
questo: Sarei, saresti, sarebbe. Pl.: saremo, saresti, sarebbero. “Tu
fussi dotto, SARESTI pregiato” – “SE FUSSERO amatori dellapatria, e' SAREBBERO
più felici. Seguitano e’ verbi attivi. Le coniugazioni de'
verbi attivi in lingua italiana si formano dal GERUNDIO LATINO, levatone le
ultime tre lettere “-ndo”, e quel che resta si fa terza persona singulare
indicativa e presente. “Ama-ndo”. “levane-ndo”, resta ama; scrivendo resta
scrive. Sono adonque II coniugazioni. Una che finisce in -a. L’altra
finisce in -e. Alla coniugazione in -a, quello a si muta in o, e fassi la
prima persona singulare indicativa e presente; e mutasi in i, e fassi la
seconda. E così si forma tutto il verbo, come vedrai la similitudine qui, in
questo esposto: INDICATIVO. Amo, ami, ama. Pl.: amiamo, amate,
amano. IMPERFETTO: Amavo, amavi, amava. Pl.: amavamo, amavate,
amavano. PERFETTO: Amai, amasti, amò. Pl.: amamo, amasti, amarono. {Ho,
hai, ha} + amato. Pl.: abbiamo, avete, hanno amato. FUTURO: Amerò,
amerai, amerà. Pl.: ameremo, amerete, ameranno. In questa lingua, ogni
verbo finisce in -o la prima indicativa presente, e in questa coniugazione
prima, finisce ancora in o la terza singulare indicativa del preterito.
Ma ècci differenza, ché quella del preterito fa el suo o LONGO, e quella del
presente lo fa o BREVE. IMPERATIVO. Ama tu, ami lui. Pl.:
amiamo, amate, amino. Amerai tu, amerà colui. Pl.: ameremo,
ecc. OTTATIVO. Dio ch'io amassi, tu amassi, lui amasse. Pl.:
Dio che noi amassimo, voi amassi, loro amassero. Dio ch'io abbia, tu
abbi, lui abbia amato. Pl.: Dio che noi abbiamo, abbiate, abbino amato.
Dio ch'io avessi, tu avessi, lui avesse amato. Pl.: Dio che noi avessimo,
avessi, avessero amato. Dio ch'io, tu, lui ami. Pl.: amiamo, amiate,
amino. SUBIENTIVO. Bench'io, tu, lui ami. Pl.: amiamo, amiate,
amino. Bench'io, tu amassi, lui amasse. Pl.: amassimo, amassi,
amassero. Bench'io abbia, abbi, abbia amato. Pl.: abbiamo, abbiate, abbino
amato. Bench'io avessi, tu avessi, lui avesse amato. Pl.: avessimo,
avessi, avessero amato. Bench'io arò, arai, arà amato. Pl.: aremo, arete,
aranno amato. “ASSERTIVO”. Amerei, ameresti, amerebbe. Pl.:
ameremo, ameresti, amerebbero. INFINITO. Amare, avere amato.
GERUNDIO. Amando. PARTICIPIO. Amante. Vedi come a
e' tempi testé perfetti e al futuro del subientivo mancano sue proprie voci, e
per questo si composero simile a' verbi passivi: el suo participio co' tempi e
voci di questo verbo ho, hai, ha. Qual verbo, benché e’ sia della
coniugazione in a, pur non sequita la regola esimilitudine degl’altri, però che
egli è verbo d'una sillaba, e così tutti e’ monosillabi sono anormali. Né
troverrai in tutta la lingua italiana verbi mono-sillabi altri che questi VI: “do”;
“fo”, “ho”; “vo”; “sto”; e “tro”. Porremogli adonque qui sotto distinti.
Ma, per esser breve, notiamo che e' sono insieme dissimili ne e' preteriti-perfetti
indicativi, e ne' singulari degl’imperativi, e nel singulare del futuro-ottativo,
ne' quali e' fanno così: DO: diedi, desti, dette. Pl.: demo, desti, dettero.
FO: feci, facesti, fece. Pl.: facemo, facesti, fecero. HO: ebbi, avesti,
ebbe. Pl.: avemo, avesti, ebbero. VO: andai, andasti, andò. Pl.: andamo,
andasti, andarono. STO: stetti, stesti, stette. Pl.: stemo, stesti,
stettero. TRO: tretti, traesti, trette. Pl.: traemo, traesti,
trettero. In tutti e' verbi, come fa la seconda persona singulare del
preterito, così fa la seconda sua plurale: amasti, desti, leggesti. DO:
da tu, dia lui. FO: fa tu, faccia lui. HO: abbi tu, abbia
lui. VO: va tu, vada lui. STO: sta tu, stia lui. TRO: tra tu,
tria lui. DO: Dio ch'io dia, tu dia, lui dia. FO: faccia, facci,
faccia. HO: abbia, abbi, abbia. VO: vada, vadi, vada. STO:
stia, stii, stia. TRO: tragga, tragghi, tragga. Seguita la
coniugazione in e. Questa si forma simile alla coniugazione in a.
Mutasi quello e in o, e fassi la prima presente indicativa. Mutasi in i, e
fassi la seconda. “Leggente” e scrivente, levatonente, resta legge, scrive;
onde si fa leggo, leggi, leggeva, leggerò, ecc. Solo varia dalla coniugazione
in a in que' luoghi dove variano e' monosillabi. Ma questa coniugazione in e
varia in più modi, benché comune faccia e' preteriti perfetti indicativiin
-ssi, per due s, come: leggo, lessi; scrivo, scrissi. Ma que' verbi che
finiscono in “-sco” fanno e' preteriti in -ii per due i, come esco, uscii; ardisco,
ardii; anighittisco, anighittii. Ma, per più suavità, nella lingua italiana non
si pronunziano due iunte vocali. Da questi verbi si eccettuano cresco ed e'
suoi compositi, rincresco, accresco, e simili, quali finiscono, a' preteriti
perfetti, in -bbi, come crebbi, rincrebbi. Item, nasco fa nacqui, e
conosco fa conobbi. E que' verbi che finiscono in mo fanno e' preteriti in
-etti, come premo, premetti; e quei che finiscono in do fanno e' preteriti in
-si, per uno s, come ardo, arsi; spargo, sparsi; ECCETTO “vedo” fa “vidi”; odo,
udi'; cado, caddi; godo, godei e godetti. E quegli che finiscono in ndo fanno
preteriti -si, per uno s: prendo, presi; rispondo, risposi; eccetto vendo fa vendei
e vendetti. Sonci di queste regole forse altr’eccezioni. Ma per ora basti
questo principio di tanta cosa. Chi che sia, a cui diletterà ornare la patria nostra,
aggiugnerà qui quello che ci manchi. Dicemo de’ preteriti, resta a dire
degl’altri. IMPERATIVO. Leggi tu, legga
colui. OTTATIVO. Futuro singulare: Dio ch'io scriva, tu scriva, lui
scriva. E così fanno tutti. Verbi impersonali si formano della terza
persona del verbo attivo in tutti e' modi e tempi, giuntovi “si”, come: amasi,
leggevasi, scrivasi. Ma questo si suole trasporlo *innanzi* al verbo, giuntovi
e': “Si legge.” e' si corre; e massime nell'ottativo e subientivo *sempre* si
pre-pone, e dicesi. “Dio che e' s'ami.” Quando e' si leggera', e simile.
Seguitano le preposizioni (Grice on “to”). Di queste alcune non caggiono
in composizione, e sono queste. oltre, sino, dietro, doppo, presso, verso, ‘nanzi,
fuori, circa. Preposizioni che caggiono in composizione e ancora
s'adoperano seiunte, sono di una sillaba o di più. D'una sillaba sono queste:
DE. de' nostri; detrattori. AD: ad altri; admiratori. CON: con
certi; conservatori. PER. per tutti; pertinace. DI: di tanti;
diminuti. IN: in casa; importati. “Di”, pre-posto allo infinito, ha
significato quasi come a' Latini “VT”. “Io mi sforzo d'essere amato.” Quelle de
più sillabe sono queste: SOTTO sotto-posto SOPRA sopra-posto
e dicesi ENTRO entro-messo CONTRO contra-posto Preposizioni
quali s'adoperano SOLO in composizione. re, sub, ob, se, am, tras, ab, dis, ex,
pre, circum; onde si dice: trasposi e circumspetto. Seguitano gli
avverbi. Per e' TEMPO, si dice: oggi, testé, ora, ieri, crai,
tardi, omai, già, allora, prima, poi, mai, sempre, presto, subito. Per e'
LUOGO, si dice: costì, colà, altrove, indi, entro, fuori, circa, quinci,
costinci, e qui e ci, e ivi e vi. “Io voglio starci.” io ci starò, pro qui; e
verrovvi e io vi starò, pro ivi. Pelle cose, si dice: assai, molto, poco,
più, meno. NEGANDO, si dice: nulla, “no” – Latino: “non” -- , niente,
né. Affirmando, si dice: sì, anzi, certo, alla fe'. Domandando, si
dice: perché, onde, quando, come, quanto. Dubitando: forse.
Narrando, si dice: insieme, pari, come, quasi, così, bene, male, peggio,
meglio, ottime, pessime, tale, tanto. Usa la lingua italiana questi
avverbi, in luogo di nomi, giuntovi l'articolo, e dice: el bene, del bene,
ecc.; qual cosa ella ancora fa degl’infiniti, e dicono: el leggere, del
leggere. Ma a più nomi, pronomi e infiniti giunti insieme, solo in
principio della loro coniunzione usa preporre non più che uno articolo, e
dicesi: el tuo buono amare mi piace. Item, a similitudine della lingua
gallica, piglia l’italiano e' nomisingulari femminini adiettivi e aggiungevi
-mente, e usagli per avverbi, come saviamente, bellamente,
magramente. Interiezioni. Sono queste: hen, hei, ha, o, hau,
ma, do. Coniunzioni. Sono queste: mentre, perché, senza, “se” –
condizionale --, però, benché, certo, adonque, ancora, “ma” – cf. Frege -- ,
come, e, né, o, segi (sic). “e” congiunge; né disiunge. “o” divide; senza
si lega solo a' nomi e agli’infiniti. E dicesi: senza più scrivere; tu e io
studieremo; che né lui né lei siano indotti. “O piaccia O dispiaccia questa mia
invenzione.” E questo ne ha vario significato e vario uso. Se si pre-pone
simplice a' nomi, a' verbi, a' pronomi, significa negazione. “Né tu né io
meritiamo invidia.” E significa in; ma, aggiuntovi l, serve a' singulari masculini
e femminini; e senza l, serve a' plurali quali comincino da consonante. A tutti
gl’altri plurali, masculini e femminini si dice nel-; e quando s sarà preposta
alla consonante, pur si dice: nello spazzo, nelle camere, ne' letti, nello
essercito di Dario, negli orti. E questo ne, se sarà subiunto a nome o al
pronome, significa di qui, di questo, di quello, secondo che l'altre dizioni vi
si adatteranno. “Cesare ne va.” Pompeio ne viene. E questo ne, pos-posto
al verbo, sarà o doppo a monosillabi o doppo a quei di più sillabe; e più, o
significa interrogazione o affirmazione o precetto. Adonque, doppo l'indicativo
mono-sillabo, la interrogazione si scrive, in la prima e terza persona, per due
n, la seconda per uno n, come, interrogando, si dice: vonne io? va' ne tu?
vanne colui? Nello imperativo si scrive la seconda per due n, e dicesi: vanne,
danne. La terza si scrive per uno, e dicesi: diane lui, traggane. E questi
monosillabi, la prima indicativa presente, affirmando, si scrive per due n, e
dicono: fonne, vonne, honne. Se sarà el verbo di più sillabe, la
interrogazione e affirmazione si scrive per uno n in tutti e' tempi, eccetto la
affirmazione in lo futuro, quale si scrive per due n. portera' ne tu?
porteronne. E questo sino qui detto s'intenda per e' singulari, però che a'
plurali si scrive quello ne sempre per uno n, come andiamone. Non mi
stendo negl’altri simili usi a questi. Basti quinci intendere e' principi
d'investigare lo avanzo. E' vizi del favellare in ogni lingua sono o
quando s'introducono alle cose nuovi nomi, o quando gl’usitati si adoperano
male. Adoperano si male, discordando persone e tempi, come chi dicesse. “Tu
ieri andaremo alla mercati.” E adoperanosi male usandogli in ALTRO significato
alieno, come chi dice: “processione” pro possessione. Introduconsi nuovi nomi o
in tutto alieni e incogniti o in qualunque parte mutati. Alieni sono in ITALIA
più nomi barberi, lasciativi da gente germana, quale più tempo militò in
Italia, come elm, vulasc, sacoman, bandier -- e simili. In qualche parte mutati
saranno quando alle dizionis' aggiungerà o minuirà qualche lettera, come chi
dicesse: paire pro patre, e maire pro matre. E mutati saranno come chi dicesse:
replubica pro republica, e occusfato pro offuscato; e quando si ponesse una
lettera per un'altra, come chi dicesse: aldisco pro ardisco, inimisi pro
inimici. Molto studia la lingua italiana d'essere breve ed espedita, e
per questo scorre non raro in qualche nuova figura, qual sente di vizio. Ma
questi vizi in alcune dizioni e prolazioni rendono la lingua più atta, come
chi, diminuendo, dice “spirto” pro spirito; e massime l'ultima vocale, e dice
papi, e Zanobi pro Zanobio; credon far quel bene. Onde s'usa che a tutti
gl'infiniti, quando loro segue alcuno pronome in i, allora si gettal'ultima
vocale e dicesi: farti, amarvi, starci, ecc. E, mutando lettere, dicono
mie pro mio e mia, chieggo pro chiedo, paio pro paro, inchiuso pro incluso,
chiave pro clave. E, aggiugnendo, dice vuole pro vole, scuola pro scola, cielo
pro celo. E, in tutto troncando le dizioni, dice vi pro quivi, e similiter,
stievi pro stia ivi. Si questo nostro opuscolo sarà tanto grato a chi mi
leggerà, quanto fu laborioso a me el congettarlo, certo mi diletterà averlo
promulgato, tanto quanto mi dilettava investigare e raccorre queste cose, a mio
iudizio, degne e da pregiarle. Laudo Dio che in la nostra lingua abbiamo
omai e' primi principi: di quello ch'io al tutto mi disfidava potere
assequire. Cittadini miei, pregovi, se presso di voi hanno luogo le mie
fatighe, abbiate a grado questo animo mio, cupido di onorare la patria nostra.
E insieme, piacciavi emendarmi più che biasimarmi, se in parte alcuna ci vedete
errore. Della Thoscana senza auttore. Firenze Biblioteca Riccardiana 2.
Cod. Moreni 2. Cod. cart. sec. XV, contenente tre opere dell’A. precedute da un
foglio di guardia in pergamena, ora num. I, al cui verso:figura l’abbozzo
autografo dell’Ordine delle Lettere, corrispondente con alcune varianti
all’inizio della grammatica nel cod. Vaticano. Colombo, A. e la prima
grammatica italiana, “Studi Linguistici Italiani”. C. Trabalza, Storia della
grammatica italiana, Firenze; La prima grammatica della lingua volgare, a cura
di C. Grayson, Bologna, Commissione per i Testi di Lingua. Il testo della
presente edizione è in sostanza quello medesimo da noi pubblicato nel 1964. Ci
siamo limitati a correggere alcune sviste ed errori tipografici e ad introdurre
qualche lieve emendamento in seguito alle osservazioni fatte in recensioni a
quella edizione, tra cui l’attento esame particolareggiato di Ghinassi in
«Lingua Nostra». Quanto scrivemmo allora intorno alla data del cod. Vaticano
andrebbe ora qualificato seguendo il giudizio del compianto Weiss, cioè che si
tratta di copia fatta più tardi di un manoscritto, ora perduto, copiato. Tale
precisazione però non incide sulla costituzione del testo né cambia i criteri
adottati nella presentazione della grammatica quale figura nel cod. Vaticano. A
parte qualche correzione e integrazione, di cui diamo ragione nell’apparato,
abbiamo seguito fedelmente il manoscritto, ritoccando soltanto la grafia
nei casi seguenti. Distinguendo “u” da “v”, togliendo e aggiungendo h secondo i
casi, livellando in doppia qualche scempia inerte smentita da doppia corretta e
viceversa. Abbiamo pure rammodernato la punteggiatura irregolare del codice, e
modificato gli accenti salvo nello specchio delle vocali, dove è indispensabile
rispettare l’originale. Riguardo a questo specchio, perché il lettore possa
apprezzare pienamente le varianti col frammento del cod. Mor. 2, riproduciamo
il facsimile dell’Ordine delle lettere pella lingua toschana, che dovette
rappresentare una prima stesura dell’inizio della grammatica quale appare nel
cod. Vaticano. La scoperta di questo frammento autografo, aggiunta alle
prove interne, soprattutto di carattere linguistico, da noi esposte minutamente
nella edizione citata, hanno reso oramai certa l’attribuzione di questa
grammatica ad A.. Non occorre qui insistere su un problema già risolto
definitivamente. Basti rimandare per ogni ulteriore informazione alla
introduzione a quella edizione. Né avremmo altri elementi da aggiungere alla
ipotesi ivi formulata che A. abbia steso questa grammatica quand scrivendo a
Pasti adopera lo spirito aspro greco per distinguere “è” verbo da “e” articolo.
L’opera è priva di titolo nei codici. Le diamo qui quello di Grammatica della
lingua toscana, fondandoci suglì accenni interni, nel 1° paragrafo per la
grammatica e passim per la lingua toscana. Alla forma particolare del “g” per
significare il suono gutturale sostituiamo, sull’analogia di ch, gh (cfr.
facsimile Cod. Mor. 2) rg. Cod. giro giro alcio (ma cfr. Cod. Mor. 2). Il
copista salta per sbaglio il vocativo. p. 180. 25. Cod. sono e sei e serve. [p.
364] firenze, Bibl. Riccardiana, Cod. Moreni 2. Foglio grammaticale
autografo di A. (cfr. p. 177-78). [p. 365] p. 181. 15. Cod. similitudini com
25-26. L'analogia delle altre serie consiglia le integrazioni. p. 183. 2. Cod.
aspettoci, che potrebbe anche correggersi in aspettati (come propone il
Ghinassi) 16. Accogliamo l'integrazione già proposta dal Trabalza. Cod. quasi
s'osservano30. Cod. si giugni. p. 184. 18. Cod. fussimo fussir fussero stati.
p. 183. 3. Cod. saremo, sarete, sareste stati 6. Cod. questi. p. 186. 9. Cod.
amàvamo, con l'accento sulla terzultima, dopo aver cancel- lato l'accento sulla
penultima (sono d'accordo ora col Ghinassi che sarebbe difficile sostenere che
l'accento sulla terzultima risalga senza dubbio all'originale) 10. Introduco le
forme del preterito, sal- tato dal copista (ma se ne parla subito dopo alle r.
16-17) 28. Cod. Dio ch'io ami tu lui ami (cfr. 187, 3). p. 187. 11. Cod.
amerai. Nel marg. del cod. il copista ha scritto So, per indicare l'omissione
di questo verbo nella serie di verbi monosillabi 4. Cod. notamo, che non può
valere come perfetto qui, e perciò va corretto in notiamo 26. Cod. tragga
traggi tragga. p. 189 7-8. Cod. anigittisco anigittii 19. Cod. forsi. p. 190. s.
Cod. sine 23. Cod. quale. p. 191. 3. Cod. verrovi (ma sarebbe contro la regola
già stabilita a p. 183) 6. Cod. affirimando 24. Cod. ne osegi, da cui si deve
staccar l’o per quel che si dice subito appresso, lasciando un segi
problematico (forse errore di trascrizione per e.g. o per etc.?). p. 192 s.
Cod. camemere 10. Cod. preposto, ma, come osserva il Ghinassi, deve essere un
errore. Cod. lezione incerta tra siane, diane 36. Cod. Vulase saceman;
correggiamo il primo in “vulasc” per conformità con la serie di 'nomi barberi'
tutti terminanti in consonante, senza però poterne spiegare il significato. Il
secondo (p. 193, I) in sacoman anziché supporre una forma sacheman altrimenti
non attestata. La lezione papi è chiara nel cod. ma difficile a spiegare (si è
pensato a pabbio, papeo, papiro). «Italian Studies». Per la discussione e
illustrazione del foglio autografo del cod. Mor. 2 vedi l’art. cit. sopra di C.
Colombo. In Firenze, tragli uomini di studio, educati cio è agli studi
umani, si distinseroa questo proposito gl'ingegni liberida ogni abito di
pedantería, che non s'erano allontantanati con superbo fastidio dalla fonte di
quelle vene, soprattutto gli artisti e gliuomini d'azione.E tra questi, chi
meglio conobbe il valore di questo luminoso mezzo che il suo popolo gli
offriva, e insieme intravide il lavoro che la mente e la volontà fanno nella
formazione e nell'uso della parola, fu l'antico grande cittadino nato in
esilio, l'umanista architetto, l'abbreviatore moralista della famiglia, il
raccoglitore e innovatore della ·TORBACA, Rimatori napoletani del secolo X V,in
Discussioni e ricerche letterarie, Livorno, Vigo, tradizione formatasi a
Santa Maria Novella?,cioè A.. Egli primo, o più preparato e franco di tutti, si
mosse a difesa del « volgare idioma », che sente « degno d'onore » con « vere
ragioni », « in diverse maniere » pro vando 2: e una di queste maniere fu
probabilmente quella di far riconoscere nella lingua che per lui era paterna,
l'ordine grammaticale; che cioè l'uso di quella lingua è ordinato e legittimo
non meno del latino, e che si può raccogliere in « ammonizioni atte a scrivere
e favellare senza corruttela »; che insomma in quest'uso comune e stabile sono
applicate leggi di ragione. Intendo che probabilmente a lui si devono quei
Primi principij della grammatica o della lingua toscana, cioè quel geniale
saggio ... d'una grammatica dell'uso vivo di Firenze che i Medici conservarono
a noi, e che ora le prime linee del suo trattato della famiglia l'A le tolse
dall'opuscolo di Dominici a Bartolomea
Obizzi negli Alberti, noto col titolo Regola del governo di cura famigliare. V.
lo nell'ediz. SALVI, Firenze, Garinei, Queste parole sono di Michele del
Giogante.V. FR. FLAMINI, La lirica toscana del Rinasciniento anteriore ai tempi
del Magni. fico, Pisa, Nistri, Cfr. O. Bacci, MORANDI. Lorenzo il Magnifico, Leonardo da
Vinci e la prima grammatica italiana; Leonardo e i primi vocabolari: ricerche:
Città di Castello, Lapi. Ma cfr. F. SENSI, Ancora di A. grammatico, in
Rendiconti del R. Ist. lombardo, L'opuscolo è pubblicato in appendice alla
Storia della grammatica italiana di TRABALZA, Milano, Hoepli. Propongo qui
l'opinione che mi par più probabile, anche dopo che Morandi ha difeso la sua
nell'articolo Per Leonardo da Vinci e per la «Gramatica di Lorenzo de' Medici
», nella Nuova Antologia. Il titolo, che la copia vaticana dell'opuscolo ha, non
esemplato dall'originale, e nel foglio di guardia da altra mano che quella
dell’amanuense segnato, DELLA THOSCANA SENZA AUTTORE, mi pare si possa desumere
qual era nella mente di questo autore dal ringraziamento finale (c.16a): «Laudo
Dio che in la nostra lingua habbiamo homai e' primi principij; di 218
1 dimostra in chi l'ha dato l'antico cittadino italiano e il
filologo moderno. Così A. dette primo alla patria sua, fuori della quale era
nato, la corona della lingua. E da lui n'ereditò la difesa il giovanetto figlio
di Piero dei Medici (cioè del fautore di lui in quest'opera) e di Tornabuoni:
il quale, seguendo il suo genio nativo, che lo conduceva all'acquisto della
grandezza, cercò esser popolare 1 »; e de'suoi grandi intendimenti, e delle
cure che gl'imponeva ilprincipato nella sua città, voluto e mantenuto ad ogni
costo, non credeva nu trito », « aggiungendosi... prospero successo ed
augumento al fiorentino imperio 2 » si estendesse e diventasse comune ad altre
città e province, come Roma avea fatto della quello ch'io al tutto mi disfidaua
potere assequire ». Ch'egli poi le ammonitioni » di quest' a arte » anche « in
la lingua nostra » chiamasse «suo nome, Grammatica » lo dice espressamente nel
proemio; e quest'esempio ci dà facoltà d'argomentare per analogia, che anche A.
indicando un suo lavoro con le parole De litteris atque coeteris principiis
grammaticae abbia potuto intendere aquesta arte... in la lingua nostra ». Del
resto, una annotazione assai simile ad altra della Grammatichetta, traquelle
del Colocci, nel vatic. 4817 (c.68a; sotto il titolo aLingue de varii Barbari
»), mi fa supporre ch'egli conoscesse quell'opuscolo, per lui prezioso, che era
nella Libreria de Medici «senza auttore»; egli che, in Roma, quella libreria
frequentava, come prova, se non altro,l'indicazione che sitrova nell'altro suo
ms., il vat. 3217 (c. 329 b): a Bapta Alberto in libreria de medici de Rythmis
». A proposito della quale opera, altrove, dice che stima facesse dell'autore:
«Leon Alberto huomo alli tempi nostri di dottrina et d'ingegno a nullo
inferiore ». Questo sia detto col rispetto dovuto all'autorità di Morandi, nel
comune amore del vero. 1 GINO CAPPONI, Storia della repubblica fiorentina,
Firenze, Barbèra, Cfr. 0. BACCI, Op.cit.,pag.69.
2 Commento del Mco L. DE M. sopra alcuni de'suoi sonetti, nelle sue Opere, Firenze,
Molini] ultima questa, che la lingua « nella quale era nato e latina. Allo
stesso modo poi il figliuolo suo Giovanni, che venne veramente, come allora si
diceva, a capo delle cose del mondo col nome di Leon X, voleva tenuta in onore
diffusa la lingua latina serbata nella ecclesiastica e allora restaurata
secondo l'esemplare augustèo 1: inter caeteras curas, quas in hac humanarum
rerum curatione divinitus nobis concessa, subimus, non in postremis hanc quoque
habendam ducimus, ut latina lingua nostro Pontificatu dicatur facta auctior.
Così dunque Lorenzo raccolse l'eredità dell'antica lingua fiorentina da Leon
Battista e dagli altri generosi custodi e difensori di essa della generazione
anteriore, e ne fece la lingua dotta della sua corte popolana, uno strumento di
regno. Quanto il suo esempio fosse efficace sui prìncipi con temporanei, lo
dice un cortigiano della generazione a lui seguente, Colli oda
ColledettoilCalmeta,chedisegnò e difese l'ideale della lingua cortigiana: « La
vulgar poesia et arte oratoria, dal Petrarca e Boccaccio in qua quasi adulte.
rata, prima da Laurentio Medice e suoi coetanei, poi m e diante la emulatione
di questa et altre singularissime donne di nostra etade, su la pristina
dignitade essere ritornata se comprehende2».E
questadonnaeraBeatriced’Este,lagio vane sposa di Ludovico il Moro, e le
principali tra le altre erano la sorella maggiore di lei sposa del marchese
Francesco Gonzaga, Isabella, ed Elisabetta Gonzaga sposa di Guidubaldo da
Montefeltro duca d'Urbino. Breve a Franc.De Rosis scritto dal Sadoleto,citato
dal PASTOR, Storia dei Papi dalla fine del M. evo,vol. IV,p. Nella Vita di
Serafino Aquilano in fronte alle Rime di lui, ediz. cit., (Leon X), trad.
Mercati, Roma, Lefebvre. Keywords: della thoscana senza autore id ny LEONARDO
Alberti, no LEONE Alberti. Refs.: Luigi Speranza, "Grice ed Alberti," per Il
Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.
Alberti.
Grice ed Albertini: l’implicatura conversazionale della
confederazione di Romolo – filosofia italiana – Luigi Speranza (Pavia). Filosofo italiano. Grice: “H. L. A. Hart calls
Albertini a Proudhonian!” -- Grice: “I like Albertini; like me, he has
dedicated his life to ‘fides,’ or ‘una federazione di due,’ “a garden of Eden
just meant for two” – fiducia, fedes – what Remo asked from Romolo, but
failed!” Insegna
a Pavia. Sostene un progetto di unione
federalista per l'Europa alla guida del movimento federalista europeo e della uunione
dei federalisti europei. Adiere al movimento federalista europeo. Di idee
liberali, lascia tuttavia il partito liberale dopo la decisione di quest'ultimo
di appoggiare la monarchia nel referendum. Dopo la laurea in filosofia divenne
docente di filosofia a Pavia. In seguito alla sconfitta sul progetto di esercito
europeo, la CED, e alle dimissioni di Spinelli, lo sostitue alla guida del movimento
federalista europeo. A Milano con un gruppo di militanti del movimento
federalista europeo fonda “Il federalista” che si occupa del dibattito sui temi
di fondo del federalismo. Diresse il Mfe
italiano. Presidente dell'unione dei federalisti europei. È poi rimasto come
figura di riferimento e d'indirizzo all'interno del Mfe. A livello teorico, fin
dalle pagine taglienti e polemiche su lo stato romano, sostene, sulla scia di
Einaudi, che a furia di voler custodire una sterile sovranità, lo stato romano è
ridotto a polvere senza sostanza. Da lì l'esigenza di guardare all'unificazione
europea come alla medicina d'urto indispensabile. Maestro di federalismo,
articolo di Colombo, Corriere della Sera, Archivio storico. Lo Stato romano, La politica, Giuffré, Il
federalismo e lo stato federale, Giuffré, Che cos'è il federalismo,
L'integrazione europea, Proudhon, Vallecchi, Tutti gli scritti, Mosconi, Il
Mulino, Movimento Federalista Europeo Unione dei Federalisti Europei Centro studi sul federalismo: perspectives on
federalism, su on-federalism.eu. Il Federalista: "Mario Albertini teorico
e militante" di Mosconi su thefederalist.eu. Centro studi sul federalismo:
Opere di A., su csfederalismo. youtube: A. commenta la manifestazione
federalista di Piazza Duomo, su youtube V D M Logo MFE Federalismo europeo Flag of Europe. E’ per me un grande onore essere stato invitato a
fare una relazione a questo convegno per ricordare A., un FILOSOF che ha fatto
tanto per noi federalisti, per l’Europa e per l’umanità intera. Questo onore è
particolarmente significativo per me perché egli, come Spinelli, ha fatto del
pensiero della scuola inglese, insieme a quello dei Padri fondatori americani,
la base del suo pensiero federalista. A. spiega che mentre LA FILOSOFIA fondata
sulla fonte inglese da una risposta alla domanda “perché creare la Federazione
europea?”, quello fondato sulla fonte del nuovo mondo da una risposta alla
domanda “come crearla?”. Quanto alla domanda “quale forma di federazione?”, la
risposta, per A. come per gli inglesi, è contenuta nella Costituzione degli
Stati Uniti d’America. Il problema che oggi voglio affrontare riguarda il
modo in cui LA FILOSOFIA di A. sviluppa queste due tradizioni federaliste. In
generale si può dire che egli è il massimo esponente del pensiero hamiltoniano,
oltre che il creatore della scuola federalista italiana. Egli è non solo un
esponente, ma anche un innovatore, spesso illuminando la filosofia di altre
scuole, in altri casi differenziandosi con contributi originali. Per A.,
come per Spinelli e per la scuola inglese, la questione centrale era la
trasformazione del stato romano a sovranità assoluta in uno stato FEDERATO in
uno stato FEDERALE. Per loro il federalismo di Althusius o di Proudhon –
considerato da A. come una tecnica per il decentramento del potere politico –
non è di grande rilievo. A. sostene che Proudhon rimane, quanto alla concezione
dello stato romano, un anarchico, benché egli lo define anche un grande
presbite che prevede quale è il limite tragico di una democrazia nazionale
qualora non avesse trovato i suoi correttivi nella democrazia locale e nella
democrazia europea. A. afferma inoltre che il federalismo richiede la creazione
di orbite di governo democratico locale ad ogni livello di manifestazione
concreta delle relazioni umane. Ma egli concentra la sua filosofia sulla
creazione di una FEDERAZIONE di al meno due stati. Mentre i filosofi della
scuola inglese si sono attenuti ad un’esposizione classica della forma di una
tale federazione, A. ne fece la migliore ri-elaborazione. Sia la scuola
inglese, sia A., condividevano la preferenza per il sistema europeo basato su UN
ESECUTIVO PARLAMENTARE piuttosto che quello presidenziale americano, pur
accettando per il resto gl’elementi principali della Costituzione americana. A.
ritenne cioè più valido un governo responsabile di fronte a un parlamento come
istanza di controllo democratico dell’attività dell’ unione o FEDERAZIONE. Egli
arricchì la filosofia federalista anche con la sua analisi della relazione tra il
concetto di “nazione” e quello di lo “sato.” Secondo A., un “stato nazionale’,
con il suo dispotismo, danneggia la vita dei cittadini, ponendo restrizioni
allo sviluppo economico I suoi limiti si manifestano anche in una contraddizione
tra l’affermazione della democrazia nel quadro nazionale e la sua negazione nel
quadro trasnazionale, che pregiudica anche l’affermazione del liberalismo e del
socialismo a livello nazionale. Uno stato nazionale dove essere sostituito con
uno stato federale “pluri-nazionale.” La Federazione o Unione Europea è un
popolo di nazioni, un popolo federale, e non un popolo nazionale. Il
federalismo prevede una struttura di stati democratici pluri-nazionali fino al
livello mondiale. Il pensiero della scuola inglese su questo tema non è
diverso, ma l’analisi di A. è più approfondita. La scuola inglese indica
nel federalismo la soluzione alproblema della guerra. Dal punto di vista
logico, l'obiettivo finale non può che essere una federazione mondiale, ma essa
è realizzabile solo nel lungo periodo. Parecchi, quindi, sostenevano la
proposta di Streit per una federazione di XV democrazie, Stati Uniti inclusi,
per impedire la guerra provocata dall’Asse di Germania e ITALIA. Ma l’America
isolazionista non è disponibile e i leader della scuola inglese si
indirizzarono verso l’ipotesi di una federazione delle democrazie europee, in
attesa dell’adesione degli stati allora FASCISTI dopo il loro ritorno alla
democrazia. Questo è naturalmente il punto di partenza per A. che, dopo
il rifiuto del Regno Unito di partecipare alla Comunità europea, prefigura, per
cominciare, una federazione europea comprendente almeno i sei paesi che hanno
preso la testa del processo di unificazione, e poi la sua “estensione graduale
a tutta l’Europa. Quando il Regno Unito entra nella Comunità, egli aggiunse che
bisogna attendere che l’adesione alla Comunità dia i suoi frutti. Attendiamo
ancora questi frutti – e speriamo bene! Wheare indica la somiglianza di
istituzioni politiche fra gli stati membri come una condizione della formazione
di una federazione. A. è più preciso, affermando che è necessaria, sia nella
federazione che negli stati membri, l’attribuzione della sovranità al popolo
nel quadro del regime rappresentativo, con la possibilità di sdoppiare la
rappresentanza mediante la doppia cittadinanza di ogni elettore. Questa
condizione è divenuta particolarmente rilevante per quanto riguarda le nuove
democrazie candidate all’adesione all’unione, e rimane un problema cruciale per
la creazione di una federazione mondiale. Robbins pubblica “Economic
Planning and International Order”, analizzando le ragioni per le quali il
quadro di una federazione internazionale era essenziale per il buon governo di
un’economia internazionale. In “The Economic Causes of War”, Robbins spiega
perché la causa della guerra non è il capitalismo, bensì la sovranità
nazionale, e conclude con un appello appassionato per una federazione europea.
A. ricorda che questi due saggi sono le più importanti fonti federalistiche per
Spinelli, quando è al confino sull’isola di Ventotene. Per la scuola
inglese del dopoguerra, come per Robbins, la pace è lo scopo del federalismo.
La pace – PAX ROMANA -- è il valore centrale e l’obiettivo supremo del
federalismo anche per A., la complessità del cui pensiero è talvolta nascosta
dalla semplicità delle sue formulazioni. Egli ha ricalcato il pensiero di Lothian
definendo la pace non come il semplice fatto che la guerra non è in atto, ma
come l’organizzazione di potere che trasforma i rapporti di forza fra gli Stati
in rapporti giuridici veri e propri. A. riconosce che con la lotta per
l’unificazione europea si sono ottenute le prime forme di politica europea e la
fine della rivalità militare fra i vecchi Stati nazionali dell’Europa. Cioè,
per quanto riguarda i rapporti reciproci fra questi ultimi, l’obiettivo della
pace era già stato raggiunto, mentre per alcuni Stati dell’Europa orientale, e
soprattutto per il mondo intero, esso rimaneva l’obiettivo supremo. Per i
cittadini dell’attuale Unione, dunque, altri obiettivi sono diventati più
importanti. A. ha citato dal Manifesto di Ventotene l’affermazione che la
questione di chi controlla la pianificazione economica è la questione centrale
(lo stesso quesito che Robbins aveva proposto), ma ha anche individuato altri
valori essenziali del federalismo contemporaneo: la sicurezza ecologica, il
rifiuto dell’egemonia (vedi le preoccupazioni di CATTANEO (si veda) e dei Padri
fondatori americani) e la democrazia negli Stati nazionali, che la loro
interdipendenza sta indebolendo sempre più. Mi pare che questi costituiscano
gli elementi per spiegare i valori federalisti ai cittadini dell’Unione europea
di oggi. Per quanto riguarda alcuni Stati dell’Europa centrale e orientale,
invece, e soprattutto per il federalismo mondiale, la pace rimane l’obiettivo
di maggiore rilievo. In The Price of Peace, Beveridge spiegò che la
sovranità nazionale è la causa della guerra, e la rinuncia ad essa in una
federazione mondiale il metodo per abolirla. Benché egli riconoscesse che
questo obiettivo era lontano e che nel frattempo solo una confederazione
sarebbe stata realizzabile, questo libro mi fece avvicinare al federalismo come
risposta alla terribile esperienza della guerra. Dopo Hiroshima e Nagasaki, la
federazione mondiale sembrava una necessità urgente a milioni di persone, di
cui circa mezzo milione comprò Anatomy of Peace di Reves. Nacquero
movimenti per la federazione mondiale, soprattutto nei paesi anglosassoni e in
Giappone, leader politici come l’ex-primo ministro Attlee ne diventarono
sostenitori, e si sviluppò una letteratura mondialista. Ma il clima della
Guerra fredda scoraggiò la maggior parte di coloro che caldeggiavano
quell’obiettivo e il pensiero federalistico quasi lo abbandonò. A. fu
un’eccezione. Egli era più coerente, più tenace, più risoluto di altri nel
confrontarsi con i fatti del potere e con le sue conseguenze. Per lui, “il
rischio della distruzione del genere umano” legato alla bomba atomica era
“assolutamente inaccettabile”. Ma egli riconobbe, come Beveridge, che le
condizioni per creare la Federazione mondiale non erano presenti e che la lotta
per un’Assemblea costituente, fondamentale per la sua dottrina per quanto
riguarda la Federazione europea, non era ancora praticabile. La sua strategia
per il federalismo mondiale era dunque simile a quella dei federalisti
anglosassoni: “il rafforzamento dell’ONU”, insieme ad altri “obiettivi
intermedi” nel “processo di superamento degli Stati nazionali esclusivi”,
processo che aveva “già raggiunto uno stadio molto avanzato” nella Comunità
europea. Tipica del suo pensiero federalistico era l’enfasi sui militanti
federalisti, sulla necessità “di costruire… un’avanguardia politica mondiale”
per la creazione di una Federazione mondiale. Come creare la Federazione.
Albertini e la scuola inglese erano generalmente d’accordo sulla forma e sul
perché della Federazione. Ma le loro idee erano diverse sul come crearla.
Gli inglesi cercavano di influenzare il loro governo, negli anni Trenta e
Quaranta, perché adottasse una politica federalista per dare l’avvio ad una
federazione, e in seguito per costruire elementi pre-federali nelle istituzioni
e nelle competenze della Comunità. I principi fondamentali di Albertini erano
invece l’Assemblea costituente e il fatto che i federalisti dovevano rimanere
estranei alla lotta per il potere nazionale. Spinelli ha scritto che egli
aveva “lavorato sull’ipotesi che i principali ministri moderati si sarebbero
accinti alla costruzione federale”: un metodo assai simile a quello dei
federalisti inglesi. Poi, dopo il fallimento del progetto per una Comunità
politica europea, egli avviò il Congresso del popolo europeo e lanciò la
campagna per dar vita a un’Assemblea costituente attraverso “una protesta
popolare crescente… diretta contro la legittimità stessa degli Stati
nazionali”. Quando diventò evidente a Spinelli che la campagna non aveva il
successo da lui sperato, concepì la proposta che i federalisti acquisissero il
potere in un numero crescente di municipi importanti, come base per una
successiva campagna. Albertini non poteva accettare questa idea, che
contraddiceva tutti i fondamentali principi federalisti, e il Movimento
federalista europeo fu d’accordo con lui. Spinelli, infastidito, scrisse nel
suo diario che per A., “tentare di preparare l’evento (della lotta finale) era
sporco opportunismo, occorreva preparare sé stessi all’evento”. Spinelli era un
politico geniale, capace di concepire e condurre campagne d’azione culminate
nello straordinario successo della sua ultima battaglia, quella per il Progetto
di Trattato per l’Unione europea al Parlamento europeo. Ma egli non restava
all’interno di regole stabilite, e la sua tendenza ad iniziare successivi
“nuovi corsi” e a impostare nuove strategie presentava troppe difficoltà per un
Movimento come il MFE. Albertini era assolutamente convinto che bisogna
rispettare certi principi fondamentali, che egli seguiva con una coerenza e una
tenacia eccezionali. Queste caratteristiche furono cruciali per la sua posizione
nella storia del pensiero federalistico, mettendolo in grado non solo di
sviluppare la propria opera intellettuale, ma anche di fondare la scuola
italiana del federalismo hamiltoniano. Una differenza fra A. e gli
inglesi era legata alla sua concezione del pensiero storico, basata sul metodo
weberiano secondo il quale, nelle sue parole, “non ci sono conoscenze storiche
senza quadri teorici di riferimento specifico per ordinare i fatti e
completarne il significato (‘tipi ideali’)”, anche se “l’elaborazione teorica
deve esser condotta solo sino al punto nel quale essa rende possibile la
conoscenza storica e non oltre, perché al di là di questo punto essa si
convertirebbe nella pretesa di sostituire la conoscenza storica… con la
conoscenza teorica”. Alla tradizione empirica inglese non manca la capacità di
sviluppare teorie. L’evoluzione darwiniana e il liberalismo sono testimonianze
di questo. Ma mi pare che nella tradizione weberiana lo sviluppo della teoria
precede il suo adattamento ai fatti, e forse questo approccio fu una causa
delle differenze fra A. e gli inglesi. Benché gli inglesi abbiano
sviluppato la loro democrazia attraverso un processo riformista, senza
un’Assemblea costituente, l’idea di una tale Assemblea era ritenuta accettabile
da molti. Mackay, un importante federalista membro del Parlamento inglese,
ottenne il sostegno di un terzo dei membri del Parlamento per una risoluzione
che chiedeva un’Assemblea costituente europea. Ma mentre per gli inglesi un
processo riformista, a iniziare dalla CECA, sarebbe stato utile, il punto di
partenza per A. era soltanto “il conferimento del potere costituente al popolo
europeo… o tutto o niente”; bisognava rifiutare “pseudostazioni intermedie…
sino a che non si riusciva ad ottenere tutto il potere (ossia quello
costituente)”; la soluzione della Comunità “ispirata dal cosiddetto
‘funzionalismo’ (la geniale idea di fare l’Europa a pezzettini…) era sbagliata”
e le Comunità economiche erano “parole vuote”. Ma da buon weberiano egli era
disposto ad adattare la teoria ai fatti, e scrisse che la CECA aveva stabilito
una unità di fatto… così solida da poter sorreggere l’inizio di un processo
vero e proprio di integrazione economica”, la quale “fu un fatto capitale per
la vita dell’Europa”. E un anno dopo scrisse che “l’integrazione europea è il
processo di superamento della contraddizione tra la dimensione dei problemi e
quella degli Stati nazionali”, cioè “i fatti dell’integrazione europea” minano
i poteri nazionali esclusivi, “creando nel contempo, con l’unità di fatto, un
potere europeo di fatto”, che i federalisti possono sfruttare politicamente.
Nello stesso saggio egli individuò il trasferimento del controllo
dell’esercito, della moneta e di parte delle entrate dai governi nazionali a un
governo europeo come elementi cruciali del trasferimento della sovranità; e
considerando la prospettiva delle elezioni dirette del Parlamento europeo, egli
scrisse che una tale situazione “può essere considerata pre-costituzionale
perché dove si manifesta l’intervento diretto dei partiti e dei cittadini si
manifesta anche la tendenza alla formazione di un assetto costituzionale”. E’
interessante, perfino commovente, osservare come, mentre gli inglesi, nella
loro situazione diversa, trascuravano l’idea della Costituente, A. stava modificando
la sua teoria alla luce dei fatti, cioè del successo crescente della Comunità
europea. Questo lo ha condotto verso un contributo molto importante al pensiero
federalistico: una sintesi dell’approccio di Spinelli e di quello di
Monnet. Verso una sintesi di spinellismo e monnetismo. Le
sue idee sulla moneta forniscono un altro esempio dello sviluppo del suo
pensiero. Egli scrisse che “non c’è mercato comune senza moneta comune, e
moneta comune senza governo comune, dunque il punto di partenza è il governo
comune. Ma quattro anni più tardi egli affermò che l’Unione monetaria avrebbe
potuto “spingere le forze politiche su un piano inclinato” perché, impegnando
qualcuno per qualcosa che implica il potere politico, può accadere che finisca
“per trovarsi, suo malgrado, nella necessità di crearlo”. Sul terreno
monetario, sarebbero stati possibili “dei passi avanti di natura istituzionale,
tangibile, europea, ad esempio nella direzione indicata da Triffin”, cioè un
sistema europeo di riserve, che sarebbe stato scambiato dalla classe politica
“per una tappa sulla via della creazione di una moneta europea”; e si poteva
prevedere, dunque, “un punto scivoloso verso una situazione che si potrebbe
chiamare di ‘Costituente strisciante’. A. stava “preparando l’evento”, anche se
non nel modo approvato da Spinelli, il cui progetto era allora diverso e che
scrisse nel suo diario che Albertini aveva ridotto il MFE in “sciocchi seguaci
di Werner”, nel cui Rapporto erano indicate le tappe verso l’Unione
economico-monetaria. Ma la riconciliazione fra i due non era lontana, grazie
alle imminenti elezioni dirette del Parlamento europeo e al grande Progetto di
Trattato per l’Unione europea elaborato da Spinelli. A., nella sua
analisi dell’Unione monetaria, aveva individuato le elezioni dirette come punto
decisivo “perché riguarda la fonte stessa della formazione della volontà
pubblica democratica”. Le elezioni del Parlamento europeo sarebbero state una
delle chiavi, dunque, insieme alla moneta e all’esercito, per il trasferimento
della sovranità. Il Consiglio europeo decise le elezioni e Spinelli si imbarcò
nel suo quinto e ultimo nuovo corso. Albertini osservò che era “iniziata la
fase politica – per definizione costituente – del processo di integrazione
europea”, e concluse che la Comunità sarebbe stata la base della Federazione
europea, attraverso “singoli atti costituenti che rafforzano il grado
costituente del processo rendendo possibili ulteriori atti costituenti e così
via”, e che “solo con una prima forma di Stato europeo (da istituire con un
atto costituente ad hoc) si può avviare il processo di formazione dello Stato
europeo per così dire definitivo”: cioè bisogna accettare “il paradosso di
‘fare uno Stato per fare lo Stato’”. Egli rese esplicito il ruolo della Comunità
in questo processo, nella “costruzione graduale, e via via pari al grado di
unione raggiunto, di un apparato politico e amministrativo europeo”: un
processo che “si può in teoria considerare finito solo quando lo Stato iniziale
europeo (con sovranità monetaria, ma non in materia di difesa), si sia
trasformato nello Stato europeo definitivo, con tutte le competenze necessarie
per l’azione di un governo federale normale. Il cammino weberiano di A.
conduceva, dunque, verso una sintesi feconda fra lo spinellismo e il monnetismo
attraverso “l’idea di sfruttare le possibilità del funzionalismo per giungere
al costituzionalismo”, perché “l’unificazione europea è un processo di
integrazione… strettamente collegato con un processo di costruzione degli
elementi istituzionali a volta a volta indispensabili…” Egli era pronto per
spiegare in termini teorici l’ultima opera di Spinelli, cioè il Progetto di
Trattato per l’Unione europea del Parlamento europeo. Dal progetto
di Trattato alla Convenzione di Laeken. A. riteneva che il progetto fosse
realistico, perché proponeva “il minimo istituzionale indispensabile per
fondare le decisioni europee sul consenso dei cittadini”. Il “pregio maggiore
del progetto” stava nel fatto che “affidava al Parlamento a) il potere legislativo”,
detto oggi codecisione, in modo che “l’attuale Consiglio dei Ministri… per
questo rispetto, funzionerebbe come un Senato federale”, e “b) il potere che
risulta dal controllo parlamentare della Commissione, che comincerebbe ad
assumere la forma di un governo europeo”. Il progetto era “ragionevole”, perché
“solo quando l’Unione avrà dimostrato di saper funzionare bene, sarà possibile
disporre della grande maggioranza necessaria per attribuire all’Unione la
sovranità anche in materia di politica estera e di difesa. Esso conteneva,
dunque, l’idea accennata prima di “fare uno Stato per fare lo Stato”. Il
genio politico di Spinelli, manifestato nel progetto di Trattato, non solo ha
favorito la riconciliazione fra lui e A., ma ha anche portato a un esito
concreto un elemento molto importante del pensiero federalistico di Albertini,
cioè la relazione fra l’azione politica e la filosofia di Monnet e di Spinelli.
E’ tragico che Spinelli sia morto credendo che il progetto fosse fallito perché
l’Atto unico era un “topolino morto”. A. è invece sopravvissuto finché si sono
manifestate conseguenze veramente significative. In un documento pubblicato
sull’Unità europea, egli ha potuto affermare che, “salvo catastrofi”, il potere
di fare la politica monetaria sarebbe stato trasferito al livello europeo, e
che dunque bisognava adeguare il meccanismo decisionale, “facendo funzionare la
Comunità come una federazione nella sfera dove un potere europeo, in
prospettiva, c’è già (quello economico-monetario con le sue implicazioni
internazionali); e come una confederazione nella sfera nella quale un potere di
questo genere non c’è e non ci sarà per un tempo indefinito (difesa)”. Il
“Trattato-costituzione” del Parlamento – prosegue il documento – porterà ad una
“evoluzione naturale delle istituzioni (il Consiglio europeo come presidente
collegiale della Comunità o Unione, il Consiglio dei Ministri come Camera degli
Stati, la Commissione come governo responsabile di fronte al Parlamento
europeo, il Parlamento europeo come istanza di controllo democratico
dell’attività dell’Unione e come detentore, insieme al Consiglio, del potere
legislativo)”. Si può registrare un progresso significativo di questa
“evoluzione naturale” negli anni Novanta. Il voto a maggioranza qualificata è
già applicabile nel Consiglio all’80% degli atti legislativi; il Parlamento ha
un diritto di codecisione per più della metà degli atti legislativi e per il
bilancio; la responsabilità della Commissione di fronte al Parlamento è stata
clamorosamente dimostrata. La Comunità non funziona ancora “come una
federazione nella sfera dove un potere europeo c’è già”, cioè in quella
economica e monetaria; ma la Convenzione di Laeken apre la porta al compimento
del processo. La questione non è più se ci sarà un documento chiamato
costituzione. Questo ora appare accettabile, oltre che per gli altri governi,
anche per quello britannico. La questione cruciale è se le istituzioni saranno
veramente federali, completando l’evoluzione prevista da A., compresa la
codecisione e il voto a maggioranza per tutte le decisioni legislative, insieme
alla piena responsabilità della Commissione come governo di fronte al
Parlamento. La lotta federalista non è divenuta meno ardua, perché i
sostenitori della dottrina intergovernativa includono, a quanto pare, non solo
i governi britannico, danese e svedese, ma anche quello francese, e persino
quello italiano. Bisogna persuadere i cittadini, le classi politiche, e infine
i governi, che una costituzione basata sul principio della cooperazione intergovernativa
sarebbe sia inefficace che antidemocratica. Grazie all’opera di Spinelli e di A.,
e ai contributi di tanti altri, il MFE è senz’altro pronto a far fronte a
questa sfida, in particolare per quanto riguarda i cittadini, la classe
politica e soprattutto il governo italiano. Spero di avere dato qualche
indicazione del ricco, ampio, profondo e colto contributo di A. al pensiero
federalista della sua epoca. Forse è stata la scelta soggettiva di un
federalista britannico l’aver sottolineato l’importanza particolare, per la
storia di questo pensiero, della sintesi fatta da A. degli approcci dei due
geniali federalisti della seconda metà del Novecento: Monnet e Spinelli.
Oltre che con le sue opere, egli ha dato un contributo al pensiero federalista
come fondatore della scuola moderna italiana. Al tempo stesso, dopo che Spinelli
ha fondato, ispirato e guidato il MFE con un carisma eccezionale, A. ha creato
e sostenuto il Movimento che è stato capace di organizzare la grande
manifestazione di Milano, con la partecipazione di circa mezzo milione di
persone, nel giugno del 1984, per chiedere al Consiglio europeo di sostenere il
Progetto di Trattato di Spinelli; e, cinque anni dopo, di ottenere il consenso
dell’88% dei votanti nel referendum italiano su un mandato costituente per il
Parlamento europeo. Come e perché un solo uomo ha fatto tutte queste cose
diverse? Forse l’impressione di un osservatore esterno potrebbe
interessarvi. A. nei suoi scritti ha messo in evidenza sia la ragione,
sia la volontà. Egli era orientato da entrambe e operava sulla base di
entrambe, con enfasi sulla ragione per la sua opera intellettuale, e sulla
volontà come Presidente del Movimento; e metteva entrambe al servizio della sua
fede profonda nel federalismo come priorità essenziale per il benessere e per
la sopravvivenza stessa del genere umano. Egli espresse questo atteggiamento in
un modo non molto conosciuto fuori del MFE, sottolineando che servono “delle
persone che fanno della contraddizione tra i fatti e i valori una questione
personale”, in un contesto nel quale “il distacco tra ciò che è, e ciò che deve
essere, è enorme” A. dedicò la sua filosofia all’impegno per risolvere
questa contraddizione e aveva la capacità di persuadere altri a fare lo stesso.
Egli era un oratore ispirato e, benché i suoi scritti fossero talvolta
complicati, era anche capace di formulare concetti in modo semplice e appassionato,
come quando ha scritto che “la federazione… ha realizzato istituzioni molto
sagge, capaci di trasmettere a molte generazioni una forte esperienza di
diversità nell’unità, di libertà, di pace”; che “soltanto la politica e solo
nel massimo della sua espressione, può risolvere i problemi delle relazioni
internazionali”; e inoltre che serve l’avanguardia mondiale “per il grande compito
mondiale della costruzione della pace”. La sua capacità di ispirare gli
altri era basata sulla sua fede nel valore di ciascuno, nella fiducia che ogni
persona avesse sia la capacità che la responsabilità di dare il proprio
contributo. Le sue idee sugli apporti di diverse persone e organizzazioni sono
state una parte del suo contributo al pensiero federalista. C’era posto per
quelli che accettavano passivamente il federalismo e per i leader occasionali.
Ma la sua predilezione era per il nucleo duro dei militanti, la cui opera in
particolare era basata sulla percezione della contraddizione tra fatti e
valori. Egli trasmise un messaggio speciale agli intellettuali, ai quali
ricordò la necessità dell’ “uscita nel campo aperto degli uomini di cultura per
completare la politica come arte del possibile – la politica in senso stretto –
con la politica in senso largo, cioè l’arte di far diventare possibile ciò che
non lo è ancora. Per questi – per voi – l’enfasi era sulla volontà come sulla
ragione. Spinelli scrive nel suo diario: “Ho lanciato ad A. l’idea di
costituire un ‘ordine federalista europeo’. Che sia questa una buona idea?.
Spinelli era un grande innovatore, con notevole capacità di intuizione.
Albertini aveva le caratteristiche per realizzare quell’idea: sincerità,
integrità, coraggio, coerenza, devozione. Mi pare che egli abbia davvero creato
una specie di ordine federalista. La sua opera era un processo continuo
di costruzione; e ora voi, i suoi colleghi e amici, avete la responsabilità di
proseguirla senza di lui, considerandolo non come un monumento di erudizione e
di impegno eccezionale ma come una tradizione vivente che voi dovete continuare
a sviluppare. Quanto a me, benché non sia d’accordo con tutte le sue
idee, ho un tale apprezzamento per la sua opera e una tale convinzione della
sua importanza che sto lavorando, con l’aiuto dell’Istituto Spinelli, su
un’antologia in lingua inglese dei suoi saggi, perché queste idee siano meglio
conosciute dal pubblico dei lettori che leggono, non l’italiano, ma la lingua
che Albertini designò, nel primo numero del Federalistapubblicato anche in
inglese, come la lingua universale necessaria nella sfera politica. Spero che
questa antologia non solo sarà utile per i federalisti non italiani, ma
favorirà anche un giusto riconoscimento del contributo di Albertini nella
storia del pensiero federalista. E’ con grande piacere, in conclusione, che
esprimo la mia ammirazione e gratitudine per la vita di A., e per la sua
devozione esemplare alla nostra causa suprema del federalismo. Nelle parole incomparabili di
Shakespeare: “He was a man, take him for all in all, we shall not look upon his
like again. Si tratta dell’intervento al convegno di
studi organizzato dalle Università di Milano e di Pavia e dal Movimento
federalista europeo sulla figura di studioso e di militante di A.. A.,
L’unificazione europea e il potere costituente, in Nazionalismo e Federalismo,
Bologna, Il Mulino (Molti degli scritti di Albertini sono stati ripubblicati,
con l’indicazione delle rispettive fonti, in due antologie: Nazionalismo e
Federalismo e Una rivoluzione pacifica. Dalle nazioni all’Europa, da cui sono
state tratte le citazioni. Si è posta tra parentesi, dopo il titolo, la data
del saggio originale per aiutare i lettori a valutare il contesto e tracciare
cronologicamente lo sviluppo del suo pensiero). A., Il Risorgimento e
l’unità europea, in Lo Stato nazionale, Bologna, Il Mulino, A., La Federazione
e Le radici storiche e culturali del federalismo europeo, in Nazionalismo e
Federalismo; A., La Federazione; A., Moneta europea e unione politica; Una
rivoluzione pacifica. Dalle Nazioni all’Europa, Bologna, Il Mulino, Mario A.,
Lo Stato nazionale, Bologna, Il Mulino. [A., La nazione, il feticcio ideologico
del nostro tempo in Id., Nazionalismo e Federalismo, cAlbertini, Le radici
storiche, L’integrazione europea, elementi per un inquadramento storico, in
Id., Nazionalismo e Federalismo; Qu’est-ce que le fédéralisme? Recueil des
textes choisis et annotés, Parigi, Société Européenne d’Etudes et
d’Informations; A., Per un uso controllato della terminologia nazionale e
supernazionale, in Id., Nazionalismo e Federalismo, Mario A., La strategia
della lotta per l’Europa, in Id., Una rivoluzione pacifica; A., Il problema
monetario e il problema politico europeo, in Id., Una rivoluzione pacifica; Wheare,
Federal Government, Londra, Oxford, in italiano inWheare, Del governo federale,
Bologna, Il Mulino, A., L’unificazione europea e il potere costituente, in Id.,
Nazionalismo e Federalismo, Lionel
Robbins, Economic Planning and International Order, Londra, Macmillan, The
Economic Causes of War, Londra, Cape; alcuni capitoli di ambedue in italiano in
Lionel Robbins, Il federalismo e l’ordine economico internazionale, Bologna, Il
Mulino; Cfr. A., L’unificazione europea. Cfr. anche John Pinder, Spinelli and the British
Federalists: Writings by Beveridge, Robbins and Spinelli, Londra, Federal
Trust, Mario Albertini, Qu’est-ce que le fédéralisme? Cultura della pace e cultura della guerra, in Id.,
Nazionalismo e Federalismo, A., Le radici storiche; Lord Lothian, Pacifism is
not Enough, in Pinder e Bosco, Pacifism is not Enough: Collected Lectures and
Speeches of Lothian (Kerr), Londra, Lothian Foundation Press, In italiano: Lord
Lothian, Il pacifismo non basta, Bologna, Mulino; A., La pace come obiettivo
supremo della lotta politica, in Id. Nazionalismo e Federalismo; A.,
L’unificazione europea, Albertini, Cultura della pace e cultura della guerra, Albertini,
Le radici storiche, A., La strategia, William Beveridge, The Price of Peace,
Londra, Pilot. Emery Reves, The
Anatomy of Peace, New York, Harper, Anatomia della pace, Bologna, Il Mulino. A., La pace come obiettivo supremo. Mario Albertini,
Verso un governo mondiale, in Id., Nazionalismo e Federalismo, Mario Albertini,
Verso un governo mondiale, Spinelli, Come ho tentato di diventare saggio. La
goccia e la roccia, a cura di Edmondo Paolini, Bologna, Il Mulino, Spinelli,
Diario europeo, Paolini, Bologna, Il Mulino, Mario Albertini, L’unificazione
europea e il potere costituente, Cfr. Pinder, “Manifesta la verità ai potenti”:
i federalisti britannici e l’establishment, in AA.VV., I movimenti per l’unità
europea 1945-1954, a cura di Sergio Pistone, Milano, Jaca, Mario Albertini,
Quattro banalità e una conclusione sul Vertice europeo in Id., Nazionalismo e
federalismo, Mario Albertini, L’integrazione europea, Mario Albertini, La
strategia Mario Albertini, Il Parlamento europeo. Profilo storico, giuridico e
politico (1971), in Id., Una rivoluzione pacifica, A., L’aspetto di potere
della programmazione europea, Id., in Nazionalismo e Federalismo, A., Il
problema monetario, Spinelli, Diario europeo, Mario Albertini, Il problema
monetario; Spinelli, La goccia e la roccia, op. cit., p. 18. [43] Mario
Albertini, Elezione europea, governo europeo e Stato europeo (1976), in Id.,
Una rivoluzione pacifica, Mario Albertini, L’Europa sulla soglia dell’unione,
in Id., Nazionalismo e Federalismo, Moneta europea e unione politica. Un
documento del Presidente Albertini in vista del Consiglio europeo di dicembre,
in L’Unità europea, Per esempio in Mario Albertini, Verso un governo mondiale, Albertini,
La strategia. Le radici storiche Mario Albertini, La federazione, L’integrazione
europea, Verso un governo mondiale, Mario Albertini, La strategia, Albertini,
Il Parlamento europeo, Spinelli, Diario europeo, Mario Albertini, un governo
mondiale. Non ho menzionato finora nessuno fra i federalisti italiani viventi,
perché non sarebbe giusto individuare alcuni fra i tanti che hanno fatto cose
importanti per il federalismo contemporaneo. Ma in questo contesto sarebbe del
tutto ingiusto non menzionare il mio debito nei confronti di un federalista
della nuova generazione che ha avanzato la proposta dell’antologia, per cui ha
fatto una selezione di saggi (materiale eccellente anche per la preparazione di
questo mio articolo), cioè Roberto Castaldi, che ha preso questa iniziativa
quando studiava per la sua tesi di master sull’opera di Albertini
all’Università di Reading. Grice: “At Oxford, we never analysed the concept of the ‘state’ – but
Romolo did: he thought that HE was the state, and his brother was not!: -- Mario
Albertini. Albertini.
Keywords: la confederazione di Romolo, federale, italia federale, politica federalista,
filosofia federalista, stato italiano, gli stati uniti d’America sono una
repubblica federale. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Albertini” – The
Swimming-Pool Library.
Grice ed Albino: l’implicatura conversazionale della “Dialettica”
– citata da Boezio. Luigi
Speranza (console). Filosofo italiano. Console
del regno degl’ostro-goti. Contitolare: Flavio Eusebio/ Capo di Stato: Teodorico
il Grande; Prefetto del pretorio d'Italia del Regno Ostrogoto. Capo di Stato Teodorico
il Grande. Professione: FILOSOFO. Fausto A. iunior è un filosofo romano. Il
nome “Fausto” è ma non certo. L’appellativo «iunior» è attestato in
un'iscrizione. Appartene alla gens “Caecina” ed è fratello di Flavio AVIENO
iunior, console, di Teodoro, console e di Flavio Importuno, console. Loro padre
è Cecina Decio Massimo Basilio, console, ed è imparentato con Anicio Probo
Fausto, console. Console in Occidente assieme a Flavio Eusebio in Oriente. Prefetto
del pretorio d'Italiaa, costruì una basilica intitolata a Pietro al 27º miglio
da Roma della via Tiburtina, dove ha delle proprietà, e ottenne che Simmaco la
dedica. Onorato del titolo di “patricius”. Si trova a corte a Ravenna;
quando il padre muore, assieme al fratello si incarica del patronato dei Verdi,
una delle fazioni dell'ippodromo di Roma e scelge un danzatore come pantomimo
dei Verdi. Entra anche nella disputa per la ricomposizione dello scisma tra
Roma e Costantinopoli. Vicino alle posizioni d’Ormisda, cerca di far emergere
una distinzione tra coloro che avevano condannato la dottrina calcedonica
tramite scritti e quelli che l'avevano fatto solo oralmente. Gli venne
mossa l'accusa di aver intrattenuto rapporti configuranti il tradimento nei
confronti di Teodorico con la corte dell'impero romano d'Oriente, avendo
inviato delle lettere all'imperatore Giustino. In difesa d’A. intervenne BOEZIO,
il quale, però, venne a sua volta accusato di tradimento e poi messo a morte. Il
destino di A. non è noto. Ha degli scambi epistolari con Ennodio. Se uno
dei sedili del colosseo riservati ai senatori di cui è rimasta l'incisione è il
suo, si chiama A. CIL; Cassiodoro, Variae; Cassiodoro, Variae; PLRE II,
Cambridge. Lamma, A., in Dizionario biografico degl’italiani, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana, Predecessore Console romano Successore Imperatore
Cesare Flavio Anastasio Augusto, Flavio Rufo; Flavio Turcio Rufio Aproniano
Asterio Iunior, Flavio Presidio con Flavio Eusebio Antica Roma; Biografie
Categorie: Politici romani; Consoli romani Decii Patricii. Grice: “If you ever wondered
if Albino ever read Boezio’s commentary on the commentary of the commentary of
De Interpretatione, so did I!” Keywords:
dialettica. Cecina Decio Acinazio Albino. Albino.
Grice ed Albino –
Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. According to an inscription found
in Rome, A. holds high public office, and is also a philosopher – “which should
surprse some” (Grice). Strawson: “More than my obituary of Grice for the Times
as ‘professional philosopher and amateur cricketer” surprised its readershiip!”
-- Cionio Rufo Albino. Albino.
Grice ed Albucio
– Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. An orator and a pupil of Papirio
Fabiano (si veda). He appears to include regularly philosophical arguments and
allusions in the speeches he makes on behalf of clients. Albucio Silo. Albucio.
Grice ed Albucio: l’orto a Roma – filosofia italiana
– Luigi Speranza (Roma). FIlosofo italiano. Termina i suoi studi ‘classici’
ad Atene. Dell’orto. Familiarizza bene con la letteratura, anzi, secondo
CICERONE, con sarcasmo, è ormai un “greco.” A causa della sua passione per la
lingua e la filosofia greche, venne preso in giro dal poeta satirico Gaio
Lucilio (si veda), i cui versi su di lui sono giunti a noi grazie a CICERONE. Cicerone
stesso lo descrive come un uomo frivolo. A. accusa, senza successo, Quinto
Mucio SCEVOLA (si veda) l'Augure di malamministrazione – “repetundae” -- della
sua provincia. E propretore nella Sardegna, e grazie ad alcuni insignificanti
successi che ottene contro i predoni, celebra un trionfo nella provincia.
Quando ritorna a Roma, chiede al senato romano di ottenere l'onore di una supplicatio,
ma la sua richiesta venne respinta, e venne accusato di concussione da Gaio
Giulio Cesare Strabone, zio di Giulio CESARE (si veda), e condannato all'esilio
ad Atene. Gneo Pompeo Strabone si è offerto come accusatore, ma la sua
richiesta venne respinta, perché era stato questore di A.. In seguito alla sua condanna, si dedica agli
studi filosofici. Scrive alcune orazioni, che vennero lette da Cicerone. Cicerone,
Brutus; Cicerone, de finibus bonorum et malorum; Orator; Cicerone, de
provinciis consularibus; in Pisonem; Divinatio in Q. Caecilium; de officiis; Cicerone,
Tusculanae disputationes. Smith, Dictionary of Roman Biography and Mythology. A.
Treccani; Istituto dell'Enciclopedia Italiana; V · D · M Epicureismo, Antica
Roma; Biografie; Filosofia; Politici romani; Filosofi romani Retori romani Filosofi;
Pretori romani Epicurei. Grice
ed Albucio – Roma – filosofia italiana—Luigi Speranza (Roma). Tito Albucio was
a philosopher of what the Italians call ‘L’Orto,’ The Garden. He pursued a political
career, but was sent into exile after being found guilty of extortion. Cicerone
suggests that Albucio was not a particular good follower of the Garden, and
‘something of a poser.’ Tito Albucio.
Albucio.
Grice ed Alcia: la diaspora di Crotone -- Roma –
filosofia italiana – Lugi Speranza (Metaponto). Filosofo italiano. According
to Giamblico di Calcide (“Vita di Pitagora”), A. was a Pythagorian. Alcia.
Grice ed Alcimaco: la setta di Crotone -- Roma –
filosofia italiana – Luigi Speranza (Crotone). Filosofo italiano. According
to Giamblico di Calcide (“Vita di Pitagora”), a pupil of Pythagoras. Exiled
from Crotone when the local population rose against the Pythagoreans. His subsequent fate is
unknown. Alcimaco.
Grice ed Alcio: i due ortelani -- Roma – filosofia
italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo
italiano. One of the two philosophers following what the Italians call the
“Orto” (the Garden) – the other was FILISCO (si veda) – expelled from Rome back
to where they came from – Athens -- *before*
the infamous embassy. Alcio.
Grice ed Alcmeone: la setta di Crotone -- Roma –
filosofia italiana – Luigi Speranza (Crotone). Filosofo
italiano. According to
lamblichus of Chalcis, a pupil of Pythagoras. His main interest is in medicine,
and he regards health as a kind of internal balance. He studies perception and
believes that the eyes are connected with the brain, which is itself the centre
of emotion and thought. According to Diogenes L., he also writes on physics,
arguing that the soul is always in motion and the moon, planets and stars are
eternal (Barnes, Early Philosophy, Harmondsworth, Penguin) Guthrie, A History
Ancient Philosophy, Cambridge; Huffman, 'Alemaeon', The Stanford Encyclopedia
of Philosophy, Zalta. Medaglia. Quasi
tutte le informazioni superstiti circa lui sono state messe in discussione
dagli studiosi. Essi si sono chiesti se fosse un medico o un fisiologo
("impegnato ad indagare la natura"), se fosse un pitagorico o in
relazione con i pitagorici, se il suo atteggiamento fosse da qualificare come
empirico, se ha, primo in Occidente, praticato la dissezione del corpo umano,
se il ruolo centrale da lui attribuito - secondo le fonti dossografiche - al
cervello nel coordinare le sensazioni non è da ridimensionare. La revisione critica
delle testimonianze e dei frammenti di A. ha determinato di fatto il
superamento di tutti quegli entusiasmi, certamente prematuri, che vorrebbero il
crotoniate il padre dell'anatomia, della fisiologia, dell'embriologia, della
psicologia, della medicinastessa. Si è aperta, in tal modo, sul piano
metodologico, la via per una comprensione autenticamente storica della figura
di A., dimensionata nel tempo ed in situazione. Moltissimi frammenti dei testi
scomparsi, ma citati particolarmente da Teofrasto, sono stati raccolti da
Codellas e da questi è possibile evincere la sua filosofia. Si può pertanto
affermare che A. è il primo filosofo naturalista (Strata). Doty ha ripercorso
la storia per quell'epoca straordinaria di A., giungendo a concludere che le
sue scoperte devono essere considerate rivoluzionarie al pari di quelle di
Copernico e di Darwin. Da notare che il grande Aristotele nega i rapporti fra
cervello e fenomeni mentali in quanto toccando il cervello, non si hanno
sensazioni e il cuore è ultimo a morire, localizzando dunque qui le capacità
della mente. Dalla vita di A. non sappiamo molto. Aristotele riferisce che,
quanto all'età, A. è giovane quando Pitagora è vecchio. Tuttavia, il passo non
è contenuto in tutti i manoscritti né concordemente riferito dai commentatori
antichi. Contemporanei e diretti interlocutori di A. sono, secondo
Diogene L., Brontino, Leonte e Batillo; personaggi considerati da Giamblico
pitagorici. La sua patria viene dalle fonti identificata con Crotone. Il padre è,
secondo la tradizione dossografica, Períthos (Diog. Laert.; Clem. Alex.,
Strom.) Diogene Laerzio considera Alcmeone discepolo di Pitagora. Il suo
impegno avrebbe riguardato per lo più la medicina. Tra i fisiologi viene
annoverato da Teofrasto. Secondo il giudizio di Galeno, A., allo stesso modo di
Melisso di Samo, Parmenide di VELIA (si veda), Empedocle di GIRGENTI (si veda),
Gorgia di LEONZIO (si veda), Prodico e degli autori antichi in genere, scrive
un saggio, “Sulla natura”. Per Favorino e Clemente è addirittura il PRIMO a
comporre un discorso intitolato “Sulla natura”. La sola attestazione che fa
diretto riferimento ad A. come medicus è quella di Calcidio. Per il periodo
storico in esame, la distinzione tra fisiologia/filosofia e medicina risulta
essere non ancora strutturata – cfr. Grice: “We had the same problema at Oxford
for ages – which I old Strawson when he was appointed professor of
META-physical (‘trasnaturale’) philosophy!” -- Non solo la linea di
demarcazione fra questi due ambiti è fluida, ma all'interno dell'indagine
"sulla natura" confluivano sia lo studio della natura, che del corpo
umano e, più in generale, per gl’enti tutti, apprezzati e osservati nella loro
globalità. Il primo frammento pervenutoci di A. contrappone l'onniscienza certa
e immutabile degli dei alla scienza mutevole e ipotetica degl’uomini che
desumono le proprie tesi dai segni visibili nei corpi esaminati. Sulle cose
invisibili e sulle cose mortali solo gli dei hanno la certezza. Agl’uomini è
dato il congetturare. Non congetturare a caso delle cose più grandi. Tuttavia,
tale sapere non viene ancora associato alla filosofia. Il dossografo
Aezio attribuisce ad A. la teoria divenuta molto comune della salute come
equilibrio – “isonomia” -- tra elementi o proprietà (dynameis) opposte. A. dice
che la salute dura fintantoché i vari elementi, umido secco, freddo caldo,
amaro dolce, hanno uguali diritti (isonomia), e che le malattie vengono quando
uno prevale sugli altri (monarchia). Il prevalere dell'uno o dell'altro
elemento, dice, è causa di distruzione. La salute è l'armonica mescolanza delle
qualità (opposte). Maddalena in Giannantoni. Simile dottrina ricorre, altresì,
nel trattato ippocratico Sull'antica medicina. V'è infatti nell'uomo il salato,
l'amaro, il dolce, l'astringente, l'insipido e mille altre cose dotate di
proprietà diversissime sia per quantità sia per forza. Ed esse mescolate e
contemperate l'un l'altra né sono evidenti né causano dolori all'uomo; quando
però una di esse sia separata e permanga come sostanza a sé stante, allora
diviene evidente e causa dolori all'uomo. Opere di Ippocrate, Vegetti, Torino,
Utet. Nel riportare la dottrina dei pitagorici, secondo la quale le contrarietà
sono per essi principi delle cose che sono, Aristotele, dubita che all'origine
vi fosse stato un contributo determinante da parte di A.. Questi, ad ogni modo,
sostene che duplici sono per lo più le cose riguardanti l'uomo. A differenza
dei pitagorici – continua Aristotele – A. non define quali sono le contrarietà.
Nomina, pero, quelle che gli capitavano, bianco nero, dolce amaro, buono
cattivo, grande piccolo. Nel suo Commento al Timeo di Platone, Calcidio
rifere che A., esperto di questioni fisiche, è il primo che seziona animali
viventi. In particolare la sua attenzione si concentra a mostrare come sono
fatti gl’occhi. Secondo la testimonianza di Teofrasto, A. ha modo di
identificare determinati canali – “poroi” -- che conduceno la sensazione dall’organo
di senso (I pele II orecchie III naso IV lingua V occhi) al cervello,
descrizione che si riferisce ai fori dei nervi cranici. Dal punto di
vista storico, la critica più accorta riconosce come i canali, cui fa
riferimento Teofrasto, sono, per quel che concerne III l'udito e IV l'olfatto,
grosse strutture, quali i condotti delle narici e il meato uditivo esterno. Nel
caso I dell'occhio, tuttavia, le osservazioni effettuate da A. non riguardavano
esclusivamentestrutture esterne o di superficie. Molto è infatti frutto di una
conoscenza delle strutture retrostanti l'occhio. Il medico e fisiologo
crotoniate si può al riguardo desumere che ha in forma assai limitata e
circoscritta praticato su animali una recisione dell'occhio per mettere allo
scoperto le strutture retrostanti, che si dipartono alla volta del cervello. Infatti
descrive in maniera inequivocabile le vie ottiche (nervi ottici, chiasma e
tratti ottici), come riportato da Calcidio. Solo dopo Aristotele la dissezione
comincia ad imporsi, per diventare pratica assai diffusa e sistematica. Nel
complesso si può riconoscere che il primo impiego del coltello a vantaggio
della ricerca sulla natura risale ad A.. Questo rese possibile la scoperta del
collegamento nervoso tra l'occhio e il cervello e da avvio a riflessioni sulla
reale sede delle sensazioni in quest'ultimo organo. Di rilievo la testimonianza
di Teofrasto (De sensu). Tra quelli che non credono che LA PERCEZIONE nasca da
simiglianza è A.. Il quale prima di tutto definisce la differenza tra uomo ed
animali non razionale. L'uomo, A. dice, si distingue dagli altri animali perché
CAPISCE, mentre gl’altri animali PERCEPISCONO (potch) ma non CAPISCONO (cotch).
Per A., infatti, PERCEPIRE (potching) e CAPIRE (cotching) sono due attività
diverse, e non, come crede Empedocle di GIRGENTI (si veda) una sola e medesima
attività. Poi A. parla delle singole percezioni. Dice che udiamo con le
orecchie -- perché in esse è il vuoto. Questo vuoto, dice A., vibra, e cioè
emette un suono con la cavità, e l'aria ripete la vibrazione. Gli odori li
percepiamo col naso, conducendo al cervello l'aria mediante l'inspirazione.
Distinguiamo i sapori con la lingua, perché essa. essendo calda e molle, col
calore disfa, e mediante la rarefazione dovuta alla sua morbidezza accoglie e
distribuisce i sapori. Per gl’occhi gl’uomini vedono mediante l'umidità che
circonda gl’occhi. Gl’occhi, dice A., contenneno FUOCO, come è mostrato dal
fatto che mandano scintille quando sono colpiti. Gl’uomini vedeno dunque
mediante la parte ignea e la parte trasparente, e tanto meglio vede quanto più
è puro. Ogni percezione, dice A., giunge al cervello e lì le varie percezioni s'accordano.
È appunto per questo che anche s'ottundono quando il cervello si muove e cambia
di posto: perché in tal modo ostruisce i canali attraverso i quali passano le
sensazioni. Del TATTO (V) A. non dice né
come né con che cosa si ha. Questo dunque dice A.. -- Maddalena in Giannantoni. Secondo Aezio, A.
afferma che le anime sono le CAUSE del proprio movimento e di quello dei CORPI
nel quale sono immerse. Poiché il moto proprio delle anime è continuo e
ininterrotto, esse possono essere assimilate ai corpi celesti divini e da ciò
si può derivare la loro immortalità. Ciò che si muove è vivo e ciò che si muove
continuamente è continuamente vivo e quindi immortale. L'argomento di A. è ripreso
da Platone nel “Fedro”. Diogene Laerzio conserva l'incipit dell'asserito
trattato di A. “Sulla natura”. A. di Crotone, figlio di Pirito, dice questo a
Brontino e a Leonte e a Batillo. Delle cose invisibili e delle cose visibili
soltanto i XII dei hanno conoscenza
certa – “sapheneian.” Gl’uomini possono soltanto congetturare – “tekmairesthai.”
Maddalena in G. Giannantoni. Il «metodo tipico della conoscenza umana consiste,
per A., nel “tekmairesthai” – ovvero, nel procedere appunto per indizi,
congetture, prove. Egli, in tal modo, non fa che teorizzare la sua stessa
prassi, abituato a interpretare l'esperienza per ritrovare in essa un
significato, un valore di sintomo, e risalire così all'unità della malattia e
delle sue cause. Sotto questo profilo, con A. si apre una via verso il sapere,
una via che passava pur sempre attraverso l'osservazione. Vegetti. Perilli, A.
tra filosofia e scienza. Per una nuova edizione delle fonti, in «Quaderni
Urbinati di Cultura Classica»; Lloyd, Metodi e problemi della scienza, trad.
it., Laterza, Roma; Huffman, A. in Zalta, Stanford Encyclopedia of Philosophy,
Center for the Study of Language and Information; Metafisica’ Diogene Laerzio,
Vite dei filosofi; Vita di Pitagora; Perilli; Lloyd; Arist., Metaph.; Hist.
anim.; De gen. anim.; Diog. Laert.; Per le testimonianze e i frammenti di A.,
vd. H. Diels, W. Kranz, (a cura di), I presocratici. Testo greco a fronte, a
cura di Reale, Bompiani, Milano, Maddalena in G. Giannantoni (a cura di), I
Presocratici. Testimonianze e frammenti, Bari-Roma, Laterza; De sensu; De elem.
sec. Hippocr.; F.H.G.; Strom.; In Tim.; Krug, La medicina nel mondo classico,
Firenze, Giunti; Ronchi, La scrittura della verità: per una genealogia della
teoria, Di fronte e attraverso; Lo spoglio dell'occidente (n.3), Jaca; Metaph.;
Wrob. de sensu. Lloyd, Chalcid in Tim; Wrob
in Cardini Pitagorici Antichi; Staden, Herophilus. The Art of Medicine in Early
Alexandria, Cambridge; Lloyd, A. Krug; Pitagora e i pitagorici: l’anima; Codellas,
A. of Croton: his life, work and fragments, in Proceedings of the Royal Society
of Medicine; Doty, A.’s discovery that brain creates mind: a revolution in
human knowledge comparable to that of Copernicus and of Darwin, in Neuroscience;
Perilli, A. tra filosofia e scienza, in Quaderni Urbinati di Cultura Classica; A.,
su Treccani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana; Dizionario di filosofia,
Istituto dell'Enciclopedia Italiana; A. su Enciclopedia Britannica, Huffman,
Alcmaeon, in Zalta, Stanford Encyclopedia of Philosophy, Center for the Study
of Language and Information; Biografie; Filosofia; Letteratura; Magna Grecia; Medicina.
Eraclito filosofo greco antico Empedocle filosofo e politico greco antico
Scuola pitagorica antico movimento esoterico e metafisico basato sugli
insegnamenti di Pitagora. Grice, The Causal Theory of Perception. Luigi
Speranza, “Grice e Alcmeone” per H. P. Grice’s Gruppo di Gioco, The
Swimming-Pool Library, Villa Speranza. Keywords: perception, causal theory. Alcmeone.
Grice ed Alderotti:
l’implicatura conversazionale – filosofia fiorentina – filosofia toscana -- filosofia
italiana Luigi Speranza (Firenze). Filosofo
italiano. Grice: “I like Alderotti; but then his favourite treatise was
Aristotle’s little thing to his son, Niccomaco – which Hardie instilled on me
like a leech!” “Alderotti was what we would call a Florentine-Bologne-oriented
Aristotelian; he thought, with Aristotle, that the heart trumps the head -- Grice: “What I like most about lderotti is his
archiginnasio – no such thing at Oxford! So, as Speranza says in “Colloquenza
all’archiginnasio,” Alderotti knew what he was doing, even if his pupils did
not!”Scienziato e filosofo erudito, scrisse per l'amico e protettore Donati,
uno dei primi testi di medicina in lingua volgare, il Della conservazione della
salute. Il più conosciuto medico del medio evo, tanto da meritarsi una
citazione nel Paradiso d’ALIGHIERI (si veda), insegna a Bologna, applicando,
durante le sue lezioni di medicina, un innovativo metodo scolastico. Inizia la
lezione con una lectio o expositio di un passo tratto da un testo autorevole (di
Ippocrate, Galeno, ecc.). Procede poi per quaestiones con riferimento alle IV cause
aristoteliche. La causa materiale -- la materia della trattazione --, la causa
formale -- la sua forma espositiva --, la causa efficiente -- l'autore
dell'opera -- e la causa finale -- il
fine o lo scopo dell'argomento prescelto. A questo punto il maestro formula una
serie di dubia, cui fanno seguito i momenti euristici della disputatio ed, infine,
della solutio. ALIGHIERI (si veda) lo cita in modo dispregiativo nel “Convivio.”
Temendo che 'l volgare non fosse stato posto per alcuno che l'avesse laido
fatto parere, come fece quelli che transmuta lo latino de l'etica ciò e A.
ipocratista provide. Dizionario biografico degl’italiani, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana. Opere. Tra i primi volgarizzatori toscani è A.,
il famoso fiorentino, professore a Bologna, uno dei personaggi più notevoli del
suo tempo. A. è pure il primo traduttore italico della morale a Nicomaco, che
volgarizzata entra oramai a far parte della cultura generale. Di traduzioni
della Nicomachea, c'eran le due greco-latine dell'Ethica vetus e dell'Ethica nova,
frammentarie,e quella del liber Ethicorum completa letterale. Ma il volgarizzatore
non puo certamente servirsi di un testo incompleto o di traduzioni letterali
che avrebbero evidentemente lasciato Aristotele oscurissimo nel volgare come lo
è nelle traduzioni latine. Ci sono le traduzioni arabe: quella del commentario
di Averroe. Ma come si puo presentare per la prima volta a'laici, incapaci di comprendere
un vastosi stema filosofico, Aristotele con tutto il bagaglio delle sue
dottrine logiche e metafisiche che servono di base all'Etica? Resta il
compendio alessandrino-arabo, e questo difatti ammesso alla facile diffusione
del volgare divenne il testo morale aristotelico di moda. A. riduce in volgare
il compendio alessandrino-arabo della morale a Nicomaco. Poco più tardi [Ho in
un lavoro precedente trattato dell'Etica volgare e francese; a quel lavoro
modesto richiamo il lettore il quale, trattandosi di una questione già molto
controversa, voglia con sicurezza accogliere le nostre conclusioni. Giacchè ora
alle conclusioni sono costretto dalle necessità e dall'economia dell'argomento.
MARCHESI, Il Compendio volgare dell'Etica Aristotelica e le fonti del VI libro
del Tresor in Giorn. Stor.della lett.it.] LATINI (si veda), nel Tresor accolge
il volgare di A., modificato secondo il testo originale latino ch'ei conosce e
a cui porta contributo di meditazioni. Sicché tra i due compendi è una notevole
differenza: una differenza che va tutta a favore di ser LATINI (si veda) il
quale ha il vantaggio di lavorar dopo in un tempo in cui, per quella energia
naturale della filosofia novella, si progrede assai rapidamente nel gusto e
nella filosofia. La traduzione di A. in gran parte fedele al contenuto, nella
forma è condotta con una notevole indipendenza rispetto alla frase latina, e
non di rado si vede la sicurezza ch'è nell'intendimento del traduttore e la
buona conoscenza che A. ha del linguaggio filosofico. Spesso compendia la materia.
Daltra parte, allarga tante volte la frase o il concetto e diluisce nel volgare
il testo latino per bisogno di ripetizioni e di esempi o di ampliamenti,
servendosi, come fa in principio, di qualche altro rifacimento, e aggiungendo
dichiarazioni proprie. A. non è un traduttore che si preoccupi dalla frase e
voglia mantenersi fedele alla parola o al tenore dell'esposizione. A. è un COMMENTATORE
E INTERPRETE occupato del contenuto FILOSOFICO che pur vuole spesso acconciare
dal lato espositivo nella maniera più rispondente, secondo lui, a'bisogni della
chiarezza e della semplicità. Generalmente palesa una certa libertà nel
compendiare e nel rendere il concetto con espressioni diverse dall'originale, come
quando, per es., A. traduce il latino “vita scientiae et sapientiae” come “vita
contemplatiua”. Qualche volta invece il concetto è più largamente definito per
l’aggiunta di qualche breve dichiarazione che serve a chiarirne il contenuto e
a precisarlo di più rispetto alle considerazioni precedenti. Cosi il testo dice
che l'uomo rifugge dai luoghi solitarî o deserti o ermi, ed A. aggiunge.
“Perchè l'uomo naturalmente ama compagnia. Altrove è detto che beatitudine è
cosa completa che non abbisogna. Delle parti più confuse e difficili a
intendersi fa una para-frasi, invertendo anche l'ordine delle idee e
disponendole in maniera più agevole per la intelligenza finale, seguito in
questo naturalmente da LATINI (si veda). Ecco un esempio. RERVM QVEDAM SVNT
COGNITE APVD NOST ET QVEDAM SVNT COGNITE APUD NATVRAM. OPORTET ERGO VT AMATOR
SCIENTIE CIVILIS PROMTUS SIT AD RES EXIMIAS ET SCIAT OPINIONES RECTAS.
OPINIONES AVTEM RECTE SVNT VT IN ARTE CIVILI INCIPIATVR A REBVS APVD NOS
COGNITIS ET IN CONSVETVDINIBVS PULCRIS ET HONESTIS FACTA SI ASSVETUDO
PRINCIPIVM ENIM ESTET INCEPTIO A QVA RES EST. EX MANIFESTO EXISTENTE SVFFICIENTER QVIA REST EST,
NON INDIGETVR PROPTER QVID RES EST. INDIGET AVTEM HOMO AD PROMPTITVDINEM
HABITATIONIS VERITATIS RERVM BONARVM AVT APTITVDINE BONE INSTRUMENTALITATES EX
QVA SCIAT VERVM AVT FORMA PER QVAM ACCIPANTVR PRINCIPIA RERVM HABEO FACILE. QVI
VERO NEVTRAM BABVERIT HARVM APTITVDINVM AVDIAT SERMONEM HOMERI POETE VBI DICIT
QVIDEM BONVS EST HIC AVTEM APTVS VT BONVM FIAT. La rendizione di A.: Sono cose
le quali sono manifeste alla natura, e sono cose le quali sono manifeste A NOI.
Onde, in questa scienza ch’e l’etica, si dee cominciare dalle cose le quali
sono manifeste a noi. L'uomo lo quale si dee studiare in questa scienza ed
apprendere, si dee ausare nelle cose buone e giuste e oneste. Onde gli conviene
avere l'anima sua naturalmente disposta a quella scienza. Ma quello uomo che
non hae neuna di queste cose, è inutile a questa scienza – “d'altra cosa.” A.
chiarisce “di fuori da sè.” Altre aggiunte, come quelle di aggettivi, tendono
solo ad accrescere l'efficacia del concetto. D’altra parte, A. co-ordina spesso
le frasi sciolte e le considerazioni staccate del LATINO nella continuata
semplicità di un solo periodo. LATINI (si veda) riempie le lacune. Molte
espressioni trascurate d’A. o tralasciate a dirittura per difficoltà
d'intendimento sono supplite nel “Tresor.” Per es., il testo fa una triplice
divisione delle arti. QVEDAM HABENT SE HABITVDINEM GENERVM ET QVEDAM
HABITUDINEM SPECIERVM ET QVEDAM HABITVDINE INDIVIDVORUM. A. omette la terza categoria
degl’arti, notando solo le generali e le particolari. LATINI, traducendo anche
con finezza etimologica, completa. Altrove sono interi brani del tutto omessi
nel volgare che LATINI (si veda) restituisce alla esposizione del compendio
aristotelico. Diamone un esempio. Arsciuilis non pertinet La scienza da La
science de cité go pueronequeprosecuto- reggerelacittade ridesideriiatqueuicto-
non conviene a fantneàhomequivueille rie,eoquodamboigna- garzonenèauo mais
Taddeo non vide nel compendio alessandrino il legame tra le due considerazioni,e
omise l'ultima;difatti il com pendiatore o il traduttore latino butta giù una
frase fuor di senso che non ha rapporto alcuno con l'originale; Aristotele
dice:«non è acconcio l'uditore giovane perchè èinesperto delle azioni che
riguardano la vita, e i discorsi della nostra verner ne afiert pas à en 1
risuntrerum seculi, mocheseguitile cequeanduisontnonsa neque proficit ipsis.
Non son ensuirre sa volonté, por tem. que ilse torne me, enim intenuit ars ista
scientiam sed conuersio. nem hominis ad bonita- suevolontadi,pe- chant des
choses dou sie rò che non cle: car ceste ars ne qui savi nelle cose del ert pas
la science de l'o secolo. à bonté. scienza da queste si tolgono e intorno
a queste si aggirano – “οι λόγοι δ'εκ τούτων και περί τούτων”. Non pero tutte
le lacune sono supplite da LATINI. La omissione di qualche concetto importante
nel volgare è giustificata dal fatto ch'esso si trova altre volte
particolarmente espresso e dalla facilità di richiamarlo alla mente nei luoghi
ov'esso è ripetuto. Cosi avviene per il principio più volte enunciato della
eccellenza del bene voluto per sé, rispetto al bene voluto per altro. LATINI elimina
pure qualche ridondanza del volgare. Cosi nell’ “ARS DIRECTIVA CIVITATVM”, che A.
traduce “l'arte civile la quale insegna reggere la cittade”, LATINI omitte
‘civile’. Altre volte, invece, la espressione è più estesa in LATINI, come
quando traduce il semplice « princeps » riferito all'arte civile, mentre più
sicuro intendimento dell'espressione. Dice il testo che la beatitudine, come
l'uomo che dorme, non manifesta alcuna virtù quando l'uomo la possiede in abito
e non in atto. LATINI spande. E poco prima alla definizione della potenza
razionale ch'è più degna quando si è in atto, LATINI aggiunge “chè il bene non
è bene se non è fatto.” Talune espressioni proprie del volgarizzatore vanno
oltre i bisogni della chiarezza e la necessità dell'intendimento. Laddove il
testo latino dice del bene dell'anima ch'è il più degno di tutti, LATINI insere
il concetto della divinità mette di suo la ragione evidentemente per il bisogno
di ribadire il principio che pone in dio il sommo bene e di asservire il
trattato aristotelico alle idea il volgare dice solo « principale e
sovrana ». L'aggiunta comunemente è fatta per maggiore precisione e per
un con « colui che sta nel travito ». LATINI riconduce all'esatta
interpretazione. Nello sfrondare le ridondanze del volgare e nel ridurre la
materia alle proporzioni dell'originale latino, LATINI non sempre riesce a
cogliere l'esatto intendimento della parola, e riducendo smarrisce l'idea che
vi èracchiusa; ilt. Ha. QVEM AD MODVM PERITI AGONISTAE EATQVE ROBVSTI
CORONANTVR QVIDEM ET ACCIPIVNT PALMAM APVD ACTVM AGONISET VICTORIE. A. traduce.
A ė somigliante di quello che sta nel travito a combattere, chè solamente
quelli che combatte et vince, quelli a la corona della vittoria, e fa vera
illustrazione e IMPLICATUVRA della frase finale. “E se alcuno uomo sia più
forte di colui che vince, non à perciò la corona, perch'egli sia più forte,
s'egli non combatte, avvegna che egli abbia la potenzia di vincere.” LATINI si
ferma alla prima parte trascurando il significato particolare dell’apud che qui
sta per post. Pure nell’intelligenza della parola latina il testo di LATINI è
generalmente più fine del volgare, nel quale tal volta si trova sconvolto
l'ordine delle frasi e delle idee [Un esempio: LATINO: difficile: A. impossibile.
LATINO: in omnibus artificibus. A.: nelle cose artificiali. lità contemporanee
della fede. Generalmente LATINI ha maggiori riguardi per il testo, perciò che
riguarda i concetti semplici e le singole espressioni. Cosi LATINI corregge la
frase talvolta malamente resa o ingiustamente compendiata e confusa d’A.. A. si
restringe talora a molto semplice espressione, impropria, che mal si adatta al
concetto latino, come quando traduce “periti agonistae atque robusti” per
deviazione dal retto intendimento del latino. Riporto un brano. A. traduce la
seconda parte del periodo: ut pote. come se fosse esplicazione del concetto già
espresso: opera decora exerceat. LATINI la riferisce invece al precedente:
absque materia. Nel volgare italico et al volta anche, in maniera al quanto
diversa, in LATINI l'espressione latina è modificata quando apparisca troppo
cruda. In fine del compendio aristotelico si parla di uomini che non si possono
correggere con parole, per cui occorre “assiduatio verberum tam quam in bestia.”
A. traduce vagamente “pena.” LATINI è più civile ancora. Il volgarizzatore di
LATINI tende spesso, più che A., a modificare quelle che a lui sembrano
asperità di giudizio o durezze d'espressione. Così, nello stesso brano,
de'delinquenti per natura, di coloro che non possono correggersi con parole nė
per castighi, dice il t. «tollendisunt de medio», e A. letteralmente “son datorre
di mezzo.” L. è meno severo. È un riscontro casuale; ma sinoti ad ogni modo
come l'urbanità dell'espressione del volgare e la temperanza cortese di
giudizio pare si accordi coi principi positivi di un diritto criminale molto
recente! E LATINI si accorda talvolta con A. nel m o T. difficile est
enim A. perciò che non homini ut opera decora è possibile all'uomo exerceat
absque mate ch'egli faccia belle o riautpotequodha pereech'egliabbia
beatpartemcompeten arte la quale si con tem rerum bone uite
pertinentiumetcopiam eabbondanzad'amici familieetparentumet ediparenti,eprospe
prosperitatemfortune. rità di ventura sanza venga a buona vita, li beni di
fuori. ne... 5 1 l'on face b e lesoevres, seiln'ia gran part des choses
avenables à bono vie et habondance d'avoir etd'amisetdeparenz, et prosperité de
fortu dificare le opinioni del testo, come quando fieri amendue della
loro vita comunale, rinnegano il detto d'Aristotele che l'ottimo governo sia
nel principato, affermando migliore il governo delle comunità. LATINI qualche
volta fa dei tagli al testo latino e al volgare, sopprimendone talune
espressioni non per amore di brevità, ma evidentemente perch'ei si rifiuta di
accoglierne il giudizio. Ciò risulta chiaro dalla costanza con cui l'espressione
è soppressa ogni qualvolta si presenti nell'intendimento VOLUTO DALL’AUTORE. Una
prova. Il compendio latino e con esso A. fa una duplice divisione della virtù: virtù
intellettuale, come sapienza, scienza, e prudenza, e virtù morale come castità,
larghezza, umiltà. E poi lo esempio. Quando noi volemo lodare un uomo di
virtude intellettuale diciamo. Questo è un savio uomo intendevile e sottile. Quando
volemo lodare un altro uomo di virtude morale, diciamo. Questo è un casto uomo
umile e largo. Nell'uno e nell'altro caso LATINI sopprime a dirittura
l'espressione che racchiude il concetto della umiltà. La prima volta quando
parla della virtù morale, soggiunge un po'in fastidito e non curante del testo.
Ed è curioso e notevole documento questo d’uno tra i più illustri
rappresentanti del laicato dotto del tempo, uomo di parte e d'azione tenace e
bellicosa e guelfo ardente, che si rifiuta cosi chiaramente di accogliere
l'umiltà tra le virtù morali, ribellandosi al giudizio che uomo umile ė uomo
virtuoso. C'è qui l'alto sentire del laico e lo spi [ex parte moralium largum
uel castum uel humilem. uel modestum eum appellamus. Rito sdegnoso elaboria cavalleresca
del tempo, che si annidava bensi nella fierezza solitaria e nella severa
integrita dell'uom casto, o sorrideva nel magnifico gesto signorile dell'uom
largo e cortese, ma non si acconciava a indossare il saio dell'umile curvato. Quale
dei due volgarizzatori ha merito maggiore e chiaro. A. ha il merito della priorità.
Compendia troppo, abbrevia, toglie parte di considerazioni e di esempi al testo
latino. LATINI che lavorò a ppresso a lui è più fine e completo, e poi anche il
suo volgarizzamento si presta allora assai meglio del volgare d’A.. A. molte
volte amplia o riduce la materia. LATINI traduce con maggiore fedeltà sia
nell'evitare le ripetizioni inutili del volgare sia nel colmarne le lacune
rispetto all'ori ginale latino, le cui espressioni segue con attenzione e
riproduce spesso con esattezza. Siamo nel periodo dei compendi e
dell'enciclopedia. Un compendio fatto è fatica ri sparmiata al maestro che deve
dire le «chose universali ». LATINI, che ha intelligenza fine, trasse il
compendio italico e l'incluse nell'opera
sua e ne colma le lacune e ne affina i contorni e lo ripuli di fronte al testo
latino da cui egli pompeggiandosi dicea di aver tratto la parte morale. E non
fa cenno d’A.: egli accoglie, corregge, assimila; d'altra parte è tutta una
letteratura e una divulgazione anonima e i diritti di proprietà non sono ancor
sorti. C'è però da osservare che nel ritocco della materia volgare LATINI non
va oltre qualche singola espressione o frase, trascurata o ridondante. Egli non
si attenta mai a rimaneggiare e ad acconciare la materia nel contenuto ideale, per
il modo con cui le idee sono esposte nel volgare o compendiate o disposte o
interpretate. Questo dunque testimonia onorevolmente che A. è allora ritenuto
autorevole INTENDITORE – “come Hardie” – Grice -- del trattato aristotelico
anche da un uomo per cultura famoso come ser LATINI, sebbene al grande
discepolo di costui non appare ugualmente felice dicitore del volgare. Tuttavia
le modificazioni introdotte d’A. e assai più ancora da LATINI non sono tali da
farci notare la presenza di nuovi elementi etici o l'azione modificatrice
diretta del volgarizzatore spinto da una evoluta coscienza sociale del tempo. I
filosofi del medio evo accolgono e credono. Sono ansiosi di notizie. Si accetta
tutto, il vero e il falso, anzi più il falso che il vero. Ad A. che scrive un
sonetto sulla pietra filosofale risponde LATINI che ragiona sulle virtù delle
pietre. È ancora intatto l’edificio secolare che più tardi la critica riduce
nei frantumi donde sorge la nuova coscienza degl’individui e delle genti.
MAGLIABECH. Carmina magistri A. de florentia super scientiam lapidis
philosophorum ex Alberto Magno edita feliciter. Solvete i corpi inaqua a tuti
dico voi che intendete di far sol et luna delle duo aque poi prendete l'una qual
più vi piace e fate quel chio dico datella a ber a quel vostro inimico senza manzare
i dicho cosa alguna morto larete e riverso in bruna dentro dal cuore del lion anticho
poi su li fate la sua sepoltura si e in tal modo che tuto si sfacia la polpa e
lossa o tuta sua giuntura. La pietra aretee da poi questo si facia de terra aqua
et daqua terra fare così la pietra uuol multiplicare e qual intendera ben sto
sonetto sera signor de quel a chi e suzetto. Il compendio alessandrino-arabo
presta dunque la materia etica aristotelica al volgare d'Italia; e la morale a
Nicomaco puo cosi divenire libro di attualità adoperato e sfruttato, nella
valutazione dei principi etici e nella decisione delle finalità umane, dai
nuovi scrittori volgari: tra questi ė ALIGHIERI, a cui A. da motivo
di presentare in più nobil veste il volgar di Toscana, e LATINI ha ad ora
ad ora insegnato come l'uom s'eterna ». Questo
saggio fa parte di un altro più esteso e completo sui rifacimenti aristotelici
latini e volgari, il quale spero verrà presto a portare un contributo, non
privo d'interesse, alla storia ell'aristotelismo e a colmare qualche lacuna la
conoscenza del movimento filosofico che è prima: giacchè ne'volgarizzamenti e
ne'rifacimenti sta i cultura; seguendo il volgarizzarsi e il diffondersi della filosofia
“classica”, specialmente, noi troveremo i sentiero ascoso che va d’ALIGHIERI a
PETRARCA Ma ora ho fatto opera molto modesta; trattando solo le spi. ese
questioni critiche agitate intorno al compendio volgare ell'Etica, ho inteso
risolvere taluni dubbî, lungamente mante nūti, ed eliminare molti errori. Il
lettore, che attende forse uno studio riassuntivo sulla influenza della morale
aristotelica, comprende come questo sia possibile solo alla fine dell'opera,
quando le ricerche già fatte e i risultati ottenuti ci metteranno in grado di
poter volgere uno sguardo sicuro e sereno su quel grande campo dove la
tradizione aristotelica alligno rigogliosa e tenace ramificandosi e
abbarbicandosi per una serie copiosis. sima di rampolli viziosi e
invadenti. Il compendio volgare dell'Elica nicomachea e per la prima volta
impresso a Lione a cura dell'editore Tournes, su di un manoscritto appartenente
a Corbinelli. Manni stimo inutile, per le moltissime mende, la
edizione,condotta inoltre su un solo manoscritto,e ristampò il trattato
aristotelico valendosi principalmente di II codici Laurenziani. L'ultima ediz.
è condotta da Berlan in base a un esemplare dell'ediz. lionese emendato e
comple tato da Zenone su un ms. Il compendio volgare dell'Elica aristotelica è
quello stesso che forma un ibro del Tresor volgarizzato, secondo la comune
opinione, da Giamboni. Pero si trova anche in tutte le edizioni del Tesoro
volgare: Treviso, Flandrino (de Lisa), Venezia, Fratelli da Sabbio, Venezia, Sessa;Venezia,
a cura di Carrer il quale nel libro VI seguì anche le due edizioni, Lionese e
del Manni;Bologna, ed.da Gaiter il quale si valse di tutte le stampe
precedenti, de'mss.del Tesoro e di raffronti continui col testo originale
Eppure di questo compendio manca una stampa che ne ripro duca fedelmente e
criticamente la lezione;giacchè a tutti gli editori dell'Etica,che eseguirono
le loro stampe sulle precedenti o solo col sussidio di qualche ms.,sfuggi
quella rigogliosa co munione di codici, che abbiam potuto noi esaminare, da'
quali [L'Etica d'Aristotile ridotta in compendio da Latini et altre tradutioni
et scritti di quei tempi. Con alcuni dotti Avvertimenti intornoallalingua, Lione,Giov.deTornes.
L'Etica d'Aristotile e la Rettorica di M. Tullio aggiuntovi il libro de'
Costumi di Catone, Firenze, Dall'edizione lionese trasse la parte riguardante
le quattro virtù un tal Luigi Ruozi che la pubblicò modifican dola
nell'ortografia e nella lezione: Trattato delle quattro virtù cardinali
compendiate da Latini sopra l'Eticad'Aristotile,Verona. Etica d'Aristotile
compendiata da ser Brunetto Latini e due leggende di autore anonimo,Venezia, sarà
possibile, con un esame complessivo, trarre nella sua veste primitiva l'antico
volgarizzamento toscano; d'altra parte gli editori più recenti del Tesoro nel
curare la lezione del VI libro, ritenendolo, com'era naturale,volgarizzamento
dal francese, come tutti gli altri libri, credettero opportuno acconciarne la
lezione anche inbase al testo francese,alterandone laveste originaria e
originale. Intorno a questo antico e primo compendio volgare dell'Etica si è
agitata una lunga e spinosa questione. Esso fin dalle prime stampe porta il
nome di Latini, e il fatto stesso poi che si trova inserito nel testo volgare
del Tresor, di cui costi tuisce appunto la materia del VI libro, non ha mai
fatto dubitare ai critici e agli editori ch'esso non si debba considerare come
una parte del Tesoro e quindi,come tutti gli altri libri, volga rizzamento di
Bono Giamboni.Solo il Mabillon, ritenendo che Brunetto stesso avesse
volgarizzato il suo Tresor, credeva che ciò fosse pure avvenuto dell'Etica. Il
primo dubbio intorno al traduttore del compendio francese in toscano fu mosso
dal Manni, indotto da una nota del Salviati il quale « trovò in fronte « a un
particolar testo dell'Etica: Qui comenza l'Elica di Ari. « stolile volgarizzata
per maestro A. medico e philosopho «dignissimo».Ad ogni modo egli si acqueta
volentieri all'au. torità della Crusca che cita il Tesoro « tutto » stampato
per traduzione di Bono Giamboni [Altri che vennero dopo nota rono che qualcuno
dei mss. dell'Etica indicava un maestro Taddeo come il volgarizzatore
dell'opera; difatti il Lami ritiene che ilvero traduttore sia A., e il Mebus,seguito
dal Maffei, sostieneche la versione d’A., fatta probabil mente assai
prima,venisse più tardi inserita nel Tesoro volga. rizzato,in tuttiglialtri
libri, da Giamboni. Lo Chabaille, Museum Italicum, Paris. Novelle letterarie, Firenze,
Storia della lett. ital., 3a ediz., Firenze. VitaAmbrosii Traversarii, che curò
la edizione critica francese del Tresor, dalla perfetta somiglianza ch'è tra
l'Elica e il vi libro del Tesoro, deduce che Brunetto avesse tradotto
Aristotile in italiano prima ancora di voltarlo in francese, e che quindi il
compendio volgare del l'Etica dev'essere a lui attribuito Paitoni, che scrisse
sopra tale argomento un lungo articolo, finisce col non sapere da che parte
decidersi Zannoni ha spinto in vece la questione molto avanti,servendosi di un
passo del Conrito di Dante (Tratt.), dove è fatto cenno di un volgarizzamento
dal latino dell'Etica per opera di Maestro A., ilcui volgare Dante chiama
«laido».Lo Zannoni ri tiene « che Brunetto voltasse in francese il volgare di A.
« e che il Giamboni a questo desse luogo nella sua versione «delTesoro»(3). Questa
congetturaèancheaccoltadalPuc cinotti,ch'è stato il più accanito difensore di
Taddeo. Sundby combatte tutte le opinioni precedenti:quella delloCha. baille e
dello Zannoni,opponendo loro le parole stesse di Bru netto che,nella sua
introduzione, assevera di aver tradotto dal latino in francese,de latin en
romans;quella del Mehus, citando il passo di Dante il quale parla evidentemente
di una traduzione dal latino. Egli reputa diversa da quella che abbiamo la
traduzione di Taddeo,dicui sifacenno nel Convito; afferma recisamente che
Brunetto ha tradotto Aristotile dal latino in francese e che il testo italiano
dell'Etica è opera di Giamboni. Gaiter, ch'è il più recente editore delTesoro, seguendo,
come pare, la congettura di Chabaille, confonde la Lilivresdou Tresor par Brunetto
Latini, Paris, Biblioteca degli autori antichi greci e latini volgarizzati,
Venezia, Il Tesoretto e il Favolello di ser Brunetto Latini, Firenze,
Prefazione,pp.XXXV sgg. Storia della medicina,Firenze, MARCHESI. Della vita e
delle opere di Brunetto Latini, Firenze,1884,pp.139 sgg. La stessa opinione del
Sundby aveva esposta prima V. Nannucci,Manuale, Firenze, Nicomachea con ilLibro
de'Vizi e delle Virtù e con il VI libro del Tesoro, il quale « fu prima
compilato e poscia dall'autore «annestato nella maggior parte del Tesoretto»; e
altrove ricorda una nota del Sorio che attribuiva a Brunetto Latini il
volgarizzamento dell'Elica d'Aristotile; del resto non fa cenno della questione.
Il Cecioni, perultimo, trattando delSecretum Secretorum, in una breve
digressione sull'Elica volgare, dopo avere riassunto tutte le opinioni,assicura
che Taddeo deve averne fatto una traduzione, poichè altrimenti sarebbe
inesplicabile il motivo per cui parecchi codici di rispettabile antichità
attribui. scono la traduzione aTaddeo;ma del resto afferma che la questione
circa il volgarizzamento dell'Etica, che noi possediamo, rimane indecisa nè si
potrà forse in alcun modo risolvere. Cosi scetticamente si chiude la questione,
irresoluta. Dopo l'esame dei codici dell'Etica volgare e latina e del Tesoro,
non è più lecito dubitare di poter decidere la questione in modo definitivo, e
a definirla concorrono parecchi dati positivi e sicuri; il primo, di capitale
importanza: la tradizione manoscritta. Il compendio volgare della Nicomachea ci
ha una ben larga ed evidente tradizione isolata.Nelle biblioteche di
Firenze,ove il latino del testo aristotelico ebbe per la prima volta veste
volgare e popolare conoscenza, ben ventidue codici ci attestano della larga
diffusione che il volgarizzamento ebbe come opera a sė, indipendente da altre
opere più larghe che la integrassero. A'codici fiorentini si aggiungono altri che
ho potuto esaminare: due Ambrosiani,tre Marciani,uno della Nazionale di Napoli,
uno della Comunale di Nicosia. Pochi altri mss. dell'Etica si trovano sparsi
per le biblioteche d'Italia, ma da ragguagli cortesi che ho potuto avere di
essi, è lecito dedurre come tutti quanti ade riscano per contenuto e per
lezione al nucleo centrale e fonda mentale dei mss.fiorentini.
Ediz.cit.del Tesoro, Prefaz.,p.xv. Propugnatore. Tutti icodici presentano una
redazione unica del volgarizzamento,che è quella stessa della edizione Manni,
con la quale ho fattolacollazione. Le varianti frequenti nella lezione, le
inversioni,le omissioni reciproche, gli scambi, le lacune del testo a stampa
sopra tutto, si debbono, oltre che alla bontà maggiore o minore del modello, a
sbagli de' trascrittori, e non valgono dinanzi alla somiglianza e conformità
dell'assieme.Molte lacune e accorciamenti si possono attribuire soltanto a
sbada taggine de'copisti per le gravi difettosità che ne vengono al senso, e
sono indubbiamente prodotte dalleespressioni consimili cheapocadistanza han
prodotto la facile omissione: giacchè il copista credendo di proseguire saltava
d'un tratto il brano. Accanto alle lacune, che dànno qualche volta luogo a
strane combinazioni d'idee,va notato un buon numero di ampliamenti, di cui
taluni sono ripetizioni di luoghi antecedenti.Qualche volta le parole si
trovano collocate in maniera diversa nel periodo o sostituite con altre e
mutate con lo scopo di abbreviare o modificare il costrutto (2 ); le molte
differenze ortografiche vann ori ferit e al tempo della trascrizione. Fra i
codici che più si accostano al testoastampa vanno notati 6.c.g.h.4.2.m.p.e
specialmente d ed e,iquali hanno pure comuni con il testo Manni molte
particolarità ortografiche.Le maggiori divergenze presentano i codd.7 e 1;in
quest'ultimo è notevole un'aggiunta al libro sesto Nel cod. V la lezione
presenta spiccate differenze, (1) È da osservare come nel secondo libro (cap.IX
del Tesoro) occorrano tre parole greche trascritte con caratteri
latini:19)apeyrocaliaoapeiorocalia(4.y.) edanche apeyrochilia (6) eapherocalia (g):in
pa recchi codici tale parola è mancante perchè manca il brano che la contiene;
29) eutrapeles (x.y.4.m.p.)o eutrapelos(2.6.7.d.e.f.g.h.)ed anche eutrapelo (6)
ed eutrapeleos (8); 3o recoples orechoples(e.g.) ed anche recupes (6) erecopls (2).Inqualchecodice,
come nel cod.1, il copista salta il passo dove avrebbe dovuto introdurre le
parole greche. (2 ) Come si nota anche particolarmente nell'Ambr. C. 2 1, i n f.,
ch'è una trascrizione umanistica della seconda metà del '400, (3) Manni, Gaiter,p.115:«in
questo cambio era grande brigaet specialmente nella seconda metà,dalla
lezione comune,e risente dell'influenza dell'opera francese di Brunetto e
dell'azione diretta modificatrice del trascrittore: l'influenza del francese in
questo codice, come nell'Ambros. c. 2 1 i n f., c i è attestata indubbiamente
dal fatto ch'essi vanno oltre il limite solito dell'Elica e proseguono con le
stesse parole, intorno alla differenza tra la retorica e la scienza di fare le
leggi, le quali chiudono il VI. libro del Tresor; ma possiam dire che per
quanto la lezione di V sia in molti punti alterata,non presenta tuttavia una
redazione diversa dalla comune dei mss.e delle stampe del Manni e del Gaiter,
alla quale ultima specialmente aderisce verso la fine.Dall'esame critico della
lezione risulta una somiglianza intima tra icodd.1 e 7; tenendo poi conto delle
particolarità più comuni, possiamo stabilirediversi gruppi di codici:a) 1.a.y.5.6.7.8.x.r.
9. che ci danno la più autorevole lezione;b) g.C.d.e.f.N.r. 2.s.;c) 4.m.p. Come
s'è detto, il compendio volgare dell'Etica si trova pure inserito nel
volgarizzamento del Tresor, di cui forma la prima metà della seconda parte, o
meglio il VI libro, secondo la indicazione comune.Dei venti codici del Tesoro
da me esaminati, dodici solamente contengono il trattato aristotelico: gli
altri sono mutili. La lezione dell'Etica ne' codici del Tesoro, tranne le
solite Jivergenze omai notate come comuni in questa redazione del l'Etica
volgare,è da collegarsi alla stessa famiglia dei codici isolati e de'testi a
stampa. C'è da notare nel complesso un numero maggioredivarianti, omissioni, aggiunte,
frequentissimi sbagli di trascrizione e qualche breve interpolazione del
copista «pero fue trovata una cosa c'aguagliasse et questa cosa si è il danaio.
« percio che l'opera di colui che fa la chasa si aghuaglia ad opere di colui «
che fae i calzari col danaio; chè per lo danaio puote l'uomo donare et «
prendere le grandi cose e picciole, per cio che 'ldanaio è uno strumento
«perloquale ilgiudicepuotefaregiustizia, pero che el danaio èleggie
«senz'anima. ma il Giudice è leggi ech'à anima et dio glorioso si è leggie «
uniuersale d'ongni cosa », stesso,che sidistingue subito
permancanza di riscontroinaltri codici. Oltrere P, che servirono di base
allastampa fiorentina, uno de'codici più fedeli all'ediz.del Manni è
l'Ambros.G. 75 Sup. e Z,dove pur si trova una grande confusione causata dallo
spostamento di varie parti.Tra icodd.più scorretti dal lato ortografico e P. In
base alle particolarità più comuni icodd.del Tesoro si possonodividere
ne'seguenti gruppi:19)d.v.1. 2°)n. λ.π.φ.3ο)λ.μ.γ.Ρ.Ζ.ε.Ambr. Riassumendo, possiam
dire: la lezione del testo aristotelico volgare appare generalmente,
ne'codd.dell'Etica e del Tesoro, fluttuante,poco sicura.Ma lesolite differenze
nella espressione, nella struttura del periodo, le frequenti omissioni e
aggiunte di parola,gli spostamenti e le lacune,comuni alla maggior parte dei
codici,riguardano più d'ogni cosa la bontà della copia,la correttezza del
modello copiato, la esperienza o la libertà del l'amanuense, ma non
compromettono in alcun modo l'unità del volgarizzamento. La materia dell'Etica
si trova nella maggior parte dei codici ugualmente distribuita.Una grave
inversione presentano 1. d. e.s.; in essi il testo dap.6 Manni [Gaiter 25: compimentoe
forma di uirtu ] va d'un tratto a p. 18 (Gaiter 57: ciascuno huomo che ingiusto
et reo sie] e seguita sino a p.21 (Gait.66: E pero è bestial cosa seguir troppo
la dilettazione del tatto] donde torna indietroap.9 [Gait.34: La potenzia
uae'innanzi all'acto] e prosegue sino a p. 18 [Gait. 57: dee l'uomo essere
punilo];quindi tornadinuovoap.6 (Gait.25:beatitudoècosa ferma et stabile]
seguitando sino alla fine del primo libro [p.8 M., 31 G.: Questièun casto
huomo, humile et largo).È determi nato cosi uno scambio reciproco, nel
principio, de'libri secondo e terzo. 'T 8 G. MARCHESI Un'altra inversione
è nei codd.del Tesoro a.T. X. u.In essi iltesto dell'Etica dalla fine del cap.XXIX
(pp.M.35,G.101: l'uomo si uiene a fine con grande sottilglianza de li suoi in
tendimentine le cose le qualisonbuonema questasottilglianza e cerlezza e sauere
ragion diuina e le dilettationi che l'uomo elegge per gratia d'altro.son
queste ricchezza etc.... Jez.u] corred'untrattoalcap.XXXVIII (pp.M.41,G.121] e prosegue
sino al primo periodo del cap.XXXIX (pp.M. 43,G. 125:per a u e r e lungamente u
i n t i li desideri della carne. Lo magnanimo serue bene.....u]; quindi ritorna
al cap.XXXIV (pp.M. 37, G.110) eva sino al cap.XXXVIII (pp. M.41, G.120:inman.
giare e in bere e in luxuria e tutle dilectationi corporali ne la misura delle
quali l'uomo elegge per se medesimo.et quando ella e rea si detta callidita. ne
le cose ree si come incanta menti.....u]; dopo itre primi periodi del
cap.XXXVIII torna cosi nuovamente al cap.XXIX (pp.M. 35,G. 101). La stessa inversione
nell'ordine della materia h a il m s. V i s i a n i. I codici dell'Etica, in
gran parte,presentano la solita divisione della materia in dodici libri,che non
di rado è limitata alla semplice indicazione numerica,senza alcun accenno
all'argomento svolto (h. 4. ); i n p a r e c c h i c o d i c i (y. c. e. h. 4.
m. r.) l a materia oltre che in libri è divisa in tanti capitoletti; in altri, soltanto
in rubriche le quali sono qualche volta costituite dalle stesse parole del
testo,come in 5 e 6.Altri co. dici mancano di qualunque divisione sia in libri
che in rubriche (p.8.Amb.166). L'Ambr. C.21inf.,delsec.XV,presentala partizione
comune fino al decimo libro;la materia degli ultimi due è divisa in tre
capitoli (c.53':tracta di la beatitudine la quale puo hauere in questo mondo:
Di po la uirtu diciamo di labeatitudine; c.57 "tracta che se l'huomo ha buona
natura la ha da dio: sonno huomini che sonno buoni per pauura; c.57'di Gouernamento
dilacittade:lonobilehuomoetbuono regitore di la citta fa nobili et buoni
cittadini). In d in luogo di libri è detto fioretti, e cosi pure al principio
di v: Fioretti dell'Elicha d Aristotile del primo libro. . Dei codici del
Tesoro, taluni (e,u,n) non danno alcuna in dicazione sul modo con cui la
materia è distribuita;altri (a,a) hanno un elenco delle rubriche posto in
principio alla seconda parte dell'opera, vale a dire il VI libro; in 8 è un
rubricario generale posto in principio del Tesoro; le rubriche di t
fanno! parte del testo,e una divisione in capitoli si trova in r
(De leuile nominale de le tre potenzie del'anima Come lobene si diuide de la
polenzia dell'anima de la uerlude intellectuale di che l'omo desidera tre cose
|de le uerlude che ssono inabito comesitroualauerlude comel'omopuo farebene e
male de le tre isposizioni in operatione de le cose che
conuienefareperforzaetc.). In due codici (Z eAmb.) tutta la materia del VI
libro è divisa in cinque capitoli: 1°) « Incipit «libro d'eticha Aristotile; 2)
Secondo capitolo d'elicha Ari «stotile:sonooperationi lequali homo
fa;39)Terzocapilolo « d'eticha: due sono le specie d'amista; Quarto capitolo de
« eticha: la dilectatione è nata e notricata; 5°) Quinto capitolo « de etica:
Dopo le uirtù diciamo oggimai della beatitudine ».Altri codici presentano la
divisione per libri o per rubriche che si trova nelle stampe. Riferiamo il
titolo originario dei dodici libri dell’Etica, traen dolo da'codici più antichi
ed autorevoli, del sec.XIV: « Prologo « sopra l'etica d'Aristotile Qui si
finisce il prologo di questo « libro d'Aristotile. Qui appresso si comincia il
primo libro e « tracta in questo primo libro della felicitade: le uite nominate
ve famose.IQui comincia ilsecondo libro dell'Etica d'Aristo « tile e comincia a
diterminare delle uirtudi e primieramente « mostra che ongni uirtu che noi
abbiamo è per costumanza « d'opere:Concio siacosa che siano due uirtudi.|Qui
comincia “il terzo libro dell'etica e tratta dell'operazioni le quali sono “volontarie
e che non sono uolontarie: Sono operazioni le quali « l'uomo fae sanza sua
uolontade uqi comincia il quarto libro « dell'etica d'Aristotile ove si
ditermina di quella uertude la « quale è detta uertude della liberalitade:Larghezza
è mezzo in « dare e in riceuere pecunia qui comincia il quinto libro del «
l'etica e determina della giustizia la quale è uerti che dee « essere
nell'operatione delli huomini: Iustizia si è abilo lau « de u o l e qui
comincia il sesto libro dell'Etica e cominc a a d e « terminare delle uertudi
intellettuali per ciò che infino a quie
«ellisiaediterminatodelleuirtudimorali:Due sonolespezie « delle uirtudi
|Qui si comincia il settimo libro dell'etica del « sommo filosofo Aristotile e
ditermina della uertude la quale è detta uertude della contenenza: Li uizii de
costumi molto « reil Qui comincia l'ottavo libro dell'etica d'Aristotile nel
quale «ditermina dell'amistade la quale è cosa necessaria all'uomo: « Amistade
si è una delle uertudi dell'uomo IQui comincia il nono libro dell'etica
d'Aristotile il quale ditermina della pro «prietade dell'amistade: Lo
conueneuole agualliamento si « aguallia le spezie Qui comincia il decimo libro
dell'etica « d'Aristotile nel quale tratta della dilettazione e della felicitade
« per ciò che pare che queste due cose si sieno fine de la dilet. « tazione et
dice qui che la dilectazione si è fine dell'operazione virtuosa:La
diletlazionesiènataenotricata|Quicomincia « l'undecimo libro dell'etica
d'Aristotile nel quale ditermina della beatitudine la quale puote l'uomo auere
in questa uita. Et dice « qui che la beatitudine è cosa perfecta: Dopo le
uirtudi di c i a m o oggi mai | Qui comincia il dodecimo libro dell'Etica. E t
determina come l'uomo il quale à buona natura si l'ae dalla « grazia di dio, et
questi cotali sono disposti ad acquistare uer. « tudi: Sono uomini che sono
buoni per natura ». Del rubricario più comune diamo per saggio quello del primo
libro:«Perqualescienziașireggelacittade delleuiteet « quale è laudabile |di due
modi di bene che è beatitudine «delle potentie naturali dell'anima demeriti delle
operationi adi tre spezie del bene Comes'acquistaetconserualabeati. « tudine
|Onde uiene la beatitudine e di che à bisognio chi « non puote auere la
beatitudine per che /che cose sono aspre « a sofferire |come ae similitudine
l'uomo felice con dio onde « procede felicitade in che comunica l'uomo colle
piante et colle «bestieetincheno dell'animacom'aecontrarimouimenti « della
uertu intellettuale e della morale ».Nel codice Marciano II,141,la materia è diversamente
distribuita in dodici «parti»; la prima non è indicata,poi «della forteça:
Diciamo omai di « ciascuno habito della liberalità: largheça è meço in dare «
del conuersare: dopo questo dobbiamo dire di quelle cose «dellagiustitia:
Justiciasi è habilol audabile dello intellecto « dell'anima: Due sono le specie
delle uirtudi |de tre uitii primi: «Vilii e costumi molto rei dell'amistade: Amistade
e una «delle uirtude dell'uomo e d'iddio |dello aguagliamento della «amistade: Lo
conueneuole ad guagliamento della dilectatione: « La dilectatione si è nata e nutricala
della beatitudine:Quando «noiauemodeterminato delcorreggimentodeVitii.depaura.
« della pena: La scienzia delle uirtudi si a questa utilitade ». Il compendio
volgare del Trattato Aristotelico, come si può desumere dall'incipit e
dall'esplicit di ogni codice,veniva più comunementeindicatocoltitolodi Elhica d'Aristotile,
ed anche: Etica del sommo phylosofo Aristotile; molto più raramente: Fioretti
dell'Elica d'Aristotile. Occorre anche talvolta la indi cazione latina: Elhica
Aristotilis, e più sovente quella di Liber Ethicorum. Ne' codici del Tesoro il
titolo più comune è pure:
l'Etichad'Aristotile,edanche:l'EtichadelgrandesauioAri slotile;in parecchi si
trova l'indicazione latina:Ethica Ari stolilis. Nei codici dell'Etica manca
ogni notizia intorno alle necessità e a'criteri dell'opera.Fa eccezione
ilcod.Marciano II, 134 il quale contiene, solo fra tutti, l'epistola proemiale
del volgarizzatore ad un amico,che a quella fatica del tradurre avevalo
indotto. « Incipit proemium transductoris huius operis « uulgaris.— Più uolte
essendo amicho mio da la tua gintileza « con grande instanzia infestato
l'Eticha Iconomicha et politicha de « Aristotile de lingua latina in parlar
(moderno] et uulgar ti « transducha. La quale richiesta considerando truouo la
mala «sua axeuolezza uincere ogny mia faculta.Et anche hauendo « udito altri
circha a questa opera auere insudato non m'è pa «ruto douerse seguire per
fugire la riprensione de molti.Ma pure la forza de la tua amicizia è tanta che
mi constringie et fami intraprendere quello che mi cognosco impossibile.Onde la
gratia superna inuocho al principio di tale faticha doue « mi mecto seguendo el
uoler tuo iusta mia possa. Et perche el « dire de Aristotile è scropoloso et
stranio molto dal modo del « nostro parlare, pure quanto potro ad esso mi
acostero.Alcuna « uolta le sue proprie parole et alcun altra el senso
dimostraro «suzinto,seruando la uerità del testo.Ma auanty che questo « cominci
alquanto della persona et essere suo toccharo ad cio « che le sue opere
pergrate siano da te riceuute ». Il prologo non ci porge alcuna notizia
storica,e del resto sulla sua auten ticità ci lascia grandemente perplessi. Il
fatto che,tra tanti manoscritti dell'Etica, noi lo troviamo solo in
questo,abbastanza tardivo,della fine del sec.XV,può destare grave sospetto,ma
non sarebbe ad ogni modo motivo sufficiente per indurci a rin negarlo
senz'altro. Ben altri motivi non ci permettono di prestar fede all'autenticità
del proemio Marciano. In esso il volgarizza tore dice di aver udito « altri
circa a questa opera avere in « sudato »; l'espressione è molto ambigua;
giacchè o si riferisce a precedenti volgarizzatori,e ciò non è possibile perchè
Taddeo fu il primo a volgarizzar l'Etica, o a traduttori latini; ma per quanto
sappiam noi in nessuna delle traduzioni latinedella Ni comachea si leggono
accenni alle difficoltà del traduttore; solo Ermanno ilTedesco,nel
prologodellasuaversione delCommen. tario d'Averroè alla Poetica
d'Aristotele,dice della grande dif ficoltà da lui trovata « propter
disconuenientiam modi metrifi «candiingraeco cum modometrificandiinarabo, etpropter
auocabulorumobscuritates»(1);ma ci sembrer ebbe affatto inopportuno scorgere
nel prologo alla Poetica di Ermanno un rapport col prologo all'Etica diTaddeo. Epoinel1200eneltre.
cento è ben difficile trovare la nota individuale,sopratutto nelle traduzioni;
furon più tardi gli umanisti che alteri del merito proprio rivelarono a quattro
venti le difficoltà del lavoro da essi intrapreso e compiuto; del resto tutta
la parte del pro logo, di cui ora parliamo,si connette con la praemunitio tanto
comune agli scrittori del quattrocento, i quali nell'introduzione alle opere
loro ci ricordano spesso la difficoltà dell'argomento e il timore della critica
e la debolezza dell'ingegno e il riguardo Il prologo è pubblicato dal Jourdain
(Recherches critiques sur l'age et l'origine des traductions,latines
d'Aristote, Paris). amorevole per l'amico che la vince sulle giuste
considerazioni e preoccupazioni dell'autore.È questo,ripeto,un motivo comune
agli umanisti,a'quali l'aveva comunicato lo spirito retorico delle composizioni
proemiali latine. Lo stile poi del proemio è assai diverso dal volgare di
Taddeo, ch'è quale potea rampollare schietto di mezzo all'efflorescenza
letteraria dell'ultimo dugento.Lo stile del prologo marciano ri. sente molto
invece di quel volgare farneticante da scuola e da sacrestia che pretendea
ingentilirsi nel '400 signorilmente, usur pando gli addobbi lessicali delle
forme latine.C'è in fine un ultimo argomento decisivo. Nel titolo dell'epistola
proemiale è adoperata la parola transductoris,e nel volgare stesso del pro logo
si trova adoperato il verbo transducere. Ora nel sec. XIII e XIV la espressione
latina traducere non è ancora passata col significato moderno nel latino e nel
volgare; il primo, come pare, ad usare il vocabolo traducere con il significato
di tradurre, fu il Bruni; d'allora soltanto s'introdusse nel latino e quindi
nell'italiano (1). Sicchè possiamo affermare che il prologo Marciano è di avan.
zata fattura quattrocentina.Come sia comparso non sappiamo, nè torna conto
indagare e congetturare sulle cause e sulle ori gini di tutte
lescritturecheapparveroingrande numero,affac cendate e moleste,in quel tempo di
continue esercitazioni re toriche e di finzioni letterarie. Stabilita la unità
del volgarizzamento contenuto ne'codd.del l'Eticaedel Tesoro,passiamooramai
allaindicazionedell'autore. De' ventinove codici dell'Elica, da me esaminati,
ventidue sono anonimi;uno,del sec.XIV (5), attribuisce la traduzione a un
maestro Giovanni Min.(2); sei codici (4.y.&.g.m.p.) danno il nome del volgarizzatore
dell'Elica, traslatata in uulgari a magistro Taddeo. (1) Vedi R. SABBADINI,Del
tradurre iclassici antichi in Italia,in Atene e Roma,an.III,no 19-20,col.202.
(2)Explicitethica Aristotilis translate amgio iohemin. vulgare. deo gratias.
Dei codici del Tesoro,tre del sec.XIV,oltre la solita attri. buzione a Brunetto
in principio di tutta l'opera, alla fine del sesto libro ci danno
un'indicazione particolare del volgarizzatore, la quale è sfuggita a tutti gli
studiosi del Tesoro ed è di molta importanza per la questione agitata intorno
all'autore del com pendio volgare. Ecco dunque le soscrizioni.a:Explicit etica
Aristotilis a magistro Taddeo in uulgare traslala; T: Explicit hetica
Aristotilis a magistro Taddeo in uolgare trasleclata; 1:Explicit Elicha
Aristotilis a magistro Tadeo in uulghari traslatlata. Dalla tradizione
manoscritta si può dunque ricavare: 1o) che ilcompendio volgare della
Nicomachea ebbe una larghissima diffusione come testo particolare, indipendente
da altra opera; 2°)ch'esso,quando non correva anonimo,veniva comunemente
attribuito a maestro Taddeo. Ma da'codici del Tesoro balza fuori un nuovo
cumulo d'in dizi gravi e sicuri, che infirmano seriamente l'unità del vol
garizzamento dell'opera di Brunetto,attribuito sempre con cordemente per intero
a Bono Giamboni: 19) Parecchi codici del sec. XIV danno, come s'è visto, il
nome del volgarizzatore del l'Etica: Maestro Taddeo; la soscrizione finale,
perchè non si possa ritenere aggiunta posteriore,è sempre di mano del copista
che ha trascritto il codice per intero.Questà attribuzione è
l'unicachesitroviintuttoilms.,oltreaquellageneralecon cui va riferito il
complesso dell'opera a Brunetto.Ciò è di spe. ciale importanza per noi:
difatti, giacchè il copista solo per l'Etica sente il bisogno di riferire il
nome del traduttore, vuol dire ch'ei sapeva che solo quella parte del Tesoro
rimaneva estranea al volgarizzamento generale dell'opera, e il volgare di
Taddeo vi si trovava come inserito. In qualche codice anepigr. e mutilo,come
a,l'attribuzione a Taddeo è anzi l'unica indica zione di autore che sitrovi in
tutta l'opera.2 ) Di solitoicodici mutili si fermano prima di giungere
all'Elica; d'altra parte pa recchi mss.del Tesoro si arrestano alla fine del
compendio aristotelico. Ciò dimostra che questo costituiva come un punto
di fermata, era un libro introdotto a parte, si che poteva benis simo
arrestare al libro V l'amanuense che fosse sprovvisto del. l'originale, o
determinare una pausa nella trascrizione,alla fine del libroVI. Nel cod.r,miscellaneo,l'Elica
è preceduta dal VII libro del Tesoro: si può notare dunque il distacco ch'è tra
le due parti, non considerate come legate e dipendenti nella stessa opera. In
qualche ms.,come ri,precede una tavola della materia che giunge sino a tutto il
libro V, escludendo la rimanente, dall'Elica in poi; e ciò dimostra ancora che
l'Elica arrestava quasi il corso regolare dell'opera volgarizzata ed era
estraneaalvolgarizzamento del Tesoro. Un particolare fon damentale: il cod.d ha
questa soscrizione dell'amanuense,al l'Etica: Ecplicit l'Etica Aristotile in
questo tanto che io noe trouata; ciò significa chiaramente che il copista, per
trascrivere la parte dell'opera che comprendeva il compendio aristotelico, era
obbligato a ricorrere ad un altro testo che non era quello unico del Tesoro. Ci
resta finalmente da osservare che mentre tutti i codici del Tesoro differiscono
quasi sempre e in m a niera notevole nella lezione, mostrano invece una
concordanza molto maggiore nell'Etica; vuol dire che si tratta di un testo
particolarmente prefisso a'trascrittori.Ciò dimostra ancora la maggiore
divulgazione del testodell'Etica lacui lezione più re golare, rispetto alla
lezione caotica del Tesoro, era fissata da una più grande diffusione delle
copie. Concludiamo questa prima parte. Dall'esame dei codici e della materia
manoscritta ci risulta che esisteva nel secolo XIV un compendio volgare della
Nicomachea, attribuito a maestro Taddeo, che noi troviamo anche inserito
integralmente nel Tresor vol garizzato, di cui costituisce il VI libro. Ma
nèicodicidelTesoro,nèquellidell'Eticacidicono da Il Sorio da questo particolare,
ch'egli osserva nel cod. Ambr., trasse argomento principale diattaccoallaautenticità
delVIIlibrodel Tesoro.La opinione del Sorio fu combattuta dal Gaiter
(Propugnatore) con argomenti dubbi ed indecisi: l'uno e l'altro eran difatti
fuor di strada. che volgarizzó Taddeo.La questione è importantissima;data
la identità tra l'Elica e il volgare del VI libro del Tresor non resta che una
questione di priorità:0 Brunetto si servi di Taddeo, o Taddeo di Brunetto; vale
a dire,o maestro Taddeo volgarizzo il VI libro del Tresor, il quale ebbe così
tradizione e fortuna isolata da tutto il resto del volgarizzamento, ch'è opera
di Bono; o Brunetto si servi per il suo Compendio francese del volgare di
Taddeo,che fu introdotto però intatto nel Tesoro, in luogo di un
volgarizzamento diretto dal francese. Nel Convito di Dante è unpasso che spinge
molto avanti la questione: Tratt.I,cap.10:«La gelosia dell'amico fa l'uomo «sollecito
a lunga provvedenza: onde pensando che perlo desiderio di intendere queste
Canzoni alcuno inletterato avrebbe «fatto il comento latino trasmutare in
volgare,e temendo che 'l volgare non fosse stato posto per alcuno che l'avesse
laido « fatto parere, come fece quelli che trasmutò il latino del «l'Etica,ciò
fu Taddeo Ippocratista,provvididiponere «lui,fidandomi di me più che d'un
altro».IlSundby,che vuole ad ogni costo ritenere di Bono tutto il
volgarizzamento del Tresor,se ne sbriga assai piacevolmente: « Nel caso adunque
che il passo succitato del Convilo fosse esatto in tutte le sue « parti, la
cosa sarebbe chiarissima: la traduzione di Taddeo dovrebbe essere affatto
diversa di quella di cui noi ci occu « piamo,e questa si dovrebbe attribuire a
Bono Giamboni. E non ci sarebbe niente da dire; resterebbe però fin ora da
spiegare,se non altro,la tradizione manoscritta che,laddove non tace,dà il nome
del volgarizzatore:Taddeo,accordandosi col passo di Dante; e d'altra parte non
sarebbe lecito trascurare quegl'indizi che non danno certamente più come sicura
l'unità delvolgarizzamentodiBono.Nedevefareombra l'appellativo di « laido » dato
da Dante al volgare di Taddeo, giacchè per C. MARCHESI. certo questo non è
il modello migliore di prosa trecentistica, e la opinione del Nannucci (1),di
cui si fa forte il Sundby,può ri tenersi giustificata da un sistema di
ammirazione proprio della fede e dell'entusiasmo delle generazioni passate per
tutti i do cumenti letterarî del nostro trecento. Tutto dunque ci fa credere
che il volgarizzatore sia maestro Taddeo: Esiste una sola Etica volgare in
tutti i codici; 2 )i codici che portano il nome del volgarizzatore
l'attribuiscono a maestro Taddeo; la dichiarazione esplicita di Dante, il quale
ha l'aria di parlarne come dell'unico, comunemente noto, volgarizzamento
ch'esistesse a suo tempo dell'Etica latina. kesta anche esclusa la prima
congettura,che Taddeo volgarizzasse il francese di Brunetto; Dante ce lo dice
esplicitamente: « colui « che trasmutó lo latino dell'Etica ». Del resto, a
prescinder da altriargomenti principali e decisivi, ch'esporremosubito,ilcom:
pendio volgare dell'Etica non può ritenersi come volgarizzamento del VI libro
del Tresor per le frequenti differenze, non solo di forma ma di sostanza, che
presenta rispetto al testo francese: e sono omissioni o aggiunte di pensieri,di
esempi,di considerazioni, ampliamenti o riduzioni di concetti: e tutto questo
non può ammettersi nella traduzione di un'opera,a meno che il traduttore non
abbia voluto rimaneggiare per conto suo l'originale. Dunque Taddeo volgarizzò e
compendio da una delle redazioni latine del testo aristotelico, la quale e nota
allora sotto il nome di Liber Ethicorum, nome ch'è anche particolarmente
proprio di un'altra redazione latina della Nicomachea, letterale e molto oscura,
cui il commento tomistico a v e a spinto allora alla massim a diffusione. Dal
testo tomistico difatti il Sundby fa derivare il compendio francese e volgare
dell'Elica,e pone iraffronti;ve dremo appresso come il critico danese si sia
messo su una falsa (1)Manuale della lett.italiana,vol.I,p.382. IlN. trova anzi
l'Etica «adorna di molta purezza e semplicità di stile». 18 C.
MARCHESI. strada.Ad ogni modo che
Taddeo abbia tradotto direttamente dal Jatino ci è confermato dal confronto tra
l'Etica volgare e il Liber Ethicorum da cui dipende; se avessimo scarsezza di
argomenti o mancanza di prove sicure potremmo anche valerci delle soscri zioni
di taluni codici dell'Etica e del Tesoro che indicano il nostro volgarizzamento
come Elhica Aristotilis e più spesso Liber Ethi corum,facendoci sospettare
lasua provenienza dal testo latino. Di maestro Taddeo i codici (4. y.) ci
dicono soltanto che su « florentino » e Dante aggiunge ch'ei fu medico, «
Ippocratista ». Di un Taddeo, d'Alderotto, fiorentino, « fisico massimo »,
scrisse, con la solita ingenuità,una breve vita Filippo Villani,il quale ce lo
descrive di parenti oscuri, poverissimo, dedito ai mestieri più vili, e col
cerebro oppilato e tenebroso fino ai trent'anni (2). Passati gli anni trenta «
si consumarono quegli umori grossi; Taddeo divenne un altro uomo e rivelòilsuo
ingegno dedicandosi allo studio delle arti liberali,della filosofia e per
ultimo della medicina,che insegnò pubblicamente a Bo logna. Dice il Villani: «
Fu costui de' primi infra' moderni che adimostrò le segretissime cose dell'arti
nascoste sotto i detti « degli autori, e la spinosa terra e inculta solcando
all'ottimo « futuro seme apparecchiò. Questi, sprezzati alcun tempo i so
pravvegnenti guadagni,cupido di gloria e d'onore,si dette a « commentare gli
autori di medicina. Nella qual cosa fu di tanta «autorità,che quello ch'egli
scrisse è tenuto per ordinarie achiose,lequali furono postene'principali
libridimedicina. E fu in quell'arte di tanta reputazione, quanto nelle civili «
leggi fu Accorso, al quale egli fu contemporaneo. Il Villani ci riferisce
inoltre un aneddoto molto curioso, riportato poi dal (1) Le Vite d'uomini
illustri Fiorentini,colle annotazioni del co.G. M a z zucbelli,Firenze,
Biscioni, in una nota sopra Taddeo, inserita nelle Prose di Dante e del
Boccaccio, Firenze, 1723, vuol dimostrare che Taddeo era di famiglia
cittadinesca,che possedeva effetti stabilieche prese per moglie una de'Ri
goletti, il cui padre aveva il titolo di dominus, che in quei tempi si con
cedevasoltantoa cavalieri.Cfr. notadelMazzuchelli,Op.cit.,p.98. 20
C. MARCHESI Negri (1) e dal Fabricio (2), intorno agli eccessivi compensi che
Taddeo « tenuto come un altro Ippocrate da'Signori d'Italia in « fermi » (3),
esigeva per le sue visite giornaliere; e ci narra che chiamato a Roma dal
pontefice,Onorio IV,richiese cento ducati d'oro al giorno; invece,dopo la
guarigione del pontefice, n'ebbe in compenso diecimila (4).Il Villani non ci dà
alcun cenno cronologico;dice solo che fu seppellito a Bologna d'anni
ottanta.Giovanni Villani (Storie,seguito dal Fa. bricio, dal Poccianti e dal
Cinelli, pone l'anno della morte nel 1303;l'Alidosi sostiene invece che Taddeo
morisse,il Biscioni e il Negri (6), per approssimazione, nella fine del
sec.XIII.Delle opere di Taddeo ci attesta il Mazzu chelli ch'esiste una
raccolta a stampa col titolo « Expositiones «inarduumAphorismorum Hippocratisvolumen.
Indivinum « Prognosticorum Hippocratis librum. In praeclarum regi. a minis
acutorum Hippocratis opus. In subtilissimum Iohan «nitiiIsagogarum libellumIohan.Bapt.Nicollini
Salodiensis a operainluceme missae.Venetis, apud Luc.Antonium Iuntam. Scrisse anche
in ci. Galeni Artem parvam commen taria, Neapoli, Mazzuchelli, che attribuisce
anch'egli a Taddeo la traduzione in volgare dell'Elica d'Aristotile, aggiunge
che nella libreria dei pp.Minori Osservanti in Cesena si con serva un
ms.intitolato Magistri Taddei Glossae in Galenum, eiusdem Aphorismata.Di
maestro Taddeo si conservano in al cuni codici parecchi trattatelli medicinali
e fra questi è par Istoria degli Scrittori Fiorentini, Ferrara, Biblioth.
latina mediae etinfimaeaetatis, Patavii, Notissimo anche un distico del Verino
(de illustr.urbis Florent., lib.I)su Taddeo: «Est quoque Thadaei celeberrima
fama,non alter For « sitan in medica reperitur ditior arte ». A proposito di
questo aneddoto vedi la erudita nota del Mazzuchelli, Cfr. Mazzuchelli, Biblioteca
Angelica (Roma),Thaddaei de florentia ticolarmente diffuso un libellus de
seruanda sanitate o libellu's conseruandae sanitatis, dedicato a Corso Donati. Fra
i m a noscritti che lo comprendono è di speciale importanza l'Ambrosiano J. 108
sup.,del sec.XIII per una nota posta in principio, di mano dello stesso copista
che trascrisse tutto il codice: « Iste « libellus scriptus et compositus per
probissimum et prudentis « simum uirum dominum magistrum Taddeum de Flor.
doctorem « in arte medicine in ciuitate bononie transmissus nobili militi «
domino Curso donati de florentia », È notevole anche il proemio del trattato
medicinale:« Quoniam passibilis et mutabilis a existit humani corporis
conditio, complexionem et consisten « tiam quam a principio sue originis homo
habuit non seruando, « necessarium extitit artem et scientiam inuenire,per quam
in « sanitate et natura et corpus hominis conseruetur, motus igitur « precibus
et amore cuiusdam mei amici,multa mihi dilectionis «teneritate coniuncti nec
non pro utilitate aliorum hominum, « more uiuentium bestiarum ad conseruationem
sanitatis et uite « in humanis corporibus libellum medicinalem inuenire disposui
« de libris et dictis philosophorum breuiter compilatum ». Da queste ultime
parole risulta ancor meglio l'identità ch'è tra l'autore del libellus, studioso
sfruttatore e compendiatore di m a teria filosofica e l'autore del nostro
compendio volgare dell'Etica. Il trattato di Taddeo,molto curioso,contiene quei
precetti igienici che bisognerebbe osservare fin dal principio della giornata
in torno alle abluzioni del capo,all'igiene della bocca,dello stomaco, libellus
medicinalis; Magistri Thaddaei de florentia de r e giminesanitatis; Curacrepotorummagni
Tadeiabeocom posita. Riccardiana, Magliabechiana,cl.21,cod.62;141. (2)Membran.a
due colonne;contiene:19) Vegetii de re militari libri; Isiderus de bellis; a
c.31a segue la notissima epistola de cura et modo rei familiaris di Bernardo,al
gratioso militi et felici domino Raimundo domino CastriAmbrosii;a c.32 asegue
iltrattatodiTaddeo.Ilcod.consta d icc. 3 5 n. num., l a c. 3 4 * e 3 5 a v u o
t e. Questo cod. si trova legato assieme con un altro membr. dello stesso
formato, di cc.19 scritte perdisteso,con tenente i Saturnali di Macrobio.
22 C. MARCHESI de'cibi,delle bevande, della digestione,del sonno;sulle
condi zioni del corpo umano durante le diverse stagioni e quindi sulla igiene
delle stagioni. Segue a dire della efficacia terapeutica, molto larga,dialcune
pillole,da prendersi avanti o anche dopo ilcibo,compostedaun«frateRobertodeAlamania»conuna
quantità di sostanze vegetali e aromatiche. La parte trascritta nel cod.Ambros.
finisce con la ricetta adatta «ad faciendum «cristerepropassioneyliaca». Questo
Taddeo famosissimo medico del suotempoedanchepoeta(1), autoredicommentari e di
trattati, insegnante l'arte della medicina nell'Accademia di
Bologna,fualtresìquellochetradussedallatinoinvolgare il compendio dell'Etica
aristotelica. E veniamo al VI libro del Tresor. È noto ed è stato detto da
tutti gli editori e gli studiosi del Tresor, ch'esso risulta da m o l teplici e
varie compilazioni fatte in diverso tempo da Brunetto, su scrittori
specialmente latini; poi riassunte e combinate nel compendio enciclopedico
francese del maestro di Dante. Lo C h a baille anzi afferma che Brunetto avea
preludiato alla compila zione del Tresor con opuscoli separati in prosa e in
verso, fra cui l'Elica d'Aristotile,ch'egli dunque suppone,come parecchi
altri,compendiata e volgarizzata da Brunetto Latini,prima della compilazione
del Tresor (2). Ma su ciò non vale la pena discu tere,giacchè sarebbe
combattere contro imulini a vento. Magliabech. Tadaei magistri de Florentia
Carmina. Op. cit., Introd., p. vi. Riferiamo un passostesso di
Brunetto:Liv.I,cap.I:«Il « (cist livres) est autressi comme une bresche de miel
cueillie « de diverses flors; car cist livres est compilés seulement de «
mervilleus diz des autors qui devant nostre tens ont traitié « de philosophie,
chascuns selonc ce qu'il en savoit partie; car « toute ne la pueent savoir home
terrien, porce que philosophie « est la racine d'où croissent toutes les
sciences que home peut « savoir ». Egli dunque non dice di essersi
limitato a raccogliere e tradurre scritti latini soltanto; e si deve intendere
anche di volgari. Fra questi è il compendio dell'Etica di maestro Taddeo che
Brunetto, valendosi anche di raffronti continui con il testo latino
originale,trasporto nel VI libro del suo Tresor. Allo Zannoni, il quale
riteneva che Taddeo avesse tradotto Aristotile di latino in italiano e che
Brunetto poscia voltasse il testo di Taddeo in francese (1), il Sundby opponeva
le parole di Brunetto, che nel Prologo della seconda parte (il VI libro del
Tesoro volgare) dichiara di tradurre il libro d'Aristotile de latin en romans. Per
venire in aiuto di quanto abbiamo asserito non è necessario ricorrere alla
sottile nota del Paitoni, ilquale sosteneva che il volgare italiano si chiamava
anche « latino »; giacchè essendosi Brunetto servito non solo del volgare di
Taddeo, ma anche,come vedremo,della redazione originale latina,anzi avendo
acconciato e rifatto in molti punti il volgare in base al testo latino, è
chiaro come abbia potuto dire d'aver tratto il suo compendio dal latino,che del
resto è anche l'originale dell'Etica diTaddeo. E poniamo le nostre conclusioni.
Il compendio volgare dell'Etica è la traduzione che maestro Taddeo fece di una
delle redazioni latine del testoaristotelico,laquale ci è rimasta.La traduzione
è in gran parte fedele al contenuto, nella forma è condotta al quanto
liberamente: spesso il traduttore compendia la materia, d'altra parte allarga
sempre la frase o il concetto e diluisce nel volgare il testo latino per
bisogno di ripetizioni o di esempi o di ampliamenti, servendosi, come fa in
principio,di qualche altro rifacimento o aggiungendo delle dichiarazioni
proprie.Taddeo non è un traduttore letterale che si preoccupi della frase e
voglia mantenersi fedele alla parola o al tenore dell'esposizione; egli I
codici del Tesoro traducono « di latino in uolgare », ovvero « di « latino in
romanzo » o « di gramaticha in uolgare ». è solo un interprete occupato
del contenuto che pur vuole p a recchie volte acconciare dal lato espositivo
nella maniera più rispondente, secondo lui, a'bisogni della chiarezza e della s
e m plicità.È l'originale una traduzione latina, di un compendio
alessandrino-arabo della Nicomachea, elementarissimo, semplice e piano, ridotto
a una esposizione riassuntiva molto breve, e talvolta anche efficace,
nonostante l'incertezza e la poca fedeltà di talune espressioni. Molti luoghi
fondamentali, anzi diciam pure tutte le parti più notevoli per gravità e
serietà di enunciati, per difficoltà di contenuto critico, vengono senz'altro
omesse interamente, o ri dotte alla loro ultima e più semplice espressione.
Cosi, per dare qualche esempio, nel 1° libro è saltato il passo importante al
principio del cap.3,in cui Aristotile nega la possibilità diotte. nere una
precisione assoluta nei giudizi e pone la necessità del giudizio per
approssimazione; altra omissione considerevole è quella della prima metà del
cap.4,in cui Aristotile passa alla definizione del supremo de beni, alla
critica del concetto di fe licità, e si accinge a discutere la dottrina
platonica del bene assoluto; è tralasciata pure tutta la confutazione della
dottrina platonica delle idee (cap.VI) e l'astrusa enunciazione fondamen tale
dell'Eudaluovía aristotelica considerata come bene vero ed assoluto che
comprende in sè, unificandoli, tutti gli altri beni necessari all'autarchia
della vita; e della seguente trattazione intorno a'principii (cap. VII) non è
alcun cenno nel compendio. Dei brani accolti tuttavia è vero e proprio
ampliamento. Ad ogni modo il testo si prestava benissimo all'intelligenza
comune per l'intendimento più facile e semplice e la forma più piana che non
l'oscurissimo Liber Ethicorum del commento tomistico. (1)Questo compendio fu
conosciuto prima dal Jourdain in un codice della Sorbona; e più tardi dal
Luquet (Hermann l'Allemand, in Revue de l'histoire des Religions, Paris, in due
mss. della Biblioteca Nazionale: il n ° 12954, che pone la data della
versionenel1244,eilno16581 che è forse lo stesso veduto dal Jourdain.
Come compendio poteva anzi dirsi ben riuscito;giacché per ri durre allora in
più brevi proporzioni l'Elica nicomachea, ch'è da per sè una condensazione
poderosa delle norme logiche e de principi esposti nell'Organo, bisognava appunto
sfrondarla di tutti i luoghi più ardui 'a spiegarsi e a comprendersi senza
l'aiuto di richiami e di collegamenti, e semplificarne e chiarirne il contenuto
eliminando la rassegna delle opinioni e la parte critica, sopprimendo le
divisioni minori, togliendo il carico degli argomenti favorevoli o 'contrarî ad
ogni problema e riducendo questo alla sua più semplice ed elementare
espressione.Ilcom pendio arabo latinizzato era dunque il testo etico
aristotelico di moda piùrecente.Essocièrimasto,sottoilnome diLiber Ethico r u m,
i n u n codice Laurenziano, g i à G a d d i a n o (Plut. 8 9 i n f., 4 1 )
membr.in fol.del sec.XIII,a due colonne,di cc.scr.219,miscell. Enon tuttodiunamano;
contiene:una Cronicadianonimo; laHistoria troiana di Darete frigio,premessa
un'epistola:Cor nelius Nepos Sallustio Crispo suo salutem; Graphia aureae
urbisRomaeseuantiquitatesurbisRomae dianonimo;Eu tropii historia romanae
Ciuitatis dilatata a Paullo Diacono: Liber Alexandri regis; un'epistola di
Alessandro ad Aristo tile intorno alle regioni e alle cose notevoli delle Indie;
Liber Sibyllae, di Beda; un'epistola dell'abate Ioachim; un'ora zione di Seneca
a Nerone; i LibrideremilitaridiVegezio;
11)ilLiberEthicorum,d'Aristotile:vadac.131ac.142;la materia è distribuita in
ventidue capitoli indicati dalla iniziale colorata;manca
ognialtradivisione.Com.:Incipitliberprimus Ethicorum. R.;allafine: Incipiamus
ergoetdicamus.Explicit prima pars nichomachie Ar.que se habet per modum theo
rice et restat secunda pars que se habet per modum pratice. Et est expleta eius
translatio ex arabico in latinum. Anno incarnationis uerbi. La soscrizione,
importantissima per la storia di questa reda zione,è di mano dello stesso
copista,scritta con lo stesso in chiostro e coi medesimi caratteri di tutto il
testo aristotelico. Seguono di mano più recente e in carattere minuto alcune
cita zioni dell'andria e dall'Eunuco di Terenzio.La lezione
dell'Etica verso la fine è molto incerta e in taluni punti a dirittura insa
nabile. Dopo il Liber Elhicorum vengono le orazioni catilinarie e iltrattato de
Senectute,l'orazione di Sallustio contro Cicerone, l'invettiva di Cicerone
contro Sallustio, le orazioni pro Marcello, pro Ligario,proDeiotaro,ilibride
Officiis,iParadoxa,epoi la Catilinaria e il Giugurtino di Sallustio; seguono,
di mano del sec.XIV, alcune bolle di papa Bonifacio VIII. La versione
dell'Etica, compiuta nel 1243, si deve con molta probabilità attribuire ad
Ermanno ilTedesco (Hermannus Alemannus),il quale trovandosi in quel tempo nella
Spagna,a Toledo,aveva due anni prima (nel 1241) ridotto in latino il commento
di Averroè alla Nicomachea,e più tardi nel 1256 compi la versione di altri due
testi arabi di Averroè relativi alla poetica e alla retorica d'Aristotile. La
traduzione di Taddeo,che dovette essere di poco,meno di un ventennio,
posteriore, corse ed ebbe fortuna e divulgazione; ce lo attesta il buon numero
di codici, l'uso che ne fece Brunetto, la dichiarazione di Dante che ne parla
come di cosa comune mente nota,egli che molte espressioni del volgare di Taddeo
ricorda nella sua Commedia. Brunetto Latini più tardi si accinse a svolgere
nella parte morale del suo Tresor la dottrina etica di Aristotile. Egli si
servi del volgare di Taddeo,ma prese anche in mano il testo latino: c e l o
dimostrano le aggiunte e le modificazioni introdotte, che corrispondono in
tutto con il Liber Ethicorum; qualche altra volta ridusse il volgare di Taddeo
e quindi con esso anche il latino della redazione araba. Nessuno vorrà certo
ancora dubitare che l'Etica di Taddeo sia tratta dal compendio francese di
Brunetto, rivendicando a questo la priorità; giacche,pur volendo saltare sul
passo di Dante, sulla particolare designazione de'codici,sulla tradizione
isolata dell'Elica volgare,rimane sempre una barriera dinanzi a cui bisogna
fermarsi:la materia de'due Compendî.La dipendenza diretta dell'Elica dal testo
latino ci è fra l'altro attestata dalle numerose espressioni latine trasportate
di peso,quando corrispon dano nel lessico volgare, nel compendio di
Taddeo; mentre Brunetto è costretto tante volte a tradurre dirersamente,m u
tando la dizione, e dall'Elica e dal Liber Ethicorum. D'altra parte poi
nell'Etica molte cose ci sono che mancano nel com pendio franceseeche pur
dipendono dal testo latino.Un'ultima prova: tutti i codici dell'Elica e del
Tesoro si chiudono allo stesso modo, con le stesse parole, e la chiusa non
corrisponde al testo francese. Brunetto va più in là di Taddeo: egli include
nel suo compendio tutta la fine del rifacimento latino. Se si do. vesse
considerar l'Etica come un volgarizzamento del libro VI del Tresor,anzi che
come un compendio indipendente,non si spiegherebbe più quella ostinata lacuna e
quella costante diver genza alla fine. Solo cinque codici dell'Elica, di
trascrizione al quanto tarda, seguono volgarizzando l'opera di Brunetto: i tre
codici Marciani e i coddice Ambros. C 2 1. i n f., i quali rivelano molto
chiaramente l'influenza del testo francese. In essi il brano finale è
volgarizzato in modo del tutto differente; ciò è na turale: giacchè nessun
codice dell'Etica e del Tesoro dava quella parte del testo francese, i
trascrittori, che tennero l'occhio al Tresor, dovettero pensare, ciascuno per
conto proprio, a volgarizzarla.Anzi il Marciano II, 134 contiene tutto quanto
ilcompendio di Taddeo,compreso ilbrano finale rias suntivo,che non si trova
invece negli altri codici dell'Etica o del Tesoro iquali proseguono col testo
francese sino alla fine; e questa nel Marc.II,134 ci appare evidentemente come
una sovrapposizione voluta dal trascrittore. Naturalmente tutti i giudizi e i
sospetti di ampliamenti, di aggiunte, di mutamenti arbitrarî del
volgarizzatore, di sbagli continuati degli amanuensi, agitati dagli editori del
Tesoro, ca dono innanzi all'entità e al valore storico diverso dei due com
pendi, volgare e francese. E data la priorità del volgare, cadono anche
meschinamente tutti i tentativi di emendazione apportati dagli editori alla
lezione del VI libro in base al testo francese. Nel Propugnatore Gaiter, che
accude allora Quale dei due traduttori, in fine,abbia merito
maggiore non possiam dire.Taddeo ha ilmerito della priorità;Brunetto che
lavoròappresso a lui è più fineecompleto,e poi anche ilfran cese si prestava
allora molto meglio del volgare italico.Taddeo qualche volta amplia o riduce la
materia, Brunetto si richiama al testo.Siamo nel periodo de compendi e
dell'enciclopedia. U n compendio fatto è fatica risparmiata al maestro che deve
dire le«chose universali».Brunetto,che aveva intelligenza fine, trasse il
compendio italico alla lingua di Francia e l'incluse n e l l'opera sua e ne
colmo le lacune e ne affino i contorni e lo ripuli di fronte al testo latino,da
cui egli pompeggiandosi dicea di aver tratto la parte morale del Tresor. E non
fa cenno di Taddeo: egliaccoglie,corregge,assimila;d'altraparteètuttauna let
teratura e una divulgazione anonima quella che dall'ultimo m e dievo va al
trecento,e i diritti di proprietà letteraria non sonoancor sorti. E poi maestro
Taddeo forse non appariva degno di menzione speciale al maestro di Dante; echisa,
forse, che in questo non dobbiamo trovare indizio di una lotta accademica,
svoltasi di mezzo al laicato dotto della seconda metà del dugento e nel
trecento,negli Studi pubblici,tra medici inchinevoli alle lettere e letterati
avversi a'medici? C'è però da osservare che nel ritocco della materia
volgare,in base al testo latino, Bru netto non va oltre qualche singola
espressione o frase, trascurata o ridondante. Egli non si attenta mai a
rimaneggiare e ad ac conciare la materia nel contenuto ideale, per il modo con
cui le idee furono rese nel volgare o compendiate o disposte o interpretate
riguardo all'originale latino.Questo dunque testi monia onorevolmente che
Taddeo era allora ritenuto autorevole 28 C. MARCHESI a preparare,con
l'aiuto dei mss.e del testo francese,la sua edizione del l'operadi Brunetto, inunsaggiodicorrezioni
alVI libro,siscagliasempre, con taluni intendimenti spiritosi,contro
l'amanuense che tanto strazio avea fatto del presunto volgare di Bono; e con
l'aiuto del testo francese si affanna a correggere gli sbagli e a colmare le
lacune lasciate dai trascrittori e da Bono stesso. ed esperto intenditore
del trattato aristotelico anche da un uomo per cultura famoso come ser
Brunetto, sebbene al grande di scepolo di costui non apparisse ugualmente
felice dicitore del volgare. Dunque Brunetto si valse del volgare di Taddeo
(1), ch'ei ri. dusse e acconciò in molti punti in conformità al testo latino,
come si vedrà chiaramente dal confronto che faremo. Più tardi gli amanuensi del
Tesoro,al posto del VI libro,introdussero il volgare già ben noto dell'Elica,
essendo ben chiara e conosciuta la dipendenza del compendio francese dall'altro
volgare.Cosi resta anche spiegato il fatto che parecchi codici del Tesoro si
fermano all'Etica: Il compendio di Taddeo rimaneva, rispetto al VI libro del
Tesoro, originale e fondamentale; in un volgariz zamento italico dell'opera di
Brunetto esso dovea necessariamente e naturalmente tenere il posto del francese
che da esso proveniva. Già anche loChabaille noto come la seconda parte del
Tresor, interamente consacrata alla morale, offre «plus d'ensemble « et plus
d'unitė » (2); ed anche noi durante l'esame critico dei codici abbiamo potuto
osservare come appunto il VI libro non presenti quella lezione così fluttuante,
incerta, caotica degli altri libri;ciò è ben chiaro:icopisti avevano un testo
già da lungo tempo fissato. Con questo se abbiamo voluto rilevare la differenza
che l'Etica offre, nell'incertezza minore della lezione, rispetto a'libri volga
rizzati del Tesoro,non intendiamo affermare che la lezione del compendio di
Taddeo siacostante e sicura.La mancanza diuna lezione rigorosamente affine
nella maggior parte dei codici si deve al fatto ch'essi servivano non ad uso
letterario, nel qual caso la lezione avrebbe dovuto essere molto più
rigorosa,ma ad uso morale;per cui itrascrittori,quando non erano affatto (1)
Così lo studio accurato della questione e la inconfutabile testimonianza del
documento son venuti a confermare in parte la fortunata ipotesi dello Zannoni.
(2) Op. cit., p. xv. 30 C. MARCHESI Ho già detto che gli amanuensi
introdussero il compendio di Taddeo nel posto del VI libro del Tresor; ho detto
gli amanuensi e non il volgarizzatore, giacchè non mancarono alcuni (non oso
affermare se Bono od altri) i quali vollero volgarizzare tutta l'opera,compreso
il VI libro; ma il nuovo volgare dell'opera francese,di fronte al comunissimo
compendio originale di Taddeo, rimase eclissato e restò soltanto in pochi
codici quattrocentini, che ho potuto rinvenire.I codici sono due,di valore e di
con tenuto diverso. 1°) Magliabechiano 21. 8. 149 cartac.del sec.X V, in 4o,di
cc.53 scritte ed 8 bianche,anepigrafo.Ilcod.contiene l'Etica tratta
evidentemente dal Tresor, giacchè va oltre il limite del compendio di Taddeo, e
comprende la chiusa del libroVI dell'originalefrancese.A c.46'segue,senzaalcuna
par ticolare indicazione, il trattato sulla « doctrina di parlare ad
Alessandro;infineac.53':ExplicitAristotilisEuthica uul garis Amen. La lezione si
mantiene per una buona metà fedele al testo comune dell'Elica; dal cap.47
(1)sino alla fine presenta una grande ed accentuala differenza e mostra
evidentemente la Secondo la edizione Gaiter. ignoranti,semplificavano
dove e come volevano,buttando giù il periodo anche ridotto, che sembrasse loro
di rendere in ogni modo fedelmente l'idea espressa dall'autore e di significare
lo stesso concetto. Nei codici dell'Etica si trovano molte espressioni qualche
volta incerte, fluttuanti dalla differenza ortografica al periodo ridotto o allargato
o smembrato o dissennato, che ci testimonia da una parte della negligenza o
della caparbietà di trascrittori ignorantelli,in un tempo in cui tutti quanti
tenevano un crogiolo dove manipolare la pasta morale delle dottrine ari.
stoteliche o supposte tali, e dall'altra parte dello stato de' testi donde
copiavano,che,data lagrande diffusionedell'opera,doveano a forza portare le
tracce di cancellazioni,aggiunte,modifica zioni,lasciatevi dai
possessori:filone di muffa questo che ci fa tante volte scivolare il piede
lungo il percorso delle trascrizioni trecentistiche di autori ritenuti
catechisti o morali. L'Etica (ediz.Manni, Li Tresors. Liv. II,
Magliabech. 21. 8. pp.52sgg.).L'uomo part.I, chap.XLI.Li 149. c.33. ch'è buono
si diletta in bons hom se delite en semedesimo abbiendo soimeisme, pensantas
allegrezza delle buone bones choses; autressi operazioni, eseegliè
sedeliteilavecsonami, buono molto allegrasi cuiiltientautressi com conl'amico suo,
lo quale mesoimeismes. Maisli eglitienesiccomeun mauvaishomtozjorsest altrosè; mailreofugge
enpaor, ets'esloignedes dallenobiliebuoneope- bonesoevres;etseilest
razioni,os'eglièmolto moltmalvais, ils'esloi reo si fugge daseme-
gnedesoimeisme;car desimo,peròchequando egli sta solo si è ripreso da
ricordamento delle maleopere, ch'egliha fatto, enonamanèse, faites, et blasmesacon.
nèaltrui, perciòchela science, etporcehetil natura del bene è tutta mortificata
inluinel profondo della sua iniquità; nènon si diletta soiettoz homes; etce
avientporcequelara cine de touz biens est ilnepuetseulsdemorer, sanztristesce, porceque
illi remember desmau vaisesoevresqueila influenza continuata del testo
francese, si che c'è da pensare a una nuova redazione sovrapposta. Riporto un brano
che valga a far notare meglio le differenze e le relazioni dell'Etica di Taddeo
col testo francese e il volgare del cod. Magliabechiano. mortefiéeenlui, eten
son mal ne se puet de. tutto el bene è mortifi. pienamente nel male
ch'eglifa,perciòchela liter plainement, car cata in lui.etnel male natura del male
si'l trae toutmaintenant que il non si può dilettare pie. al contrario dellasuadi-
sedelite, enune chose namente,percioche lettazione,edèdiviso
malfaite,lanaturede quand'eglisidilettadi insemedesimo,eperciò son mal si
l'atrait au èinperpetuafatica ed contraire deceluidelit. quellomalesieltrae
angoscia, epieno d'ama- Etàcequelimauvais al contrario di quella
ritudineedisozzuradi estpartizensoimeisme, dilettatione.percioche perversità. Adunquea
siconvientqueilsoitl'uomoreoèdiversoet L'uomo ch'è buono si diletta in se
medesimo pensando nelle buone cose, et similmente si diletta coll'amico suo, el
quale egli reputa se medesimo. Ma l'uomo ch'è reo sempre sta in paura et fuggie
dall'o pere buone; et s'egli ė molto reo fuggie da se medesimo et non può stare
solo sanza tristizia, impercioch'egli si ricor da delle sue rie opere, ch'egli
à fatte et ripren delo la coscienza sua. Et perciò vuole male a se medesimo et
ad ogni altro huomo.Et questo èperchèlaradicedi uno male, la natura di
quello cotale uomo nes- en continuel travail de in se medesimo è m e
sunopuoteessereamico, penseret plains demolt stierechesiain continua per ciò
che l'amico deve insemedesimo,ecompi. ne se laisse cheoir en a lei. Lo cominciamento
lla possa tornare a bene. doit efforcier chamentodellainiquità
lettazione,laquale l'huo piglia accrescimento gars; mais li fermes mo ba nelle
femmine, per usanza di tempo. liensquitozjorsestavec alqualesiuadinanzi
L'officio del confortare l'amistiéetquipointne unodiletteuolesguarda 32
C. MARCHESI sance sensible; et ce confortamento,ma pare cede loconfortamento
poonsnosveoirpar.i. essereetsomigliarsia puoteesseredettaami-
homequiaimeparamors llui;maelcomincia stade per similitudine, une dame,car tout
avant mento dell'amista è di infino atanto ch'ella passe unsdelitablesre
scunouomosidee guar- niuno huomo può essere chose quià amer face. amico aquello
tale,per dare ch'egli non caggia in questo pelago d'ini- sere et en itele male
niuna cosa la quale sia quità,anzi si dee isfor- zare di venire a finedi
mecineparcuiilpuisse seria et tale infelicità bontà, perlaqualeabbia Certes, et
en itele mi- cioch'egli non ha in se aventuren'aurailjà daamare. Ettalemi. ainz
se felicitade. Adunquecia. queiln'aenluinule maliceetdeiniquitéque
ch'eglinonsilascica mentononèamistà, ave- l'on ne puet raembre,
dereinquestoistraboc gnachè egli si somigli inordinato! Addunque dilettazione e
allegrezza àbienvenir:donques nonhamairimedioche chascuns se gart que il
chascuns que il viegne et della malicia la quale àlafinde bontépar
èsanzarimedio anzisi dell'amistà si è dilettazione sensibileavutadi-
quoiilsepuissedeliter del'uomo sforzare ac nanzi,si come l'amista mento
d'allegrezza colli tel tresbuchement de suoi amici.Lo conforta. Addunque
ciaschuno huomo si de guardare amertume,etyvresde fatichaet pensieroetsia avere
in se cosa da a- laidesceetdeperversité, pieno di molta amari mare.E questo
cotale etqueilsoitdestortpar tudineetèebbrodisoz hae in se tanta miseria,
misere neant ordenée. zura di peruersita, et che non è rimedio niuno Donc nus
ne puet estre sia distorto per miseria ch'egli possa venire a
amisdetelhome,porce en soi meisme et avec cioch'elli uengha alla
d'unafemina,allaquale sonami. Confors n'est finedellabontaper la
v'hadinanzidilettevoli pasamistié,jàsoitce qualeeglisipossadi
guardamenti,eladiletta- que illesembleàestre: lettareinsemedesimo,
zionesièlegamedell'a- mais li commencemens et hauere compimento
mistà,eseguitalainse- d'amistiéestunsdeliz didilettationecolsuo
parabilemente.Ladispo- rasavorez par conois- amico.L'amistà non è sizione dalla
quale pro Gli huomini rei tardo s'accordano nelle oppi nioni: et
sono sanza parte d'amista, et per se desevre, ce est deliz. si pertiene a
colui ch'à insegravezzadicostumi ed esercizio di vertude, unità d'opinione e
con cordia di mettere amore, perciò che le discordie dell'openione sono da
trarre dalla nobile con. gregazione,acciòch'ella rimanga unita di pace e in
concordia di volon tade. Quelle cose che danno altrui vera digni. tade da
reggere,sisono le uirtudi e le loro opere e l'unità dell'oppinione; e questo si
truova negli uomini buoni, concios sia ch'egli sono fermi e costanti in fra
loro, e nelle cose di fuori, perciocch'egli uogliono bene continuamente.Ma rade
volte addiviene che gli uomini si accordino in una oppinione,eper cagione di
compiere gli loro desideri si soste: gnano molta briga e molta angoscia e molta
fatica, ma non per ca. gionedivertude,ehanno moltesottilitadiinseper ingannare
colui,con cui hanno a fare, e perciò sempre sono in rissa e in tenzone. C.
MAECHESI. 3.Cil habiz dont pre mierementnaistlicon fors puet estre apelez
amistié par semblant jusqu'à tant que il croist par longuesce de tens. Et li ofices dou confort
affiert au preudome et au ferme que il soit griez en moralité de sa vie et es
proesces et es costumes et toutes ver tuz, et plains de science et de bone
opinion et de concorde, desirrous d'a. mor; por ce devroient estre ostées
toutes des cordes et malvais pen. sers d'entre les nobles compaignies des
homes, si que il puissent vivre en pais et en concorde de propre volonté,cele
chose qui plus aide à maintenir et governer les dignitez des vertus et ses
oevres.Et la con corde des opinions et es bons homes,porcequ'il sont parmenant
dedans soi et es choses dehors; car toutes foiz jugent et vuelent bien.
mentoellegamechenon si parte e sempre con lei et la dilettazione (sic). L'abito dal quale pro ciede confortamento si può dire
amista per si. militudine infino a tanto ch'elli crescie per lungo temporale.
L'ufficio del confortatore s'appartie ne a buono huomo et al fermo, el quale è
graue di costumi et exercitato nelle uirtu,et essere pie toso di scienza et
auere accontamento d'oppinio. ni, et concordia intro ducta d'amore (sic),per.
ciò che le discordie delle oppinioni sono per disfa re le diuisioni dell'opere
le quali sono nella nobile congregazione in con cordia di uolontà.Quella cosa
la quale aiuta reg. giereladignitàelavirtu et l'opere delle uirtu.et
concordiadelleoppinioni si truoua negli huomini buoni et costanti intra se et
nel desiderio delle cose di fuori, percio che perano bene et uogliono
Limauvaishomepo bene. s'acordent à lor opinion; car il n'ont en amistie
nulepart, et poracom plir lor desirriers suef questi cotali sempre ado
frentilmaint espoines chagionedicompierele et mainttra va ilconmie le loro
conchupiscienzie poramistié; etsontes eglisostengonomolte mauvaishommesmain-
faticheetmoltitraua tes mauvaises soutil- gli:. per chagione d'a
lancesporengigniercels mista, et molti scaltri quiàel sont à faire, et
mentietmoltesottilita. porcesontil touzjors Et sonohuominireiper enpaineeten angoisse.
chagione d'ingannare L'altro codice, che ci presenta una redazione affatto
nuova e dipendente in tutto direttamente dal testo francese, è il Maglia
bechiano II.II.47 (vecch.segn.VIII.1376),cartac.delsec.XV, a due colonne,di
cc.scr.160; con le didascalie in rosso e rozzo disegno a colore nella prima
iniziale e ne'margini della prima pagina.Contiene il Tesoro;precede un indice
della materia:a c.5*:QuestolibrosichiamailTesoroilqualeèchauatoper lo maestro
Burneto Latino di firenze di piu libri di filosofia che sono strati per li tempi;
a c.59a: Qui comincia l'eticha di Aristotille; finisce l'Etica a c.76*: Qui
finisce illibro dell'eticha d'Aristotille. La soscrizione finale a carta 160 4:
Qui finisce il libro del Tesoro che fece il maestro bruneto Latino di firenze.
dio ne sia lodato.La lezione offertaci dal ms.Mgl.è infelicis sima e costellata
di sbagli, di contorcimenti e travisamenti di parola che pare non si possano
attribuire tutti quanti al copista: il volgarizzatore in molti punti dà a
vedere di essere poco felice conoscitore del volgare come poco esatto
intenditore del francese.Molte espressioni francesi o sono adattate malamente
all'idioma italico o lasciate intatte a dirittura e trasportate di peso nel
volgarizzamento. Ma ciò vedrà il lettore nel con fronto che poniamo tra il
testo del Liber Elhicorum e l'Elica di coloro ch'anno a fare con loro.per
cio sempre sono in brigha et in a n goscia. Taddeo (1) col compendio
francese di Brunetto e il volgare del VI libro del Tresor; confronto da cui
balza fuori un docu mento largo e complesso,vivo e certo della tradizione
morale aristotelica, nel tempo in cui visse e conobbe e compose Dante A
lighieri. (1) Dell'Etica di Taddeo do la lezionecritica,quale risulta da'codici
più autorevoli dell'Etica e del Tesoro,diversa quindi da quella offertaci dalle
stampe che si son succedute fin ora. Liber Ethicorum.
L'Etica d'Aristotile. Omnis ars et omnis incessus et Ogni arte e ogni dottrina
e ogni omnis sollicitudo uel propositumet operazioneeognielezionepareado
quelibetactionumetomniselectio mandare alcun bene. Adunquebene ad bonum aliquod
tendere uidetur. dissero li filosofi, che lo bene si è Optime ergo diffinierunt
bonum di. quello lo quale disiderano tutte le centesquodipsumestquodintenditur
cose. Secondo diverse arti sono diversi ex modis omnibus. Suntautemin- fini; che
sono tali finichesonoope tentaperartes multas diuersa. Que- razionie sono tali finiche
non sono da menimsuntactioipsametet que- operazioni, ma seguitansi alle opera
damsuntipsumactum. Cumquesint zioni. Conciosiachosache siano molte artes ac
ipsarum actiones multe, arti e molte operazioni, ciascuna hae
eruntintentaperipsas multa.Ac losuofine.Verbigrazia: la medicina
tamenactuminipsis existit melius sihaeunsuofine, cioèfaresanitade, actione. Estigitur
intentum per me- el'arte della cavalleria laqualein dicinam sanitaset per artem
regiti- segnacombattere, sihaunsuofine uamuelredactiuam exercituumuic- per lo quale
ella è trovata, cioèvit toriaetpernauium structiuam naui-
toria,elascienzadifarelenavi, si gatio et perdomus rectiuam diuitie; hae un altro
fine cio èna vicare; ela etista sunt acta honorabilia. Que- scienza che insegna
reggere la casa damaute martium habentse habi- suae la famiglia sua ha e un altro
tudinegenerumet quedam habitu- fine, cioèricchezza.Sonoalquante dine specierumet
quedam habitudine artile quali sonogeneralie sono indiuiduorum. Ideoque quedam
ipsa. Al quante le quali sono specialie con rum sunt sub aliis, ut sub militari
factura frenorum et cetere artium instrumentorum militarium, et sub tengonsi
sottoquelle.Verbigrazia: la scienzadellacavalleria siègenerale, sotto la quale
si contengono altre arte exercitu alicetereomnesbellice scienzeparticolari, siccomeèlascienza
siuelitigatorie. Et simpliciter hono- di fare lifrenieleselleelespadee
rabilissima omnium atrium est con- tuttel'altre, le quali insegnano fare stitutiuaet
instructiua ceterarum. cose, le quali sono mistieriabatta Et quemadmodum
quibusque rebus glia; equesteartiuniversalisonopiù
anaturaproductisestperfectioquam degneepiùonorevilidiquelle,im.
persenaturaintendit,etintellegibi. Perciocchè le particolari sonfatteper
libusest perfectio quamintendit per l'universali. Esiccome nelle cose In tutto
il principio del compendio di Taddeo, e quindi anche del testo francese, si
sente l'influenza diretta dell'altra redazione del Liber Ethicorum, che servì
di base al commento d’Aquino. Ecco il latino di quest'altra redazione: « Omnis
ars et omnis doctrina, similiter « autem et actus et electio, bonum quoddam
appetere uidentur. Ideo bene enunciauerunt bonum, beržalglio per suo adirizamento,tutto Tutte arti e tutte opere e tutte in. Tous
ars et toutes doctrines et tramesse sono per chiedere alcuno
touteseuvresettouztriemenz sont bene.Dunquedissebeneilfilosafo porquerre aucun
bien, donquesdis- chequeglichetuttelecosedeside trentbienli philosophequeceque
rano è ilbene. Secondo le diuerse touteschosesdesirrentestlebien. arti sono le
fini diverse. Chetalifini Selon cdiversars, lesfinssont di. sonoopere,
talisonoch'esconodel verses; cartelesfinssonteneuvres,
l'opere.Eperciochemoltesonol'arti et teles sont celes quel'onensuitpar
el'opereciascuna à suo fine.Che medicina ae una fine cioè a fare
lesarsetlesoevres, chascune a sa santade. Ela fine dela batalgli asi fin;
carmedicinea une fin,ceest ènetoria, el'artedifarenauià àfairesanté;
etbatailleasafin, unaltrofine,cioènauichare. Ela les oevres; et porce que
maintes sont porquoielefutrovée, ceest victoire; scienza cheinsengnaagouernarea
et les ars de faire neis ont une autre l'uomo sua magione e sua familglia fin,
ceestnagier; etlasciencequi àun'altrafinecio è ricchezza. Et sono
enseigneàhomeà governersa maison alcune arti che sono gienerali e al et
samaisnieauneautrefin,ceest cunechesonospezialli, cioèpersua richesce.
Etsontaucunesarsquisont diuisione, eperòsonol'unasottol'al generaus,
etaucunesquisontespe- trasi come la scienza di chaualleria ciaus, c'est
particuleres, etaucunes ch'ègienerale,edisottoaquella sontsarzdevision;
etporcesont sono più altre scienze partichullari, lesunessouzlesautres; sicomme
cioè la scienza di fare frenieselle est la science de chevalerie, quiest
espadeetuttel'altre cosecheinse generaus,etdesozlisontautres
gnanoafarecosecheabattalglia sciencesparticuleres, ceestlascience bisongnano.
de faire frains et seles et espées, et E l'arti universalli sono più dengne
toutesautresarsquienseignentà epiùonoreuolichel'altre, percio
fairechosesquiàbataillebesoignent. Chelle particullarisono trouatteper Et
cistartuniversalesontplusdigne leuniversali. E così tutte le chose queliautre,
porcequelesparticu. che sono fatte per natura è unadi leressont trovees par les
universales. retana cosa per a che la natura in Ettoutaussicommeenchosesqui
tendefinalmente. Altre si tutte le cose sont faites par nature est une dar-
chesonofatteperartièunafinale reinechoseàquoila natureentent
cosaachesonoordinatetuttelecose finelment,autressieschosesquisont diquellaarte.
Esicomecoluiche faites par art est une finel chose à Li Tresors.
Magliabech.quoi sont ordenées trestoutes les trae di sua arte a uno sengnio à
uno « quod omnia appetunt. Differentia
uero quaedam uidetur finiam. Hi quidem enim sunt opera «tiones;
hiueropraeterhasopera quaedam. Quorum autemsuntfinesquidampraeteroperationes, «
in his meliora existunt operationibus opera. Multis autem operationibus entibus
et artibus et doctrinis,multi sunt et fines.Medicinalis quidem enim sanitas,nanifactiue
uero nauigatio, •yconomicae uero diuitiae.Quaecumque autem sunt talium sub una
quadam uirtute,quemad «modum sub equestrifrenifactiuaetquaecumque
aliaeequestriuminstrumentorumsunt:haec « autem et omnis bellica operatio sub
militari; secundum eundem itaque modum aliae sub alteris. • In omnibus itaque
architectonicarum fines omnibus sunt desiderabiliores his quae sunt sub ipsis. « Horum enim gratia et illa prosequuntur. (1)
Quest'esempio, che manca nella nostra redazione latina, è tratto dal Liber
Ethicorum del commentotomistico: Igituretaduitamcognitioeiusmagnum
habetincrementum,etquemad modum sagittatores signum habentes seintellectus,eodem
modorebusef. fattepernaturaèunoultimointen fectisabarteestperfectioquam per
seintenditartificiumhumanum.Hac finalmente, cosìnellecosefatteper
autemperfectioestbonumadquod arteèunointendimentofinale,al intenditur, et est
optimum eorum que queruntur propter ipsum et di quelle arti; siccome l'uomo che
ipsius causa. Scientia igitur istius est saettahalo segno per suo dirizza
scientia diuina maximi existensiuua. mento, coşiciascunaartehae menti in uita
et CONVERSAZIONE hu. un suo finale intendimento, loquale mana. Habentes igitur
intentionem dirizzalesue operazioni.Adunqua acpropositumdignum ualdeestut
l'artecivile,laqualeinsegnareggere inueniamus inquisitione remqueest lacittade,
éprincipaleesovranadi perfectiouoluntatis.Arsigiturdi. tuttealtrearti,
perciocchèsottolei rectiuaciuitatumprincepsestartium,
sicontegnonomoltealtrearti,lequali eoquod sub hac continenturresho.
sonoonorevili,siccomelascienzadi norabilesualideconsistentie;utpote farel'ostee
direggere la famiglia, arsexercitualisetarsfamiliedo-
elarettoricaèanchenobile,percio mus dispensatiua ac rethorica,et ch'ella si
ordina e dispone tuttel'altre eoquodipsautitarartibusactiuisomni-
chesicontegnonosottolei,elosuo bus et componitet ordinatlegesearum
compimentoàilfinedituttel'altre. atqueiuditia(sic)etdistinguitinter
Adunquelobenelo qualesiseguita laudabilesetillaudabiles.Huius itaque
artisperfectioacpropositumadpro- l'uomo, percioch'ellalocostringe
priatpropositaomniumartiumreliqua- di fare bene e costringelo di non rum. Bonum
igiturusitatumsecundum fare male.La recta dottrina sièche suum modum est bonum
humanum; l'uomo si proceda in essa,secondo ipsumnamqueeffectiuumestcetero-
chelasuanaturapuotesostenere. rum bonorum omnium artium et
Verbigrazia:l'uomocheinsegnageo saluatartificesnequidaganthorridum metriasidee
procedereperargo dimento lo quale la natura intende quale sono ordinate tutte
l'operazioni di questascienza, sièlobene del
chosesdecelart.Etaussicomme altresiciascunaarteaeunafinale
cilquitraitdesonar causeignala cosache'ndirizaquellaopera.Qui celui bersail por
son adrescement, parla del gouernamento della citta tout autressi a chascune
ars CCXVII.Dunque l'arte che insen finelchosequiadrescesesoevres. Gnia la citta
gouernare è principale Donques l'art qui enseigne la cité àgovernerestprincipausetdame
etsoverainedetoutesars, porceque desouzlisontcontenuesmaintesho-
norablesars,sicomme rectoriqueet lasciencedefaireostetdegoverner e donna di
tutte l'arti, peròchedisottoaleisonotuttii maestrionoreuoliecontiensisotto
luitutte molteonorabillearti, sicome retoriccha e la scienza di fare oste
edigouernaresuamasnada.E an samaisnie;etencoreestelenoble, coraè nobile peroch'ellamettein
porcequeelemetenordreetadresce toutesarsquisouzlisont,etlisiens
compliemensetsafinssiestfinet compliementdesautres.Donquesest ele li biens de
l'ome, porce que ele constraintdebienfaireetelecons- traint de non mal faire.
Lidroizenseignemenzsiestque onailleselonccequesa naturele
ordineeadirizzaartichesonosotto lui,eilsuocompimentodisuafine
sièfineecompimentodel'altre. Dunque ilbene(che) diquestascienza uiene si è bene
dell'uomo pero che 'l constringniedinonfarelomale. E il diritto insegniamento
ch'ell'à inleisecondosuanaturalepuote soferire.Cioèadirechecoluiche puetsofrir;
ceestà direquecilqui insengna gouernaredeeandareper enseignegeometriedoitalerparar-
suoi argomenti chesonoapellatidi gumensquisontapelésdemonstra-
mostrazioni.Erittorichadeeandare cions, etenrectoriquedoitalerpar
perargomentieperragioneuedere argumenzetparraisonvoiresembla- senbiabille, eciò
auiene percioche ble.Etceavientporcequechaschuns
ciascunoartieregiudicabeneedicela artiensjugebienetditla veritéde
ueritàdiciòcheapartienealsuome cequiapartientàsonmestier,eten stiere,
ecosiinciòèilsuosenno sottile. ce est ses sens soutis. une e sovrana La scienza di città governare
non La science decitégovernerne sifamichaafanciullonedahuomo
afiertpasàenfantneàhomequi chesegualesueuolontadi,percio vueilleensuirresa volenté,porceque
che amendue sono non sacenti delle anduisontnonsachantdeschosesdou cosse del
seculo, chequestaartenon siecle;carcestearsnequiertpasla
chiedelasienzadell'uomo,mach'egli science del'ome, maisqueilsetorne
sitorniabontà.Esapiatechein àbonté.Etsachiésqueenfesestde. fateèinduemaniere,
chel'uomo ij.manieres;carlihompuetbien puotebeneessereuechioditenpo
estrevielsdeaageetenfes demors; euechioperhonestavita. autillaudabile.Et saluatioquidem
mentifortiliqualisichiamanodimo. Uniuslaudabilis existit,quantomagis
strazioni,elorettoricodeeprocedere gentiumacciuitatum. Rectadoctri. Nella sua scienzaperargomentie
natioestinquirereinunoquoquege- ragioniverisimili; equestosièpercio nerumiuxta mensuramquamsustinet
checiascunoarteficegiudichibene naturailliusgeneris; etutexigitur
etdicalaveritadediquellocheap. quidemamathematicodemonstratio
partieneallasuaarte. Lascienzada et a rethore sufficientia persuasiua. reggere
la cittade non conviene a Unusquisque enim artificumrecto garzonenèauomo cheseguitilesue
iuditio iudicat de eo quod est infra h a cose buone e giuste e oneste; onde
Rerumquedamsuntcogniteapud gliconvieneaverel'animasuanatu nos, et quedam sunt
cogniteapud ralmentedispostaaquellascienza: naturam.Oportetergoutamator
maquellouomo che non haeneuna scientieciuilispromtussitadres
diquestecose,èinutileaquesta eximiasetsciatopinionesrectas.Opi- scienza Questo
ci prova chiaramente che Brunetto non ebbe tra mani altro testo latino fuor del
compendio alessandrino-arabo; giacché le altre traduzioni greco-latine della
Nicomachea gli avrebbero dato la giusta indicazione del poeta: Esiodo. Ma forse
pertutto il riferimento, che son
volontadi, peroche non > bitum suae scientiae, et in hoc est nelle cose del
secolo. E nota che gar perspicax ipsius scientia. ludicans zonesidiceindue modi,
quanto al autem deomni sapiensestomnipe- tempo e quanto alli costumi, che
ritiaimbutus. Arsciuilis non pertinet può taloral'uomo essere vecchio di
pueroneque prosecutori desiderii atque tempo e garzone di costumi, e tal
uictorie, eoquodambo ignarisunt fiata garzone di tempo e vecchio di rerum seculi,
nequeproficitipsis. Non costumi. Adunqueacoluisi conviene enim intenditarsista scientiam
sed la scienza di reggere la cittade, lo conuersionem hominis ad bonitatem;
quale non è garzone di costumie neque differt puer et ateautinmo- che non segui
tale sue volontadi, se ribus pueris, non enim aduenit quidem non quando si conviene
e quanto si defectus ex parte temporis sed propter conviene ed ove si conviene.
usum uite in moribus puerilis; pueri ergo dissoluti et desideriorum prose-
cutores non proficiunt penitus ex arte civili. Qui autem utitur desiderio
secundum quod oportet et quando sono cose le quali sono manifeste alla natura, e
sono cose le quali sono manifeste a noi. Onde in questa scienza si dee
cominciare dalle cose, oportet, et quantum oportetet ubi oportet, hic plurimum proficit
ex scientia artis civilis. lo quale dee studiare in questa scienza, ed apprendere,
si dee ausare nelle le quali sono manifeste a noi. L'uomo savi et puet estre enfes par aage et viel Dunque
la sienzia di città ghouer parbonevie.Donqueslasciencede nare è a fare huomo
che non sia governer citez n'afiert à home qui fanciulo de cuore molle e che
non estenfesensesfaizetquiensuie sesvolentės,selorsnonquantille covient faire
et tant comme il co- vient,et là où il se covient,et si comme est covenable.
seguasuauolontadi,senoquelliche siconuengonoetantocom'ellesi debono e la dove
si conuiene e si come conueneuole. E sono chose che sono chonueneuoli a natura
e cose chesonoconueneuolliannui;che Iliachosesquisontconnuesà nature et sontchosesquisontcon-
chisivuolestudiareasaperequesta neuesànos;porquoinosdevonsen scienza, eglideeussarecosegiustee
cestesciencecommencieraschoses buoneeoneste,ond'egligliconuiene quisont conneuesànos,carquise
auerel'arminaturallementeaquesta vuetestudieràsavoircestescience, scienza ,macoluichenonanèl'uno
ildoituserdeschosesjustes,droites nèl'altroriguardiaciòchedee.Se et bonnesethonestes,oùillicovient
'lprimoèbuonoel'altroèapere avoirl'ame naturaument ordenée à gliato ad essere
buono. Ma chi da cestescience;maiscilquin'ane ssenonsanienteenonaprendedi
l'onnel'autreregardeàcequeHo- ciò chel'uomogl’insenguia,egliè
merusdist:Selipremiersestbons, deltuttomecciante.- Quidicedelle liautres estappareilliezàestrebons;
treuieCCXVIII. Dacontaresono mai squidesoinesetneant,etqui.ij.uie.L'unaèuiadichonchupi.
n'aprentdecequehomlienseigne, senziae diconuotizia.L'altraèuita
ilestdoutoutmescheanz(1).IV.Les cittadina,cioèdisennoediproeza viesnomées quisontàcontersont
ed'onore.Laterzaécontenpratiua..ij.L'uneestviedeconcupiscenceet E più ujuono
secondo la uita delle decovoitise;l'autresiestvieciteine,
bestie,ch'èapellatauitadichonchu ceestdesensetdeproesceetd'onor;
pisenzia,peròch'egliseghonolaloro la tierce est contemplative: et li uolontade
e loro diletto. E chatuna plusorviventselonclaviedesbestes,
diqueste.ij.uiteàsuapropriafine quiestapeléeviedeconcupiscence, diuerse dal'altre,tuttoaltresìcome
porcequeilensuientlorvolentezet [lasienzadiconbatteredi]medi lordeliz. Etchascunedeces.ij.vies
cina à sua finediuersa dalla scienza asaproprefin,diversedesautres,
delconbattere, chèquellabadaafare toutautressicomme medicineasa
santà,equellaadauereuetoria.Qui findiversedelasciencedecombatre;
diuisadelbeneCCXVIIII.Ubene carelebéeàfairesanté,etcele
ėinduemaniere,che'unamaniera autreàvictoire.V.Libiensesten
èch'èdisideratapersemedesimo[e ij.manieres;carunemanieredebien l'altra)eun'altramanieradibeneè niones autem rectae sunt ut in arte Le vite
nominate e famose sono ciuiliincipiaturarebusapudnos
tre;l'unasièvitadiconcupiscenza, cognitis, etinconsuetudinibuspul-
l'altrasièvitacittadina,cioèvita crisethonestisfactasitassuetudo
diprodezzaed'onore;laterzasiè principium enim est et inceptio a vita
contemplativa: e s o n o molti quaresest. Exmanifesto existente
uominichevivonosecondolavita sufficienterquiaresest,nonindigetur
dellebestie,laqualesichiamavita propterquidresest.Indigetautem diconcupiscentia,perciòchesegui.
Homo adpromtitudinem habitationis tanotuttelelorovolontadi;ecia
leritatisrerumbonarumautaptitudine scunadiqueste vitesihasuofine
boneinstrumentalitatisexquasciat propriodiversodaglialtri,sicome
uerum,autformaperquamaccipian- l'artedellamedicinahadiversofine
turprincipiarerumabeofacile.Qui dalla scienza dicombattere,chè'l
veroneutramhabueritharumaptitu- finedellamedicinasièdifaresani.
dinumaudiatsermonemHomeripoete tade,e'lfinedellascienzadifare ubidicit:Illequidem
bonusest,hic battagliesièvittoria.Benesièse autem aptus ut bonus fiat. Vite
condo due modi, chè è uno bene lo famosetressunt. Uitaconcupiscen-
qualeuomovuoleperse,eunaltro tieetuoluptatis,uitaprobitatiset benelo qualel'uomovuole
peraltro. honoris,uitascientieetsapientie; Benepersesìcomelabeatitudine,
pluresuerohominumseruisuntuo- bene peraltruisonodettiglionori luptatis uitam
bestiarum eligentes elevertudi,perciòcheuomovuole
inexecutionedelectationum.Sunt questecoseperaverebeatitudine. autem termini
harum uitarum distan. Natura lcosa èall'uomoch'eglisia
tesetbonaipsarumbonadiuersificata. cittadino,etconversicongliuomini
Sicutergobonum quodestinarte artefici,econtralanaturadell'uomo
exercitualiestaliudabonoquodest sièd'abitaresoloneldeserto,elà
inartemedicinali, sicabinuicemalia ovenonsianogente,peròchel'uomo sunt bona
trium uitarum. Et bonum naturalmente ama compagnia. quidem medicine est
sanitas,bonum Beatitudo si è cosa compiuta,la exercitualisestuictoria.Estautem
qualenonabbisognaneunacosadi bonumsecundumduosmodos:bonum fuoridase, perlaqualelavitadel
per se et bonum propter aliud; et l'uomosièlaudabileegloriosa.Adun. quesitum qui
demproptersemelius quelabeatitudinesièlomaggior estquesitopropteraliud.Nosuero
beneelapiùsovranacosaelapiù manca
nelcompendiodiTaddeo,BranettosivalseanchedelLiberminorum moralium:«.aduertat «
intentionem poetae dicentis: Optimus est hominum qui a semet ipso intelligit
quod expedit.Qui « autem ab altero hoc intelligit, est in uia directionis. Qui
uero nec a semet ipso intelligit nec « ab altero recipit, hic uir est inutilis
», est qui est desirrez por lui meisme, et une autre maniere de bien est qui
est desirrez por autrui. Biens par lui est beatitude,qui est nostre fin,à quoi
nos entendons;bien par autrui sont les honors et les vertuz; car ce desire li
hom por avoir beatitude. Naturale cosa è a l'uomo ch'egli sia cittadino e
ch'egli conuersi in tra le gienti, cioè intra gli uomini e intra gli artefici.
E contra natura sarebe abitare in diserto oue non à persona,però che l'uomo
naturale. mente si diletta in conpangnia. Bea tittudine è cosa conpiuta, si che
non à niuno bisongnio d'altra cosa fuori di lui, per chui la uita degli uomini
ė pregiabile e groliosa:dunque è beatitudine il magiore bene di tutti, e la più
sourana cosa e la trasmil gliore di tutti i beni che sieno. Qui diuisa di
treposanzie CCXX. Tutte le opere dell'uomo o sono malvagie o [buone.om.]. Colui
che lle fa buone l'opere,egli è degno d'auere il compimento della uertu di L'anima dell'uomoae.ij.posanze. L'una è
uegiettative,e questa è co mune ad alberi ed a piante, ch'egli anno annima
uigettatiua,altresìco m'àno gli uomini; la seconda è apel latta sensitiua; la
terza è apellata r a zionabile,l'èperquestoche l'uomoè ragioneuole e diuisato
da tutte le cose, per ciò che niuna altra cosa ae anima razionale se no
l'uomo;e questa possanza è alcuna uolta in natura e al cunauoltainpodere.Ma
beatittudine è quand'ella è in opera e non miga quand'ella è in podere
solamente; chè s ' egli no 'l f a, egli non è mi c h a buono. Naturel chose est
à l'ome que il soit citeiens,etque ilconverseentre les homes et entre les
artiens; car contre nature seroit de habiter en desers où il n'a nule
gent,porce que li hom naturelmentsedeliteen com paignie. Beatitude est chose
complie,si que ele n'a nul besoing d'autre chose fors de li,par quoie la vie
des homes est puissanz et glorieuse: donques est beatitude li graindres biens
de touz et la plus soveraine chose et la très mieudre de touz biens qui soient.
L ' ame del' o m e a j i j. puissances. L'une est vegetative, et ce est c o m mun
asarbresetasplantes,caril ont ame vegetative aussi come li home
ont;lasecondeestapeléesen sitive, et est c o m m u n e à toutes bestes, car
eles ont ames sensitives; la tierce est apelée rationable,et por ceste est li
hom divers de toutes choses,porce que nule autre chose n'a ame ratio.
nableselihom non.Etcestepuis sance rationable est aucune foiz en oevre et
aucune foiz en pooir; mais beatitude est quant ele est en oevre, et non pas
quant ele est en pooir seulement; car se il ne le fait, il n'est mie bons. ch'è
disiderata per altrui. Bene per lui è
beatitudine, ch'è nostra fine a che noi intendiamo.Bene per altrui sono gli
onori e le uertu: chè questo si disidera per auere beatitudine. Toutes les
oevres des homes ou Ogni operazione che
l'uomo fae o ellaèbuonaoellaèrea;equello uomo lo quale fa buona la sua ope.
razione, si è degno d'avere la perfezione della virtude di quella opera
zione.Verbigrazia: lo buono cetera tore,quando egli cetera bene,si è
degnacosach'egliabbiailcompimento di quella arte,e lo rio tutto il con. trario.
Adunque se la vita dell'uomo è secondo l'operazione della ragione, allora si è
laudabile la sua vita, quand'egli la mena secondo la sua propria vertude; ma
quando molte vertudi si raunano insieme nell'animo dell'uomo, allora si è la
vita dell'uo mo molto ottima e molto onorata,e molto degna,sicchè non puote
essere più;perciò che una virtude non puote beatitudinem ultimam propter se uo
lumus,cum sitfinisnosteretintentum à nobis; honores autem et uirtutes propter
beatitudinem, eo quod per ipsas pertingimus ad illam. Homo naturaliter ciuilis
est et con uiuithominibusetsocietatesexercet comel'uomo; lasecondapotenziasi
cumartificibusdecenter,nequeap chiamaanimasensibilenellaquale
petitsolitudinemnequedesertum participal'uomocontuttelebestie, neque heremum.
perciòchetuttelebestiehannoanima Beatitudo es tres completa, nullius
sensibile;laterzasichiamapotenza indigens, perquamuitahominislau. razionale,
perlaqualel'uomosiè dabilisexistit. Beatitudoigiturexce
diversodatuttel'altrecose,perciò lentissimum est eligibilium et opti. che neuna
altra cosa hae anima ra mumbonorum,cumsitperfectiore zionale, sicomel'uomo.E
questa rumoperabilium. Sicutigiturestin potenziarazionalesiètalorainatto
qualibetartiumbonumquodillaars etalorasièinpotenzia;ondela
intendit,etsicutestcuilibetmem. beatitudinedell'uomosièquandoella
brorumcorporisactuspropriusin vieneinatto, enonquandoellaèin
quoeialiudnoncomunicat,sicest homini actus proprius in quo aliud ei non
comunicat. Homini autem se cundum animam uegetabilem C O municant terrae
nascentia,et secun dum animam sensibilem comunicant ei animalia; actus uero ei
proprius, inquo nullum aliud ipsi comunicat, est actus secundum rationem et di
scretionem. Ratio uero duplex
est: potenzia: ratio uidelicet actualis et ratio poten tialis;dignior autem ad
intentionem rationis et magis cognita est ratio actualis,ut pote actus hominis
di. scernentis et agentis. Et omnis actio quam agit actor aut est bona aut est
mala. Actor autem bene agens in omni arte meretur intentionem uir tutis, ut
bene citharizans citharedus bonus; citharizans autem male malus. ottima che
l'uomo possa avere. L'a nima
dell'uomo si ha tre potenzie; l'una si chiama potenzia vegetabile, nella quale
comunica l'uomo cogli arbori e colle piante,perciò che tutte le piante hanno
anima vegetabile,si
bonesoumauvaisessont.Etcilqui quell'opera.Chècoluichebeneopera fait
lesbonesoevres,ilestdignes èdegnod'auereilcompimentodisuo
d'avoirlecomplimentdelavertude mestiere,equeglichemalfanno,il
celeoevre;carcilquibiencitoleest contrario. Dunqueselauitadell'uomo
dignesd'avoirlecomplimentdeson èsecondol'operadiragione,alora mestier,
etciquimallefait,lecon- è da pregiare quand'eglila mena
traire;doncselaviedel'omeest secondolapropriauertu. Maquando
seloncl'oevrederaison,lorsestele mantieneuertusonogliuominisaui,
prisablequantillamaineseloncla esauioebisongniabile,enorevolee propre vertu;
mais quant maintes moltodengniosichepiùnonpotrebe
vertuzsontenl'ome,savieestbesoi. essere; percidcheunasolauertunon
gnableethonoréeetmultdigne,si puotefarel'uomodeltuttobeatone
queplusneparroitestre,porceque perfetto.Chèunasolarondineche uneseulevertunepuetfairel'ome
uengnianèunosologiornotemperato detoutebeatitudeneparfait;carune
nondonaciertanainsengniadelprimo solearondelequivieigneneunsseus
tenpo.Eperciòinunopocodiuita jorsatemprésnedonentcertaineen-
d'uomoeinunopocoditenpoch'egli seignedouprintens;etporceenpo facciabuoneopere,
nonpossiamoperò devied'ome,neenpodetensque direch'eglisiabeato. Qui
ilfacebonesoevres, nepoonnosdire diuisa di tre maniere di bene. Il
queilsoitbeates.VII. Libiensest beneèdiuisatointremaniere,che
devisezen.iij.manieres,carliuns l'unoèilbenedell'anima,el'altro
estbiensdel'ame,etliautresest delcorpo. Mailbenedell'animaèil
doucors,etlitiersdehorslecors; piùdengnio chenullodeglialtri,
maislibiensdel'ameestplusdignes peròcheglièilbenedidio,esua
quenusdesautres,carceestlibiens formanonèchonosutaseperl'opere de Dieu,
etsaformen'espasconneue separlesoevresvertueusesnon.Et
sanzfaillebeatitudeestenquerre lesvertuzetenelsuser,maisquant
beatitudeestenhabitetaupooir del'ome,etnonensesfaiz,ceest
àdirequantilporroitbienfaireet ilnelefaitmie, lorsestvertuous
aussicommecilquisedort, carses oevres ne ses vertuz ne se mostrent pas.
Maisl'omquiestbeatescovient aussicommeparnecessitéqueilface uertudiose non.E
sanza fallo beati tudineèinchiedereleuertuefarle. Maquando beatitudine ènell'abitoe
inpoteredell'uomononèsenone fatti:questoèadire,quandoeglipuote
benefareeno'lfaaloraèegliuer tudiosoaltresìcomecoluichedorme;
chèsueopereesueuertunonsimo strano. Ma l'uomoch'èinbeatitudine conuiene altresì
come per necissetà ch'eglifacciailbeneinoperaesi comeilsauiochampioneeforteche
lebiensenoevre.Etsicommeli sichonbatteuuoleportarelacorona
Actusigiturhominisunaestuitarum l'uomo fare beato,nè perfetto,sic famosarum
trium prenominatarum, una rondine quando appare
uitascilicetrationisetscientieet sola, eunosolodietemperatonon sapientie.
Etomnis quidemresbona dànnocertadimostranzachesiave.
existitetdecorapropteruirtutemsibi propriam. Vita ergo hominis actus
estanimeintellectiueperuirtutem sibipropriam;sedcumuirtutesani-
memultesint,eritperoptimam et honoratis simam in fine et dignis-
simaminfineperfectionisetcomple- menti. Unanempehyrundononpro-
nosticaturuerneque diesunicatem- peratiaeris,sicnecuitapaucaet
lobenedell'animasièpiùdegno tempus modicumsignumcertumsunt
benedineuno,elaformadiquesto beatitudinis. bene si non si conosce se non nell'o
Bonum tripliciter diuiditur; est perazioni, le quali sono con vertudi. bonum
anime et bonum corporis et nutalaprimavera;ondeperciò nè. inpicciolavitadell'uomo,nè
in pic ciolotempochel'uomofacciabuone operazioni, nonpotemodicereche
l'uomosiabeato. Lo bene sidivide in tre parti, chè
l'unosièbenedell'anima,l'altrosi èbenedelcorpo,el'altrosièbene difuoredalcorpo.
Diquestitrebeni, come bonum extra
corpus. Bonum ergo delle vertudi e nell'uso loro; ma
quoddignissimebonumdiciturest quandolabeatitudineènell'uomoin bonum anime,
neque apparet forma abito, e non in atto,allora si è vir istiusboni,
nisiinactibusquisunt tuosacomel'uomochedorme,lacui auirtute. Et beatitude
quidemest operazioneevirtudenonsimani. inacquisitioneuirtutumetinusu festa;
mal'uomobuonodinecessità earumsimul.Cumquefueritbeatitudo è bisogno che
l'aoperisecondol'atto, in homine tamquam in possessioneet et è somigliante di
quello che sta habituet non actu, tuncesttamquam neltravitoa combattere; chè
sola uirtuosus dorniiens cu non apparet mente quelli che combatte et vince,
actionequeuirtus. Beatusautemactu quellià la coronadellavittoria; e
necessarioexercet beatitudinem. Et se alcuno uomosiapiùfortedicolui,
quemadmodumperitiagonisteatque chevince, nonàperciòla corona, robusticoronanturquidemetacci.
perch'eglisiapiùforte,s'eglinon piuntpalmamapudactumagoniset combatte,
avvegnach'egliabbiala uictorie, sicuirtuosielectiboniac
potenziadivincere;ecosìlogui. beati laudantur et premia uirtutum derdone della
virtude non ha l'uomo suscipiunt dum apparent operationes se non in fino a
tanto ch'egliadopera ipsorum secundumueritatem;etisto. lavirtudeattualmente;
equestosiè rumuitaestin se ipsa delectabilis. perciòcheloloroguiderdoneela
Unusquisque enim hominum delecta- lorobeatitudineèladilettazione,che La
beatitudine si è nell'acquistare della
uettoria, tutto altresì l'uomo buono e beato ae il guiderdono e la loda della
sua uertu ch'egli fae et mostra ueracemente per queste opere, perciò che il
guiderdono delle sue opere e della beatittudine è ildiletto ch'egli n'atantoe
com'egli opera la uertu; chè ciascuno si dileta in cid ch'egli ama; il giusto
si dileta in giustizie e l'asagia e gli piacciono, e 'l uertudioso nelle uertu.
Et tutte l'opere che sono per uertu sono belle e dilettabille in se medesime.
Beatitudeestlachoseau monde Beatitudine èl acosa al mondo che
quiesttrèsdelitable,maislabeati tudequiestenterreabesoingdes
biensdedehors;carilestdurechose quel'onfacebelesoevres,seiln'ia grant part des
choses avenables à bonevieethabondanced'avoiret d'amisetdeporenz,etprosperitéde
fortune, et por ce la sapience abe. soigned'aucunechosequifaceco
perciòlasapienzaàbisongniod'al noistre sa valor et ses honors.Se cuna cosa che
faccia conossere suo aucuns done as homes dou monde, ualore e suo onore.Se
alcuno dona disglorious et soverainsfaiz,l'en ahuomodelmondodonogroliosoe
doitbiencroirequecildonssoitbea. Sourano fattol'uomo debenecredere
titude,porcecequeestlamieudre chequellodonosiabeatitudine,perciò
chosequiestrepuisseaumonde; car ch'eglièlamigliorecosachepossa
eleestmulthonorablechose,etest esserealmondo;ch'ell'èmoltoono.
licompliemensetlaformedevertu; rabilecosa[essere]edèilcompimento
neiln'estpasditdouchevalnes elaformadellauertu;nèeglinonè
desautresbestes,nedesenfans,que michadettodelcaualloedel'altrebe ilsoient
beates,porce qu'il ne font oevres de vertu. Beatitude est chose ferme et
estable, tozjors en une fermeté, si que ele ne stie,nè degli fanciulli che
sieno beati, perciò ch'egli non fanno opere di uertu. Beatitudo è cosa ferma et
stabille. Arrestiamo qui la trascrizione del cod. Magliabech., sembrando ci la
parte trascritta suciente ad attestare la propria dipendenza dal testo
francese. milglioreepiugioiosaetradiletta bille:mallabeatitudinedeeessere
interraebenidifuori.Chègliè dura cosa che l'uomo faccia belle opere e ch'egli
abbia parte di cose aueneuolliahuonauitaedabondanza
d'auereedabondanzad'amiciedi parenti e prosperita di fortuna, e F sages champions et fors qui se combat et
vaint emporte la corone de victoire, toutautressilihom bonsetbeatesa le
guerredon et la loange de la vertu que il fait et mostre veraiement par ses
oevres, porce que li guerredons de la beatitude est li deliz que l'om
atentcomme iluevrelavertu,car chascuns se delite en ce que il aime:
lijustessedeliteenjustise,etlisages en sapience,etlivertueusenvertu; et toute
oevre qui est par vertu est bele et delitable en soi meisme. virtude, si è
bella e diletteuile in se Beatitudo autem omnium rerum est medesima. Beatitudo
si è cosa ot optimaiocundissimaatque delectabi- tima, giocundissimae
dilettabilissima. lissima. Beatitudo tamen quest hic La beatitudine, la quale è
interra, si bonisexterioribusindiget; difficile
abbisognadeglibenidifuori,perciò est enim homini ut opera decora che non è
possibile all'uomo ch'egli exerceatabsquemateriautpotequod
facciabelleopereech'egliabbia habeatpartemcompetentemrerum
artelaqualesiconvengaabuona boneuitepertinentiumet copiam vita, e abbondanza
d'amicie dipa familie et parentum et prosperita-
renti,eprosperitàdiventura,sanza temfortune.Ethacquidemdecausa libenidifuori;
eperquestacagione indigetarssapientiearteregnandi,
nonabbisognaalcunacosachefaccia ut apparere faciat honorificentiam manifestare
il suo onore e lo suo va suiatqueualorem. Etsialiquarerum lore.
Sealcundonoèfattodidome donata est hominibus a deo excelsa nedio glorioso e
eccelso agli uomini etgloriosa, dignumestutbeatitudo delmondo, degnacosaè da
credere siuefelicitasdonumsitdiuinum se- chequellodonosiabeatitudine,im
cundumquodipsaestoptimaomnium perciòch'ellasièlapiùottimacosa rerum humanarum;
est igitur de onorevole molto e compimento e rebus prehonorabilibus,cum sit
com. turineoquodestamatumapud eglihanno,
infinoatantoch'egliado ipsum; delectetur ergo iustus in perano la virtude; chè
il giusto si justitiaetuirtuosusinuirtuteet dilettanellaiustiziae'lsavionella
sapiensinsapientia.Etactionesfientes sapienza, elovirtuosonellavirtude;
peruirtuteminseipsissuntdelecta. eognioperazione,laqualesifaper biles uenuste
ac decore. forma di virtude. E neuna genera plementum uirtutis siue forma et
zione d'animali puote avere beatitu fructusipsius— Non diciturautem
dine,senonl'uomo,eneunogarzone deequo neque de alio aliquo anima- nonhae
beatitudine, perciòcheneuno liumhuiusmodi,nequedepueris,quod
animalenèneunogarzonenonado sintbeati,eoquodnequehuiusmodi perasecondovertude.
animalia neque pueri agant opera Beatitudo si è cosa ferma e stabile
uirtutis.Etbeatitudoestresfirma sempresecondounadisposizione, nella stabilis secundum
dispositionemunam, qualenoncadevarietadenèpermu inquamnoncaditalteratioetpermu-
tazione alcuna,e non v'ha talora tatio,etnoncomitanturipsameuen:
beneetaloramale,matuttaviabene, tusuarii,etnuncbonitasnuncmalitia. E questo siè
perciòchelabonitade Etenimbonitasetmaliciaestin opere elareitadesi ènella
operazione hominis; et columpnabeatitudinis dell'uomo.Lacolonnadellabeatitu
estoperasecundumuirtutem;co- dinesièl'operazione, chel'uomofae 1 se remue pas,et si n'est mie une foiz bien
et autre mal, mais toutes foiz bien,porce que li muemenz de bonté ou de malice
n'est pas se es oevres des homes non. Li pilers de beatitude est lesoevres que
l'onfait selonc vertu,et la colone dou con traire est les oevres que l'on fait
selonc vice; et la vertus ferme et estable est en l'ame de l'ome.Li hom
vertueus ne se contorbe ne ne s'es maie por nule temporal chose qui li
avieigne; car il n'auroit jà beatitude se il s'esmaioit,car dolor et paor
abatent l'oevre de vertu et la joie de beatitude. Felicités est une chose qui
vient par vertu de l'ame, non pas dou cors..... Aucunes choses sont mult griez
à sostenir;mais quant l'on les a bien sostenues,lors apert et se mostre la
hautesce de son corage; et sont au tres choses qui ne sont griez à sos tenir,
ne li hom qui les sueffre ne mostre pas que en lui soit force.Et jà soit ce que
mort et maladies de filz soient griez à sostenir, ne doivent pas remuer l'ome
de sa felicité; car bienetfelicité,ethome felixetDex glorious et benois sont
tant digne chose et tant honorable que nulz pris ne nule loenge ne lor sofit
pas; et nos devons reverer et magnifier et glorifier Dieu sor toutes choses et
si devons croire que en lui sont tuit bien et toutes felicitez.,porce que il
est commencemenz et achoisons de touz biens. secondo virtude,e la colonna del
con trario suo si è l'operazione, la quale l'uomo faesecondolovizio;equesta
operazione si erma e stante nel. l'anima dell'uomo,et l'uomo virtuoso non si
muove,e non si turba per cosa contraria temporale che gli possa a v venire,
perciò che già non arebbe beatitudine, s'egli si conturbasse, perciò che la
tristizia e la paura si toglie altrui l'allegrezza della beati. tudine. Sono
cose le quali sono molto forti a sostenere; ma quando l'uomo l'à sostenute
pazientemente, si dimostra la grandezza del suo cuore; e sono altre cose le
quali sono lievi a sostenere,e perché l'uomo le so. stegna non si mostra grande
fortezza in lui,siccome morte di figliuoli e loro malitia.Queste cose,avegnache
ellesiano forti,non permutano l'uomo di sua felicitade.La felicitade e l'uomo
bene avventurato e domenedio bene detto e glorioso sono tanto degna cosa e
tanto da onorare che le loro lodi non si possono dicere,e spezial mente si
conviene a noi di reverire e magnificare messere domenedio sopra tutte cose, e
dee l'uomo pen sare di lui, che nel suo pensare ha l'uomo tutto bene, e tutta
felicitade, perciò ch'egli è cominciamento e ca gione di tutto bene. lumpna uero contrarii beatitudinis est opera
secundum contrarium uirtutis; et optima operationum secundum uir tutem est
stabilissima earum in ani ma;et uita beatorum continua est
semperperactioneshonorabilesbonas; et uirtuosus perfectus absque ex tollentia
speculatur in rebus virtuali bus et substinet irruentia mala et tollerat ea
tollerantia decenti et non turbatur cor neque formidat ex ma. gnis
calamitatibus ex temporis malitia occurrentibus; nisi enim eas decenter
sustinuerit conturbabitur eius felicitas et inducentur super ipsum meror et
tristitiaque impedient secundum uir tutes operationes. Quedam autem actionum
malitie difficiles sunt ad sufferendum: sed quando acciderint homini et eas
sustinuerit,demonstrant eius magnanimitatem.Alie uero que. dam
facilepossuntsufferrietheecum inciderint homini et eas sustinuerit, non
demonstrant eius magnanimita tem; et mortuis ex bonitate actionum filiorum et
ex malitia ipsarum con tigit [modicum aliquid tante, in.
quam,quantitatis].transmittetfelices a sua felicitate ad infelicitatem; neque
infelices a sua infelicitate ad felici tatem.Bonum etfelicitasatque felices et
deus benedictus et excelsus digniora sunt et honoratiora quam ut lau dentur.
Immo conuenit quidem uene rari deum et ipsum singulariter m a gnificare et eius
intuitu felicitatem etfelicesetbonum,cum sintresdi. uine, et gratia quorum
omnia alia aguntur;et creditur de eo quod est Felicitade si è un atto il quale
procede da perfetta virtude dell'anima et non del corpo. Principium bonorum etipsorum causa, quod sit
res diuina. Felicitas est quidem actus anime procedens a uirtute perfecta,non
cor poris sed anime. Prima di passare al raffronto della parte finale nelle
diverse redazioni, non sarà inopportuno riprodurre ancora un brano, del
principio del secondo libro, che valga a confermare le diffe renze e le
relazioni da noi stabilite tra i due compendi, volgare e francese, e il testo
latino. Liber Ethicorum. Litresor,Liv.II,P.I, Virtus ergo duplex est, chap.IX.-Porceapert
uidelicetintellectualiset ilque.ij.manieressont moralis;intellectualis,
devertuz: l'uneestde utsapientiaetprudentia l'entendementdel'home,
etsimilia.Laudantese- ceestsapience,science nim hominem ex parte Et uirtutum
quidem tuel,nos disons:ce est uirium
intellectualium eum appellamus. intellectualium genera prisierdevertu intellec
uns sages hom etsoutis; par enseignement,et liumestperbonam et
porcelicovientexpe honestam conuersatio- rience et lonc tens. La
nem;nequesuntinno- vertudemoraliténaist bispernaturam.Res et croistparbonuset
enimnaturalesnonegre. honeste;car ele n'est diuntur a natura sua pas en nos par
nature; perassuetudinem,utpe- àcequechosenaturele tra,quaesempertendit ne
puetestremuéede et sens; l'autre est de sapientem eum dicimus
autscientemaut(secun- choses semblables. Et dumaliquidhuiusmodi);
cepuetchascunsveoir sed ex parte moralium clerement; car quant
largumuelcastumuel un home humilem uel modestum mais quant nos le volons
tioetincrementumfit prisierdemoralité,nos inhomineperdoctrinam
etdisciplinam;ideoque chastesetlarges.X.La in eius acquisitione ex- vertu de
l'entendement perimentoindigetettem- estengendréeetescreue pore longo. Generatio autem uirtutum mora
en l'ome par doctrine et moralité,ce est chastée et largesce, et autres
disons:ceestunshom nos volons L'Etica.– Due
sono le virtudi; l'una si è dettaintellettuale,sicco me lasapienza e scienza e
prudenza; l'altra si chiama morale,sicome castitade e larghezza ed umiltade;
onde quando noi volemo lodare alcuno uomo divertudeintellet. tuale,diciamo:
questi è un saviouomo,intende vile e sottile; e quando noi volemo lodare un
altro uomo di virtude morale, cioè de costumi, si diciamo:questi è un uomo
umile e largo.- Concio siacosachesiano due vertudi,una intel lettuale e l'altra
morale, la intellettuale si si in genera e cresce per dottrina e insegnamento,e
la virtude morale si si in. genera e cresce per b u o na usanza;e questa ver
tude morale non è in noi per natura,percioc cbè natural cosa non si puote
mutare della sua disposizione per contra
riausanza.Verbigrazia: ad centrum naturaliter, lanaturadellapietrasi
etignisadcircumferen èl'andareingiuso,onde tia, numquam assue non la potrebbe
l'uomo receptionem, et perfi questevirtudinonsono tiunturinnobisexbona in noi
per natura,la po. (1) Taddeo amplio e chiarì meccanicamente l'esempio della
pietra e del faoco, valendosi del latino del Liber Ethicorum del commento
tomistico: «..... puta lapis natura deorsum latus non
autiqueassuescitsursumferri, nequesideciesmilliesassuescat
quis,eumsursumiaciens»;e sopratutto del Liber minorum moralium: « Lapis enim
qui naturaliter deorsam descendit quamvis « quis probiciat ipsum sursum uicibus
innumerabilibus, quarum non comprehenditur multitudo, «uolens per hoc assue
facere ipsum mouerisursum, numquam habebitpossibilitateminhoc.Et « similiter
ignis non est possibile at recipiat per assuetudinem diuersum motionis suae ».
nos par usage; por quoijediqueces vertuz ne sont pas dou tout en nos sanz
nature ne dou tout selonc nature; mais li commencemenz et la racine de recoivre
ces vertuz sont en nos par nature,et le lor c o m pliment est en nos par usage.
Et touteschoses tanto gittare in suso,
situm; neque aliarum ch'ellaimprendessead rerumullaassuescetop. Andareinalto
;elana- positumnaturesue(1). turadelfuocosièd'an. Attamen cognationem dareinsuso,ondeno'l
aliquamhabetconsue. potrebbe l'uomo tanto tudo cum natura et co trarreingiuso,
ch'egli gnationemaliquamcum imparassedivenirein intellectu.Nonsuntita que in
nobis uirtutes niunacosanaturalepuo- morales naturaliter,ne tenaturalmente
farelo quepreternaturam; sed contrario della sua na- nati sumus ad earum giuso;
eduniversalmente tura. Mà avvenga che scunt huiusmodi oppo consuetudine. Item
omne puissanced'aprendrela tenziadiriceverleèin quodinnobisestnatura.
estennousparnature, noipernatura,elocom- literpreextititinnobis
etlicomplemenzesten pimentoèinnoiper potentialiter,deindeap
usanza.Ondequestever. paretactualiter.Ethoc tudinonsonoinnoi al
manifestumestinsen postuttopernatura;ma sibus. Sensus enim in
laradicee'lcomincia. nobisnonfiunteoquod mentodiriceverequeste
uideamusuelaudiamus multociens,sed e con trariofitinnobis.Ha bemus enim eos
prius naturaliteretpostmo. vertudi si è in noi per natura,e'lcompimento
elaperfezionediqueste virtudisièinnoiper usanza. Ognicosala
dumexercitamurineis. sonordreparusage con traire.Raison comment: la nature de
la pierre est d'aler tozjors aval, ne nus ne la porrait tant giteramont que ele
seust sus aler; et la nature doufeuestd'aleramont, ne nus ne leporroit tant
avaler que il seust en aval metre la flamme. Et generalment nul na tural chose
ne puet par usage aprendre à faire lecontraire de sa nature. Et jà soit ce que
ceste vertuz ne soit en nous par nature, certes la diusinterextremadicta, Etporunemeismechose et d'oïr, et par celui quella potenziao dee
ethocmodoestinom- pooirvoitetoit,etnus vede, enonvedel'uomo nibus
artificibus.Nam nevoitdevantqueilen prima eode, ch'egliab- hedificatores sumus
ex ait le pooir. Donques bialapotenziadelve- usuhedificandietcytha.
savonsnosquelipooir dereedell'udire. Dunque rediexusucytharizandi; est devant
le faire.Mais vedemo già che la po- ex bene quidem facere es choses de moralité
tenziavadinanziall'atto. hocbonisumusinbiis, estli contraires;car E nelle cose
morali è ex male autem mali. l'uevre et li faiz est de. tutto locontrario, chè
vant le pooir. Raison l'operazioneel'attova eadem fituirtusetcor-
comment:aucunshom dinanzi alla potenzia. rumpitur.....autem a la vertu de
justise, Verbigrazia: l'uomosi similiter sanitates. Et cor mentneleseustlimais.
rumpunturexpaucitate tresseiln'eneustovré fatteprimacase, edal-
etmultitudine,uttimi- autrefoiz. Autressi se trimenti non potrebbe ditas et
procacitas. Ti- vent aucun bien citoler peravereeglimoltevolte averequellaarte,
seegli midusenimfugitomnia, Exeisdemergoetper porce que il a devant hae la
virtude che si actiones laudabiles cor- fait maintes cevres de
chiamagiustiziapera- rumpunturproptersu- jostise; etunsautresa vereegli
fattoinnanzi perfluitatemautdiminu- lavertudechastée, porce
molteoperazionidigiu. tionem,utexercitia su- que il a devant fait stizia,
edhael'uomola per fluaaut diminutaet maintesoevresdecha virtudechesichiama
nutrimentisusceptiosu-stée.Toutautressiest castita deperavereope-
perfluaautdiminutafor- des choses de mestier rate dinanzi molte ope- m a m
sanitatis corrum- et de art.On scet faire razionidicastitade;e
punt,equalitasautem maisons,porcequeon cosiadivienedellecose
ipsorumsanitatemfacit enamaintesfaitespre artificiali, chè l'uomo et auget et
conseruat.Et mierement; car autre hal'artedifarelecase uirtutes morales porce
que il en sont non l'avessemoltevolte procax autem omnia in- molt usé. Et li
hom est adoperata dinanzi;esi. uadit. Fortitudo autem bons por bien faire,et
migliantemente l'arte qualeèinnoiperna- Virtutesautemacqui- quisontennosparna
tura, sièprimaepoi rimusexfrequentatione turesontpremierement
sivieneinatto,siccome actuumhabitusinducen- enpooiretpuisen fait, avviene de
sensi del- tes. Iusti etenim sumus aussi comme li sens de l'uomo,chèprimaha
exusuactuumiustitie, l'ome;cartoutavanta l'uomo la potenzia dive. et casti
similiter, scilicet li hom pooir de veoir dere e d'udire, e per ex usu actuum
castitatis, del ceterare ha l'uomo inhisesthabitusme- mauvaispormal faire. et inest fortitudo ei qui scit fugere a fugiendis
et inuadere inuadenda, ethichabitusacquiritur Per una medesima
exconsuetudineuilipen cosasigeneranoinnoi di (sic) terribilia.Sicca
levirtudi,esicorrom ponosequellacosasifa indiversimodi;eadi viene della virtude
si comedellasanitade,che una medesima cosa in diversi modi fatta fa ella sanitade
e corrompela. Verbigrazia: la fatica s'ella è temperata si in. genera sanitade
nel corpo dell'uomo,e s'ella è più che non si con. viene o meno che non si
conviene,si corrompe lasanitade;esìadiviene della virtude che si cor rompe per
poco e per troppo, e conservase per tenere lo mezzo.Verbi. grazia: paura e ardi
mento corrompono la prodezzadell'uomo;per cio che l'uomo che ha paura si fugge
per tutte le cose, e l'uomo ch'è arditoassalisceognicosa e credelasi menare
fine; e nè l'uno nè l'al. tro non èprodezza;ma la prodezza si è tenere lo mezzo
intra l'ardi mentoelapaura;edee stitatishabitusacqui. ritur ex consuetudine
retrahendiseauolupta tibus,etsimiliterseha betinceterishabitibus laudabilibus.
per avere molte volte ceterato; e l'uomo è buono per far bene,e lo rio per far
male. naissent en nos et se cor rumpent les vertus,se cele chose est menée en
diverses manieres;tout autressi c o m m e la santé; car travailleratempree.
ment engendre santé au corsdel'ome;maistra vailler o plus ou mains que mestiers
n'est,cor ront la santé; mais meenneté la garde et acroist: autressi est de
vertu, car ele corront et gaste par po et par trop,et si se conserve et
maintient par la meenneté.Raison com ment: Paors et harde corrumpent la proesce
del' om e; c a r li hom qui a paor s'enfuit por toutes choses, ne n'ose nule
emprendre; et li hardis emprent à faire toutes choses,et les cuide mener å fin.
Et sachiez que l'une ne l'autre n'est pas proesce: mais proesce est aler entre
hardement et paor. Et doit li hom foïr les choses qui sont à foïr, et envaïr
les choses qui sont à envaïr. Et cist habiz est aquis par usage de desprisier
les terri bles choses,et habiz de chastée est aquis par u a mens l'altre
virtudi,siccome tu hai inteso della pro dezza; chè tutte le virtù s'acquistanoesisalvano
per tenere lo mezzo. Col raffronto del devez entendre de toutes vertuz. brano
finale mettiamo termine a questo prospetto comparativo, che porta un
contributo,non privo d'in teresse, alla conoscenza della fortuna aristotelica,
ed è d'impor tanza fondamentale per la storia dei compendî neolatini del
l'Elica nicomachea. che sono da fuggire.
E sage de retenir soi contre l'uomo fuggire le cose cosideiintendereintutte ses
covoitises. Autressi Liber Ethicorum.
Educatio puerorum secundum no- Dee essere lo notricamento delli bilem legem
necessaria est ad indu- garzoni secondo la nobile legge, e
cendumeispermodumcastitatiset ausarliadoperazionidivirtù, ein non per modum
continentie. Inde- questo dee essere per modo di castità, lectabilisenimest
apud plures homi. enon per modo di continenzia, per.
numususuirtutumpermodumcon- ciocchèl'usodellacontinenzianonè
tinentie.Nequeabstrahendaesteis dilettevolea molti uomini,enonsi manus statim
post pueritiam, sed dee ritrarre la mano di gastigare continuanda est eis usque
ad con il fanciullo via via dopo la fan sistentiam et robur virilitatis. In
ciullezza; anzi dee durare in fino al rectificando quosdam sufficitredar-
tempo, chel'uomo è compiuto.Sono gutioetcastigatiosermocinalis,in
uominichesipossono correggere aliisautem quibusdam uixsufficitas. per parole e
sono altri che non siduatio uerberum tam quam in bestia. si possono correggere
per parole, Neutrouerohorummodorumrecti- anziv'èmistieripena. Esonoaltri
ficabiles tollendi sunt de medio. No- che non si correggono in niuno di
bilisetstrenuusrectorciuitatisciues questiduemodi, equesticotali
nobilesefficit, etbonioperatoresha- sono datorredimezzo. Lonobilee'l
benteslegemetoperalegisexer- buonoreggitoredellacittafanobili
centesaduersantureisqui contraria cittadiniebuoni, li quali servan ola agunt,
etsibonaagant. Inpluribus leggeefannol'oper achecomanda ciuitatibus iam abiit
regimen uite la legge e sono avversari a coloro hominum ideoque dissolute
uiuunt che non osservano gli comandamenti et propriassectantur uoluptates.Et dellalegge,avegnach'ellifacciano
regimen quidem conuenientius est bene. In molte citta di èitoviailreg. communis
prouisio moderata,cuius gimento della vita dellihuomini,però usum obseruare
possible est et non che si vivono dissolutamente ese summedificile:
etquodcupitquili. guitanolelorovolontadi. Lopiùcon
betseruariinseetamicisetfiliiset venevolereggimentoche porresi familia.
Etprecipueydoneusadtalis puotenellacittà, sièquellocheè
regiminisconstitutionemestillequi temperatoprovedimento, intalmodo sciuerit quod
dictum est in hoc libro. che si puoteosservareenonètroppo
Scietenimcanonesuniuersalesad grave; equelloloqualedesidera
particulariadistrahere. Communis l'uomo che si osservi insèenelli I codd. 8. v.11:...ce questicotalisono rei
perchè sonopartitiintuttodalmezo,et « debbono essery odiati si come sono li
lupi et cacciati d'ongne buono luogo. Lo nobile etc. ). L'Etica
d'Aristotile. Li Tresors, Liv. II, P.I,
chap. XLIV. Magliabech. Et li norrissemens des enfans doit I nodrimenti da
fanciulli debbono estrenoblesentelmanierequeil esserenobili, sichesiabeneapreso
soientaprisàfaireetàuserlesbones afareedausodibuoneopereper oevresparchastée
non mieparcon- chastitaenomicapercontinuanza. tinance,
carcontinancen'estmiecon- Che continuanza nonemicha conue
venablechoseasgens;etl'onne neuollecosaagienti; el'uomo non
doitpasostercestusagenecest deemichaleuare questausanzane
chastiementmaintenantqueilont questochastighamentoimmantenente enfance passée,
mais maintenir la ch'egliàla fanciullezasua, maman jusquesàtantquelidroizaagessoit
tenerla insinoa tanto che il diritto acompliz. Iliahomesquipueent estre governé
par chastiement de paroles, etautresiaquinepueent
mieestrechastiéparparoles,mais par menaces de torment; et autre home
sontquel'onnepuet chastier ne parl'unne parl'autre; ettelhome
doiventestrechastiésiqueilnede- mourentavecautresgens. Li chacciatisi ch'egli nodimorino
con noblesgouverneresdelacitéfaitles l'altrigienti. Quidicedelgouerna
citeiensnoblesetlesfaitbienoyrer mentodellacitta Ino. etgarderlaloietcontresterasautres
biligouernamentidellacittadefanno quinelagardent, jàsoitcequeil
icittadininobilieglifabene operare lefacentbien, Maintescitez sontoù
eguardarelalegieecontradirea ligouvernementdelaviedel'ome quegliche
nollaguardano,concio sontdestruit, etviventdissoluement,
siacosach'eglifaccianobene.Molte car chascuns va après sa volenté. città sono
oue il gouernatore della Liplusnobles governemensquisoit ụitadell'uomoè
distrutaeuiuono enlaviedel'ome, età moinsde disolutamente, chè chattuno
poineetdetravail,estcilquel'on apressosuauolonta. Ilpiùconuene
consiredemaintenirsoietsamaisnie uolle comandamento egouernamento
etsesamis,etcilpuetconvenable- chesianellauitadell'uomoeapena
mentmaintenirgensquiaurala dipeneeditraualglioè quellache science de ce livre;
porce que il l'uomo considera di mantenere se e saurajoindrelesenseignemensuni.
suamasnadaesuoiamici; equeuli verselsaveclesparticulers; carci- puote
conueneuollementemantenere teiennecommuneest diversedela
gientecheàconsecolascienzadi particulere,aussicommeentozmes- questolibro;
peròch'eglisapragiun agiosiacompiuto. Esonohuomini
chepossonoesseregouernatipergha. stigamentodiparole,ealtrisonoche
nopossonoesseregastigatiperpa role, ma perminacieditormenti; e
altrisonochel'uomononpuotees seregastigati nè per l'unonè per
l'altro;etallihuominidebbonoessere uae
1 A. riduce molto sensibilmente il
testo latino e ne sopprime a dirittura la fine: forse egli ritenne compiuto a
quel punto trattato aristotelico della morale e credette opportuno esclu. dere
le parole seguenti; forse a lui melico e maestro fece ombra quell'accenno, in
fine, all'arte della medicina. Probabilmente A. rappresenta più da vicino il
metodo pratico, e il libellus de servanda sanitate pnò darcene fede: s'è cosi,
egli non poteva piacevolmente accogliere l'affer mazione aristotelica. Namqueciuilitasdifferta particulari
suoifigliuolienegliamicisuoi.E quemadmoduminmedicinaetceteris
lobuonoponitoredellaleggesiè potentiisoperatiuis;inhacintentione
quegliloqualesaleregoleuniversali, nonmodicaestdifferentia.Inomnibus lequalisonodeterminate
in questo ergo huius necessaria cognitio uni. libro,et salle coniungere alle
cose uersalium simul et particularium. particulari le quali vegnono altrui
Experientia enim sola non est sufficiens in hiis, neque scientiauniuer-
saliuminipsissecuraestetcerta absque experimento. Multi ergo m e dicorum sola
freti experientia in se ipsis,quidem intendunt,bene uidentur operari et in
aliis non proficiunt quicquam,eo quod naturam ignorant. Considerandum est
itaque qualiter et per que erit quis peritus legislator. Erit autem hoc per
noticiam rerum ciuilium,que subiectum sunt huius potentie. Quemadmodum se habet
in ceteris artibus consimilibus huic, posse experientie in inuentione legis non
estmodicum.Quidam putauerunt quod hac ars et rethorica sint unum et idem: in
uno etiam putauerunt intralemani,peròcheabeneordi. esse uiliorem hanc
rethorica: et leue quid reputarunt scientiam condendi le. ges.Non estautem
sic;electionam que in arte qualibet actus nobilis est, et quidem per duo
est,siue per scien tiam et experientiam: et per scientiam quidem est actus
illius inventio et per experientiam est ipsius directio et certificatio. Et
universaliter connare le leggi si è mistieri ragionee sperienza. di uiuere coronpono ibuoni usi di tiers; carenchascunechoseconvient gniere
lo'nsigniamento uniuersale il conoistreles particuleresetlesuni. Chol
particullare; chèciertauitadi verseleschoses, porcequeseuleespe.
comuneèdiuersadallaparticullare, rience n'estmiesoffisansence; et savoir les
universels choses n'est pas altresicomeintutti mestieri, chèin ciascuna cosa
conuiene conoscere li seurechosesanzl'esperience; ainsi
commenosveonsmaintmirequi par particullari e queste uniuersali cose, peroche
solla SPERANZA non èmica soficiente in cio; e sapere l'uniuersali cosenon è
mica sicuracosasanza seule experience sevent maint bien
faireenlormestieretenseignierne les porroientasautres, porcequeil
n'ontsciencedes universels. Donques l'esperienze; sìcomenoiueggiamo molti
mediciche per sola speranza seracilparfaizmaistresdelaloi neseguemoltobenefareinsuome.
quiseitlesparticulerschosespar stiere, einsengniareno'lpotrebono experience et
qui seit les choses agli altri, però ch'elgli non áno universels. scienza de
l'uniuersali cose. Dunque Home furent qui cuidierent que sara quegli perfetto
maestro della rectoriqueetla science demaistrie legie chefaele particullari
cose deloifussentunemeismechose,et persperienzae che sa le coseuni
penserentquecestesciencefustle- uersali. giere; maislaveritén'estpasainsi,
Huomini furono che credottono che porce que li maistres de la loi doit lla
retoriccha e la scienza di m o estresemblablesàsesciteiens, et
strarelegiefossonounacosa, epen doitsavoircestart,etquilesaura sarono che
questa scienza fossele liseraprofitable, etautrementnon; giere; ma llaueritanonècosi,però
etseilcommencastà faireloisanz cheimastridellalegiedebbonoes cestescience,
ilneporroitdoitrement sere similgli antialoro cittadinie
conoistrenejugierlabontédesana- ture, deacomplirladefautedesa science, mais
porcequenoscuidons consirertouteshumaineschosespar
legiesanzaquestascienzaeglinon guise de philosophie, simetronstout potrebe
dirittamentegiudicharenė avant lesdizdesancienssages; et conosere di bontà di
sua naturane encepenseronsquelesdes ordenées conpieladifaltadisuascienza. Ma
manieres de vivre corrumpentles perochenoi abbiamo d'andarecon bons us des
citez, etliconvenable siderandotutteumanecose perguisa les redrescent,
etquiestl'achoison diphilosophia,simetonotut'auanti demaleviededanzlacitéetdela
i detti deli antichi sauieciòpen bone,etparquoilaloiestsemblable
seremonoicheledisordinatemaniere as costumes. Debono saperequestaarte: chilese
guirrasaràprofitabileealtrimenti non.Es'eglicominciasonoafare ditio legum similatur potentiis ciui libus,
nec potest esse conditor legum qui non habuit scientiam istius artis. Qui uero
habuit eam proficiet per experientiam et qui non, non. Et cum
inceperintimponere legem absque habitu scientiali,non recte discernent. Neque
bene iudicabit,nisibonitaset excellentia multa nature suppleat de. fectum scientie.
At quantum cumque natura bene disposita sit, est tamen promtior et expeditior
est in uere iudi. cando,cum secum habuerit certudinem artificialem.Quoniam
itaque proponi mus speculari in rebus humanis modo philosophico, substinemus
primitus dictaantiquoruminhoc;deindeconsi derabimus modos uiuendi,qui extant;
qui ipsorum corruptiui sintconsortii ciuilis in ciuitatibus quibusdam et
rectificatiui in quibusdam, et qui corruptiui in omnibus et qui rectifi. catiui
in omnibus, et que est causa bonae uite quarundam ciuitatum et que causa
quarundam habentium se e contrario, et quarum leges con suetudinibus
similantur. Incipiamus ergo et dicamus.
cittadini,e le conueneuoli la dirizzano, e chi è chagione di malla uita
dentro alla città e della buona, e perché la legie è sembiante a costumi. Da
questo prospetto risulta chiaro quanto abbiamo prima af fermato,ed insieme con
la questione dell'Etica volgare è risoluta quella non meno importante del
volgarizzamento del libro del Tresor e delle fonti di esso,che Sundby con molto
buona volontà ma con poca fortuna rintraccia nel latino dell'altro Liber
Ethicorum, del commento tomistico e nelle chiose d’AQUINO (si veda). È naturale
che il critico ha qualche volta gridato all'impossibilità di trovare il passo
corrispondente nell'originale, ch'egli rinvenne del resto molto malconcio e
scompigliato nel volgare di LATINI. Nè Sundby è il primo a esser tratto in
inganno circa le fonti del libro del Tresor. Già Mehus parla di un'etica latina
di cui si valse LATINI, compilata per incarico dell'imperatore Federico I a Napoli,
e di una traduzione in latino del Liber magnorum Ethicorum, fatta sotto gl’auspici
di Manfredi da maestro Bartolomeo di Messina. Mehus è senza dubbio fuor di
strada. Giacchè quest'ultima opera rimane estranea alla tradizione dell'Etica
nostra, nè di quella prima imperiale versione d'Aristotile pare che non sia
lecito dubitare. De'rifacimenti latini dell'Etica aristotelica dirò
compiutamente in un prossimo lavoro; giacchè non è più possibile star paghi
alle vecchie notizie,e d'altra parte le buone ricerche del Jourdain non sono
affatto compiute e i risultati da lui ottenuti non sono più in buona parte
sostenibili. Della Nicomachea si conoscono cinque redazioni latine nel 1300;
delle quali tre derivano direttamente dal greco: l'Ethica uetus (2) che
comprende solo il secondo e il terzo libro,l'Ethica noua che contiene il primo
libro, e il Liber Elhicorum che abbraccia tutti i libri e al posto dei primi
tre inserisce con frequenti ritocchi e modificazioni il testo dell'Ethica noua
e dell'Ethicauetus. IlLiber Ethicorum,che fu commentato da Tommaso
d'Aquino,ebbe larghissima diffusione,come pare anche dal numero e dalla
importanza de'mss. che lo contengono (4), insieme col commento tomistico servi
di testo fondamentale per l'instituto filosofico etico del tempo. Per il
tramite arabo ci son pervenuti due rifacimenti latini della Nicomachea,d'indole
ben diversa:il Liber Ethicorum, volgarizzato d’A., che SERVE DI FONTE al VI
libro del Tresor, eilLiberMinorum MoraliumoliberNickomachiae(5),tradotto
dall'arabo in latino per opera di Ermanno il Tedesco (Herman nus Alemannus)nel
1240. È questa la parafrasi dell'Etica fatta da Averroè; il rifacitore non
volle solo tradurre l'opera m a intese altresi chiarirla e
spiegarla,accrescendone e sviluppandone idati dimostrativi che nel testo sono
ridotti a'risultati de'processi lo gici.Aristotile parve un po'contratto;l'arabo
ne distese imuscoli Fin ora ho potuto esaminare ventidue mss.,di cui quattro
del sec.XIII (Laurenzian.89,sup.44;XIII Sin.1;79,13;XIII
Sin.6),diciassettedelse colo XIV (Ambrosian. F. 141 sup.; A. 204 inf.,di mano
di Giovanni Boc caccio; Laurenz. XII Sin.7;XII Sin.9;Nazion.Napoli,VIII G.
11;G. 25; G.27:Riccard. III;Marciana (mss.lat.) cl.VI,39, 41,43,44,122;Uni
vers.Padova 679,788; Antoniana XX,456; Capit. Padova G. 54; e uno del sec.XV:Ambros.R.
50. sup.). (5 ) Laurenz. 7 9, 1 8; 8 9, sup. 4 9. Trova si pure impresso in
tutte le edizioni di Aristotele con ilcommentario di Averroès (Venezia,Andrea
d'Asolo,1483; Giunta, 1550, 1560, 1562, 1574). Laurenz. X I I I, Sin. 1 2;
V I I I, Dext. 6. (3) Ashburnham.e ne arrotondo icontorni, stemperandone la
fibra. Aristotile, ada giatosi nella mollezza araba un po' adiposa, si presento
all'in telligenza un po'incerta, bambina alquanto e stentata,delle nuove genti
latine che con più agevolezza poterono,cosi in veste più larga,contemplarlo e
comprenderlo; e l'opera aristotelica, accresciuta di quel po' di cemento della
parafrasi araba che riempiva gl'interstizî apparenti della sua costruzione
ideale,poté intendersi e premere sulle coscienze senza l'aiuto di un com
mentario apposito che dissolvendone l'unità finale ne facesse a p parire gli
elementi semplici di formazione. Cod.Ashburnhamiano955[=
1]membr.sec.XIV,conlaprimapagina miniata.Tit.: L'Etica del sommo phylosofo
Aristotile; la soscrizione finale si legge difficilmente; pare: Explicit liber
Ethicorum Aristotelis phylo. sophj in uulgari idioma scriptus: di cc. scr. 48,
le cui ultime presentano molte abrasioni. Cod.Magliabechiano 12.8.57
[52]membr.sec.XIV;titolieiniziali color.,di cc.scr.26. Com. Prolago sopra
l'etichadel sommo phylosofo Aristotile; in fine: Explicit liber ethicorum
Aristotilis. deo gratias. In fondo è ilnome del trascrittore «Sander me
scrissit». Cod.MagliabechianoA.2.3.2[= 3]membr.sec.XIV;titolieiniziali in
rosso,di cc.scr.22. Com.: Prolago sopra l'etica d'Aristotile; in fine: Qui
finisce il libro dell'Etica del sommo filosafoAristotile il quale tratta delle
uertudi che ssi conuegnono auere a cchostumi ed a buona vita delli huomini. In
fondo « Giouanni di Lapo Arnolfi lo fece scriuere. Compiesi di < scriuere m
»; più sotto è indicato iltrascrittore«Sanderme scrissit»:è
lostessodelcod.precedente. MARCHESI.
Cod.Magliabechiano2.4.274[= 4) membr.sec.XIVexc.dicc.scr.44, miscell.,
contiene il Trattato sulle avversità della fortuna (c.1-16'). L'Etica com.:
Incipit Ethica Aristotilis translata in uulgari a magistro Taddeo florentino; infine:
Explicitethica Aristotilistraslatatape rmaestro A. deo grazias. A c.1a « Qui
cominciano le robriche di tutto il libro dell'eticha « d'Aristotile traslatata
per lo maestro Taddeo ». Cod.Marciano (mss.ital.)II,3 [= M]membr.sec.XIV,225 X
164,di cc.46 non numerate;anepigr.Precede il trattato «de la doctrina di tacere
«etdi parlare»diAlbertano da Brescia;finisceac.11a:Quifiniscee libro de la
doctrina di tacere et di parlare el quale fece messere Alber tano giudice da brescia
nell'anno domini Millesimo CCXL V del mese di dicembre Deogratias Amen.Dopo un
foglio vuoto,ac.13a seguono alcune « Sententie Tulij et Senece et aliqua dicta
Aristotilis », che vanno sino a
c.18a.L'Eticii,anepigrafa,vadac.18'ac.46t;iltestoèmolto guasto e
scorretto,senza alcuna divisione in libri; in fine: Finitus est liber deo
gratiasAmen. Cod.Palatino634[=5] membr.sec.XIV;rubricheeinizialicolorate: di
cc. scr.27, più una bianca. Tit.: Incomincia l'eticha d'Aristotile in uol. gare;
in fine: Explicit ethica Aristotilis translata a mgio iohe min. deo gratias.
Cod.Riccardiano 1538 [= 6;vecch.segn.S.III.47]membr.sec.XIV inc.,miscell.,con
belle iniziali colorate e rabescate e numerose vignette intercalate nel
testo,di cc. scr.231. Tit.: Incipit etthica Aristotalis. Segue all'Etica il
trattato delle quattro Virtù, il Segreto de Segreti e da l t r e scrittur e
sacre e profane;il cod.,come sivede dalla soscrizione finale,appartenne a un
Bertus de Blanchis che ne fu forse anche il trascrittore. Cod.Riccardiano 1651
[= 7;vecch.segn.N. IV.27]membr.sec.XIV, coniniziali colorateer abescate, dicc.scr.50.Tit.:Prolagosopra
l'ethica d'Aristotile;infine:explicitliberEthicorum Aristotelis. Contiene in oltre:
Egidio Romano, la esposizione della Canzone di Guido Cavalcanti. Cod. Laurenziano
89Sup.110[= a]membr.sec.XV,dicc.42.Nella 66 C. MARCHESI Cod. Riccardiano membr.
sec. XIV, miscell.; presenta t r a c c e di quattro mani diverse;la più antica
riempi ifogli dell'Etica (da c.5a a c. 3 0 ). Com.: Qui comincia l'etica
d'Aristotile. Cod. Ambrosiano C.21.inf.[39] membr.del sec.XV, dicc.58,con la
prima pagina fregiata e miniata, con lo stemma del possessore e il ri tratto
del filosofo; le iniziali di ogni libro colorate e fregiate. Com.: La
Prefatione di 'l primo libro di l'Ethica de Aristotele ad Nicomacho suo
figliuolo; nessuna soscrizione finale. prima pagina è lo stemma del
possessore con la indicazione « Jacopo di « piero benciuenni ciptadino
florentino spetiale a pie'del Ponte Vecchio 1488 ». Tit.:Prolago
sopral'eticadelsommo phylosofo Aristotile;infondoporta la data della
trascrizione: 1451. Cod. Laurenziano [= r] cartac. sec. X V, di cc. 118.
Precede a p. 1 « Insegnamento delle uirtudi e mortificamento de'uitii secondo
Aristo « tile e detti e autorità notabili di Santi et di molti saui et filosafi
et poeti » cioè,ilVIIlibrodel Tesoro. L'Eticacominciaac.78:Quicomincial'etica
d'Aristotile; in fine: Explicit l'etica d'Aristotile.
Cod.Magliabechiano2.4.106[= m]cartac.sec.XV,dicc.77,miscell.; contiene volgarizzamenti
di opere sacre.L'Etica(c.54-72t)com.:Qui co mincia un'opera facta per lo grande
sapiente Aristotile detta l'Eticha; in fine: Finita l'eticha d'Aristotile
translatata per maestro Taddeo.deo gracias.Sottoèl'indicazionedell'anno
Scrittadigennaio1459». Cod.Magliabechiano2.2.72[=
p]cartac.sec.XV,miscell.:contiene la dottrina del parlare (estratta dalla P.I,cap.13del
Tesoro), il Segreto de Segreti,ilvolgarizz.daVegezioFlavio,un libro delle Aringherieetc.
Si trova unito a questo un codicetto dello stesso formato, di cc. 18, conte
nente una piccola storia o diario della città di Firenze dal 1300 al 1379. L’Etica
va da c. 5 4 a c. 3 6 ', a n epigr. In fine: Compiuta è l'Etica d'Aristotile
translatata in uolgare da maestro Taddeo. Cod.Magliabechiano21.9.90(=
r]cartac.sec.XV exc.miscell.Con tiene una parte del trattato del Governo della
famiglia di L. B. Alberti e dell'Etica solo il libro ottavo e nono; vede bene
che il trascrittore ha volutoestrarrelaparte riguardantel'Amicizia;ambedue
ilibrisondivisi in XXII capitoletti. A c. 6 1 è l a soscrizione del copista Strozzi
», eladata:20maggio1482. Codice Marciano(mss.ital.)I,134(= N)membr.sec.XV,205X
138, cc.64 non numerate,con le iniziali dei libri miniate e dorate. Com.:
Incipit proemium transductoris huiusoperisuulgaris; iltestocom.ac.21:Libri
Ethicorum siue Moralium Aristotelis qui sunt X in multa capitula diuisi, quia generaliterdemoribussehabet.
Nam inprimo librodeterminat de felicitate morali et eius partibus. Segue a c.
47 un semplicissimo ristretto volgare degli Economici,indue libri:Incipiunt
libri Ichonomicorum Ari. stotilis duo diuisi in aliqua capitula pertinentis ad
gubernationem familie. Nam in primo libro determinat de partibus Iconomiceetde coniugatione
mulieris et uiri, quae dicitur nuptialis,de coniugatione parentum ad filios
quae dicitur paterna,et dominorum ad seruos quae dicitur dispotica. « La
scientia di regiere la casa ha nome Iconomicha et è differente da
la scientia di reggiere la cipta la quale ha nome polliticha. Non solamente
« perchè una cio e la Iconomica considera el regimento de la casa et la «
politica el regimento de la cipta,ma etiandio perché in reggiere la casa
«nondieesseresenonuno.».A c.61asegueun Extractum Aristotelis de libro Secreta
Secretorum de arte cognoscendi qualitates hominum ad Alexandrum regem. In
ultimo è questa soscrizione: « Ex Venetiis primo finis». Codice Marciano
(mss.ital.)II,141 (= V]cartac.sec.XV inc.,272X200, di cc.48 non numerate,con la
iniziale miniata e il titolo rubricato: Hetica d'Aristotile; finisce a c.38 ':
Qui finisce il libro detto Ethyca d'Aristotile. Composto per lo nobile
phylosapho Aristotile greco Atheniense scritto e compiuto. Nellestinche di
firençe nel malleuato di sotto. Seguono due carte bianche, e a c. 41 il libro
di sentenze, che si legge pure nel Marciano II, 3. Cod.Mediceo-Palatino43 [= y]
membr.sec.XV,di cc.scr.54,più quattro vuote:ititolidei libri e dei capitolicolorati;scrittomolto
nitida mente.Per incuriadichirilegòne'due primi quaderni è un'inversione cui
pone riparo la opportuna numerazione delle pagine.C o m.: Incipit Ethyca Ari. Stotilistranslatainuulgariamagistro
A. florentno; infine:Explicit Ethica Aristotilis traslatata per magistro
Taddeo.Deo gratias Amen. Cod.Palatino501 [= X]cartac.sec.XV,dicc.44,miscell.;contiene
il libro di ammaestramenti,sentenze,il libro di Catone,il trattato delle
quattro virtù, e altri volgarizzamenti di carattere morale. L'Etica (c. 1-224)
com.: Questa si è l'etica d'Aristotile; in fine: Explicit etica Aristotilis
translata a magistro Taddeo. Cod.Palatino510[= d]cartac.sec.XV
inc.,dicc.111,miscell.;con. tiene volgarizzamenti da Boezio,Cicerone etc.
L'Etica (c.82--1066)com.: Qui chominciano i fioretti dell'etica d'Aristotile;
in fine: Finiti i fioretti dell'etica deo gratias. Cod. Palatino [ = f] cart a c. sec. X V, dicc. 4 5:
iniziali colorate e fregiate. Inc. Qui chomincia il proemio sopra l'ettichia di
Aristotile Pren. cipe di filosafi; in fine: Finito e libro chiamato l'eticha
d'Aristotile a di X X V d'ottobre mille quatrociento quarantacinque per le mani
di filippo Adimari da firenze a uso e stanza di se e di suoi amici deo gratias.
Cod.Riccardiano1084 [= c]cartac.sec.XV,dicc.49;inizialieru briche colorate.
Inc. Comincia il prolago del libro della hetica d'Aristotile; in fine « deo
gratias amen ». Cod.Riccardiano1357[= e] cartac. sec.XV, dicc.248,miscell.;con
tiene scritture sacre.L'Etica va da c.49a a c.702. Com.: Prolagho
sopra l'eticha del somo filosafo Aristotile; in fine: Finiscie l'eticha
del sommo filosafo Aristotile deo grazias. Cod.Riccardiano 2323 [= g] sec.XV,di
cc.51; rubriche e iniziali grandi colorate.Precede la Introduzione al dittare
di «maestro Giouanni « bonandree da Bologna », con questa ottava al principio «
Di Bologna natio «questoautore|nellacittastudiandodou'ènato
conallegrezzaemaestral «amore di giouani scolar questo trattato brieuementecomposeilcui
ti «nore conciedeachi l'aurabeni studiato sopra quelche la epistola a di. manda
et sofficientemente in lei si spanda ». L'Etica è compresa da c.20
ac.51;infine: Explicit Eth. Ar.traslatataamagistro Taddeoinuulgare. Scribere
qui nescit nullum putat esse laborem. Cod.Riccardiano1610[= h]cartac. sec.XV, dicc.26,
miscell.;contiene il trattato delle quattro virtù.Com.: Incipit liber Ethicorum
Aristotilis; infine:ExplicitliberEthicorum
Aristotilis.Ilcopistafu«lulianusAndree a de Empoli > che lo scrisse « per sè
e per i suoi consanguinei ». Cod.Riccardiano1585[=
v]cartac.sec.XV,dicc.69:inizialierubriche colorate,con frequenti macchie
d'acqua nel margine.Contiene il Segreto de
Segreti(1"-44a)el'Etica(441-68a);com.: Fioretti dell'eticha d'Aristotile
del primo libro; in finc: Qui finiscie el libro dodecimo ed ultimo delle ticha composto
perlonobile filosofo etsommo Aristotile.Amen. Cod. Ambrosiano J. 166 inf.
Cartac., trascriz. rec. Il codice consta di più parti cucite insieme. L'ultimo
quaderno contiene l’Etica, il Segreto,e il volgarizzamento dell'orazione pro
Marcello. La trascrizione è fatta con molta probabilità su di un codice antico,
fedelmente. L'Etica è anepigrafa; in fine: Explicit Eth. Ar.Manca ogni
divisione della materia. Cod.Erbitense [Biblioteca Comunale di
Nicosia].Cartac.,trascriz.rec. Contiene il volgarizzam. toscano del de Amicitia
e il compendio dell'Etica, che manca del primo libro. Cod.Napolitano
Nasion.XII.E.35 [= s]:Copia recente d'un ms. quattrocentino posseduto dalla
biblioteca di casa Bentivoglio. Contiene il trattato della fisimomia (sic),
ch'è aggiunto in fine come tredicesimo libro dell'Etica.Inc.: Dell'Eticha del
sommo filosofo AristotilelibriXIII;in fine: Qui son finiti i dodici libri
dell'eticha del sommo Aristotile. Cod.Ambrosiano G.75 Sup.(=
Amb.)membr.sec.XIV,aduecolonne, con rubriche fregiate e colorate; di cc. scr. 121.
L'Etica va da c.56a « In « cipit libro d'eticha Aristotile » a c.73a « Expicit
libro d'eticha Aristotile. « Incipit libro costumantie. L'ultimo capitolo con cui
si chiude il codice è: Come ilsignoredeestarearendereragione. Finisce(c.121a)«eprenderai
« commiato dal consellio e dal comune de la citta e te ne anderai a gloria dea
honore. Finiscelo libro di maestro Brunecto Latini da Fiorenza». Cod. Ashburnhamiano
540 (= a)cartac.sec.XIV;anepigr.e mutilo, dicc. 138. L'Etica finisceac.73t: Explicitelica
Aristotilisa Magistro Taddeo in uulgare traslata. Il resto del Tesoro si
arresta a cc.88 (lib.VII, cap.27]; a c.90 è un capitolo in terza rima di Dante:
lo scrissi già d'amor pii uolte in rime,con una notizia sull'occasione ch'ebbe
il poeta di scriver quella poesia;a c.94 è una legienda chome tre monaci
andarono nel paradiso di lutiano. il qual e in terra... Seguono altri
scritti,tra cui un framm. del Fiore di filosofi. Cod.Gaddiano 83 (= €)cartac. sec.XIV,acef.e
mut.; ilprimo foglio è aggiunto di mano diJacopo Gaddi, dicc.147, sciupatodall'acqua.
Ilcodice si chiude con l'Etica,ed ha questa soscrizione: Finito el libro fatto
e chon pulato per Latini. Il cod.come si vede da un'indicazione sulla
guardia,apparteneva a'figliuoli di « Giouanni di ser Andrea di Michele « Benci
lanaiolo cittadino fiorentino ». Cod.Laurenziano42.23(= ) membr.sec.XIV,contitoliinrossoe
le iniziali colorate, e il ritratto del maestro, in principio, dipinto
nell'atto che insegna; di cc. 142. Il testo è diviso in tre parti: dopo la
prima è un indice della materia precedente; un altro indice di tutta la
rimanente m a teria trovasi alla fine del codice. L'Etica va da c. 59! «
Cominciamento del « segondo libro del Tesoro lo quale e appella l'eticha che
compuose Ari « slotile » a c.774 « Explicit hetica Aristotilis a magistro
Taddeo in uol. «gare traslectata». Infinedelcod.: «Explicitlibroloqualefuecomposto
per lo maestro Brunetto Latino di fiorenza et poi traslectato di fran ciescho
in latino (Bondi pisano mi scrisse dio lo benedisse. Testario sopra nome, dio
lo caui di gienoua di prigione. et a llui et a li autri che ui sono e da
dio abiano benizione.Amen amen). La soscrizione è di mano dello stesso copista.
Cod.Laurenziano 90 Inf.46 (= d)cartac.sec.XIV exc.,aduecolonne; titoli in rosso
e iniziali colorate; di cc. 211. L'Etica va da c. 74+ (Qui co. mincia l'ectica
d'Aristotile et est la segonda parte del Tesoro) a c. 100a (Explicit l'etica
Aristotile in questo tanto che io noe trouata).In fine del codice: Qui fenisce
lo sourano libro-Explicit lo libro del Tresoro. Cod. Magliabechiano 2. 8. 36
(vecch. segn. 25. 258] secc. XIII-XIV: acefalo e mutilo di cc.91. Comincia al
lib.II, P. I,cap.19 efinisceal lib.III,P.II,cap.21. L'Etica finisceac.19a,senza
alcuna soscrizione. Tra il compimento della prima parte e il principio della
seconda (cc.44-75)sono della stessa mano alcune tavole planetarie e
astrologiche, tavole ad lunam et ad Pascham inveniandas etc. Proven.Strozzi.
Cod.Palatino585(= ^) cartac. sec.XIVexc.,dicc.214;miscell.Con tiene,oltre il
Tesoro,ilLibro di amaestramenti di costumi,le cinque chiari della
sapienza,iltrattatodelle quattro Virtù morali,lo libro di Chato. L'Etica va da
c.87+ Qui chominciano le robriche del secondo libro del Tesoro, cioèd'eticha d'Aristotile-
epoi: Quisi chomincialo secondo libro del Tesoro e primamente dell'ecitta
d'Aristotile) a c.115a [Explicit Etica Aristotilis a Magistro Tadeo in vulgari
traslatta ta deo grazias. Finisce il Tesoro a c.175a.Al recto dell'ultima
carta,dimano di poco po. steriore, si legge « Questo libro è di Giuliano di Giouanni
Quaratesi: chi llo « achatta, piaccagli renderlo per l'amore di dio, e dalle
lucerne e da' fan «ciullilorighuardi».Com.iltestodel Tesoro: «Questo è lo librochessi
«chiama Texoro loqualeèchauato dalla bibbiaede'libridifilosofi a che ssono
stati per li tempi ». Cod.Riccardiano 2221 (= 2)membr.sec.XIV,di cc.127;
iniziali co lorateefregiate. L'Eticavadac. 58'«Incipit libbro elichaAristotile»
a c.75'«Expicit libbrod'etichaAristotile».A c.1224:Qui finiscielo libro di
mastro bruneto Latini da fiorensa. Si nota una grande confusione nella
distribuzione della materia dell'Etica,prodotta dallo spostamento di varie
parti. Cod.Laurenziano 42. 19 (= P) membr.sec.XIV, a due
colonne,con molte miniature e iniziali colorate; di cc.93. L`Etica va da c.40a
« Qui « comincia la seconda parte del Tesoro di Burnetto Latino el quale libro
e si chiama la ethica d'Aristotile » a c. 51a « Qui finisce l'Eticha d'Ari a
stotile ». = u. membr. Cod.Casanatense1911(=
)cart.sec.XV,dicc.130;anepigr.mutilo. L'Etica va da c.33* Qui chomincia il
nobile libro che fecie il sauio Ari.
stotilefilosafocioèl'Eticasua)ac.45 (fincieillibrodel'etica). Inun'av.
vertenza apposta al codice stesso è notata la mancanza della parteche ri guarda
la Politica (lib.IX); vi si trova la teologia,divisa in due parti; com.: Voiuoresti
ch'ioviconfortassi l'animeuostremaio dubito fare ilchontrario.;(in questo
trattato si parla di dio,angeli,sacramenti, del l'anima).Nel fl.r.membr.della
guardia è un indice della materia che giunge sino alla natura del delfino (V
libro). Cod.Magliabechiano2.2.82(= n)cartac.sec.XV,dicc.111,mutilo; siarresta
al principio dell'Elica (cap.1): sièinutileinquestascienza. Inc.: Qui comincia
lo libro il quale fece ser Benedecto (sic) Latini di firense e parla della
nascienza di tutte le chose e ae nome il Tesoro. L'Etica ha questo tit.: Qui
comincia il sechondo libro del Tesoro facto per ser Brunetto latini di firenze
il quale parla dell'ethica di Aristotile. Si trovano in questo codice altri
volgarizzamenti da Seneca, Boezio, G e ronimo etc. Cod.Magliabechiano2.2.48(=
v)cartac. sec.XV,dicc.153,mutilo; e x p l. « Q u i d i c i e della Branchacio e
d i c h oncrusione ». I n c.: In comincia il Tesoro di Latini da Firenze
conpilato in francescho. L'Etica va da c.60a [Qui parlla il maestro della
beatitudine.coe.parlla Aristotile sopra l'eticha] a c.81* [Qui finisce il
secondo libro di questo trattato di ser Brunetto Latini oue brieuemente a
trattato della beatitudine e delle uirttu sopra l’etica d’Arisstotile. Al mar g.
i n f. della prima pagina si legge il nome di un possessore: Concini. I CODICI
MUTILI DEL TESORO. Cod.Leopold.Gaddiano IV (= 0) membr.sec.XIV,a due
colonne,con la iniziale dorata e dentro essa l'effigie dell'autore; di cc.40.
Inc.: Qui in. chomincia el Tesoro di ser burnetto Latino di firenze. E parla
del na. scimento e de la natura di tutte le cose. Si arresta alle parole «
allora «uegnonolichacciatoriefanno»,cioè al penultimo capitolodellaprima parte
(de unicorno).Sul foglio di custodia in fine si legge il nome del possessore «
Liber mei Angeli Zenobii de gaddis de florentia ». Cod.Leopold. Gaddiano 26 (=
T)cartac.sec.XIV,a due colonne,di cc.88. Inc.: Questo libro si chiama il Tesoro
maggiore il quale fece maestro brunetto Latini di firenze, e tratta della bibia
e di filosofia e delle uecchie istorie ad amaestramento di choloro che
leggierano.Contiene tutta la prima parte e il prologo della seconda (c. 85): «
E poi uerra il prolagho apresso a questo dicha de l'eticha del grande sauio
Aristotole ». Cod.Laurenziano 42. 22 (= E)cartac.sec.XIV,di cc.165;titoli in
rosso e iniziali colorate, con l'effigie dell'autore in principio; mutilo.
Inc.: In nomine Domini Amen. Qui comincia lo libro del Thesoro maggiore, lo
quale libro fece maestro brunetto Latino di fiorenza. Questo primo libro
fauella del nascimento di tutte le cose di filosophia et di sue parti. Prologue
de la natura di tutte cose. Si arresta alla prima parte: « per « ragunare la
secunda parte di questo thesoro che dia essere da pietre pre
«tiosecioecharbonchi perlle diamanti».La lezione di questocodice in moltissimi
punti si allontana da quella comune delle stampe e dei codici, non solo per
diversità di espressioni,ma anche per copia e qualità di notizie.
Cod.Laurenziano 42. 20 (= B)membr.sec.XIV,a due colonne,col ri. tratto
dell'autore in principio; titoli in rosso e iniziali colorate, di cc. 112. Inc.
« Questo libro e chiamato il tesoro magiore il quale fece ser burnetto. «
Latini di firenze il quale tratta de la bibbia et di filosofia et del cho «
minciamento del mondo e de l'antichita de le uecchie istorie et de le a nature
di tutte chose insomma ad amaestramento e dottrina di molti. «Ed erechato di
francescho in uolgare apertamente».Comprende la prima parte e il prologo della
seconda: Qui parla alquanto d'eticha d'A ristotile.A c.112a è un elenco de're
di Francia. Cod.Laurensinno 42. 21 (= p) cartac.sec.XV,di cc.70. Inc.: Qui
comincia il libro del Tesoro il qual fe ser brunetto da fiorença e parla del
nascimento di tutte le cose.Contiene fino a tutto il libro V. Molte varianti.
Cod.Magliabech.VIII.1375 (= U) membr. sec.XIV. Anepigr.,acef., matilo, dicc.32,aduecolonne,con
le iniziali colorate.Proven.Strozzi.ediz.. Romagn., Bologna)ne «elliuengnano. Etperciononaeinloropuntodifermeçça
ketuttecose ve tutte creature si muouono e si mutano in alimento percio dico
ken « questi tre tempi cioe li passati e li presenti e quelli ke sono a uenire
non a sono niente se del pensiero noe a chuelli souiene de le cose passate e in
« guarda la presente ed atente quelle ke deono uenire » etc.... sino a c. 41
(p. 94, ed. cit.) « e la reina non uolse aconsentire al matrimonio anzi la «
uolea donare ». Da questo punto ch'è evidentemente interrotto, per man. canza
di nesso con la pagina seguente,la distribuzione e l'entità della m a teria
sembra in gran parte diversa dalla comune del Tesoro. Riferiamo talune rubriche:
a c. 5a il cod. seguita « dira qui apresso Lamet frate di Comelore
Manfredi prega il ppche li concedess e il ren gno etc. etc. Seguita quindi a
dire di Manfredi e della battaglia di Benevento e di Carlo d'Angiò e di Gianni
da Procida e de'Vespri,lungamente.Vengono appresso altre narrazioni « Come si
lamenta il conte Giordano Cod.Palatino 483 (= Q)cartac.sec.XV,dicc.65. Inc.:Quichomincia
lo libro il quale fecie ser Benedetto Latini di firenze e parlla della n a
scienza di tutte le chose e a'l nome il Tesoro. Comprende la prima parte e il
prologo della seconda. Ne resta esclusa dunque l'Etica e il resto del Tesoro.
Insieme con questo codice si trova legato un altro, di mano diversa, contenente
iframmenti del Buouo d'Antona,in ga rima. Cod.Riccardiano2196(=
w)membr.sec.XV,aduecolonne,dicc.67. Si ferma al punto ove parla del « modo di
trovare l'acqua e delle cisterne » È da notare che ci troviamo di fronte a una
lezione ben diversa dalla più comune. CONCETTO MARCHESI. «Giosepoe figliuolo
diJacobetc.... Come sicominciai agioaltempo «diSaulediJerusalem–
Loquintoagiosicominciaquandoigiudei «eranoinpregione Danielf.gesseediSaul
·delgloriosoreSalomone «profetta de elias deloredugidiTebas– dieliseusprofete.
de « isaie profette de germie profette etc. etc. ». A c. 9 abbiamo un cata logo
di pontefici: segue la storia della chiesa di Roma e di Costantino. Poi « Come
franceschi perdero lo 'perio di lo re imperadore di Roma « primo taliano di beringhieri
come perdeo la sengnoria e uenne amao «dotto di Sasogna Reame della mangna
Arigho della mangna «Comeloredifranciafusconfitto Comelo'peradorepreseliparlati
«difrancia Come la chiesa uacantidi buoni pastoritradivalo'peradore tinuamente
la natura lauora in tutte cose seguono figure astrono miche,della luna,del
mappamondo. Finisce a c.32. « Dell'altra citta di uerso nasce lo fiume di
rodano e uassene dall'altra parte uerso borghon « Francia diuide in « gnia e
per proenza molto correndo e anzi che lli sia a mare si
«duepartiellamaggioreparteentrainmare presoadArlil'altrobraccio.». Qui si
arresta il codice. Come con KLII,p.1 74. A.
FLORENTINUS. qua fortuna. Sunt quivelint ex humili prorsus loco, & infima
populi fæce.Sed contra aliisvidetur editus exAiderotta gente,non patricia illa
& primaria;duplex enim fuit;sed altera,minus quidem nobili,fedhonefta &
liberali. A. certe patrem habuit, (d) & ex gente A. di ctus est a
Scriptoribus. Fuere A. fratres Simon & Bonaguida, homines obfcuri, quorum
vix nomen ad nos pervenit. Ac A. quoque ip sum narrant non minimam ætatis
partem non folum inglorie, sed ignominiose etiam transegisse. Adeo enim
ftupidum a natura fuiffe tradunt,ut totis triginta annis n e c literas
didicerit, nec honetto ulli artificio aprus fit visus. Itaque v i ctitasse
ajunt sordido & illiberali quæftu, occupatum præ foribus sacelli S. Mi.
chaelis in Horto vendendis minutis candelis, quas ibi religionis causa accendi
mos erat. Sed exactis triginta ætatis annis, quafi ex veteri somno experre ctum,
& dissipata cerebri caligine, incredibili ardore excitatum ad literas,
quarum discendarum ftudio Bononiam, adhuc rudem, & vix in Grammatica
eruditum convolasse ajunt. Sed hæc, quæ de A. memoriæ tradidit Philip pus
Villanius, quamquam & Florentinus, & non indiligens scriptor, & ad
m o d u m antiquus, aliquis in dubium revocat, quod fabulis fimilia videan. tur;
(f) qua de re integrum erit unicuique judicium. IÌ. C u m igitur Bononiam
venisset, ut optimarum artium ftudiis animum excoleret, in quo omnes
consentiunt, FILOSOFIA totum, ac Medicinæ le de dit. Incidit A. adventus ad
fcholas noftras in illud tempus, cum Medica facultas, quæ antea ufu fere &
exercitatione peritorum tota continebatur, a FILOSOFI tractata, nova luce
donari cæperat; fi tamen vetus illa Arabum Philosophia, quæ tunc scholas
invaserat,n o n ubique tenebras & caliginem offundere poterat. Sed ita
persuasum erat hominibus, atque hæc potislima A. laus fuit, quod primus ex
noftris Medicinam cum Philofophia arctissi m o fædere conjunxisse visus sit.
Tentaverant id quidem ante A. alii, (h) & erantin Academia noitra ante
illum Phyficæ, five,ut dicere ama bant, Phyficalis ientiædoctores,&
professores, quifacem A. ipfiprætu. lerant; nec dubito, quin eorum aliquem in
scholis noftris audierit. Sed ille unus
plus operæ contulit inftaurandis Medicina ftudiis ad ejus fæculi guftum, q u a
m fuperiores omnes. Extant adhuc ampla ejus commentaria in libros vete rum
Magiftrorum artis Medicæ, partim typis edita, partim manu exarata in
locupletiorum bibliothecarum pluteis, quæ primum inter docendum in scholis
nusprotulitexlibroHH. Excerpt.Scriptur. Annotaz. del Dot. Ant. M. Biscioni al
Conventus S Crucis Flor. Vid. Ci.Mazuccbel,in Conv. di Dante. In Firenze
XVI. "Haddæus Florentiæ natus eft paulo post initium sæculi XIII.,(a)
incertum THE, Nnn 2 Obiit anno MCCXCV., ut infra dice- teringum & c.
Presentibus Mag. Salveto de tur.Cum igitur,Philippo
genarius decesserit, natum oportet Villavio auctore, octo annoMCCXV. Com.Bonon.
Ferraria & M a g. Santo de Cesena. Ex Mem. ab Pbilip. Villan, in lib. de
laut.Florent. in Append. N. XII. Ex tabulisanni MCCLI., quas Biscio.Ci.
Mazuccbel. loc.cit. Jul.Mag. A. professor artis Medicine Vid.Jo.Antr.Vunjted
defair.viror. fil. qnd.d n.Alderotti de Florentia fecit Joan. illuftr. p. 312.
& c. nem dn. Anglonis fuum procuratorem ad re Petri Hispani, cipiendam
pacem & remifsionem a Loteren.
Ro.Pontifexrenunciatus,di&tusifJeannesXXI., go qui dicitur Rigutius & a
Bonino fuo fi commentaria babemus in librum Ifaac Medici, quae lio & ab
omnibus & fingulis aliis de consan- Jubtilitatibus dialecticis abundant.
Ilm in hipo guinitate ipsorum... de omni injuria, & pucratem w Arijtotelem
scripufe dicitur; nec du offenfione que dicebatur eise facta per Mag. bito,
quin bæc fcripta aliquanto ante A. A. vel B.naguidam fuum fratrem commentaria
prolierint. Sed quantum bæc illis vel per aliquem de contanguinitate ipforum
præjliterint, doctorum hominum judiciun postea vel quæ diceretur eise facts per
predictos L o vlendit. A.,
ab eo tradita, m o x ab auditoribus excepta, incredibilem ei famam
concilia runt. Id autem in eo potissimum mirabantur homines, quod ita Medicinam
tractaret, ut ejus facultatis canones & præcepta ad severioris FILOSOFIA ratio
nes exigeret; quod nemo ante illum magno fuccefsu perfecerat. III. In hunc
modum recepta eft in scholis noftris vetus illa Medicina FILOSOFICA, fi ita
appellare licet, quæ brevi tempore omnes Europæ Acade. mias pervafit, &
innumeros Scriptores tulit. Hinc agmen interpretum in Hip pocratem, &
Galenum, atque Avicennæ in primis, aliosque veterum Medico rum libros, A. duce;
cui non satis ad laudem fuit interpretem dici,sed plufquum interpres a
quibufdam dici amavit, & ut alter Hippocrates apud Italos habitus eft. Ejus
autem gloffæ, præcipuis Medicinæ libris adjectæ, in scholis communi suffragio
receptæ sunt, & pro ordinariis, ut dicere folebant, longo tempore habitæ
eodem loco fuerunt apud Medicinx Itudiofos, atque Ac curtianæ gloffæ legum
libris appofitæ apud Juris Civilis professores. Magister etiam Medicorum jure
di&us eft, ob excellentium Medicorum copiam, qui ex ejus fchola prodierunt.
Tanta denique ejus nominis fama, & inre Medica celebritas fuit, ut perinde
esset in usu popularis fermonis Thaddæum fequi,
ac Medicinam profiteri. IV. Docere cæpit A.., aut non multo fe rius;
eodemque tempore scribendo vacabat, neque operam fuam curandis V.Cum igitur æque
felix in curandis ægrotis, acdoctusinscholareputa retur, non folum in civitate
noftra Medicinam fecit, sed paflim vocabatur ad curandos magnates, & viros
principes per alias Italiæ civitates. Hinc aliquis de illo magnifice potius,
quam verescriptum reliquit, non confuevisse illum aliis, quam principibus,
& nobiliflimisviris curandis operam præftare. Sed il lud tamen indubium eft,
non fivisse aliò fe abduci ad curandum quemquam, nifi pacta ingenti mercede,
quæ non tam efiet pro loci diftantia, aut difficul tate curationis, quam pro
fui dignitate, & facultatibus eorum, ad quos CU randos vocaretur. Neque far
erat de mercede pacisci: nam fibi quoque cau. tum volebat de itu & reditu,
accepta ingentis pecuniæ sponsione pro fecurita: te itineris·Dignæ sunt, quæ
legantur, tabulæ an. scriptæ,cum Thaddæus Mutinam iturus esset ad curandum
Gerardum Rangonum. In iisRan goni procuratores A. promittunt, fe facturos, ut
liberum iter & expedi ium ad eam civitatem habeat, fufcipientes in se omne
periculum, & impen sam: quod si pactis minime ftetiffent, promiserunt, fe
eidem reftituturoster mille libras bononinorum, quas depofiti loco a Thaddæo
ipfo accepisse fate bantur. Similes tabulas habemus cum Mutinam rurfus ment. in Parad. ALIGHIERI,
dou a vellutela. MEDICINE ! Ita appellati:r a Benvenuto
ImolenfiCum evo. apud Ercard. Corp. Histor. med. ævi col 1 1 lo ibid. Sed qui
plusquam Commentator a Pbi. qui revera opus fuum tum inscripsit, is fuit
Turrisanus A. auditor;de quo alibifermo erit. plufquam Commen M a per amor
della verace manna Hic homo, cum penes Italos, ut al. fundature, Paradisi, t e
r Hipocras haberetur. Pbilip. Villan.
de Laud. Tbali læus ad calcem Commentar. ix A Florentiæ,five de Cl. Florentin. Non per lomondo, percuimo's'afo In picciol tempo gran
dortorli feo. Dant.Aligber. de S.Dominico Ord.Prædicator. tis defiderari
patiebatur. Docendi tamen, & scribendi laborem intermifit an
no,utopinor,cum civilebellum, a Lambertacciis, & Jere. miensibusexcitatum, civitatem
noftram miserandum in modum conculit.Sed ipfe quoque fatetur,se aliquando a
scribendo ceffasse ob quæstum, quem curan dis ægrotis faciebat. Atque hinc
apparet, quæ fides habenda fit Philippo Villanio, cum scribit, A., fpreto
lucro, fe totum interpretandis vete. rum Magiftrorum libris dedille. Fallitur
etiam Villanius, cum scribit, Thaddæum ftipendio publice conftituto Bononiæ
docuiffe; nondum enim, eo vivente,Medicin æ profefforibus ftipendia attributa
fuerant. lippo Villanio, aliisque Scriptoribus dictus et, fanna Diretro
all'Ostiense et a Taldea (c!Eo anno Mag.Thaddæus Medicorum magitter moritur.
Ricobald. Compilat.Cbronolog. pborismos Hippocrat. bulm. Pbilip. Villan. loc. cit. ægro
evocaretur ad curandum Guidonem Guidonum. Utrasque in Appendice dabi mus.Sed quis credat, in his
contractibus bona fide actum? Ego fraude caruisse non arbitror. Facit, ut ita
credam, infignis Odofredi locus, ad fraudes pertinens Advocatorum sui temporis;
qui cum immodicasmercedes præterjus falque pro suis advocationibus &
patrociniis extorquere vellent a clientibus eos adigebant ad ftipendium, quali
deberent ex causa mutui.Eodem artificio usum arbitror A., quem ne obulum quidem
verisimile eft_deposuisse apud Rangoni, & Guidoni procuratores. Sed ego
tamen existimo, A., probum hominem & pium, non ita immitem fuiffe, ut tam
ingentes pecu-, nias exigeret ab iis, quos curandos aggrederetur. Potius crediderim, hanc cau tionem voluiffe, ne jutta
mercede fraudaretur, & damna fibi æquo jure præfta rentur, quæ quacumque ex
causa pertulisset. Vocatus aliquando ad curandum Romanum Pontificem, negasse
dici tur se iturum, nisi centum aurei nummi in dies fingulos penderentur. Quod
cum immodicum videretur iis, quibus negotium datum erat, ut cum Thaddæo
transigerent, neque ea de re conveniret; concessit tamen Pontifex, grandem
quantumvis pecuniam vitæ & incolumitati fuæ pofthabendam ratus. Mox autem,
cum arnice Thaddæum argueret, quod tam magno operam suam locaret, ille admirationem
fimulans; ego vero, inquit, multo magis obftupesco, cum ceteri fere viri
nobiles, & minores Principes quinquaginta & amplius aureos nummos mihi
in dies conferre soleant, tibi, qui maximus es Chriftianorum Principum,grave
visum esse,quod centum petierim.Sed Pontifex,ubi A. ftudio optime convaluit,
decem millia aureorum eidem rependi juffit, non tam ut tantum virum pro
dignitate fua, & ejus meritis remuneraretur, quam ut omnem ab se averteret
avaritiæ suspicionem. Itanarrat Philippus Villanius, qui tamen Pontificis nomen
filet• Sed hunc fuisse Honorium IV. alii Scriptores tradunt, & in primis
Joannes Tortellius in libro de Medicina & Medicis ad Simonem Romanum. Sunt
etiam qui hæc tribuant Petro Apono illuftri Medico, de quo alio loco dice mus.
Sed credibilenon videtur,tum quiapotiormihiet auctoritas Philippi Villanii,
& Joannis Tortellii, quam aliorum multo recentiorum, qui hæc de Petro Apono
scripserunt;tum quia Honorii IV.ætate Petrus Aponus nondum ad tantam famam
pervenire potuerat, ut ad curandum Pontificem accerseretur. Sunt qui immaniter
augent pecuniam, quam Pontifex recuperata valetudine Thaddæo numerari jusserit;
nec desunt qui non minus, quam ducenta millia aureorum accepisse dicant. Sed
nimis multa mihi etiam videntur pro iis t e m poribus vel ea decem millia, quæ
Villanius omnium modeftiffimus narrat. A. certe Medicinam faciens ad ingentes divitias
pervenit;nec facile est reperire plures ejus facultatis professores, qui
majores fint consecuti. Ejus autem commodis, & utilitatibus consuluit etiam
non uno modo Populus Bononiensis. Ei nimirum, & ejus hæredibus concessa eft
immunitas a vectiga libus, & remissio ab omni munere publico. Additum eft,
ut libere a quovis intra fines Agri Bononienfis prædia, & fundos emere
posset, quos vellet; modo ne ab exulibus & profcriptis. Itaque eum
voluerunt gaudere omnibus civium commodis,neque iis oneribus obnoxium effe,quæ
cives reipublicæ causa sustine re debebant. Ejus quoque discipulis eadem.
privilegia, & immunitates populi beneficio concessæ sunt,quibus gaudebant
ScholaresJuris Civilis & Canonici. Id autem, nominatim pro auditoribus Mag.
A. ftatutum, aliorum Medicina
profefforum auditoribus communicatum est. Ita honor additus est Scholæ ad
Simonem Romanum Medicum præftantif Dicit
advocatus, fi promittis mihi fimum. Ex Cot. Vatican. aput Apostol. Zenun
milleaureos nominefalarii, nonteneris.Sed in Dissert. Volpian.faciasmihiunum
inftrumentum, inquo con Ex Stat. Pop. Bon.tineatur, quod tu teneris mihi dare
mille ex vel potius in quibus eji Rubri. causamutui. Odofred.inl. Sifubfpecie.C.de cadeprivilegio Mag.A. ductoris
Fixi Polulando. Pbilip, Villan, loc. cit. ce & diicipulorum ejus. Vid.,dow
Jo.Tortellius de Medicina& MedicisMedi. Medicæ,quæ A. potissimum
opera magis aucta, & nobilitata,parigradu deinceps fuit cum scholis Legum,
& Canonum. X. Nescio quid molettiæ illi etiam intulisse credo Clarellum
quendam,ut opinor, Medicum, five quod ejus doctrinam impugnaret, five quod
medendi rationem carperet. Queritur de illo in Commentariis ad Joannicii Ifago
gen, X I. Habere consuevit in familia sua Thaddæus Medicos aliquot, quibus
adjutoribus uteretur five in scholæ muneribus, five in ægrotantium cura. Eo rum
aliqua mentio eft in ejus teftamento, quod in Appendice damus. Dome ftica
quoque negotia, ne quid esset, quo a suis ftudiis interpellaretur, per pro
curatoresaliquando agere consuevit. procuratorem suum conftituit Octavantem
Florentinum, affinitati fibi conjunctum,eum, qui Jus Pontificium exeunte fæculo
XIII. in scholis noftris docuit;de quo fuo loco diximus. Vit. Append. Pertinet hoc ad annum tisnominedñe Adelefuefilieipfi Mag.
A. dum numero, quo luci altitudő indicatur. dieXV.MajiMag. tia. bus dicitur
Regalettus Bunaguide de Floren.Quamdiu vixit priinum dignitatis locum tenuit
interMedicinæ profef fores; ac multum ei quoque tribuerunt professores aliarum
disciplinarum. Sed gravis offenfionis causa ei aliquando fuit cum Bartholomæo
Varignana,qui ex ejus schola, ut verisinile eit,prodierat, & magiftro adhuc
vivente ma gnopere celebraricceperat. Receperat ille in Medicina erudiendos
quofdam, qui ad A. fcholam ante accesserant. Id ei magno crimini datum eft a A.;
ac fortasse erat contra leges scholafticas,vel Academiæ noftræ mo rem. Neque
vero aliter to'li diffidium potuit,& sarciri injuria,qua affectum fe
credebat A., quam ubi Varignana promisisset omnem pænam pora'em, &
fpiritualem ultro subiturum, q u a m in e u m ftatuissent Vicarius Ar.
chidiaconi Bononienfis, & aliquot doctores ex Collegio Magiftrorum, arbitri
ad tam rem delecti. (c) quæ cum scriberet, nondum, ut arbitror, id auctoritatis
consecutus erat, ut hujusmodi obtrectatoris importunitatem fortasse A. natura
suspiciofus, & ad inanes metus comparatus; quod,ni fallor, oftendunt etiam
tot capta de securitate itinerum, & ftipendiorum fuo rum caurelæ, &
iterata fæpius testamenta, de quibus diximus. Id porro ex ejus corporis habitu,
& temperamento quid fuisse, pro certo habeo. Ipfe enim de se fatetur, fe
somnambulum fuil. fe, (e) & interdum ex alio loco dormientem fine fenfu
cecidiile. (f) ipfe (a) Vide tabulassocietatisinterMag.Gen A. doctor Fixice
fecitsuum procurato tilemde Cingulo, Lou Mag GuilielmumdeDeza reminomnibusfuiscaufis&negotiisdn.
ra fcriptas in Append. deo matrimonio unite trescentas libras Pifa. (d) Finitus
eft tractatus de febribus do norum in forenis de duodecim.Pretereado mino
Clarello, qui facit nos evigilare, & tran firepermentemno ftramquidquidmalipo.
brasejusdemmonete. ErMen.Con.Bonon. test. Tbad. ir Isag. Joannic. c. 32.
Fortale ad Otavantem, qui putea canonum pro f e f. eundem pertinent, quæ
babetad finem cap.36. Hoc eft, inquit, quod dicit tallidicus, qui fa. tereaque
Adelæ fratrem, intelligimus extabulis cit omnia mala trautire per mentem
noftram.scriptis in Mem. Com. Bon., Dequartoficprocedo:videtur,quod
inquibuslegitur: Dn.Octavantedñi Guidalo homo poflitdormiendo fentire, nam
dorinien do movetur, ficut patet in furgentibus de no. čte,quorumegofuiunus. Guidalottipater
Sed locus fortasse mendojus in pe Bunoniæ degebat, ex Mem. Com.Bonon.,inqui a
se avertere poffet. Sed erat accidere debebat, in quo insolens ali navit eidem
propter nuzias quinquaginta li. for fuit, Guirlalutti Florentini filium
fuiffe,propo cti de Florentia scolaris Bonon... emit dige. ftum... pretio
lib.L. bon. Regalettusautem tem XII. A. fere sexagenarius uxorem duxit Ade lam
Guidalotti Regaletti filiam,Octavantis, quem ante nominavimus, fo rorem, ex
eaque filiam suscepit Minam, quæ adhuc innupta erat, cum Magiftrorum collegium
jure tunc dice O &avantem deFlorentiasuumcognatum.Ex Mem, Com. Bonon.
batur, nonautem Melicorum; quianonsolum Me XV.Jan. Mag. dicinæ, fed alia,um
quoque artium liberalium pro fesjures complectebatur, ut ex ipfis hujus
controver A. artis Fixice professor fil. and. Alde rotti de Florentia fuit
confeffus habuiife a dño fæ actisapparet,quæin Appendiceexbibentur.
Guidalottoqnd.dňi Regalettide Florentiado. Teftamentum fæpius, nec uno in
loco A. fecit. Et quoniam perpetuo domicilium Bononiæ habuit, cum aliò
diverteret ad curandos magnates, itinerum pericula reputans, propterea
teftamentum sæpius fecisse videtur. Sed omnium poftremum Bononiæ condidit, quo
cete ra omnia revocavit facta Bononiæ, (b) Florentiæ, Ferrariæ, Romæ, Mediola
ni, Venetiis, & alibi. Pro anima fua, & ad pias causas x. mille libras
bonon. legavit: quæ immanis summa erat pro ætate illa, & privati hominis
facultati bus. Ex his bis mille quingentas libras impendi voluit emendis
prædiis pro pauperibus verecundis, quorum administrationem esse voluit penes
Fratres de Pocnitentia. Viger ad hanc diem ut cum maxime pium hoc inftitutum,a
pru dentissimis civibus adminiftratum in civitate noftra, quo consulitur
egettati h o neftorum civium, quibus oitiatim mendicare victum vel natalium,
vel ætatis, sexusve conditio fine pudore non finit. Fratribus Minoribus, penes
quos sepeliri voluit, ubicumque ejus obitus contigisset, multa legavit. Atque
illud viri prudentiam maxime demonftrat, quod præftari voluit in perpetuum ali
menta uni ex Fratribus ejus Ordinis qui Parisiis Theologiæ studeret, fupra
numerum eorum, qui ibidem facris ftudiis destinati esse solerent. Jisdem Fra.
tribus Minoribus Conventum erigi voluit, in quo tresdecim Fratres ali possent.
Viginti ex fuis scholaribus magis egentes ex albo panno vestiri in die obitus
sui mandavit, itemque familiares suos omnes masculos, qui secum eo tempore
futuri essent. Statuit etiam impensam funeris fibi apud Fratres Minores cele
brandi,& certam insuper summam, pro die feptimo obitus sui, trigesimo, cen
tefimo, & anniversario, erogandam in Fratrum refectionem, ut iis diebus pro
anima fua preces ad Deum funderent; qui mos ab antiquissimis temporibus ad eam
ætatem pervenerat. Exliteris NicolaiIV. In Codicediplom. Quisibisuppetias ferrent,
ubieffetopus,tumin docendo, tum in medendo. Etiam Bononiæ for Hanc Biscionius
in adnotat. ad Convi. talle, antequan iter aliquod susciperet, teflamen vium ALIGHIERI
Adolam vocat., sed in testamento tum fecerat, quod indicatum vidinius in Memor.
Autograpbo en Adela. mff. Biblioth. publ. Bonon. Com. Bonon. ejus anni. (Quia Fratribus
Minoribus quidquam pof Jam inde Uher- fidere non licebat, voluit ut medietas
predicte tus facerdos Sanctæ Catharinæ de Saragotia contingentis ipfi Opizo
perveniat ad Dominas legaverat X. corbes frumenti pauperibus vere cundis, ut ex
ejus tejlamerto apud Fraires Mi- cujus dicte Domine nores: ex quo apparet ejus
pii inflituti anti pendere pro necessitatibus Fratrum Minorum quitas.
infirmorum fenum & forenfium. Vide teftam. Hos duos Medicos in schola fua,
uti T. in Append. credibile efl, eruditos, in sua familia babebat, &
Sorores S. Clare civitatis Florentie fructus & Sorores teneantur ex 1
mo N ipse extremum obiit diem. Sed ante illud tempus filium genuerat ex
illegiti mo complexu.Hic patrisnomen geflit,& vulgo Thaddæolusdicebatur,cum
que Nicolaus jure legitimorum nataliumdonavit.De bibliotheca sua in hunc modum
ftatuit.Avicenna opera,quatuor voluminibus contenta, & Galeni item, quæ
totidem voluminibus comprehensa erant,Fratribus Minoribus ea conditione
legavit,ne ullo umquam tempore alie nari, diftrahive possent, aut e Conventu
ipfo exportari. Fratribus B. Marize Servis legavit Metaphysicam Avicenna,
Ethicam Aristotelis, & Sextum de N a turalibus Avicenna in majori volumine.
Magiftro Nicolao Faventino Glossas fuas omnes, quas scripserat in veterum
Medicorum libros, & Almanforem suum, & Magiftro Johanni Affifinati (d)
Serapionem suum,& Sextum de N a turalibus Avicennæ in minori volumine, fi
quidem uterque in familia sua esset tempore obitus sui. Adelæ uxori fuæ,præter
aliquam pecuniæ summam, cu biculi sui supellectilem omnem legavit,&
veftes,& gemmas,exceptis dumta. xat valis aureis, & argenteis, &
usumfructum domus Florentiæ in via S. Cru cis,& fundosinagro Florentino. Hæredesauteminftituit
Minamfiliamsuam A. filium naturalem, & Opizum Bonaguidæ fratris sui filium;
quibus, fi abfque filiis masculis legitimis decessissent, Fratres Minores,
& pauperes verecundos fubftituit. Nupfit hæc A. filia Dorgo Pulcio Florentino sum
X V. Obiit A. cum annos octoginta vixisset. Fuit autem ejus mors
repentina, ut narrat Benvenutus Imolenlis, Dantis inter pres. Tumulatus eft apud Fratres Minores, quos vivus
magnopere dilexerat, & apud quos ægrotus etiam aliquando sub extremum
vitæfuæ tempus jacue rat. Sedejusfepulchrimagnifice extructi,&
elegantis,quod eratprope januam Ecclefiæ, propter recentiora ædificia ibidem
excitata, nulla jam vefti. Manni degli antichi Sigilli. Nicolaus V.mandavit utHofpitale
S.AntoniiPatavini,quodFratresTer dieXX.Marzii A. Ordinis, five de Penitentia,ex
bonis bæredita dæus erat in vivis, ut ex charta societatis in riis Mag. A. Bononiæ
erexerant,indomum ter Mag. Gentilem Cingulanum, g Mag. Gui. pro
Sanétimonialibus Franciscanis, ex Monasterio lielmum Dexarensem, quam in
Append. danus. Ferrarienfi Corporis Cbriflitra. lucendis, convertere. Af eodem
annoaddiem XVII. Juliiinvivisef tur.Sed r jijtentibus Fratribus,res ita
compofita eft de defiderat, ut ex bis tabulis, quas indicavit infequentiannoper
Bifurionem Bononiæ Legatum, CI. Montius:, die XVII. Jul. ut iratres Ecclefiam
S. Antonii, cu aljacentes D. Ugolinus de Montezanico Dn. Novellonus ætes cum
molicocenfuad bufpitalitatemexercen Megloris de Florentia Dn. Amadeus Poete
damretinerent; fedbonareliqua,quæadeosex Dn.Frater Raynucciusqund. Deotaiuti
com bereditate Mag.7budlæi pervenerant, novo Par milfarii & executores
testamenti egregii vi tbenoni pro Sanctimonialibus Corporis Christi con ri&
discreti Mag. A. Aruendo attribuerentur:pero qui fuit de Florentia artis Filice
profetforis featumest, Catharina Vigria, quamnuncinSan. Fuerunt confeffihabuiffeadñoBartholomeo
clarum Virginum album relatam veneramur, cum MEDICINE mo genere nato. A.
autem fivequod cælibem vitam duxerit,five quod filios non genuerit, aut
pofteritatis memoria apud nos diu fuperftites non habuerit, certe nulla ejus
superfuit. Sed opulenta Mag.
A. hæreditas non ita humanis cafibus subjecta fuit, ut nobiles ejus reliquis
non exiftant. Sanctillimum enim ad hanc diem civitatis noitræ Monasterium
Corporis Chrifti, & Collegium Puellarum S. Crucis ex bonis hæreditariis Mag.
A. initium legata insuper alia, quæ legi poffunt in tefta quali acceperunt.
Mittimus mento ipso, quod in Appendice exhibemus. Unum addimus, quod maxi me
memorandum videtur,aureosnempe florenos xv.in annos fingulos legatos Zco
Scansalti Pisado, quamdiu futurus effer in Januensium carceribus, ex qui bus
ubi eum liberari contigiffet, cc. libras bonon. eidem perfolvi a suis hæredia
bus mandavit. Nota est ex eorum tima Pilanorum cum
Januensibus rum vires miserandum in modum temporum scriptoribus infelix pugna
mari pugnata,qua Pisano pax convenit. Tunc bello capri, qui supererant, redditi
funt, effæti prope enecti. Diligentissimus Mannius jam, & tam longi
carceris incommodis proftratæ funt. Magna corum cædes fuit, abductus præfertim
ex nobilioribus. Ne atque ingens numerus in captivitatem que ullis
conditionibus adduci potuere victores, ut captivos redderent. Ita enim
confilium fuit sobolem invifæ primariis civibus detentis, ne procreandis
liberis dare operam poffent, fuccide. civitatis impedire, totque fortissimis
viris, ac re nervos civitatis, usque in illud tempus potentissimæ. Itaque non
ante annos Sigillum Universitatis Carceratorum Januæ detentorum illustrat. Ex
eorum numero erat Zeus Scanfalti, amicus, ut opinor, Thaddæi; qui quam pronus
effet ad ferendam miseris opem, cum ex hoc, tum ex fingulis fere teftamenti sui
capitibus liquet.Dn.Mina quondam Mag. A. Corporis Cbrisi, W Puellarum S.
Crucis, quæ A. uxor Dorgiquondam Dorgi dePula vidit, lowindicavitCi.Montius.
cis.Ex tabulisan.inarcbiv. publ.Flo vent. Inilicavit Cl. Biscion. Vide Append.
gia pauci supererant, Ecclefiam S. Antonii, d adja centes æles, bonaque omnia
ad eum locum perti deus confeffus eft quod ipse emit quandam pe. tiam terre...
Actum in loco Fratr. Minor, ! Blanchi Cofe for. auri cccc, depofitos ab ipfo
aliquot aliis Monialibus ex Ferrariensi Monaste. Mag. A. & c.Ex
Mem.Com.Bonon. rio in nouum buc noftrum commigrantibus. Anno autem Fratres
sertii Ordinis,qui Pbilippus Villan..die... Mag. A.
nentia,erigendoPuellarumpericlitantium domici in camara Ministri ubi Mag. A. ja
lio libere tradiderunt, quod in via S. Mamæ acebat infirmus prefentibus Mag.
Bertolaccio, mæniffimo civitatis locu, non longe a Monasterio Fratris Venture
Mag Nicolao de Faventia Corporis Cbrijli,conjtructumest,a S.Crucisti. &c. ExMem.Com.Bonon.
tulo infignitum. Hæc ex monumentis Monialium gia supersunt. Minime
igitur audiendus eft Joannes Villanius, qui A. obitum protrahita, aut fi quis est
alius, qui in aliud tempus referat. Paulo poft ejus mortem dillidium ortum est
inter Fratres Ter tii Ordinis, five de Pænitentia, & Priorem fratrum
Prædicatorum, ac Guardianum Fratrum Minorum in eligendis pauperibus ad
præfcriptum teftamenti ip fius Mag. A.. Sed litem omnem fuftulit Dinus Mugellanus, clarus
legum interpres, qui per illud tempus Bononiæ docebat, cui utraque pars
arbitrium dederat. X V. Possem hic
plura Scriptorum teftimonia de A. admodum ho norifica afferre; possem &
Scriptores multos emendare, multos supplere,qui de illo vel minus diligenter,
vel minus vere scripserunt; in quo numero sunt præsertim scriptores noftri
Alidofius, & Ghirardaccius. Sed hæc curabunt, qui magis otio abundant. Nunc
ejus scripta recensenda funt, quæ & multa fue. runt, & magno in pretio
habita. A. SCRIPTA. Expositio in arduum Ipocratis volumen. Galenus Aphorismos
Hippocratis illuftri commentario exornavit. A. & Hippocratis Aphorismos,
& Galeni commentarium diligenter exposuit.Cum autem in septem libros,
fivepar ticulas Hippocratis volumen Aphorismorum diftributum fit, A. fcripto
tradidit expofitionem suam in sex priora capita, eamque absolvit. Decimadie Septemb.,
utadejuscalcem adnotatum efttam in editis exemplaribus, quam in manu exarato,
quod vidi in bibliotheca, Collegii Hispanorum Bononiæ. Eft autem hoc A. opus
valde proli xum, cuiscribendo non uno tempore insudavit. Sic enim ad ejus finem ait:
In his particulis explanandis diversa fuerunt tempora. N a m cum efjorn in nono anno mei regiminis (qui
publice docebant regere tur) incepi gloffare Aphorismos a principio. Et
infpatiofex menfium glossa. v i primam, fecundam, tertiam, a quartam
particulas, a quintam usque ad illum Aphorismum: Mulieri menstrua fine colore.
Tunc autem fupersedi, convertens me ad glosas, quas fuper Tegni feceram,
completiores edendas; quas perfeci usque ad illud capitulum caufarum: A d
inventionem vero salu brium. Ibidem vero deftiti impeditus a guerra civitatis
Bononiæ, au lucrati va operatione distractus. Poft vero placuit mihi refumere,
ut complerem glof fas Aphorismorum, addendo ad eas, quas primo feceram. Et feci
additiones Super primam, Be fecundam, no quartam particulam. In tertia vero
particu la solum glossas veteres divis: Item in quinta particula super
veteribies glosis quas feceram primo nullam additionem feci. Incepi autem de
nova glosam in illo Aphorismo: Mulieri menftrua fine colore, ut dictum est.
Quod hic habetde Bononiensium bello,pertinerevideturad Lambertacciorum, &
Jeremienfium turbas, civitas noftra pæne desolata eft. Cum autem nono anno
poftquam docere cæperat, ad inter pretandum Hippocratis Aphorismos le
contulerit, in eoque opere tempus aliquod impendere debuerit, & rursum eo
dimiffo, librum Tegni interpre tandum susceperit, & in eo verfatus fit,
quoad Bononiæ in otio quietus esse potuit; subductis rationibus apparet, debuisse
illum publice docendi in scholis noftris munus suscipere, imo ditavit
hortulanum fuum. Vixit autem renze, noftro cittadino, il quale fu sommo
Fisiciano sopra tutti. Je. scholas
diceban 4. ооо annis Fuit Thaddæus medicus famosus, apud Murat. Antiq. med. ævi To. conterraneus auctoris, Dantis qui
le In questo tempo morì in Bologna git& scripsit Bononiæ&
vocatuseitplus. M. A. detto da Bologna, ma era di Fi. quam commentator.Et
factus est ditiflimus, & mortuus est morte repen Villan, tina, &
fepultus eft Bononiæ ante portam Extar Dini confilium,five fententia in Minorum
in pulchra & marmorea sepultu- arcbivo Fratr. Prædicat. Bonon. ra.
Benvenut. Imol. comment, in Purgat. ALIGHIERI Ad Ad septimam
particulam Aphorismorum quod attinet, Thaddæus perpetua in eam commentaria non
reliquit, sed monuit auditores suos, fi quis voluif fet ex ore docentis
excerpere, quæ in nenda in schola protulisset, fe deinde emendaturum, &
utin ordinem re digerentur curaturum. Sic enim inquit: immediate Icribere
intendo. Sed fi quis de meis auditoribus notare voluerit eas corrigam, o in
petias redigi faciam. Hæc autem verba fcripfi, ut si alicubi minus completa
expositio reperiatur, non adfcribatur ignorantiæ, fed potius novitati, a
pigritiæ scriptoris. Sed Thaddæi commentaria in septi m a m partem Aphorismorum
nufpiam apparent, & ejus loco circumferri solebat expofitio Zancarii, de
quo alio loco dicemus. Expositio in divinum Hipocratis Pronosticorum volumen, A
d cujus finem ita ada notatum eft in editis exemplaribus. Explicit liber
tertius yra ultimus Pro. nofticorum Hipocratis fecundum antiquam translationem
a A. Florentina explanatus. Sed revera Thaddäus ipfe non unam translationem præ mani bus habuit, fed
faltem duas. Ad extrema vero capita, seu textus libri tertii nihil adnotavit A.,
aut certe nihil adnotatum reperio in edis tis exemplaribus; manu enim scripta
explorare non licuit. A. Florentini in præclarum regiminis acutorum morborum
Hipocratis volu men expositio. Hanc
Thaddæus in proæmio fatetur se maxime procudisse ut rem gratam faceret
Bartholomæo Veronenfi, quem fibi dilectiffimum vocat, & pollentis ingenii;
aitque,non minimo fibi adjumento fuisse ad id operis perficiendum. Non attigit A.,
nisi tres priores libros hujus operis, ratus fortasse, quartum non effe
legitimum Hippocratis færum,quod aliis visum erat, ut fatetur Galenus ipfe
initio commentariorum in hunc quartum librum de regimine acutorum. Suam porro
diligentiam oftendit A. in his commentariis exarandis, appellans ad verfionem
Græcam, ubi in ea, quæ ex Arabica facta erat, vitium suspicabatur. Atque hinc
apparet, duplicem ejus libri interpretationem per illud tempus in doctorum
manibus verfatam fuisse, quarum altera ex Græca, altera ex Ara. bica lingua
ducta erat. In fubtiliffimum figogarum Johannicii libellum expositio. E a m fic
concludit A.: Scio tamen, quod de his obscure dixi, Jed fellus f u m a deficit
charta: misera excusatio, & vix fapienti homine digna. Quæ hactenus
recensuimus A. opera in unum volumen redacta Venetiis edita sunt per Lucam
Antonium Junctam curante Joan ne Baptista Nicolino Sallodienfi, qui in epiftola
nuncupatoria ad Aliobel. lum Averoldum Polenfium Antiftitem, & Romani
Pontificis Legatum ad Venetos, impense A. laudat, illumque dicit, nonnisi ad
lapsam Extat hic A. liber in Codice Vaticano, ejufque hæc eft æcono. mia.
Initio agit de corpore sano, ejusque, ut ita dicam, essentia, & va. riis
sanitatis gradibus; tum pergit in hunc modum: Nota quod dicit Johan nicius, quod
fi unaquæque res naturalis propriam naturam jervaverit, facit fanitatem, fi
vero ipfam dimiferit, facit ægritudinem, vel neutralitatem, fta tum fcilicet,
quo necfanum eft, necægrum. Sequitur in hunc modum usque ad finem libri: Nota
quod dicit Galenus; nota quod dicit Hipocras, Avicenna.Nota quod venæ non
dicuntur oriri ab epate quod oriantur ex ea dem materia v c. Nota differentiam
arteriarum ad venarum, originem nervorum W c. Nota quod partes totius capitis
funt quatuor B c. Inter has notationes, in quibus totus hic liber decurrit,
aliquas quæftiones interferit, Ad text. X. lib. I. ita inquit: Alia quod patet
per translationem Græcam. Liba translatio non ponit hic nifi duos colores &
c. III. text. X. ea Aphorismorum particula expo Super feptima vero particula
nihil principum fanitatem recuperandam vocari consuevisse. Auctoritates
are definitiones fuper libro Tegni, quamplures utiles dubitationes. uti Unde
dicendum quod litera Arabica, Cod. Vatic. ex qua fumitur illa auctoritas, elt
corrupta, 1 uti est illa: Quæritur hic an dari poffit membrum, quod
nec recipitur, nec tribuit. Nunquam editus eft hic A. liber, quem ne ipse quidem au ctor satis
elimatum cenfuit. Itaque rurlus Artem parvam Galeni, sive
li brum Tegni interpretandum suscepit. Habemus hoc A. opus typis editum Neapoli
cum hoc titulo: Commentaria in artem parvam Galeni. Neapolianno.Horum
initiofatetur, fe præmaturam aliamexpo fitionem Artis parvæ edidisse,hisverbis:
Atveroquoniamfuper eundem librum expofitionem facere necessitas compulit
præmaturam, in qua non ut expedit Galeni instituta patefeci". Ideo e c.
Magiftri A. conflia. In Codice Vaticano consilia Medica A. sunt centum
quinquaginta sex.Minore numero,imo perpauca,lirecte memi ni, funt in codice
bibliothecæ Cæsenaris Fratrum Minorum. Primum in utroque codice est de
debilitate visus. Ultimum in codice Vaticano eft de virtute Aquæ vitis. Docet
in eo modum præparandi alembicum cu. preum. Incipit: A d faciendam Aquam vitem,
quæ alio nomine dicitur aqua ardens. Eft unum ex his consiliis de minctu urinæ cum
fanguine. Incipit: Conqueftus est dn. Bartoločtus comes. Eft is Bartholottus
comes Ripæ Insulæ Suzariæ & Bardinæ, de quo plura diximus, ubi de Rolandino
Passagerio a r tis Notariæ doctore agebamus. Eft aliud A. confilium ad midtum f
a n guinis pro Duce Venetiarum. Aliud
item de impedimento loquelæ propter mollitiem linguæ. Incipit: Cura comitis
Bertholdi. In librum Galeni de crisi. Eft in codice Vaticano. Magiftri A. de
Florentia quæftio de augmento. Eft in codice Vatica A. artis Medicinæ in
civitate Bononiæ doctorem. Eft in codice bi. bliothecæ Eftenfis, tefte
Muratorio. Idem Italice extat, scriptus in m o d u m epistolæ cuidam ex Neriis
Florentinis. Incipit: Imperciocchè la con dizione del corpo umano. Extat etiam
latine typis editus Bononiæ cum libelló Mag.Benedicti de Nurlia ejusdem
argumenti. Num autem Italice scriptus fit libellus ifte ab auctore suo, an
latine, mihi non conftat. Italica tamen lingua, quæ tum nitefcere, & a
Scriptoribus nobilitari cceperat, delectatum constat A., qui Ariftotelis
Ethicam in eam linguam vertit; quamquam hunc ejus laborem haud magnopere
laudandum exiftimarit Dantes in Convivio, ubi ait, velle se suum illum librum
Italica, five, ut ipfe inquit, vulgari lingua donare, ne ab alio quopiam
interprete vitietur, ut Ethicæ Ariftotelis contigit, quam A. dæus Italicam
fecit. Eum purgare nititur Biscionius,vitio vertens non tam A., qui Italicam ex
Latina non bonam, quam veteri interpre ti,qui nihilo meliorem ex Græca Latinam
fecerat Ariftotelis Ethicam.Sed vix quisquam probabit hanc Biscionii
defensionem. Id unum enim r e prehendit in A. Dantes Aligherius, quod Italicam
interpretationem ejus libri non bonam dederit. Nihil autem impedit, quominus
librum aliquem, licet mendofiffimum, & maxime corruptum, optime, quod ad
nitorem verborum attinet, interpretari, & in aliam linguam elegantissime
quispiam convertere possit. Habuerat A. Aristotelis Ethicam ex Thesauro Latini,
ut observat Laurentius Mehus, qui de his abun de disserit in prolegomenis ad
epiftolas Ambrofii Camaldulenfis, nuper Flo rentiæ editas. (h ) no. (c) Libellus
fanitatis conservandæ factus pay adinventus per probiffimum virum Mag. (f)E temendo,cheilvolgarenonfosse dato posto per
alcuno, che l'avelse laido fat.
Epift.Ambrof.Cam. to parere, come fece quegli, che tramutò il Ooo 2 (a)
Cod. Vatic. 2 Expe latino dell'Etica, ciò fu Taddeo Ipocratita provvidi di ponere lui, fidandomi di me più
(d) Murat.To.IX.Rer.Ital.Script.p.583. che d'un'altro.Convito di Dante.In
Firenze Vid.Biscion.Annot.al Convitodi Dan Experimenta Mag. A. probata ab ipfo.
Hunc titulum habet collectio ex. perimentorum Medicinalium Thaddæi in codice
Vaticano. (a) Incipit:
Omnes herbee a radices quæ debent prius coqui, abluantur mundentur Poit brevem
præfationem, fire inftructionem, defcribere incipit primum Syrupos varii
generis. Receptio Syrupi majoris fecundum M. T. Syrupus Jor. danus M. T. ad
correctiones epatis aut fplenis c.
Deinde describit electua ria, inter quæ hæc confectio locum habet: Confectio
qua utuntur magna tes in curia Romana, vagy maxime convenit in æftate fanguinem
mundificans, colera fuaviter educitur. R. pulpæ Caffic fi. Tamarindorum 3. pe.
nidii.zuc.violati añş.x.Syrupi violati, Ġ.Mirrhæ s3 conficianturfive
dissolvantur cum tali fucco. X.
Prunorum.ios feminum ordei mundi. lic quir. añ i 2 cum ifta aqua decoquatur
usque ad spissitudinem mellis. Dein pergit ad vina medicata. In his ett Aqua
vitis ad calculum M. B. ideft, M a. giftri Bartholomæi de Varignana, ut opinor,
medici celeberrimi, cujus infra mentionem faciemus. Tum de oleis agitur,
ibidemque describitur Tragea M. T. & Tragea M. B., ideft, Magiftri A.,
& Magiftri Bartholomæi. Pulveres fubinde varii, & pilulæ, &
unguenta describuntur, tum remedia quædam ad peculiares morbos. N e c desunt
fuperftitiofa quædam, & vanissima. Tale eft illud: Ut homo poffit ire super
ignem fine læfio. ne. Dicas ifta verba. ter in nomine individuæ
Trinitatis.Abyfon. Dalma. tiu, vel Magata, v e a s nudus. Emplaftra quædam poft
hæc describuntur: fed in hujus libri extremis partibus vix ordo ullus apparet,
ut conjicere liceat, aliena manu aliquid genuinis Thaddæi experimentis additum;
quo ex genere esse arbitror superftitiola illa, quæ dixi. De Interioribus libri
VI.a mag. A. correcti. Ita in codice Vaticano. A. de Bononia de aquis, oleis, a
vinis medicatis. Extat inter codices mo locorecensuitejus Commentariain Ipocratem,
mox Commentariain Avicennam; nam neque in alia Hippocratis opera fcripfit A.,
quam quæ indicavimus, quæque vel iple Biscionius feorfim poftea enumerat; nec
ulla in Avicennam Commentaria scripsisse comperio.Addit tamen idem Biscionius
descriptionem pulveris mirabilis Mag. A., quam re perit ad calcem libri M a g.
Aldobrandini. E g o alterius pulveris descriptio n e m in hunc m o d u m reperi
ad calcem Almansoris, ideft, libri Rasis in codice Vaticano. Recepta quam
mag.Taddeusreliquitpauperibus in te ftamento: Cinamomi eleli s Macis. Croci aš
3 ij. Sene s fiat pul vis poftea R u s Tartari albi fubtilissime pulverizati, a
misce fimul. Dosis ejus eft; 3 ij cum brodio poteftconfici cum zuccaro ut
melius conserve tur. E u m d e m pulverem defcriptum vidi in codice bibliothecæ
Cælepatis Fratrum Minorum inter confilia Medica Mag. A. ad libri marginem in
hunc modum: Pulvis folutivus A. Cinamomi: 5. Macis.Cra ci añ 7. 3. 1. Sene ad
pondus predictorum. Fiat pulvis, cui potes addere de zuccaro albo vel rubeo B
eft delectabilior. DON
MEDICINE Thomæ Bodleii. Auxit immaniter Biscionius paucis verbis catalogum
operum Thaddæi, dum pri (c) To. I. mill. Angliæ.
Cod. (d) Cod. Vatic. Aderotti. Taddeo Alderotti.
Alderotti. Keywords: le quattro cause. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed
Alderotti” – The Swimming-Pool Library.
Grice ed Alessandro: il lizio a Roma – filosofia italiana
– Luigi Speranza (Roma). Filosofo
italiano. A member of the Lizio, the friend and teacher of Marco Licinio
Crasso. According to Plutarco, A. lives a very modest life and shows a great
indifference towards material possessions, behaving more like a member of the Portico
than the Lizio. Alessandro
Grice ed Alessandro: Gl’ortelani -- Roma – filosofia italiana
– Luigi Speranza (Roma). A philosopher of
the Orto, and friend of Plutarco. He may have been the same person as Tito
Flavio Alessandro, a sophist and father of another sophist, Tito Flavio
Phoenix. Tito
Flavio Alessandro. Alessandro.
Grice ed Alessandro – Roma – filosofia italiana –
Luigi Speranza (Roma). A public official
honoured as a philosopher. Appio Alessandro. Alessandro.
Grice ed Alessandro: il portico a Roma – filosofia
italiana – Luigi Speranza (Roma). All that is known
of A. is a funerary inscription found in Rome identifying him as a philosopher
belonging to The Porch. Tiberio Claudio Alessandro. Alessandro.
Grice ed Alessandro: gl’animali a Roma – filosofia
italiana – Luigi Speranza (Roma). He is discussed
by Filone, in connection th problems concerning providence and the nature of
animals. He pursues a career n public and military life. Tiberio Giulio
Alessandro. Alessandro.
Grice ed Alessandro: il tutore di Nerone -- Roma –
filosofia italiana – Luig Speranza (Roma). Di Egea, he was a
member of the Lizio and tutor to NERONE for a time. He writes a commentary on
the Categories of Aristotle, but Nerone wasn’t interested “And that’s how
Seneca comes into the picture” – Grice. Alessandro.
Grice ed Alessandro: la filosofia dello schiavo --
Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). He
started life as a slave, but was later freed (or escaped). He goes on to teach
philosophy. Alessandro Polyhistor. Alessandro.
Grice ed Alfieri:
l’implicatura conversazionale di LVCREZIO, il filosofo repubblicano – filosofia
italiana – Luigi Speranza (Parma). Filosofo
italiano. Grice: “I like Alfieri; the enzo is vital – Vittorio Alfieri has
statues at Torino! V. Enzo Alfieri dedicated his life to prove that Democritus
was more of a poet than a philosopher. ‘Indeed, I will go as far as to argue
that he ain’t no philosopher!’ Unfortunately, Abbagnano ignored him, and
Lucrezio stayed in the canon! Then Alfieri tried to study the idea of the
‘in-divisibile,’ the ‘atom’ and the ‘clinamen,’ and how Lucrezio was a good poet
but a bad philosopher!” Allievo di CROCE (si veda). Vive a Milano ove si
laurea in filosofia e insegna filosofia alla Bocconi e Pavia. Allievo di MARTINETTI (si veda) e CROCE (si
veda), di cui condivide l'ideologia liberale e il approccio filosofico, ma
anche gentiliano non ortodosso secondo la definizione di Spirito, è un
oppositore del regime fascista che lo arresta quando a Milano scoppia una bomba
all'ingresso della fiera che fa sospettare che si tratta di un fallito
attentato al re. A. è incarcerato a San Vittore assieme a tre altri filosofi: Malfa,
Segre e Vinciguerra. È liberato senza processo per l'interessamento di Croce
che tramite Marinetti ha intervenire MUSSOLINI – il filosofo ufficiale. Un
secondo arresto avvenne presto per la scoperta di lettere ritenute
compromettenti dalla censura fascista. È scarcerato per l'intervento di GENTILE
(si veda) ma dove lasciare entro due giorni l'insegnamento a Modena e
trasferirsi a Milano dove riusce a sopravvivere grazie all'aiuto di amici e di
parenti che lo ospitarono. A Milano
ottenne il primo incarico alla Bocconi dove rimane fino al suo trasferimento a
Pavia. Suoi amici, maestri e testimoni di libertà, come lui stesso li definì,
oltre a Croce, sono Prezzolini, Radice, Flora, Albertelli -- ucciso alle Fosse
Ardeatine -- e, tra i più vicini e affezionati, Spadolini. Fortemente critico nei confronti del
movimento di sinestra e impegnato attivamente per le riforme della scuola,
fondatore "Movimento per la libertà e la riforma dell'università
italiana" e il comitato nazionale per la difesa della scuola e divenne presidente
dell'"Associazione amici dell'Gerusalemme. Collabora a “L’'Italia: che
scrive che riusce a mantenere una certa autonomia nei confronti del fascismo.
Monarchico, iscritto al partito liberale Italiano, si avvicina agli ambienti
della destra, aderendo al Sindacato libero scrittori italiani e collaborando
con Volpe e “Intervento” di Gianfranceschi. Collaboratore per la filosofia de “Il
Giornale” diretto da Montanelli. Tra i
suoi saggi vanno annoverati studii sulla filosofia romana, “La tristezza di Pindaro”;
“Lucrezio”; “Gl’atomisti” e opere di estetica, L'estetica dall'Illuminismo al
Romanticismo. Ad A., oltre ad un suo epistolario con Croce, si devono due
memorie autobiografiche -- “Maestri e testimoni di libertà” e “Nel nobile
castello” -- dove sono originalmente ritratti personaggi della vita culturale e
politica italiana da Croce a Scotti, da Jacini a Casati, a Flora. Troiano, Allievo
di Croce, Corriere della Sera. Ferrari, Martinetti e Banfi, in Il Contributo
italiano alla storia del Pensiero Filosofia Treccani. Tarquini, Gli sviluppi di
LA SCUOLA DI GENTILE: da Carlini
Spirito, in Croce e Gentile Treccani; Mariuzzo, La Scuola di Pisa, in Croce e
Gentile Treccani. Veneziani, LXVIII pensieri sul CXVIII: un trentennio di
sessantottite visto da destra, Firenze, Loggia de' Lanzi; Elia, Monarchici e
partito, su Italia Reale. Croce, A.,
Lettere, Milazzo, Spes; Garosci, Nel
nobile castello, in Tempo presente, Forum per A., Rendiconti, parte generale e
atti ufficiali; Cicalese, A. maestro di studi e di vita, in Antologia, A.:
maestro e testimone di libertà: atti del Convegno, Cremona, Circolo Culturale
Croce; Parente, A. e il nobile castello, in Belfagor. Già A. nell’introduzione al breve primo scritto
bembiano incluso in una strenna dell’editore Sellerio, ha colto una possibile
connessione ai dialoghi platonici più letterari, dove a proposito del piacere
ecfrastico dello scrittore per il podere di S. Maria del Non scrive. Bembo si
compiace a descrivere il luogo a lui caro, il fresco riparo dalla calura
estiva, il fiumicello, i pioppi piantati dal padre, il quale si stupisce che
nella piana verso le pendici dell’Etna vi siano platani, che gli fanno forse
risovvenire i platani d’Ilisso. L’intuizione diviene più. Del resto l’opera
stessa prima del Bembo, il “De Aetna”, richiama a quei molteplici interessi –
spesso da e su testi – che ispira le
Castigationes Plinianae. E la stessa felice ambientazione del dialogo già di
per sé dilata i confini dell’oggetto esegetico e rilancia tutte le più vitali
istanze di plenitudo culturale, di renovatio che Barbaro stesso (e Poliziano
per suo conto) indica tra gli scopi della propria lezione (Mazzacurati). Sono
una plenitudo e una renovatio che si muovono anche da quell’indirizzo
filosofico e umanistico insieme che era stato così caratteristicamente
veneziano, da Barbaro a Valla: nella ripresa di un tutto autentico Aristotele
che Aldo consacra con la sua monumentale edizione delle opere aristoteliche
ispirata alla lezione di Ermolao e dedicata a Pio. Proprio sulla base della
retorica e della poetica aristoteliche, ripresentate come esemplari dopo secoli
e secoli sulla laguna, poteva svilupparsi anche la filologia più nuova del
Bembo, tutta fondata sul concetto di creazione artistica, non come furor o
inventio platoniche, ma come imitatio naturae e su una considerazione critica
nuova della lingua», Branca, La sapienza civile, c Bembo Pietro. De Aetna: il
testo di Bembo presentato d’A., note di Carapezza e Sciascia (Palermo: Sellerio)
concreta se posta a confronto con un altro testimone contemporaneo di Bembo,
Giraldi. Questi infatti nella sua lettera introduttiva a Renata di Francia alla
Historia Poetarum Latinorum, su uno sfondo tutto boccacciano -- l’occasione
della peste e la conseguente riunione di una piccola brigada (Pico e Piso) --,
così si esprime nel presentare la cornice diegetica del trattato. A., critico
verso la cecità dell'eruditismo dei filologi che si affannano a congetturare e
spostare, sminuzzare e riattaccare i luoghi del poema di LUCREZIO, sintetizza
ancora. Il canto del sonno e dei sogni si riattacca a quei canti precedenti, ai
canti delle illusioni, e apre la via ai versi contro la più terribile delle
illusioni: contro l'amore. Ecco come viene il sonno: una parte dell'anima è
dispersa fuori, una parte si è raccolta nel profondo della sua sede, e le
membra si sciolgono, e manca il senso, perché il senso è opera dell'anima. Ma
il senso non manca interamente, perché, se no, non si potrebbe riaccendere mai
più e sarebbe la morte. La causa del sonno è la continua perdita di atomi da
parte del corpo, perdita che avviene specialmente per le incessanti percosse
degli atomi aerei; e questi versi sono bellissimi, nella narrazione
dell'inavvertito conflitto, eppoi nella rappresentazione della sonnolenza, con
versi rotti e con un verso finale di grande dolcezza.POPLITESQVE CVBANTI SÆPE
TAMEN SVMMITTVNTVR VIRISQVE RESOLVUNT. E il sonno segue al cibo e alla
stanchezza, perché allora è avvenuto un tanto più grave turbamento di atomi in
noi. Qui passiamo all’illusioni. Ognuno si sogna quello che è la sua
occupazione del giorno. Gl’avvocati sognano di trattar cause, il generale di
guidare eserciti alla guerra, il marinaio di lottare coi venti, LUCREZIO
d'essere sveglio a scrivere il 'De rerum natura'. Ed ecco quelli che si sognano
i pubblici spettacoli, dopo essersene storditi per tanti giorni. I cavalli, che
sognano le corse. Il cane, che sogna la caccia e fiuta in aria ve si agita; i
merli si sognano di sfuggire ai falchi. Così gl’uomini: sanguinosi e paurosi
sogni di re, sogni terrificanti di uomini che si credono alle prese con pantere
e leoni, e gente che parla dormendo e svela tutti i propri segreti, e gente che
immagina di morire o di precipitare da alti monti, e gente che ha sete e si
sogna di essere presso un fiume e di bere infinitamente”. E' come se all'interno di un'argomentazione piana, di
un'espressione variata, di un vocabolo già abusato, di un ritmo additivo
irrompessero sistematicamente una rivendicazione terminologica, un elemento
imprevisto, un segnale indecifrabile, un'interruzione del ritmo, un vestigio ad
investigare. Non cessano infatti di stupire, per vistosità e normatività,
un'accelerazione espressiva e un turbamento linguistico, i quali tuttavia,
anziché disperdersi in una sorta di dadaismo originario o di impazzire nel
gioco retorico, concorrono al prima e al poi della dimostrazione, alla
proporzione del dettato, alla simmetria e regolarità del verso. Essi stessi
riducibili a struttura, più simile ora ad un reticolo cristallino, ora ad una
tavola aritmetica, ora ad un ordinamento geometrico. Questa compresenza
dell'uno e del molteplice, del medesimo e del diverso, del codificato e del
nuovo -- responsabilità morale di annunciare un nuovo mondo. Linguistica, che
porta alla preoccupazione dell'iso-morfismo, al voler far combaciare vocabolo e
oggetto segnato, segnante ordine linguistic, ordine cosmico. La eversibilità e
convertibilità di ordine fisiologico o naturale, e di ordine filologico --
verbale. Anzi, la fisiologia irrelata e caotica sembra comporsi e prendere
forma in un divenire “caosmico” proprio grazie alla filologia, la quale ordina
sintammaticamente il molteplice -- il complesso nel semplice, nel semplicissimo
(atomon, indivisum), domina il caos, resiste alla morte ed all'amore, e,
anziché immaginare o assecondare l'esistente, lo ferma e se ne appropria. A VT
NOSCAS REFERRE EARVM PRIMORDIA RERVM CVM QVIBVS ET QVALI POSITVRA CONTINEANTVR
ET QVOS INTER SE DENT MOTVS ACCIPIANTQVE QVIN ETIAM REFERT NOSTRIS IN VERSIBUS
IPSIS CVM QVIBVS ET QVALI SINT ORDINE QVÆQVE LOCATA NAMQVE EADEM CÆLVM MARE
TERRAS FLVMINA SOLEM SIGNIFICANT EADEM FRVGES ARBVSTA ANIMANTIS SI NON OMNIA
SVNT AT MVLTO MAXIMA PARS EST CONSIMILIS VERVM POSITVRA DISCREPITANT RES SIC
IPSIS IN REBVS ITEM IAM MATERIAI INTERVALLA VIAS CONEXVS PONDERA PLAGAS
CONCVRSVS MOTVS ORDO POSITVRA FIGVRÆ CVM PERMVTANTVR MVTARI RES QVOQVE DEBENT
ATQVE EADEM MAGNI REFERT PRIMORDIA SÆPE CVM QVIBVS ET QVALI POSITVRA
CONTINEANTVR ET QVOS INTER SE DENT MOTVS ACCIPIANTQVE NAMQVE EADEM CÆLVM MARE
TERRAS FLVMINA SOLEM CONSTITVVNT EADEM FRVGES ARBVSTA ANIMANTIS VERVM ALIIS
ALIOQVE MODO COMMIXTA MOVENTVR QVIN ETIAM PASSIM NOSTRIS IN VERSIBVS IPSIS
MVLTA ELEMENTA VIDES MVLTIS COMMVNIA VERBIS CVM TAMEN INTER SE VERSVS AC VERBA
NECESSEST CONFITEARE ET RE ET SONITV DISTARE SONANTI TANTVM ELEMENTA QUEVNT
PERMUTATO ORDINE SOLO AT RERVM QVÆ SVNT PRIMORDIA PLVRA ADHIBERE POSSVNT VNDE
QVEANT VARIÆ RES QVÆQVE CREARI. Analogia tra formazione di "verba" et
versus e formazione res, espressa dagli eadem e dal parallelismo tra
"significant" e “constituunt” resa esplicita nella spiegazione della
paronomasia ignis/lignum iamne videas eadem paulo inter se mutata creare gnis
et lignum? Quo pacto verba quoque ipsa inter se paulo mutatis sunt
elementis, cum ligna atque ignis DISTINCTA VOCE NOTEMUS. Costituenti minimi
semantica (parola, sillaba, articolazione, prima articolazione, seconda
articolazione, terza articolazione), natura (radice, atomo, molecula).
Reversibilità dei co-efficienti dei costituenti minimi -- “positura”, “motus”, “ordo”
-- che già nella metafisica aristotelica -- dell'aristotele perduto -- sono
indicati come le sole e tutte differenze che possono presentare tra loro le
lettere. Circolarità tra realtà fisica e linguistica con successione
intrecciata delle argomentazioni nei due passi elemento -- ELEMENTUM (gr.
stoicheion) è costituente originario sia di alfabeto che natura, secondo
Democrito e Leucippo, fonte Metafisica, Aristotele. IL PORTICO, nella sua lotta
contro GL’ORTELANI, sostiene la legge finalistica del Logos come vera unica
legge che indirizza la scrittura delle opere e la formazione delle cose.
Platone sostene l'esperienza letteraria come micro-cosmo produttori del reale.
Concursus motus ordo positura figurae. Sono documentati come 'produttori' del
'reale' (res, rerum) in Leucippo, Democrito (dalla Metafisica) ed Epicuro e
sono gl’esatti sinonimi latini dei termini greci – “individuum”, atomon; “elementum”,
stoicheion, simple, simplice, simplicissimum. Il verso è straordinario, dal
punto di vista ritmico, tutto spondaico, e semantico, essendo costituito da
soli sostantivi elencati a-sindeticamente, e culminante dal punto di vista
fonico su “ordo”, quasi palindromo, appena bi-sillabo. Un verso icastico, che
riprende i termini già esposti ma in ordine sparso e vi associa “figurae”,
termine con una doppia valenza (ma monosemia) materiale e linguistica. Numerose
testimonianze nei testi grammaticali latini fanno emergere la perfetta
corrispondenza della terminologia atomistica e linguistica, in quanto tutti i
termini "concurcus", "motus", "ordo" et
"positura" sono specificamente grammaticali. motus concursus gramm:
fenomeni fonetici: sinalefe (contrazione in un'unica sillaba di due vocali,
solitamente dittonghi), sineresi (contrazione in un'unica sillaba della vocale
terminante di una parola e di quella iniziale della successiva), iato (incontro
di vocali forti successive). Il “distaccamento”, l'”accostamento”, il
“mutamento” degl’atomi convertono la natura delle cose nello stesso modo in cui
l'”omissione”, l'”aggiunta”, il “mutamento” delle lettere convertono l'identità
delle parole. Il modello grammaticale sembra in ogni caso essere preminente e
fungere da paragonante per scoprire e chiarificare i meccanismi del mondo
atomico, “ex apertis in obscura”, per rendere più semplice il passaggio
dall'esperienza sensibile della littera scritta all'invisibilità degl’infinitesimi
atomi, elementa. Gramm: flessione (verbo) musica: ritmo retor: figura
retorica ut potius multis communia corpora rebus multa putes esse, ut
verbis elementa videmus. L'assimilazione tra “verbum” e “res” fornisce una
giustificazione e funzione della filosofia, nonché annulla il divario tra filosofia
e poesia, aprendo la strada della ben più successiva divulgazione scientifica. È
convinzione epicurea quella dell'iso-morfismo tra parole e cose, e tale risulta
nella costituzione del poema intero, costruito come un cosmo vero e proprio. La
valorizzazione di ogni singola parola, la sua attenta scelta si riflette in un
innalzamento a materia poetabile delle realtà anche più umili, come “minerali,
piante, fiumi, cielo, mare, terra, fiere, uomini”. Si crea così una democrazia
linguistica ante litteram, lontana dal buonismo religioso, spesso degradato in
ipocrisia, o dagl’esperimenti degl'atomismo logico di Russell, che demolendo la
sintassi o creando l'enumerazione caotica volevano demolire la società borghese
e capitalistica e criticare la massificazione elevando ogni singola parola, pur
immersa nella sua massa uniformemente bianca e nera che è il testo. Vittorio Enzo Alfieri.
Alfieri. Keywords: Lucrezio, l’implicatura di Lucrezio, la folla di Lucrezio,
Croce, filosofia romana, la terminologia della grammatica filosofica di radice
del portico: elemento, figura, individuo, concorso. Refs.: Luigi Speranza,
“Grice ed Alfieri” – The Swimming-Pool Library.
Grice ed Alfonso –
filosofia italiana – Luigi Speranza (Santa
Severina). Filosofo italiano.
Grice: “I like Alfonso – no, he ain’t a Spaniard; the surname was pretty
popular in Southern Italy after the roaming of the Spaniards! And it’s
ultimately barbaric, that is, Goth!” “Typically, for a philosopher, a
professional one, I mean, he started with logic for teenagers (il ginnasio ed
il liceo), but with a twist – he called his lectures (his ancestor may testify)
‘logica reale,’ or colloquenza reale – and he tried to criticse “il Vera,” who
had written “Il problema dell’assoluto.” “Like me, he has an interest in S is P
and S is not P (questo uomo no est sensibile). His first utterance is actually,
NOT ‘the fat cat sat on the mat, and as he sat on the mat, he saw a rat” – but
the rather naïf ‘il sole e luminoso.’ He gives two other examples, which are
easy to detect, since he does not use quotes but ITALICS!: “questo corpo est
rotondo” and “questa pianta fiorisce.” His
idea, like mine, or Peacocke’s,, or Speranza, is that that is pretty much
enough to deal with the most serious problems in philosophy: the judicatum, and
its component Concetto 1 e Concetto 2 – “Questa pianta fiorisce’” -- Un
temperamento di spirito positivo e di evoluzionismo idealistico, che attesta
l’origine del suo metodo e la serietà dei suoi studi, ma che dimostra pure
quanto egli si sia discostato dall’indirizzo del Vera e dello Spaventa per
accostarsi a quella che fu chiamata la sinistra hegeliana» (Luigi Ferri).
Filosofo. Autore di pubblicazioni scientifiche e di numerosi articoli su
riviste letterarie e quotidiani, alcuni dei quali sulla Calabria e sui
personaggi delle tragedie di Shakespeare, che gli fanno guadagnare l’attenzione
per l’approccio singolare alle opere del grande drammaturgo. Da una
famiglia di proprietari terrieri, si dedica all'approfondimento delle Sacre
Scritture, grazie ai due fratelli del padre, canonici del capitolo
metropolitano della cattedrale. Questi studi -- parte dei quali pubblicati con
il titolo “Le donne dei Vangeli” (Firenze, Successori Le Monnier) -- manifestano
un approccio *positivista* sull'analisi del testo biblico. Terminati gli
studi nel suo paese natale si trasfere a Catanzaro, dove è allievo del
letterato e patriota rocchitano Gallo-Arcuri. Frequenta il liceo ginnasio
Galluppi, conseguendo la licenza ginnasiale. Ottenne in seguito la licenza
liceale con lode al liceo classico del convitto Vittorio Emanuele II di Napoli,
che gli fa valere, su concessione del ministero della pubblica istruzione, la
possibilità di iscriversi alla facoltà di filosofia presso la Regia Napoli.
Alla facoltà di Filosofia, dove, allievo di SANCTIS, VERA, e SPAVENTA, ottenne
vari riconoscimenti. Consegue la lauree in filosofia. I lincei gli
assegono il premio reale per la filosofia per il saggio dal titolo “Kant: i suoi
antecessori e i suoi successori”. Su espressa volontà del padre fa ritorno a
Santa Severina. Ma la passione per l'insegnamento prevalse e partecipa ai
concorsi a cattedra per i licei, iniziando a insegnare Filosofia in Sicilia: Caltanissetta,
Messina e Catania. Da questa esperienza di insegnamento cominciarono ad
evidenziarsi sempre di più le sue qualità didattiche, tant'è che il ministro
della Pubblica Istruzione Boselli lo convoca a Roma per affidargli la cattedra
di filosofia nei licei, prima al liceo ginnasio Umberto I e poi al Liceo Visconti.
Comincia a collaborare con le più importanti riviste, tra cui il Nuovo Convito,
la Rivista d’Italia, la Rivista moderna politica e letteraria, la Rivista
italiana di filosofia, la Nuova Antologia, L’Educazione, la Rivista italiana di
Sociologia, la Rivista di filosofia e scienze affini e con diversi quotidiani,
tra cui L'Osservatore Romano. Chiamato dal ministro della Pubblica
Istruzione Boselli ad insegnare filosofia all'Istituto Superiore, dove, in
seguito a concorso, divenne Professore. Ha come colleghi Pirandello e Capuana.
Durante i trantaquattro anni di insegnamento all’istituto superiore, è relatore
di oltre trecento tesi. Per il Dizionario illustrato di Pedagogia, curato da
Credaro e Martinazzoli, redasse la voce Istituti Superiori femminili di
Magistero. Anche libero docente di filosofia alla Regia Roma.
All'insegnamento affianca sempre una prolifica attività di saggista,
pubblicando saggi che spaziano dai temi dell'educazione e della morale
all'economia politica, dagli studi sull'ambiente e sulle foreste all'analisi
criminologica dei personaggi shakespeariani. Il suo sommario delle lezioni di
pedagogia generale (Loescher) è giudicato dalla Reale Accademia dei Lincei
frutto d'amorosa meditazione e di mente abituata alla ricerca e alla
costruzione filosofica, che esce dai confini degl’ordinari trattati di
pedagogia per elevarsi ad una sintesi mentale superiore. Tenne la prolusione
all'Universal Congress of Races di Londra, che è poi pubblicata col titolo “Speculative
psychology and the unity of races” (Loesche). Membro del Congrès indu progrès
religieux a Parigi. Consulente medico della Real Casa d'Italia durante il regno
di Umberto I e del Palazzo Apostolico Vaticano sotto il pontificato di Benedetto
XV. Mai volle aderire ad alcuna corrente filosofica e politica, ed è
fortemente avversato dal ministro della pubblica istruzione GENTILE (si veda), che
decide di mandarlo anzitempo in pensione con un provvedimento ad personam. Si
tratta del Regio Decreto all'interno della Riforma GENTILE, che anticipa, per i
soli professori del Magistero, il collocamento a riposo al compimento del
settantesimo anno anziché al settantacinquesimo, come per gl’altri docenti
universitari. Il suo posto è immediatamente occupato da RADICE, amico di
Gentile. Anche CROCE intervenne nella vicenda in favore di A., chiedendo a GENTILE
una deroga a tale decreto, ottenendo però risposta negativa. La salma è portata
sulla carrozza della Real Casa e seppellita nel Cimitero del Verano. Santa
Severina, gli ha intitolato una via del centro storico e la Scuola
elementare. Saggi: “Le donne dei Vangeli” (Firenze, Monnier); “Sonno e
sogni” (Milano, Trevisini); “Principii di logica reale” (Roma, Paravia); “Lear”
(Roma, Alighieri); “La dottrina dei temperamenti” (Roma, Alighieri); “Psicologia”
(Torino, Boccai); “Pregiudizi
sull'eredità psicologica (genio, delinquenza, follia)” (Roma, Alighieri); “I
limiti dell'esperimento in psicologia” (Roma, Loescher); “La filosofia come
economia” (Roma, Loescher); “Lo spiritismo secondo Shakespeare” (Loescher); “Psicologia
criminale. Critica delle dottrine criminali positiviste” (Roma, Loescher); “Il
Cattolicismo e la filosofia” (Roma, Loescher); “Otello delinquente” (Loescher);
e “Pedagogia: l'educazione come economia”
(Roma, Loescher); “Note psicologiche, estetiche e criminali ai drammi di
Shakespeare: Macbeth, Amleto, Re Lear, Otello” (Milano, Società Editrice);
“Principii economici dell’etica”; “Naturalismo economico”; “Principi naturali d’economia
politica” (Roma, Athenaeum); “Gl’alberi e la Calabria dall'antichità a noi” (Roma,
Signorelli); “La dis-occupazione: cause e rimedi” (Torino, Bocca). Nicolò d'Alfonso
Il del Sud Furio Pesci, Pedagogia capitolina.
L'insegnamento della pedagogia nel Magistero di Roma, Parma, Ricerche
pedagogiche, Francesco d'Alfonso, Nicolò d'Alfonso. Ritratto di un
intellettuale indipendente, Bisignano, Apollo edizioni, cit Gallo-Cristiani, In
memoria del filosofo Nicolò d'Alfonso, Roma, A. Signorelli editore, La vicenda
del pensionamento di Nicolò d'Alfonso è ricostruita e ampiamente documentata in
Nicolò A.. Ritratto di un intellettuale indipendente, Francesco A., L'onesto solitario.
Vita e opere del filosofo Nicolò A., Reggio Calabria, Città del Sole
edizioni, Francesco A., Nicolò A..
Ritratto di un intellettuale indipendente, Bisignano, Francesco A., Amleto e Ofelia. La critica
shakespeariana negli scritti di Nicolò A., Reggio Calabria, Città del Sole; Pesci,
Pedagogia capitolina. L'insegnamento della pedagogia nel Magistero di Roma Parma, Ricerche pedagogiche, Gallo Cristiani,
In memoria del filosofo Nicolò A., Roma, A. Signorelli; Mariantonella,
Marchesini e la «Rivista di filosofia e scienze affini», Angeli; Macris, Nicolò
A.: uno studio introduttivo, in Quaderni Siberenensi, Catanzaro, Ursini, Luca,
Santa Severina. L'antica Siberene, Pubblisfera; Testa, La critica letteraria
calabrese, Pellegrini; Bernardo, Santa Severina dai tempi più remoti ai nostri
giorni, Istituto editoriale del Mezzogiorno; Santa Severina Università La
Sapienza di Roma Accademia dei Lincei Liceo classico Albertelli. Il
prof. Nicolò A. presenta Note psicologiche, estetiche e criminali ai grammi di
Shakspeare Macbeth, Amleto, Re Lear, Otello. Una nuova fase dell'economia
politica; Speculative psychology and the unity of races. Il cattolicismo e
l'insegnamento della storia del cristianesimo nell'Università di Roma; La
filosofia della storia nel nostro tempo; Morgagni e la biologia moderna; In
Calabria». A., come già risulta dall'elenco dei sagg presentati, s'è occu pato
di argomenti disparatissimi, senza che però, a giudizio unanime della
Commissione, egli sia riuscito a trattarne alcuno con metodo scientifico. Per
la più parte sono saggi occasionali e informativi, discorsi, prelezioni. Ma
invano si cercherebbe un'indagine compiuta con intento scientifico. Le nole
psicologiche sui drammi dello Shakspeare, che del resto sono una ristampa di
articoli pubblicati già parecchi anni addietro, per molti rispetti sono
pregevoli, contenendo osservazioni giuste, e in ogni modo attestano l'amoroso
studio che l'A. ha fatto dei drammi dello Shakspeare; ma, a giudizio unanime
della Commissione, non sono titolo sufficiente per l'assegno del premio a cui
il A. aspira. E' un insegnante che ha una lunga e onorata carriera, e moltissime
saggi. Ma queste che pur contengono molti pregi, riguardano la psicologia, la logica
e la pedagogia La stessa opera che s'intitola Saggio di filosofia morale è un
saggio di psicologia applicata alla critica dell'antropologia criminale. Il Sommario
delle lezioni di filosofia generale – LA FILOSOFIA COME ECONOMIA -- in cui
espone i concetti cardinali del suo approccio, non tratta propriamente problemi
morali, al cui studio non arreca contributo notevole l'opuscolo Principi
economici dell'Etica. Formulati in questo modo i giudizi riassuntivi intorno ai
quattordici candidati, e vagliati comparativamente i titoli di ciascuno, e tenuto
conto infine dell'esito della prova orale, la commissione procede alla
votazione definitiva, secondo le norme. La terna risulta così concepita in
ordine alfabetico: Calò con III voti favorevoli e due contrari; Ferrari, con III
voti favorevoli e due contrari; Orestano, a voti unanimi. II voti riporta il candidato
Zini. Essendosi quindi proceduto alla graduazione dei III candidati designati
per la terna, in ordine di merito, si ha il seguente risultato: 1°Orestano con
voti IV contro uno; Ferrari con voti III contro due; Calò con voti III contro
due. Il candidato Calò ha un voto come primo nella terna. La Commissione
pertanto propone a V. E. di nominare Orestano professore di filosofia a Palermo.
Roma, Il Consiglio Superiore di Pubblica Istruzione, esaminati gl’atti del
concorso,li riconobbe regolari e nell'adunanza delibera di restituirli al
Ministero senza vazioni. La Commissione Osser. Quando un maggior
numero di uomini si strinsero in rapporti fradi loro e furono animati dal *fine
comune* (mutual goal) di *aiutarsi* (reciprocal helpfulness) nel superare le difficoltà per la vita, onde
si vide il grande vantaggio del lavoro collettivo, questo fatto ha una grande
importanza per quegl’uomini e pei primordi dell'umanità in genere. È allora
necessaria la dimora fissa in un luogo, ciò che dovea LA STORIA DEL
LINGUAGGIO. diminuire loro idisagi e le incertezze del domani. Si
preferi di dimorare presso le rive dei fiumi, dei laghi e del mare, che
offrivano certi vantaggi. Risoluto il problema dell'esistenza nell'oggi, è reso
possibile il tentativo di produrre pel domani, allora si principio ad allevare
il bestiume ed a coltivare la terra, prendendo insegnamento, come potevano, dalla
natura. Allora è reso maggiore il bisogno di *esprimersi* (express ourselves) e
d'*intendersi* (comprehend ourselves) in un più largo ambito e nacque nell'uomo
il desiderio di ben provvedere al suo avvenire, à quello della tribů o della
piccola società ed a ricordare la vita passata per trarne insegnamento per
l'avvenire. È reso ancora necessario il tradurre in segni materiali, e perció
più memorabili, i rumori e le voci di *espressione*: prima origine della
scrittura e della lettura. Ma, anche in questo caso, quando non si tratta di do
vere riprodurre l'immagine sensibile delle cose, ma di usare SEGNI più o meno
facili ad eseguire e da connettere alle parole, ciascuno dove significare da
principio in modo affatto ARBITRARIO ed inintelligibile agli altri le proprie rappresentazioni.
Solo posteriormente, per mezzo d’accordi, alcuni *segni* (segnante/segnato) sono
ricunosciuti da parecchi siccome *esprimenti* alcune date *rappresentazioni*.
Si *stabilisceno* (Grice – established procedure) cosi tanti segni (segnante,
segnato) per quante sono le parole in uso. Però un cosiffatto costituirsi della
società primitiva non avvenne per un aggruppamento solo, in un solo sito, di
uomini e di famiglie. Dato invece il continuo dirimersi e disgregarsi degli
uomini preistorici, bisogna ammettere che è dovuto avvenire, isolatamente, in
vari punti della superficie della terra; e per ciascuna piccola società
dovettero stabilirsi speciali segni di scrittura e di lettura. Questi
movimenti d’emigrazione e d'immigrazione, di conquiste, raggiunte con la
violenza o con la calma e l'astuzia, sono più frequenti nei primordi della
storia, poichè in quei tempi non tutti i bisogni individuali e sociali
dell'uomo potevano essere sollecitamente soddisfatti, quantunque fosse stato
prepotente in lui il desiderio di soddisfarli. E poichè ogni gruppo sociale migrante,
come ha un complesso di parole, cosi puo avere un complesso di *segni* a quelle
corrispondenti, avvenendo lo stesso per la società che subiva l'immigrazione o
il dominio, con la mescolanza degli uomini dove ancora avvenire una mescolanza
di differenti linguaggi. In questo caso il gruppo sociale più potente dove
esercitare il suo dominio sul popolo nuovo arrivato o sul debole. È necessario
perciò che gl'imponesse anche la propria lingua, altrimenti non sarebbe stata
possibile la comunicazione degl’animi, prima condizione al vivere. Queste
società col vivere a lungo in un sito andarono incontro ad alcuni disagi per lo
sfruttamento del terreno non ancora coltivato secondo la legge naturale o per
la distruzione degl’animali boschivi o infine perchè il loro sviluppo sociale
dove far loro avvertire NUOVI BISOGNI o per dar nuove esplicazioni alle loro
energie. Nasce perciò in loro o in parecchi di essi il bisogno di avvicinarsi
ad altre società, sia per offrire a queste i prodotti particolari del loro
suolo e della loro industria e rice verne altri, sia per offrire loro le
proprie energie organiche dalle quali volevano trarre un profitto. L'avvicinamento
e poi la reciproca compenetrazione degl’animi avvenne per via pacifica o per la
violenza e la forza, onde la società sopravvegnente sottomise a sè
l'indigena. sociale. Ma si deve anche ammettere che il popolo vinto o il
nuovo ha in parte contribuito a modificare la lingua dell'altro, non potendosi
ammettere che esso si fosse potuto così facilmente e presto privare della sua
lingua abituale e l'altro non ne ha subita alcuna modificazione. Cosi, come la
parola (del greco parabola), anche altri segni dove subire molteplici
metamorfosi in ragione del vario congregarsi e disgregarsi degl’uomini, in
ragione dei vari influssi che quelle società esercitarono fra di loro. E quando
in mezzo alla vita indeterminata delle società primitive sorge un popolo
energico e forte che acquisto di sè una coscienza superiore a quella degl’altri
popoli che si sforza di soggiogare e di dominare ed impose loro i suoi costumi,
le sue credenze, è quello il primo
popolo veramente storico e allora la lingua di esso è imposta ai vinti ed
ammesso riconosciuto da questi. Ma un popolo che sa esercitare il suo dominio è
destinato a vivere e a perpetuarsi. È necessario allora che esso diventi
qualche cosa di organico, che ha un ordinamento interno, che ha leggi ed
istituzioni. Un popolo cosi costituito è costretto a conservare ed a coltivare
la propria lingua, dando un valore determinato alle proprie parole; perchè solo
cosi è possibile il governo che deve implicare la stabilità delle leggi e della
istituzioni alle quali deve perció connettersi una lingua determinate e fissa,
altrimenti quel popolo ricadrebbe, come, malgradociò, tende sempre a ricadere, allo
stato primitivo di disgregamento. In un popolo che vive e dura la lingua deve
non solo fissarsi ma le parole di cui consta debbono moltiplicarsi. E ciò
non può non ammettersi se si considera che una società che vive non può non
compiere, per mezzo degl’individui che la costituiscono, un'attività
psicologica scrutativa e conoscitiva sulla natura circostante. Questa che da
principio apparisce come qualche cosa di molto semplice, come un tutto a sè, in
ragione che più si esercita l'attività umana sopra di essa,apparisce distinta
in una molteplicità di gradi o di oggetti i quali alla loro volta da prima
appariscono indeterminati nelle molte proprietà di cui risultano e, progressivamente,
appariscono sempre più determinati. Tale è stato il movimento della conoscenza
dai primordi della storia sino ai nostri tempi e non si è peranco arrestato. Di
nessun oggetto si può dire che esso sia stato cosi studiato ed analizzato in
tutte le sue note, in tutti i suoi rapporti, che un ulteriore studio nulla di
nuovo potrebbe darci. Quantunque questo processo di scrutazione e di conoscenza
si sia eseguito sopra ogni cosa, pure non tutti i popoli hanno all'istesso modo
fatte le loro conquiste in ogni ramo della realtà. Giacchè alcuni hanno
scrutato un ramo ed hanno lasciato intatto un altro di essa e,
conseguentemente, la lingua si è più arricchita in quella regione della natura
che non in un'altra. Inoltre è avvenuto nella storia che, come gli uomini hanno
fatto un progresso nel campo della conoscenza, si sono ingegnati di servirsi
delle loro cognizioni per modificare la natura esteriore a loro profitto,
producendo una molteplicità di beni e sovrapponendo cosi all'opera della natura
una nuova creazione che è quella dell'arte. Tutte le istituzioni sociali
sono creazioni dello spirito, Cosi quando un popolo emerge nell'arte della
guerra e delle conquiste, come il popolo romano, deve anche creare una
nomenclatura in cose militari e guerresche. Giacchè, anche in questo caso, ogni
nuova veduta, ogni nuova invenzione, per quanto possa sembrare poco apprezzabile,
pure deve essere contrassegnata dalla sua parola. Tale lingua non puo riscontrarsi
nei popoli che, nel movimento storico, precedettero quelli. Ed allora la nuova
lingua potrà inprosieguo divenire patrimonio di nuovi popoli; perchè le
conquiste di una nazione nel campo della conoscenza e dell'attività pratica
tendono a divenire patrimonio ed eredità delle altre nazioni, Una nazione che
emerga nel mondo pel suo dominio sul mare, ciò che non può avvenire senza la
costruzione di vascelli di meravigliosa complicazione, come il popolo ligure, deve
creare una nomenclatura marinaresca, sia per le varie parti e di vari apparecchi
di cui consta un vascello, come per la loro funzione e per gli uomini che vi si
addicono, nomenclatura che *prima della formazione di quei vascelli non avea
ragion d'essere* e che ora deve essere accettata dalle altre nazioni che
vogliono costruire nelle quali se la natura interviene, essa non vi è
come puramente tale, ma rianimata da un nuovo soffio. La storia ci fa vedere
che ogni società civile ha prodotto qualche cosa di particolare in un ramo
delle istituzioni sociali; o nelle leggi o nell'industria, nel commercio,
nell'arte militare, nelle belle arti, nella religione, nella scienza. Corrispondentemente
a questo progresso nell'attività intellettuale e pratica, nuove forme
particolari debbono sorgere che contribuiscono ad accrescere la somma delle
parole di un popolo. -- navi di quei tipi o forme, onde quelle parole
genovese o ligure debbono in massima parte essere accettate come tali dalle
altre nazioni. Anche una nuova e grande religione, come il culto di Marte, il
dio della guerra dai romani, dovette formarsi una nuova lingua relativamente
alle antiche religioni, quantunque alcune parole di queste siano state
conservate nella nuova religione, all'istesso modo che qualche cosa del
contenuto delle prime religioni si perpetua nel contenuto delle altre. E,
poichè la religione, sopra tutto la religione istituta dal primo principe,
Ottaviano, compe netra ed informa tutti gli aspetti della vita individuale e
sociale, esercita la sua azione modificatrice nella lingua di tutte le
istituzioni sociali. Nel culto romano di Marte troviamo parole che hanno un
contenuto differente da quello che avevano nei popoli precedenti o che non
ancora hanno accettato il Cristianesimo, quantunque le stesse parole possano
prima essere state usate.E, poichè il Cristianesimo è stato il punto di
partenza di un grande e lungo svolgimento artistico, teologico e filosofico,
informato ai suoi principii, si è dovuto ancora produrre una lingua atta a rendere
in tutti i loro elementi le nuove e grandi concezioni. Cosi l'attività pratica
sociale e le istituzioni contribuiscono a fare arricchire la lingua latina dei
romani. Ma infondo a questo progresso linguistico sociale dobbiamo trovare come
principale fattore l'attività individuale di un CICERONE, di un LUCREZIO, di un
VARRONE, di un ROMOLO! Come avviene delle nazioni che non fanno un passo
innanzi nel progresso dell'umanità se non per l'opera dei grandi uomini che
esse nondimeno hanno creato eeducato, avvieneanche pel progredire della lingua
dialettale – o soziale – altre l’idioletto. Giacchè gl'individui in quanto
vedono aspetti nuovi della natura o della vita s o Però da principio essi
hanno ricevuto dalla società in seno alla quale sono nati e cresciuti un
linguaggio che era patrimonio comune a molti; essi l'hanno solamente arricchito
in quel ramo di attività nella quale hanno espli cato la loro energia e,se
questa riguarda immediatamente la vita del popolo,potranno le nuove parole
divenir popolari, altrimenti rimarranno sempre chiuse nella cerchia dei
pensatori e degli studiosi. Così la lingua filosofica di CICERONE non è
popolare o ordinario o volgare come non è popolare o ordinaria o volgare la
filosofia, mentre il linguaggio della religione e dell'arte potrà più
facilmente scendere sino al popolo e divenire suo patrimonio; perchè esse al
popolo sopra tutto s'indirizzano ed in esso debbono trovare alimento. --
Pertanto se la lingua dell'arte, della filosofia, della storia differiscono in
qualche modo fra di loro, differisce anche la lingua di un cultore di quella
data branca di attività umana da quello di un altro. Così il idoletto o idioma
di Platone differisce da quello di Aristotele e di Hegel. La lingua,
l’idioletto, o l’idioma di Omero differisce da quello d’ALIGHIERI, di
Shakespeare e di Goethe. La lingua, l’idioletto o l’idioma di Tucidide e di
Erodoto differisce da quello di LIVIO, di TACITO, di MACHIAVELLI. E ciò perchè
ciascuno scrittore impiega nella realtà che studia e perciò nella lingua che
trova e contribuisce a creare, quella sua attività particolare che ciale contribuiscono a formare la lingua ed
imprimono parole nuove a nuovi fatti reali che si sono scoperti od escogitati.
Ippocrate, che fu il fondatore della scienza medica nell'antichità, fu anche il
creatore della lingua medica che si conserva in fondo alla compless lingua
medica moderna. Cesare dette nuove determinazioni ed una più grande precisione
alla lingua militare. lo spinge ad usare nuove parole o a dare un nuovo
contenuto o segnato a vecchie parole o it nobilitarle o a degradarle. In questo
modo la lingua di un popolo che, come ogni conquista dell'uomo e dell'umanità, tende
a sminuire e a perdersi, è sostenuto dalla vita nazionale ed è migliorato dal
progresso che essa fa in ogni ramo dell'atti vità umana. Il suo progresso va di
pari passo col progresso dell'umanità, all'istesso
modo che il decadere di questa trae seco il decadere della lingua. Una nazione
mantiene integralmente la sua lingua quando una sola vita ed un solo pensiero
circolano in essa quando vi è, cioè, unità nazionale, onde tutti i cittadini
hanno la stessa educazione, la stessa coltura, le stesse aspirazioni, volgono
la loro attività allo stesso fine collettivo, partecipano intimamente agli
avvenimenti nazionali, sono animati dello stesso spirito religioso, artistico.
Quando lo spirito nazionale si affievolisce o cade, tendendo allora la lingua a
degradarsi, la scuola apparisce come una sostituzione alla vita sociale, la quale
può creare il culto della lingua nazionale, facendo interpretare e gustare i
capilavori letterari, storici e politici che quella data nazione possiede. In
questo caso la scuola può creare un movimento per un nuovo risorgimento
nazionale e per mezzo di essa può la lingua durare e vivere anche quando le
istituzioni che la formarono e la sostennero son decadute. Ma se in quei casi la
scuola manca, tutto va in rovina. Nella scuola va incluso anche il culto
per l'arte, quando questa non rappresenti il puntosalientedella vita nazionale,
come avvenne in Grecia la quale dovette la popolarità di quella meravigliosa
lingua primieramente al culto per Omero I cui canti, artistici e
religiosi insieme, venivano imparati a memoria e ripetuti e cantati da tutto il
popolo. La religione ha anche essa una grande potenza a mantenere in vita una
lingua, quando ogni altra istituzione sia perita in una nazione; perchè essa,
tendendo a difondere un complesso organico di principii e di massime a tutto un
popolo, in modo che tutti gl'individui vengano illuminati e spinti all'azione
da essa (e già la religione esercita la sua azione in tutti i fatti della vita,
onde la lingua religiosa penetra in ogni cosa), deve tenere perciò vivo il
culto per la lingua nazionale. Quando queste condizioni mancano la lingua si discioglie,
soprat tutto se quella nazione continua ad essere il centro d'im migrazione di altri
popoli, come avvenne dell' IMPERO ROMANO dopo la sua caduta, in cui, con la
invasione dei barbari, quando la scuola mancava, nuovi linguaggi e nuovi
costumi penetrarono che dovettero affrettare la disorganizzazione di quella
lingua in tanti linguaggi particolari a varie provincie e luoghi, varianti fra
di loro secondo che varie erano le nuove condizioni di ciascuno. Alcuni di
questi particolari dialetti più tardi divennero ancheessi nuove lingue, quando apparvero
i poeti, gl’oratori, gl’istorici, i legislatori, i religiosi, i quali, per
adattarsi al popolo al qualedoveano volgerel'opera loro, dovettero bene conoscere
il nuovo linguaggio ed,usan dolo, gli accrescevano prestigio e destavano il
culto per esso. In questo modo una grande lingua si discioglie e gli altri
linguaggi che vengon fuori da quella dissoluzione possono di nuovo nobilitarsi
e divenire storici. La lingua tedesca non sarebbe divenuta una nobile e
bella lingua se Lutero, col movimento religioso che egli. Risulta da quel che
si è detto che non è stato un solo il popolo storico, ma vari,quantunque però
si debba a m mettere che questi si sieno manifestati in una regione piuttosto
che in un'altra del mondo e che vi sieno stati p o poli storici di cui non sono
rimaste vestigia;perchè la parte che essi hanno rappresentato per la storia
dell'u manità in genere non è stata di grande importanza, onde non sono
divenuti centro di attrazione di altri popoli e non hanno avuto perciò
l'energia di sottometterne e di dominarne altri. All'istesso modo che ogni
popolo ha una storia parti colare e comparisce e sparisce dal teatro del mondo
e ad un popolo si succedono altri popoli ed ognuno ha la ere dità degli altri
ed ha insieme aspirazioni, tendenze ed uno spirito proprio,si foggia ancora in
modo particolare la propria lingua. E come il suono o la voce è l'espres sione
dello stato interiore psichico indeterminato dell'a fondo ed inizio, in
cui dovea avere gran parte la cultura del popolo, non avesse destato un culto
per essa.I grandi poeti tedeschi, gli storici, i filosofi, gli scienziati,animati
dallo spirito della riforma,contribuirono poi a rendere importante nel mondo e
nella storia quella lingua. L'a vere la Grecia conservata, dopo la sua caduta,
la sua antica lingua la quale, tenuto conto dei mutamenti necessari che in essa
son dovuti avvenire pel progresso del pensiero umano, si è continuata nella lingua
greca moderna, si deve all'essere essa, dopo la sua caduta, stata quasi
tagliata fuori dal grande movimento del mondo, il cui centro divenne ROMA, e al
non essere più essa stata fatta segno alle invasioni e alle immigrazioni di
altri popoli. Quando, dopo la rovina dell'impero romano, il pen animale o dell'uomo, anche la lingua, nel
complesso si stematico delle sue parole, è l'indice dello stato intellettuale
di un popolo, della sua storia, del grado della sua eticità, della sua energia,
delle sue aspirazioni economi che, artistiche, sociali, religiose, scientifiche.
Sicchè, conosciuta la lingua di un popolo, ci è dato conoscere la sua vita
naturale e spirituale; perchè nulla è nella vita naturale e spirituale degli
uomini che non sia in qualche modo nel suo linguaggio. Diciamo in qualche
modo,per «chè la lingua non è l'espressione perfetta della vita e del movimento
della psiche. Le parole di cui il linguaggio consta sono sempre vi 'brazioni
tradizionali,empiriche o convenzionali per espri mere alcune rappresentazioni o
azioni o energie delle cose; sono perciò involucri naturali ed estrinseci in
cui si avvolge la coscienza e la mente per esprimere la realtà delle cose e
degli avvenimenti; la cui ricchezza di par tivolari, d'intrecci e di energie è
profonda ed inesauribile. Sono perciò una pallida immagine della realtà e della
mente,quantunque siano però qualche cosa di superiore e di più perfetto
relativamente al linguaggio indetermi nato. E quando vi è dissdio tra realtà e lingua,
di modo che quella apparisce alla mente nel suo progresso di complicazione, mentre
la lingua si pietrifica, questa diviene un impaccio alla espressione dellamente
che di continuo si muove e si svolge; ed è solo rompendo questo in volucro
sensibile e dandogli un valore più nuovo e più altochesi possono intendere e manifestare
le più ascose pieghe del pensiero e della mente; giacchè per intendere il
pensiero non vi vuole che il pensiero. Ad ogni modo la mente nella sua
progressiva formazione si sforza di creare il suo linguaggio; perchè il
linguaggio serve pel pensiero; e foggia nuove parole o nuove combinazioni di
parole o dà un nuovo significato alle vecchie parole. E perció la storia ci fa
vedere che quelle nazioni che sono state ricche di pensiero, co inella sfera di
attività pubblica e sociale,come nella s'era artistica, religiosa, scientifica,
hanno avuto una lingua ancora ricca di parole, di locuzioni,diflessioniper
espri mere i più fuggevoli moti della realtà e dello spirito; ed in quella
nazione in cui la vita del pensiero è stata poverit o nascente si è ancora
avuta una lingua povera. di parole e di uso. Ciascuno di questi gradi
dell'evoluzione del linguaggio è l'espressione dello stato psichico e cerebrale
di quei dati popoli, stato in parte ereditato in parte acquisito; dello stato
degli organi vocali e dell'ambiente cosi na turale come etico che gli uomini si
sono creato ed in cui sono vissuti. Queste tre serie di fattori hanno la parte
principale nella storiadel linguaggio e, secondo il grado. -- del loro accordo
dello sviluppo di esso, costitu'scono la lingua peculiare di un dato
popolo. -- siero cristiano che
porto seco una nuova civiltà, più pro fonda e più complessa della romana, a
poco a poco si sostituiva alle vecchie istituzioni, LA LINGUA DEL LAZIO non
potè essere più adatta ad esprimere il nuovo pensiero, sopra tutto dopo le
invasioni barbariche; e se fu colti vata dalla Chiesa e dai dotti,questi per
entrare in re lazione col popolo e partecipare perciò alla vita nazionale,
dovettero usare il vulgare. Qualche cosa di analogo avviene nella storia
dell'in è psicologicamente molto simile agli animali, emette an.che
esso dei suoni indeterminati. Ma in ragione che ac. quistano maggior sviluppo i
sistemi del suo organismo e gli organi vocali e le sensazioni acquistano
maggior pre cisione funzionale, il bambino si assimila gli elementi delle voci
o delle parole che ode intorno a sè,assimila zione che è resa facile da predisponenti
condizioni ere ditarie, le riferisce alle cose con cui è in rapporto, le fissa
nella memoria, si sforza di pronunciarle,riuscendovi male da principio;ma dopo
unalunga esercitazione,ar riva a pronunziare bene ed a mano a mano non solo al
cuni monosillabi, ma anche parole più o meno semplici. Nella storia del
fanciullo si ha insomma come riepilogo quello che è avvenuto nella lunga storia
dell'umanità; cosi il bambino da poco nato non ha altro modo per esprimere
isuoi stati interni che ilgrido,ilpianto,che sono poco più che un moto
riflesso, una forte sensazione che si estrinseca per le vie del respiro.
- dividuo. Come il grido indefinibile che l'animale emette •è l'espressione
dello stato indeterminato dei sentimenti che lo agitano e dello stato informe
delle rappresenta zionichelo muovono,come della povertà dei centridelsuo: sistema
nervoso, cosi il bambino che nei suoi primi anni [Abbiamo usato promiscuamente
la parola linguaggio e lingua; ma è bene dichiarare che la lingua implica
maggiori determinazioni che non il linguaggio che è qualche cosa di più
generale ed inderminato relativamente ad essa. La lingua è un linguaggio
divenuto classico o storico, con nesso cioè ad una vita nazionale, per cui ogni
parola ha una storia e le cui origini si possono seguire anche in altri
linguaggi che sono presupposti della lingua che si Dopo che le
parole son divenute storiche, sono state cioè connesse ad un segno
materiale,possono continuare, sopra tutto in tempi in cui le lingue si formano,
ad a vere una storia circa alla loro struttura. Ed anzi tutto pare non si debba
ammettere che, quando LA LINGUA PREISTORICA abbia principiato a divenire
STORICA, si fossero tra dotte in segni materiali tutte le parole parlate.
Invece si deve aminettere che queste dovettero essere moltissime neila loro gradazione
di pronunzia da individuo ad iudividuo, da tribà a tribù, per la ragione detta
precedentemente. E quando si volle tradurre in segni una parola la quale aveva
immense gradazion,essi furono appunto quasi una. somma di una molteplicitii di
parole parlate le quali se: poterono fissarsi in segni non poterono però
definitivamente fissarsi in un tipo di vibrazione fonica ad esse corrispon
denti,quantunque pero questo fosse stato il fine dell'in venzione dei segni
materiali e della scrittur a e questo. fosse anch e il fine dell'inseegnamento
della lettura. Da ció segue che le parole parlate furono moltissime
relativamente alle impresse. Stabilitasi la forma della parola parlata e della
i m pressa non si tenne più alcuna ricordanza della deriva-. zione primitiva di
essa nè si pensó più a modellare le: parole sulle forme delle vibrazioni
naturali. Dovette per - studia. Si può dire ‘lingua’ della natura, ‘lingua’
degli animali, ‘lingua’ dei bambini, ma non lingua senza quotazioni. L'uomo che
per morbi perde la facoltà di parlare che prima posse deva in modo perfetto, non
*parla* più la lingua, *ha* però una lingua. La condotta dell'uomo si può
chiamare una ‘lingua’ in quanto manifesta per mezzo di una. serie di atti tutto
un concetto interiore della vita.] ció necessariamente ammettersi che i primi
popoli storici dovetterò averə ciascuno una nomenclatura e corrispondenti forme
d'impressione e di scrittura e,nel loro con tinuo movimento di espansione e di
concentrazione, tutto dovette mutare fino a che un popolo non raggiunse la sua
stabilità. Ma anche allora la stabilità della lingua non fu definitiva. Abbiamo
detto che la parola è qualcosa di molto più complesso del semplice suono o
della semplice voce o esclamazione o della semplice imitazione di suoni o rumori
naturali, quantunque derivi da essi -- è già un suono o più suoni e rumori
connessi che complessivamente e sprimono una rappresentazione formata od
un'azione od un concetto.Vi sono perciò parole di pure voci o suoni, altre di
puri rumori ed altre infine risultanti degli uni e degli altri. Studiando
l'acquisizione della loquela nel l'individuo vedremo come egli dall'attività
più semplice passa alla più complessa, cosa che,come avviene ora nel
l'individuo, si veritica anche nella storia dell'umanità in genere. Dovettero
perciò iprimi uomini da principio pronunziare parole risultanti di pure voci o di
puri rumori. Anche allora, o più tardi poterono pronunziarsi monosillabi, che
sono l'unità di un rumore edi una voce. Il mono-sillabo è perció la parola più
conforme alla possibiliti tisiologica e psicologica di esecuzione fonica dei
popoli primitivi e rappresenta la vibrazione primitiva della cosa, trasformata
dall'attività fisiologica e psicologica degl’uomini. Le lingue dei primi popoli
sono per cio monosillabiche. Ed a questo proposito possiamo noi indagare se le
lingue primitive sono più o meno ricche di parole delle lingue moderne o in
generale delle lingue più complesse. E bisogna dire di si se si pensa che, quantunquepei
primi popoli storici il mondo esteriore fosse qualche cosa di molto semplice, pure,
nel ri produrre gli oggetti essi teneano conto solo della vibra zione la quale
era varia d'intensità nelle cose ed era ancora più variamente ripetuta od
imitata dagli uomini di una popolazione e dalle varie popolazioni. Onde varie
parole doveano primitivamente indicare la stessa cosa. Anche perché, potendo una
stessa cosa dare vibrazioni differenti, essa veniva indicata con quella tale
vibrazione della quale più s'interessava il soggetto. Cosi il cavallo poteva
essere indicato pel suo nitrire, per lo scalpitare, pel m ovimento della
criniera, pel rumore che fa nei masticare il cibo, per la velocità nella corsa,
ecc. cosa assumeva. In tal caso la parola monozillabica primitiva si dice
-- Per questa ragione le parole dovettero molto più delle cose esse represe in considerazione.
Ma in tempi più progrediti abbiamo una lingua più complessa, in cui cioè le
parola o la maggior parte di esse sono risultanti di più sillabe; e in questo
caso le parole monosillabiche non spariscono. E questa le lingue poli-sillabiche
o la agglutinante o l’articolata. Perchè in esse la sillaba si collegano o si
articolano con la sillaba. La parola poli-sillabica potè divenir tale o perchè
mono-sillabi di una lingua si vide che corrispondevano alla stessa cosa, di
modo che, pronunziandole insieme due o più esigenze venivano conciliate. O perchè
una sola sillaba assume una voce nuova secondo che la nuovi movimenti; perchè
le cose assumono ancora nuove energie se l'attività scrutatrice del soggetto si
esercita.su di esse. radice la quale non cessa di essere parola,
perchè esprime una rappresentazione, per quanto indeterminata, ma è considerata
come una parola elementare la quale è come il ceppo comune ed originario di
altre parole. Essa, entrando in rapporto con altre parole più o meno semplici o
pure assumendo varie flessioni, si complica in modo da esprimere una rappresentazione
più complessa o un concetto. Se la lingua mono-sillabica, esprimendo
rappresentazioni indeterminate, e la LINGUA PRIMITIVA, la lingua agglutinante o
articolata segnano un *progresso* relativamente alle precedenti. Perchè in
essa, una parola poli-sillabe e un complesso di al meno due parole mono-sillabe
e perció si parlano da quei popoli nei quali è più sviluppata l'attivitàr appresentativa,
onde un solo mono-sillabo non sempre è sufficiente ad esprimere una rappresentazione
molto complessa. La lingua del Lazio, la maggior parte delle cui parole hanno
flessioni, in cui la “radice” e il “tema” assumono varie forme e una lingua
flettente. E quella che han raggiunto il maggior sviluppo possibile e puo costituire
l'espressione di una tela organica di concetti e di un pensiero dalle più
ricche gradazioni e di sfumature appena apprezzabili. In tale lingua, il nome sostantivo
o aggetivo ed il verbo assumono flessioni (declinazione e congiugazione) e
mediante tali forme si esprimono i vari rapporti delle cose e l'avvenimento
dell'azione nei vari gradi di tempo e di condizione in rapporto con l'avvenimento
di altre azioni. Una lingua flettente e perció *posteriore* anche alla lingua agglutinante,
quantunque non bisogna credere che, quando esse appariscano, le parolea gglutinanti
e monosiilabiche non esistano più. Esse sono le ultime apparse nella
storia - Con lo sviluppo della lingua del Lazio va di pari passo lo sviluppo
del mondo logico. Giacchè sono due aspettidiuna stessa cosa.. Il pensiero e la
sua manifestazione sensibile. Non si può ben comprendere l'importanza della
lingua del Lazio senza vedere l'importanza dell'energia logica che è inclusa in
esso, la quale sottratta, l'attività della loquela rimarrebbe un fenomeno
puramente fisico e *fisiologico* ma non umano, o pure sa rebbe l'espressione di
uno stato interno indeterminato. delle lingue, e sono state parlate e
scritte da popoli ricchi di pensiero e di azione. Se dunque le lingue ultime
dei popoli civili, che noi crediamo le più perfette, perchè ricche di flessioni
(onde tra queste bisogna comprendere la latina o lingua del popolo del Lazio)
ha avuto una così lunga e avventurosa istoria ed alla loro formazione hanno, piùo
meno immediatamente, con corso tanti e cosi disparati elementi e lingue di
minore perfezione e lingue anche complesse e ciascuna lingua, per quanto
immediata sia, risulta di elementi molteplicissiini ed accidentalissimi (per
quanto vi sia qualche cosa di costante),comparisce chiaro quanto debba essese
difficile, fare una compiuta anatomia della lingua del Lazio ed assegnare a
ciascuno elenento di essa, a ciascuna parola di cui essa risulta, il suo vero
valore e la sua vera istoria. Bello stesso; Sonno e sogni. E. Trevisini, Milano-Roma
scolastico. E. Trevisini,Milano-Roma. Il parlare, il leggere e lo scrivere nei bambini,
saggio di 00 1 Saggi di pedagogia: (il problema dell'educazionemorale. Le donne
dei Vangeli. Monnier, Firenze. La rappresentazione psicologica è l'immagine che
l'oggetto della percezione lascia di sè nel campo co sciente quando è sottratto
all'azione stimolante che esso può esercitare sugli organi dei serisi del
soggetto. Questa rappresentazione è tanto più indeterminata ed imprecisa per
quanto più l'oggetto che l'à prodotta risulta di un numero grande di qualità e
di note,per quanto più breve è stato il tempo che essa ha agito da stimolo sul
soggetto, per quanto meno sviluppata è l'attività percettiva cosciente del
soggetto e per quanto meno questa si è esercitata su di esso. Non vi è oggetto
del mondo esterioreilquale,dopo l'osservazione volgare e dopo lo studio
scientifico, non risulti di una molteplicità di note e di qualità ed in cui
queste qualità non abbiano un determinato grado d'intensità; ma queste note non
appariscono determi nate e distinte fra di loro innanzi al soggetto
quando l'oggetto gli si presenta d'innanzi per laprima volta o quando per
la prima volta l'anima principia ad es sere attività cosciente;allora l'oggetto
apparisce come un tutto indistinto,anzi apparisce come una nota sola. Cosi appariscono
il mondo esteriore e gli oggetti di esso al bambino nel primo sbocciare della
sua coscienza e cosi devono essere apparsi all'uopo primitivo che non ha avuto
una potente attività scrutatrice; ed in questa stessa posizione è l'uomo
moderno dirimpetto a quelle cose più o meno complicate che gli si parano
d'innanzi per la prima volta e che non ha avuto il tempo di scrutare. In
ragione che l'attività cosciente si esercita sempre più intensamente sul mondo
este riore gli oggetti a mano a mano appariscono come distinti gli uni dagli
altri ed in ciascuno oggetto la nota uniforme e primitiva che lo designava si
pre senta progressivamente moltiplicata in più note dif ferenti. a mano
ad affievolirsi, a divenire sempre più imprecise, a perdere una parte delle
note che le costituiscono e lentanente a sparire quando non vengano rianimate,
mediante nuove percezioni degli stessi oggetti che le han prodotte, nella
coscienza; 10 Se l'attività del soggetto si esercitasse sulla rap presentazione
dell'oggetto già percepito piuttosto che sull'oggetto ripetutamente percepito,
non vi sarebbe progresso nella scrutazione dell'oggetto, anzi vi sa rebbe
regresso; perchè è legge psicologica infallibile che le rappresentazioni degl’oggetti
già percepiti tendono a mano mentre la ripetuta azione del soggetto
sull'oggetto fa sempre scoprire di questo nuovi aspetti e nuove re lazioni;ed a
questa condizione la rappresentazione dell'oggetto sempre più si arricchisce e
si compie e risponde più precisamente all'oggetto reale. Si può fare a meno dal
percepire più oltre l'og getto e considerare solo la rappresentazione in sè
stessa quando esso è stato cosi studiato ed analizzato e scrutato che un
ulteriore studio non aggiungerebbe nulla di nuovo allarappresentazione
diesso,laquale però, perchè si mantenga integra, deve spesso ripro. dursi nel
campo della coscienza.E ciò può sopra tutto avvenire quando l'oggetto che si
studia risulta di poche qualità e determinazioni; ma quando l'oggetto è
ricchissimo di struttura, di organi e di funzioni, quando presenta un vasto e
ricco sistema di fatti e di fenomeni, riesce quasi impossibile rappresentarlo
compintamente, senza che alcuni aspetti di esso non sfuggano alla coscienza o
non spariscano da essa.In questo caso il soggetto, per quanti sforzi faccia ad
apprendere e conservare la rappresentazione compiuta · dell'oggetto, non può
fare a meno dal tornare a per cepire spesse volte l'oggetto del suo studio per
sem pre meglio comprenderlo e conservarlo. Sicché, parlando qui della
rappresentazione psiclogica, non s'intende dire che quella rappresentazione la
quale rimane nel soggetto dopo la ripetuta azione di esso sull'oggetto: ciò che
è la rappresentazione dell'oggetto percepitu. Ed è questa la condizione
pilt importante perchè la rappresentazione psicologica possa divenire
obbietto della logica, quantunque non sia primitivamente tale. La
rappresentazione della sensazione pura o lo stimolo della sensazione non può
mai divenire obbietto della logica; perchè la sensa zione non consta che di
certi stati dell'anima, che sa distinguere e che anzi attribuisce a sė stessa,
senza riferirli allo stimolo: e ciò per quegli animali che per tutta la loro
vita rimangono nella cerchia della sensazione pura.Ma nell'animale e nel l'uomo
che rimane solo temporaneamente nella cerchia della pura sensazione dove
stimolo ed animo si con fondono e che oltrepassa questa cerchia per divenire
percezione e coscienza che è dualità tra l'anima che ora diviene soggetto e lo
stimolo che diviene oggetto, ciò che prima ha determinato la sensazione (lo
stimolo) può divenire oggettodellapercezioneedellacoscienza e poi della logica;
anzi non vi è oggetto della logica che non sia oggetto della coscienza. Onde
segue che la materia prima del mondo logico è fornita dall'oggetto della
percezione che è l'oggetto della coscienza, senza del quale non potrebbe darsi
attività logica di sorta; perchè l'attività logica del soggetto si deve
esercitare sempre sopra un oggetto, come il soggetto non diviene attività
logica senza la sua relazione coll'oggetto. Il soggetto cosi diviene at tività
logica, non nasce tale e la sua attività dere esercitarsi o sull'oggetto
naturale esteriore o sulla rappresentazione interiore di esso, essa non
12 In una zona logica cosi ampia non va compreso solamente l'uomo
superiore con la sua potente ener gia logica, nè solamente l'uomo medio con la
sua or pura Però il passaggio nel soggetto dalla pura sensa zione alla
logica non è rappresentato da una linea cosi precisa che si possa dire: Di là
dalla linea vi è tutto il mondo delle sensazioni, di qua vi è tutto il mondo
logico compiutamente formato; giacchè, come avviene in ogni sfera che passa in
un'altra sfera, quella che passa non è completamente esclusa come tale da
quella in cui passa. E non bisogna credere che, superato una volta il confine,
questo sia supe rato per sempre; perchè la vita della o delle rappresentazioni di
sensazioni può tornare come puramente tale anche quando una volta si sia pene
trati nel campo logico. Inoltre è difficile per lo stu dioso tracciare questa
linea in cui l'anima cessa di essere meramente sensitiva e fa il primo ingresso
nel campo logico. Come ogni grado dell'esistenza,la logica occupa una
determinata zona, chiusa fra due determinati limiti, di cui l'uno rappresenta
il minimo della logicità,tanto che dilàda questo limite nonvièattivitàlogicane
obbietto logico e l'altro rappresenta l'entità logica nel suo più alto grado. Dal
primo all'ultimo limite il mondo logico compie un processo che implica una
progressiva perfezione,per cui, partendo dal fatto puramente sensitivo, si
allontana sempre più da esso per divenire entità logica compiuta.
sensazione dinaria potenzialità logica; ma ancora l'uomo volgare,
il fanciullo, gli animali superiori ed alcune specie degli animali inferiori
che arrivano a percepire.Però se, come avviene in ogni sfera dell'esistenza che
ha una serie di gradazioni, la sfera logica presenta un sistema cosi ricco di
gradazioni le quali passano l'una nell'altra in modo appena apprezzabile, tanto
che è quasi difficile distinguerle, pure si può dire che tutte queste
gradazioni vanno comprese in tre grandi sot tozone le quali possono chiamarsi
la logica meccanica o estrinseca, la logica chimica o intima e la logica
organica. La prima zona,rappresentandoleformelogichepiù elementari, se può
stare di per sè come pura logica meccanica, si ritrova però anche nelle due
zone sus seguenti; e cosi la sfera chimica si ritrova ancora nella sfera
organica che è la più compiuta. In generale si può dire che l'oggetto della
perce zione ovvero la rappresentazione di esso principia a mostrare il primo
movimento logico allorché cessa di apparire innanzi al soggetto come risultante
di una sola qualità naturale,ma apparisce come distinto in due o più qualità
connesse in qualsiasi modo fra di loro ed allora si ha la forma primitiva della
rappre sentazionelogica.Una qualitàsolaedincomunicabile ad altre qualità e zon
trasformabile non fornisce al cuna materia logica. E se un fatto
naturale,secondo che è più scrutato dal soggetto, comparisce sempre più ricco
di qualità e si vede la ragione intima per cui le varie qualità convengono
all'oggetto,è chiaro che esso diventa progressivamente obbietto di una entità
logica superiore. Ma può avvenire ancora che,dopo uno studio più profondo e
comprensivo fatto sull'oggetto, questo ap paia innanzi al soggetto come
intimamente connesso ad altri fatti esteriori ad esso, tanto che senza di
questi non potrebbe essere quello che è. E, se vi sono oggetti le cui note ed i
cui rapporti sono immobili e fissi, ve ne sono altri in cui le qualità che li
costi tuiscono ed i loro molteplici rapporti con enti fuori di essi si
trasformano e cangiano. È chiaro allora che l'entità logica dell'oggetto si
accresce e si complica. Può avvenire ancora che l'oggetto che ora è studiato
comparisca come l'ultimo risultato di una storia spe ciale propria o di una
storia di altri enti simili o dis simili da esso; onde l'importanza delle note
attuali che lo costituiscono si accresce e mostra cosi una n a tura assai più
elevata.La rappresentazione logica ha cosi una considerevole latitudine; perchè
principia quando il soggetto vede almeno due note nell'oggetto e si conserva
ancora quando si è scoperto in esso un numero grandissimo di qualità. Si è
detto e ripetuto che è il linguaggio che segna nell'uomo il primo apparire
delle attività logiche. Ma non si considera che la parola linguaggio, avendo un
largo contenuto e significando qualsiasi manifestazione dei fatti interni
psichici, siano sensitivi che rappresenta tivi ed emotivi, ha una larga applicazione
cosi nel campo animale come nel campo umano; onde non si vede con
determinazione la necessità del coesistere solamente nell'uomo del linguaggio e
della funzione logica,si deve però ammettere che la lingua che è un linguaggio
formato e divenuto classico (onde vi è differenza tra lingua e linguaggio), quando
è bene usata dal soggetto uomo, può far vedere in questo le più grandi energie
logiche, all'istesso modo che una lingua imperfetta o poveramente usata può
manifestare nell'uomo rudimentali qualità logiche. Però non si può concedere
che deva necessariamente intervenire la lingua per potersi trovare nella sfera
logica e per potere compiere funzioni logiche. Individui nati muti o sordo-muti
possono compiere con grande coerenza logica i loro atti, all'istesso modo che
la lo quela non sempre rivela una perfetta energia logica, come avviene per
disordini nervosi e mentali o per ritardato sviluppo di tutte le attività
psichiche. Al l'incontro ciò che è indispensabile perchè il soggetto compia le
più elementari funzioni logiche è l'oggetto della percezione e la
rappresentazione molteplice del l'immagine di esso, come è manifestato dagli
atti e dalla condotta che gli animali e l'uomo non ancora parlante hanno verso
quegli oggetti sui quali si eser cita la loro attività e dal giovarsi che
l'animale fa di alcune qualità degl’oggetti. E la rappresentazione molteplice
dell'immagine degli oggetti è anzitutto necessaria ancora per l'uomo logico che
parla, la rappresentazione e l'esecuzione della parola udita, parlata e scritta
non essendo che un'altra specie di rappresentazioni speciali degli stessi oggetti
sopraggiunta alla prima; per cui il lavoro psicologico elogicodel l'uomo è
assai più complicato di quello dell'animale, anche perchè, per la sua grande
energia psichica, l'uomo moltiplica le rappresentazioni relativamente semplici
che delle cose hanno gli animali,onde il lin guaggio diventa nell'uomo assai
più intricato e com plesso. Segue da ciò che il linguaggio umano è una nuova
aggiunta che si fa alla rappresentazione pri mitiva dell'immagine delle cose;
ma rimane sempre questa l'obbietto delle attività logiche cosi animali come
umane. Questo è ancora dimostrato dalla patologia del lin guaggio umano;poichè
è statoconstatatoche,quando l'uomo perde la memoria della immagine percepita
delle cose e conserva la ricordanza della parola udita, parlata o scritta,che
ad essa corrispondono, la sua lingua è divenuta un caos; perchè, essendo
perduto il nesso tra la cosa e la sua parola udita e parlata, l'attività logica
non si può esercitare sulle parole, perché non si può esercitare sulle cose,
come allora è manifestato dalla sconnessione e dalla incoerenza del
linguaggio. Del giudizio e dei suoi elementi. Quando il soggetto
distingue per la prima volta un dualismo nell'oggetto, cioè da una parte quello
che, prima di questo atto psichico,costituiva tutto l'og getto, indistinto
nelle sue qualità, e dall'altra quello che scorge ora in esso mediante l'atto
di distinzione e vede che questo è connesso con quello in modo che senza di
esso non sarebbe,si fa quel che si dice un giudizio. Sicché per avere un
giudizio occorrono due fatti distinti fra di loro ed un atto psicologico che li
connetta.Però bisogna considerare questi tre elementi di cui consta il giudizio
come dati tutti e tre insieme nello stesso atto. Dei due fatti che possono
dirsi anche termini, perchè significati con parole, il primo, quello che prima
del l'atto psicologico faceva una sola cosa con la qualità che ora si distingue
da esso e che meglio osservato e scrutato può mostrare altre qualità inerenti a
sé,onde può divenire obbietto di altri giudizii,si chiama sog getto;la nota che
gli si attribuisce sidice aggettivo od attributo; l'atto
psicologico col quale gli si attri buisce è il verbo. Bisogna bene intendersi
sul significato della parola soggetto che si usa nel giadizio. In generale
soggetto significa ente attivo, ente operoso. Si chiama soggetto l'anima
cosciente e distinguente sè dall'oggetto e nel l'istesso tempo l'anima che
esercita la sua attività sul mondo esteriore che considera come suo oggetto. E
poichè dall'animale inferiore all'uomoedall'uomoemi nente per pensiero e per
azione questa attività cono scitiva ed operativa sempre più si afferma e
cresce, è cosi che la parola soggetto,quantunque possa applicarsi
indistintamente alla serie degli enti animali, pure compete in sommo grado
all'uomo ed all'uomo che abbia la più grande energia nel campo del pen siero e
dell'azione. Intesa cosi la soggettività, scendendo dall'animale alla pianta, sembra
non essere più il caso di dovere applicare la parola soggetto;ma,poichè la
pianta è un organismo dutato di attività la quale consiste nel compiere una
serie di funzioni interiori per le quali è continuamente messa in rapporto
coll'ambiente este riore ad esso (aria, luce, terreno) e manifesta, quan tunque
in modo assai più imperfetto di quel che si compia nell'animale, per mezzo di
una serie di feno meni esteriori, i suoi fatti interiori ed il suo orga nismo
compie una storia, pure si può concedere il nome di soggetto alla pianta la
quale cosi manifesta anche essa una certa energia. Ma igrammatici ed
ilogici hanno anche dato il nome di soggetto non solo ad ogni opera dell'uomo,
che può considerarsi come un tutto armonico in sé, avente un determinato
fine,ma ad ognipartediessa, ad ogni ente della natura inferiore ed inorganica o
adunframmentodiessa,adogni minerale,adogni fatto ineccanico o chimico e financo
hanno consi derato come soggetto le qualità e gli attributi stessi delle
cose.Però l'uso che in questo caso i gram matici hanno fatto della parola
soggetto può essere giustificato,considerando che ciascuno degli enti in
feriori agli enti organici e psichici è sempre un com plesso, anche quando sia
semplice parte, di qnalità o proprietà concentrate e connesse insieme; onde,
rigo rosamente parlando, non si può negare ad essi una certa energia senza la
quale le proprietà non potreb bero esistere in essi; possiamo chiamare questa
energia, meccanica, fisica o chimica; ma è sempre una energia E non si può non
concedere che le qualità stesse che si considerano come attributi delle cose
possano essere considerate ancora esse come soggetti,quando si riconosce che
ciascuna qualità,essendo inerente a molti soggetti i quali hanno altre
proprietà differenti, contribuisce in modo differente all'energia di ciascuno
di essi. Cosi quando si parla della gravità che è una proprietà dei corpi, si
vede che essa si manifesta di versamente secondo che si tratta di an corpo
gassoso o di una pietra o di un liquido o di un pendolo o del sistema
planetario. Quando il soggetto del giudizio è considerato o stu diato dal
soggetto psichico allora può anche chiamarsi oggetto; perchè, quantunque attivo
in sè, è sempre qualche cosa di passivo relativamente al soggetto psi
chicoilqualeesercitalasua azionescrutatricesudiesso. Il secondo termine
del giudizio, cioè quella qualità o quella determinazione che, quantunque
insita nel soggetto o estranea ma conveniente ad esso,per mezzo dell'atto
psicologico gli si riconosce come connessa, è stata chiamata dai logici
attributo o predicato.Rap presentando il soggetto un gruppo di proprietà dif
ferenti, suscettivo di ulteriori giudizii,e l'attributo una sola qualità o
determinazione, è chiaro che questo può essere applicabile a più soggetti, non
essendo ciascun soggetto costituito di attributi assolutamente speciali a sé;
ma in mezzo ai tanti attributi comuni a molti soggetti ha solo qualcuno che
conviene esclu sivamente a lui. Dei molti attributi che costituiscono un
soggetto una parte sono sensibili o percettibili per mezzo degli organi dei
sensi. Ogni oggetto del mondo esteriore è fornito di peso,ha una grandezza
variabile, una re sistenza, è situato ad una certa distanza dallo spet tatore,
ha una forma fissa o cangiante,un colore,una composizione mineialogica, chimica
o organica, può presentare una struttura determinata, uno stato ter mico, può
vibrare in modo differente nella intimità clelle sue molecole, può esercitare
un'azione più o meno irritante o elettrica o offensiva sull'organismo del
soggetto,può dare speciali odori,può essere gn. stato per mezzo della lingua.
Ma vi sono altri attri buti i quali non sono percepiti per mezzo degli or gani
dei sensi ma vengono compresi mediante un atto della mente, quantunque le
attività percettive possano contribuire o avere contribuito alla comprensione
di queste nuove specie di attributi. Sono tutte quelle qualità che riguardano
la provenienza od il fine del soggetto,isuoirapporticon
altrioggetti,lasuaazione favorevole o nociva su di essi o viceversa. Inoltre il
soggetto acquista attributi non semplicemente sensi bili quando desta in noi
stati interiori piacevoli o do lorosi,ricordanze,speranze etimori,ma qualche
cosa di più che sensibile, poichè in quel caso viene scossa l'intimità della
nostra vita interiore. Quantunque a primo aspetto sembri che ogni at
tributo sia una qualità semplice e non suddivisibile in altre qualità,benchè
una qualità possa averevari gradi d'intensità, ciò che non la fa considerare
come qualche cosa di fisso, pure può una qualità essere il risultato di un
sistema di altre condizioni o attributi. Quando diciamo che l'animale è
sensibile,la nota della sensibilità pare che sia una qualità sola; ma, se si
pensa che per essere sensibile l'animale deve im plicare una serie di organi e
di funzioni e di condi zioni esteriori all'organismo, si è costretti ad ammet
tere che quest'attributo è come la risultante di fatti molto complessi, non è
dunque un attributo semplice. Se diciamo che Giulio ė ragionevole
quest'attributo è Il soggetto e l'attributo non potrebbero costituire il
giudizio senza l'atto psicologico col quale l'uno ė connesso con l'altro; senza
questo atto i due termini non avrebbero fra di loro altro legame fuori quello
accidentale della coesistenza e della successione, che è un legame psicologico,
non logico. Rigorosamente parlando,è quest'atto che costituisce ilverogiudizio;
però senza i ter.nini esso non potrebbe essere, non sarebbe che una mera
possibilità. Questo atto che è espresso dal verbo è quella scrutazione che
l'anima attiva fa tra i due termini, per la quale si riconosce che l'uno è
connesso indissolubilmente,intimamente e necessariamente con l'altro. Questo
nesso intimo che lega i due termini è un fatto obbiettivo delle cose, non è una
pura produzione dell'atóività psicologica, però non si pno pervenire ad esso
senza l'attività picologica. È questa un'alta attività a cui l'anima umana per
viene;perché per mezzo di essa può internarsi nella natura dell'obbietto,
vederne il movimento, compren derlo ed assimilarselo. Sicché non si arriva al
fatto logico senza l'attività psicologica e senza di questa l'energia logica
rimarrebbe nella inconsapevolezza delle cose naturali, rimarrebbe per sempre
muta ed inco municabile ad alcuno, Per questo ogni atto giudica di una
natura cosi complessa che deve presupporre un ricco sistema di condizioni
perchè possa darsi. L'attributo ragionevole perciò non implica un fatto cosi
semplice come l'attributo pesante. tivo non è un atto meramente
psicologico,ma è anche obbiettivo, il suo contenuto cioè corrisponde al conte
nuto delle cose;ed in quest'atto si uniscono e com penetrano l'energia psichica
e l'energia delle cose. Con l'atto giudicativo, subbiettivo insieme ed ob
biettivo, si entra nel vero campo logico e si può dire che è sul giudizio che
poggia tutto l'organismo logico e che è il giudizio, considerato nel suo
sistematico svolgimento,che costituisce la parte più importante della logica e
che il primo prodursi della più rudi mentale attività giudicativa dell'uomo o
dell'animale segna ilprimo apparire del mondo logico. In generale si può dire
che sempre che ilsozgetto principia a giudicare l'oggetto della percezione o
la 24- Però'seil giudizio come necessaria convenienza dell'attributo al
soggetto è la forma più perfetta alla quale il soggetto pensante non arriva se
non dopo una lunga educazione,vi sono molte forme di giudizio inferiori ad
essa, che possono considerarsi come tanti tentativi che l'anima fa per
penetrare nell'intimità delle cose ed impadronirsene. Ciò conferma il fatto che
non vi è un limite netto tra la psicologia e la logica e che se vi è una parte
della psicologia quella inferiore, in cui non vi è nulla di logico,e che se vi
è un'altra parte della psicologia, quella ultima e più raffinata, in cui ogni
energia o la più parte delle energie sono logiche, vi è una larga zona
psicologica in cui si manifestano le prime tendenze logiche ed in cui il lavoro
logico è eseguito allo stato bruto. rappresentazione di esso,allora
questa cessadiessere rappresentazione psicologica e diviene rappresenta zione
logica; e non vi è alcuna rappresentazione logica la quale non sia insieme,
implicitamente od esplicitamente, giudizio. E, se l'infimo gra lo della
rappresentazione logica deve implicare un solo giudizio almeno nella sua forma
primitiva e bruta,un'alta rap presentazione logica si ha quando essa implica un
gran numero di giudizii. Delle tre parti in cui si può considerare divisa la
logica (la meccanica, la chimica e l'organica), la rappresentazione logica cosi
intesa esaurisce le due prime parti. Se l'anima non può principiare ad eseguire
funzioni logiche dall'infimo al massimo grado se non quando è divenuta
percettiva,perchè allora solamente distingue fra di loro i fatti del mondo
esteriore e distingue al cune proprietà di ciascun fatto,giacchè senza la mol
teplicità dell'obbietto non può eseguirsi funzione lo gica di sorta, nondimeno
non in tutto quello che per cepisce od in tutto quello che si rappresenta nella
coscienza interiore vi è energia logica o, quando vi è, non vi è all'istesso grado
in tutto. L'anima vivente o va incontro ad una varietà di fatti e
steriorioquestilesipresentano a caso ovvero a s siste ad un inovimento di
rappresentazioni o fa l'una cosa e l'altra insieme ed intercorrentemente.
Questi fatti si succedono o coesistono fra di loro e sono per cepiti dal
soggetto nella loro successione o nella loro coesistenza. Ogni fatto deve
perciò connettersi ad un altro fatto; e questa connessione può essere di
due specie,o casuale estrinseca,ovvero intima,vera,con veniente. Bisogna però
distinguere la casualità e la estrin- sechezza,tra ifatti psichici,che rimane
sempre tale pel soggetto, per quanto questo possa elevarsi alla più alta
attività psichica,dalla casualità e dalla estrin sechezza che apparisce tale al
soggetto solo tempo raneamente nel primo periodo della sua storia,quando non
ancora è giunto al grado di potere compiere un lavoro psicologico cosi intenso
da sapere vedere una connessione intima tra due fatti; onde questa gli si
presenta estrinseca senza esser davvero tale e, con un ulteriore sviluppo
dell'attività soggettiva,sparisce la estrinsechezza e comparisce la intimità.
no Non si può non ammettere però che questa estrin sechezza vera è in certo
modo relativa al grado di sviluppo dell'attività del soggetto psichico;perchè,a
vendo ciascun soggetto nel mondo es'errore un campo Nel caso della
estrinsechezza vera, per quanto in oggetto si succeda ad altri od apparisca al
soggetto in concomitanza con altri oggetti, anche con un ac curato studio, non
si saprà mai trovare una ragione del succedersi di un avvenimento ad un altro o
della coesistenza di un fatto con un altro, di una qualità con un
oggetto;giacchè ciascuno oggetto apparisce come assolutamente indipendente
dirimpetto all'altro, perchè non lo modifica in alcun modo nė ne ė
dificato. speciale nel quale si esercita la sua attività, onde é
messo frequentemeate in rapporto di coscienza solo con un determinato
aggruppamento di oggetti, egli può vedere meno di estrinsechezza tra questi
oggetti che non tra quelli estranei alla sua azione.In ragione che il soggetto
allarga sempre più il suo campo og gettivo e lo scruta con maggiore intensità
l'estrinse chezza si allontana sempre.E quando l'obbietto del l'attività
soggettiva è tutto l'universo allora il filo sofo,guardando le cose dal più
alto punto di vista che è quello dell'unità,non vede più estrinsechezza di
sorta tra le cose;perchè ogni cosa vi apparisce come organo di un vasto sistema
ed è necessariamente connessa a tutti i gradi di esso. La
intimità,laveritàelaconvenienzatradueog getti (e perciò tra due
rappresentazioni) o tra un og getto ed una sua proprietà si ha allora quando
l'uno non può essere in alcun modo indipendente dall'altro per cui sempre che è
dato l'uno è dato l'altro o, se prima è dato l'uno, dopo verrà necessariamente
dato l'altro. Ora questa intimità ha vari gradi che possiamo riepilogare in tre
zone logiche principali,presentando ciascuna zona immense gradazioni. La
prima zona, quella più elementare in cui si de signano le prime linee del mondo
logico, di là dalla quale vi è il puro mondo degli oggetti delle percezioni e
delle loro rappresentazioni scomposte e sconnesse, ha questo di particolare che
in essa alcuni oggetti o rappresentazioni sono, è vero, legate, da nessi
intimi, ma questa intimità è al suo minimo grado,rasenta quasi la
estrinsechezza; perchè della loro intimità non si vede altro che il semplice
succedersi costantemente diuna rappresentazione adun'altraodilsemplicecoe
sistere di una rappresentazione con un'altra.E questa conquista il soggetto può
avere fatto non solo per pro pria esperienza ma anche per tradizione o per quel
che si è detto consenso degli uomini. Qui non si vede alcuna ragione della
convenienza delle due rappre sentazioni,alla qualeilsoggettorimaneperfettamente
estraneo; e tutta l'attività del soggetto si esaurisce nel vedere questo puro
costante coesistere e succe dersi delle cose e perciò il giudizio che esso
compie è semplicemente meccanico, non fa che constatare quanto avviene nel
mondo naturale. Così l'attività del soggetto qui è meccanica e delle cose non
afferra che il semplice meccanismo,l'energia più elementare della natura, il
muoversi delle cose per la loro pura gravità o per la loro forza od il muoversi
per forze estranee ad esse ma che agiscono su di esse. In questa zona logica va
compresa anche quella elementare attività giudicatrice mediante la quale si
scopre o constata qualche proprietà o qualità che in teressa gli organi
sensibili e percettivi del soggetto, come il sole è luminoso; è un'attività
giudicativa molto elementare.A questa zona logica possono per venire gli
animali superiori e quegli animali inferiori i quali si elevano alla
percezione, quantunque gli a nimal¡ non possono esprimere con
paroletaligiudizii, poichè bastano certi atti o movimenti che l'animale
esegue a dimostrare che esso hacompiutoungiudizio. Ma questa attività meccanica
logica non solamente rappresenta la prima epoca dell'energia logica umana e
l'energia dialcuni animali,ma anche quando l'uomo è atto ad elevarsi ad una
attività logica superiore compie ordinariamente giudizii logici meccanici. È
questa la posizione dell'uomo incolto. Di tutti gli a v venimenti naturali ed
umani ai quali egli assiste non può vedere altra intimità che quella meccanica
ed estrinseca; alla ragione intima dei fatti egli non perviene. La seconda zona
che si dice chimica e che sta più in alto alla precedente ed alla quale non si
perviene se non per mezzo della precedente rappresenta quel campo della logica
in cui il soggetto può compiere un più complesso lavoro di penetrazione tra gli
og getti, onde quei nessi intimi che prima vedeva in modo quasi estrinseco sono
visti davvero nella loro intimità. La parola chimica sembra bene
adoperata;perchè cor risponde a quello stato della energia della materia in cui
gli elementi relativamente semplici si compe netrano ed uniscono insieme per
formare un corpo di una più elevata natura ed in cui corpi di complessa natura
si scindono nei loro elementi sem plici;ondelachimicadelcampo logico
corrisponde a quel grado delle attività psicologiche per le quali il soggetto
afferra la convenienza vera di un oggetto. e delle sue proprietà e vede le
intime ragioni per le 29 nuovo La zona chimica logica si
evolve cosi dalla mec canica non solo, ma questa coesiste nella chimica;
perchè, anche quando vediamo il rapporto chimico di
duerappresentazioni,vièsempreillato meccanico, l'incontro cioè di due oggetti o
di un oggetto ed una qualità, quantunque questo meccanismo sia assorbito e
trasformato dal chimismo. Avviene nel campo lo gico quel che avviene nel campo
naturale in cui il chimismo implica ilmeccanismo,quantunque non sia
semplicemente tale, essendo ilmeccanismotrasformato ed elevato ad un più alto
grado di esistenza nel chi mismo il quale senza di esso non potrebbe darsi.
Però non bisogna credere che, quando l'uomo è ar rivato alla zona chimica della
logica tutti i suoi atti logici siano giudizii chimici;perchè questi,implicando
una grande difficoltà acompiersi, nonpossonofarsida ciascun uomo che in un
campo speciale che ha scelto come materia del suo studio e delle sue ricerche;
il resto della sua attività logica è rappresentato sempre dal meccanismo e
questo può intercorrere nel chimi smo logico od alternarsi ad esso. quali
il soggetto non può fare a meno di quellapro prietà e questa deve sempre
necessariamente andare congiuntaalsoggettoinquellecondizioni.É questo, si può
dire, il campo della conoscenza vera e della scienza dove il soggetto compie le
più elevate forme di giudizio,risultato di una lunga scrutazione psico logica
nei rapporti delle cose. Il giudizio nella sua for.na più elevata,
implicando quell'atto del soggetto cosciente mediante il quale si riconosce che
ad un oggetto del mondo naturale o ad un ente spirituale che qui diviene soggetto
logico con viene intimamente e necessariamente un dato at tributo, esprime un
rapporto tra i due termini che nelle stesse condizioni,deve essere tale
costantemente, sempre vero, oggi e sempre, qui ed ovunque. Per questa ragione
il giudizio non va soggetto a mutazioni per tempo e perciò si esprime sempre
com'è,in tempo presente.Ogni dubbio,'ogni incertezza circa alla concordanza
perfetta dell'attributo col soggetto nondarebbeilverogiudizio;seperòilsoggetto
ri conosce l'incertezza nel suo atto giudicativo e cerca di uscirne per addurre
la verità, sforzandosi di eser. citare tutto il suo potere percettivo nella
scrutazione dei termini e nel loro rapporto, allora l'incertezza è
unbene,perchèciconducealverogiudizio.Per la stessa ragione, quando in un
giudizio interviene il desiderio o la speranza od iltimore,non siavrà ilvero
giudizio. I logici classici si sono molto occupati della nega zione nei
giudizii e li hanno perciò distinti in affer mativi o positivi e negativi:
affermativi sono stati detti quei giudizii in cui si riconosce che l'attributo
conviene al soggetto, negativi quelli in cui questa convenienza non si ha.Ma
evidentemente ilogicinon hanno ammesso che è sull'oggetto della percezione o
della sua rappresentazione che primitivamente deve volgere ogni giudizio e che
bisogna guardarsi bene dal giudicare prima di avere studiato e scrutato bene
l'oggetto.Se questo sifacesse, si vedrebbe la inutilità e la vacuità di una
gran parte di qnesti giudizii ne gativi,come è dimostrato anche dal fatto che
alcuni giudizii negativi possono tradursi in positivi.Quando si ammette che un
dato corpo non è solido, implici tamente si ammette che è liquido o gassoso.Per
que sta ragione i veri giudizii devono essere tutti positivi; perchè,
rigorosamente parlando, lo scienziato deve conoscere quello che una cosa è non
già quello che non è. Quando si tratta che il soggetto può avere uno di due
attributi che sono fra di loro contrari e che se gli convieneuno di essi gli
sconviene neces sariamente l'altro, si dice che allora si possono for mulare
due giudizii, l'uno negativo e l'altro positivo. Ma è facile osservare che,
fatto il giudizio positivo, è perfettamente inutile formulare il negativo
ilquale con parole diverse,per mezzo della negazione,ripete la positività del
primo giudizio. Vi sono però dei casi in cui pare che il giudizio negativo
dovrebbe aver luogo. Cosi noi sappiamo che una data pianta deve fiorire; se la
guardiamo in un'e poca in cui il fiore non è apparso,dobbiamo dire che la
pianta non è fiorita; ma d'altra parte è in es.a la possibilità di dovere
fiorire; poichè in tutti i fatti che implicano uno svolgimento od una storia
non tutte le qualità che devono costituirli possono essere date belle e
compiute dal bel principio; perchè ciò escluderebbe la storia; a ciò pensando,
la pura nega. tività di questo giudizio è spuntato. Che se poi guar diamo la
pianta non fiorita come ci si presenta per cettivamente, allora non si ha
alcuna ragione a par lare di negazione. Sappiamo inoltre che la sensibilità
deve essere un attributo necessario all'uomo; ma permalattiedelsi stema nervoso
questa funzione può perdersi, onde il direalloraquest'uomonon sensibile, potrebbepa
iere un giudizio negativo incontestabile; ma si tra scura di considerare che
quani'o l'uomo è divenuto insensibile non è pixi l'uomo compiuto, ma l'uomo che
è nel declivio della dissoluzione e della morte e che, dicendo che non è
sensibile, si riconosce che la sua Molti, parlando e scrivendo, anche di
cose scienti fiche, fanno grande uso di questi giudizii negativi; ma è questa una
consuetudine di linguaggio chequalche volta fa anche vedere la poca sicurezza e
la povertà delle nostre cognizioni; perchè il difficilc non sta nel dire quel
che una cosa non è,ma qnelche è davvero. attribuzione sarebbe la sensibilità
e che questa si è perduta solo per condizioni morbose. Nondimeno se il giudizio
negativo è possibile esso può solo avere la ragione di essere in questi casididissoluzione
edi sfacelo degli organismi e delleistituzioni,quantunque anche allora,stando
alla semplice percezione, si po trebbe semplicemente giudicare quel che
l'oggetto pre senta di positivo; m a allora il soggetto che pensa non può fare
a meno dal paragonare la primitiva gran dezza o la perfezione tipica di una
data cosa con la dissoluzione e la rovina presente, onde quel che è ora è la
negazione di quel che era prima. Può avvenire lo stesso quando si tratta di
paragonare varioggetti fra di loro. Il giudizio nella sua forma classica è
rappresentato dal soggetto, dal presente del verbo essere e dall'at tributo. Ma
il soggetto per tenere avvinto a sè l'attributo deve esercitare una certa
energia che indica il vero nesso tra il soggetto ed il suo attributo; ora il
giudizio formulato in quel modo non fa vedere tutta questa attività del
soggetto,ne fa vedere,si può dire, la minima parte. All'incontro sono i verbi
attributivi i quali possono risolversi nel verbo essere e nell'at tributo, che
manifestano la vera energia, la vera at tualità del soggetto, che costituisce
il giudizio nella sua realtà vivente; perchè fanno vedere il soggetto che si
manifesta nel suo attributo e fanno vedere l'at tributo vivificato dal
soggetto.Per questa ragione il giudizio espresso nella sua forma classica trova
più ragione di essere applicato nelle sfere inferiori mec. caniche della
natura,quelle che manifestano una energia più povera, relativamente alla
energia animale ed umana erelativamente all'altaenergiadella vita dello
spirito. Qui tutte le attività, tutte le funzioni che si esercitano e che si
esprimono con verbo sono gin dizii viventi. Se diciamo questo corpo é rotondo
l'a' tributo, quantunque inerente al soggetto, pure è con siderato come qualche
cosa d'indifferente ad esso. Qui si tratta del giudizio nella sua primitiva
forma. Ma se diciamo questa pianta fiorisce facciamo un giudizio della seconda
forma, perchè qui vediamo il soggetto che crea il suo attributo e vive in esso
Ammesso il concetto del giudizio qui dato, risulta evidente che ogni giudizio
implica una sintesi ed una analisi insieme e nello stesso atto. L'analisi vi dà
la dualità dei termini, siano nello stesso soggetto che tra due oggetti; e
l'analisi è un morrento necessario al giudizio; poichè senza il dualismo giudizio
non vi sarebbe; m a d'altra parte cesserebbe l'atto stesso del e per
esso. Più elevata e spirituale è la natura del soggetto e più è ricco di
attività speciali e più verbi glisipos sono attribuire e più giudizii compie,
svolgendosi e vivendo.Più ilsoggetto appartiene alle sfere della materia bruta
e meno verbi gli si possono attribuire più le sue qualità possono essere
espresse con la forma classica del giudizio; ma ciò non toglie che anche
giudizii di questa fatta possano eseguirsi sopra alcuni soggetti di elevata
natura. giudizio se questo non fosse insieme sintetico; cés sando
la sintesi cesserebbe anche l'analisi e viceversa. Non vi sono perciò
giudiziipuramente analiticinè pu ramente sintetici;per
conseguenzailsoggettovivente compie continuamente un'analisi ed una sintesi
delle sue qualità e lo scomparire dell'una o dell'altra ap porta la morte di
esso. Quando diciamo giudizio diciamo ancora ragione, pensiero. Però come il
giudizio consiste più nell'atto psicologico,corrispondente al nesso intimo che
vi è tra due rappresentazioni, che nella distinzione dei ter miui, quantunque i
termini siano necessari al giudizio e senza di essi giudizio non vi sarebbe,lo
stesso deve dirsi del pensiero e della ragione. Se non che queste due parole,
considerate come semplice giudizio,dicono molto meno di quel che dicono quando
sono adoperate nel senso assoluto del loro contenuto. Quando diciamo il
pensiero,la ragione si vuole intendere il sistema di tutti i nessi possibili di
tutte le rappresentazioni delle cose della natura e dello spirito insieme, sog
gettivamente ed oggettivamente considerate. Quando poi sono applicate come
semplice giudizio equivalgono ad un pensiero,una ragione. Per alcuni logici la
parola proposizione esprime la stessa cosa chela parola giudizio
eperòsiadoperano promiscuamente queste due parole. Ma se vi sono verbi
attributivi che possono ridursi a giudizio,ve ne sono però altri i quali non vi
si possono ridurre, perchè non corrispondono pienamente a quel che siè detto
dovere essere un giudizio. Quando conosciamo Si comprende però che gli
avvenimenti storici pos sono essere guardati dal punto di vista estrinseco e
quasi accidentale come fanno gli storici che riprodu cono i fatti semplicemente
nel modo come sono successi; ma questi stessi fatti possono anche essere studiati
scientificamente e filosoficamente, considerati cioè in quel che essi hanno di
intimo,di necessario e di co stante; allora, entrando quei fatti nel dominio
della scienza,possono divenire obbietto di giudizii, le proprietà e le
speciali energie dei fatti naturali o psichiciosociali,ecc.allora possiamo
faregiudizii; perchè si hanno avvenimenti e fatti che sono sempre gli stessi
nelle stesse condizioni e si manifestano co stantemente ad un modo; ma se
narriamo le gesta di Annibale o di Alessandro, ciascun verbo che siamo
costretti ad operare non può essere il verbo di un giudizio;perchè esprime un
avvenimento singolo che non è stato prodotto che da quel tale individuo in
quelle sue particolari condizioni ed in quelle condi zioni di tempo,di luogo,in
quello stato speciale di un popolo,avvenimento che non può più riprodursi e
perciò il giudizio non si ha quando si deve espri mere uii fenomeno che non può
ripetersi frequente mente,che è avvenuto una volta e non piùequando non si vede
alcuna necessità del suo ritorno. In questo caso,più cheillinguaggioscientificoelogico,abbiamo
illinguaggio storico,ed allora,più che ilgiudiziosi ha la proposizione:cosi è
spiccata la differenza tra il giudizio e la proposizione:questo esprime gli
avve nimenti storici, quello i nessi logici. Il soggetto che giudica é
determinato dall'atto stesso del giudizio alla vitapratica.Ogni essere
vivente,dal l'animale infimo all'uomo, si sforza, come è noto, una condotta
assai elevata, presupponendo ciascun suo atto una molteplicità di giudizii;onde
si vede l'intimo rapporto che passa tra una grande intellettualità e la vita
pratica. ancora sottomettere ai suoi bisogni la natura esteriore, ed ogni
atto,ogni movimento che l'animale esegue,cer cando di fuggire il malessere e di
addurre a sè il benessere, presuppone una distinzione negli oggetti
concuièinrapporto.La formicachevaincercadel frumento, riconoscendo in questo la
proprietà di n u trire,non solo compie un lavorogiudcativo ma anche un atto col
quale manifesta tale lavoro psichico. In tutti i pericoli che gl’animali
schivano come in tutti i movimenti che fanno per prepararsi il nido o per
andare in cerca del cibo e per conservarsi, si possono riconoscere gl'atti che
presuppongono il giudizio, per quanto questo possa essere classificato tra i
giudizii meccanici. I psicologi in questo caso parlano d'istinto. Ma è sempre
l'istinto nel giudizio. In questo senso gli atti degli animali equivalgono ad
un linguaggio che esprime alcuni nessi logici,quantunque sia il lin guaggioin
una forma bruta e monca. Intuttigliatti che gli uomini fanno per raggiungere i
loro fini e la loro felicità si può riconoscere la conseguenza di un giudizio.E
si comprende come l'uomo eminente che ha una perfetta conoscenza delle cose
possa avere di Il soggetto può compiere sull'oggetto un numero grande di giudizii
secondo che pixi educato e svilup pato è ilsuo potere di scrutazione e secondo
che più complicata è la natura dell'oggetto. Cosi, vivendo e studiando, la
rappresentazione psicologica primitiva che il soggetto ha delle cose si
arricchisce di attributi e di qualità ovvero sirisolvein attributiiquali erano
primitivamente confusi in quel che dicevamo oggetto e che costituivano tutto
l'oggetto. Nondimeno durante e dopo questo processo di scrutazione l'oggetto
rimane sempre come qualche cosa in cui alcune qualità sono distinte ed altre
indistinte, potendo le qualità indi stinte ricomparire subito distinte secondo
che l'attività giudicatrice si rivolge su di esse ed allora le distinte
ritornano indistinte. Si verifica anche qui un'applicazione speciale di quella
legge psicologica secondo la quale in una data unità di tempo il soggetto non
può compiere che un lavoro limitato e,come non può scrutare che succes.
per la prima volta sipresentino allo studio del soggetto; in questi casi è la
legge generale che pre domina. Dopo che si è compiuto sopra un oggetto un n u
mero considerevole di giudizii non si deve credere che allora l'oggetto sia
conosciuto pienamente. Più chela conoscenza del soggetto, si ha allora la
conoscenza di un mucchio di note coesistenti; perchè, se il giu dizio è un'alta
funzione psicologica e lozica, non è però la più alta la quale si ha invece
quando tutte le note di cui l'oggetto risulta appariscono in esso come
organizzate, cioè si ha un organismo di giu sivamente un dato numero di
oggetti e di rappresen tazioni, per la stessa ragione non può compiere in una
unità di tempo e nello stesso atto psichico che un numero limitato di giudizii,
quantunque succes sivamente possano essere compiuti sopra un oggetto tutti i giudizii
di cui può essere suscettivo. Però non si può sconoscere che le abitudini della
mente possono arrivare ad un'altezza cosi meravigliosa:da conside rare come
compiuti una serie di giudizii che non si haavuto il tempo di compiere pacatamente
o di compierli in un breve atto: è il meccanismo che penetra nelle più elevate
regioni psichiche ed in cui si sem plifica, per mezzo della ripetizione, il
processo giu dicativo primario che è più lungo e difficile. Ma in questi casi
si deve trattare di compiere sempre giu dizii già compiuti altre volte o negli
stessi oggetti od in oggetti differenti già percepiti, non in oggetti che
dizii. In generale con la parola conoscenza si vuol dire non solo
l'apprensione e la ritenzione delle pro prietà dell'oggetto e degli oggetti in
connessione fra diloro,ma ancorailoronessiconlealtreproprietà dello stesso
oggetto e con le proprietà delle altre cose, a differenza del pensare e
delragionareincuisitiene pii conto dei nessi delle cose. Quando l'oggetto è un
mucchio di proprietà, queste aderiscono a quel centro comune che primitivamente
costituiva tutto l'oggetto indistinto in sè stesso;e,se si ha qui il grande
vantaggio che ciascuna nota e per mezzo dell'atto giudicativo connessa
all'oggetto, non si vede la ragione del coesistere di tutte queste qualità
nell'oggetto e non sivede alcuna ragione del l'incontro delle note fra di
loro.La parola mescolanin che usano i naturalisti quando vogliono indicare il
coesistereel'essere diparecchi corpi incontattol'uno dell'altro senza perdere
la loro natura corrisponde a questa sfera dell'obbietto logico in cui si
possono c o m piere molti giudizii sullo stesso obbietto, ma senza che l'uno
eserciti una preponderanza sull'altro,senza che l'uno abbia un valore superiore
all'altro,e perciò ciascun giudizio ha un valore per sè; e considerati tutti
fra di loro costituiscono una mescolanza. Quando il soggetto cominciaa
scorgerenella rapresentazione la proprietà più appariscente, quella sopra tutto
per la quale l'oggetto ha costantemente un valore speciale ed un uso,ed intorno
a questa nota costantemente si aggruppano, con nessi pi'i o meno 3. -
+1 intimi, altre note si principia a scorgere nell'oggettu i primi
rudimenti del sistema il quale può darsi non solamente tra le note dello stesso
oggetto, ma anche tra più oggetti, secondo il campo su cui si esercita
l'attività soggettiva. Intendere logicamente il sistema significa fissarlo nel
suo minimum primitivo ed in una forma più com plicata e seguirlo a mano a mano
sinoallaforma piiz completa in cui cessa di essere puro sistema e di venta
sistema funzionante, sistema di sistemi ed ganismo vivo. un si OL
L'intendimento del sistema è stata una delle pii grandi conquiste che ha fatto
il pensiero filosofico in generale ed il pensiero logico in particolare. Questa
parola che primitivamente ha significato la molte plicità scomposta delle cose
è stata ulteriormente usata ad indicare la molteplicità ordinata di esse. È la
filosofia di HEGEL che ha compreso il sis'ema nella sua forma più alta e come
non era mai stato fatto prima. Considerando Hegel l'universo come stema, si è
molto addentrato nella comprensione delle cose. E, come il sistema occupa una
gran parte cosi nel mondo della natura come in quello dello spirito, perchè
interviene in ogni grado di essi e senza il si stema nessuna cosa potrebbe
intendersi, cosi costi tuisce anche una sfera del mondo logico, tanto che senza
di esso non potrebbe intendersi il concetto che rappresenta in sommo grado
l'energia logica. Il sistema nella sua forma primitiva trova il suo
In questa forma primitiva il sistema apparisee, anche al soggetto
superiore, nel regno minerale ed inorganico od anche in tutto ciò che l'uomo,
serven dosi di materiali bruti ed amorfi, foggia pei suoi bi sogni; poichè qui
si hanno sempre forme inferiori di sistema.Qui le qualità connesse al sistema
sono co stanti finchè dura l'oggetto; non hanno una energia superiore a quella
meccanica, fisica o del chimismo inferiore od inorganico. Il sistema solare
presenta una forma più perfetta di sistema;perchè esso presenta una
molteplicità,un centro ed una periferia e gli uni di cui risulta sono di visi
fra di loro e dal centro per mezzo di grandi tratti di spazio e sono uniti al
centro del sistema riscontro nel regno minerale; il sistema della seconda
forma trova il suo riscontro nel regno della vita; ma anche qui si riproduce, quantunque
trasformato, il sistema della prima maniera. La forma più rudi mentale di
sistema si ha quando ilsoggetto aggruppa intimamente intorno alla nota più
importante dell'og getto altre note secondarie od intorno ad un oggetto
principale altri oggetti di secondaria importanza fra i quali passino rapporti
più o meno estrinseci. È questo il sistema quale apparisce alla soggettività
volgare la quale non sa considerare l'oggetto diver samente anche quando ha
dinanzi a sè un sistema nella sua più alta forma quale può apparire allo scien
ziato. per legge di gravitazione. Per quanto si osservi qui in la
alto grado di sistema, perchè ciascuno degli elementi non è autonomo,ma
connesso al centro, pure serva tra le parti di cui il sistema risulta una
grande estrinsechezza. Per trovare una più elevata forma di sistema dob biamo
entrare nel regno della vita e nei tessuti che co stituiscono l'organismo
animale o vegetale;ma anche qui il sistema si presenta in una grande e meravi
gliosa graduazione; perchè se in questa sfera gli ele menti che devono
intervenire non sono, si os non sono, come nelle
formeprecedenti,esseriinorganici,ma entidotatidi vita e di una più o meno
grande energia interiore e non sono divisi fra di loro per mezzo di distanzepiù
o meno grandi,ma sono in qualche modo in contatto fradiloro, ilcentroperò che
deve implicare ilsi stema non è sempre determinato, anzi non vi è nei sistemi
dei tessuti vegetali o nei tessuti di un'impor tanza inferiore degli
animali,comeperesempio iltes sutograssosoedil connetti vale. Per questa ragione
ė più perfetto quel sistema in cui gli elementi istolo gici che sono dotati di
vita sono non solamente con nessi od in contatto fra di loroma anche unitiinuna
comunione funzionale e che vi sia un centro ove con vergano le attività degli
elementi e che l'energia fun zionale dal centro s'irradii anche verso la
periferia. E, come vi è una sola funzione, quantunque assai multiforme, che
circola pel centro e per le parti che, per contrapporle al centro, possiamo
chiamare peri feria, vi deve anche essere la stessa identità di co
stituzione chimica tra gli elementi istologici di cui risulta il sistema.
I biologi distinguono il sistena dall'apparecchio il qnale consiste in un
complesso di organi di varia struttura, ordinatiinmodo fra diloroda
compiere'una: funzione di complessa natura.Cosisidice apparecchio respiratorio,
uditivo, visivo, ecc. Inteso l'apparecchio in questo senso, ha una importanza
logica intermedia tra l'organo ed il sisteina, superiore a quello, infe riore a
questo. Ma un siste.na della vita non ha che una funzione speciale e non
autonoma; perchè è connesso agli altri sisteini e non può compiere questa
funzione senza l'in tervento e l'aiuto di altri sistemi. È qui che l'auto nomia
del sistema principia a venir meno; perchè cia. scun sistema non fa che
compiere una funzione spe ciale in un sisteina che conprende tutti i sistemi
della vita, ciò che s'indica col no.ne di organismo. Anche dicendo sistema di
sistemi si dice sempre meno di quel che dice la parola organismu, la quale
include una grande intimità e reciprocità funzionale tra i singoli sistemi e
tra gli elementi istologici di cui risulta il sistema. Da questo punto di
vistasesideve riconoscere che il sistema circolatorio sanguigno sia un grande
si stema si deve però ammettere che non vi è nell'orga nismo un sistema più
compiuto del nervoso, sia per la elevatezza della funzione che per la
meravigliosa struttura e per la ricchezza e bellezza delle forme che esso presenta. Nel
sistema una parte può venire sottratta senza cheilrestodies30vadainrovina;maun
organo qualunque dell'organismo non può essere tolto senza che l'organismo non
perda una nota fondamentale della vita, la quale induce una diminuzione
generale della perfezione organica e funzionale e se l'organo ha una importanza
grande nell'organismo adduce la caduta o la morte di esso. La parola
fisiologismo adoperata nel senso moderno (non nel senso antico e greco secondo
il quale signi fica semplice attività naturale) contrassegna la nota più
saliente dell'organismo che è la vita animale.Però il fisiologismo non è una
sfera naturale autonoma ed indipendente dalle altre zone inferiori naturali;in
esso -46 Sipuò dire che solamente in questo secolo,pei grandi progressi
che si sono fatti negli studi sulla vita in senso largo, si è potuta
comprendere la grande importanza dell'organismo. Quando si dice che l'uni verso
èun organismosivuole indicare un fattodiuna natura assai più complessa ed
elevata che quando si dice che esso è un sistema. Quegli elementi che nel
sistema diciamo parti nell'organismo diventano organi iqualisono, è vero, parti,
manonconnessialresto più o meno estrinsecamente, come avviene nel sistema
ordinario; e sono elementi attivi e funzionanti pel resto dell'organismo tanto
che contribuiscono grandemente a tutta l'energia dell'organismo e viceversa,
questo dà ad essi un alto significato che, fuori dell'organismo, non
avrebbero. Ilchimismo, quantunquerappresenti una seriedi fatti inferiori
a ciò che costituisceilfisiologismo,pure costituisce parte integrante di
questo, cosi nel senso scientifico come nelsenso logico,tanto che senzachi
mismo non potrebbe darsi fisiologismo; poichè non vi è funzione fisiologica la
quale non implichi una serie di complicazioni e riduzioni chimiche. E, poichè
non vi è fatto chimico che non implichi nello stesso tempo fatti meccanici e
fisici; il fisismo èparte integrale del chimismo,cosi scientificamente come
logicamente,e per conseguenza anche dell'organismo. Ed il fisismo si trova nel
fisiologismo non solo come assorbito dal chimismo, ma anche come indipendente
da questo. Cosi nell'organismo, oltre ai fatti chimici si trovano fatti anche
puramente fisici, quantunque questi si tro vino in complicazione coi fatti
chimici e fisiologici; ma però il soggetto può fissarlied isolarli dagli aitri
fatti e considerarli come puramente fisici. Avviene cosi nell'organismo logico
quel che avviene nella natura in generale in cui le zone inferiori sono
ciascuna autonoma e per sè e nell'istesso tempo in al troeper altro.La
meccanica e la fisica rappresentano invece sono implicate il chimismo ed
il meccanismo ofisismo (adoperando anche questa parola nel senso moderno non
nel senso antico secondo il quale vorrebb e indicare semplicemente il fatto
naturale. Si sa che la fisica moderna studia solamente alcuni fatti della n a
tura, come la gravità, il calorico, la dinamica, l'elet tricità,la luce,la
vibrazione dei corpi,ecc.). alcuni gradi della natura dove si
manifestano in tutto il loro potere.Ed anche la chimica è una zona per sé della
natura,ma frattanto in questa devono ne cessariamente intervenire le sfere
precedenti, mecca nica e fisica, altrimenti non potrebbe sussistere come chimica.E
similmente i fatti più complessi della na tura quali sono la vita vegetale ed
animale non po trebbero sussistere senza le due zone precedenti; giac chè non
vi è fenomeno vegetale ed animale senza che v'intervengano fatti fisici e
chimici. Ifisiologi,inquestiultimitempi,avendo riscon trato fatti meccanici
nell'organismo ed una certa so miglianza dell'organismo al meccanismo, si sono
stu diati a tracciare le differenze che passano tra l'orga nismo ed il
meccanismo ed hanno conchiuso che l'organismo non è un meccanismo. Per quanto
giuste sieno state le osservazioni fatte, pure avrebbero rag. giunta una più
vera conoscenza dell'organismo se avessero detto che esso implica ilmeccanismo,
quan tunque il meccanismo che si trova nell'organismo non sia come quello che
si trova nei congegni meccanici, ma trasformato e complicato dai fatti della vita;ondeé
sempre una sfera dell'organismo. 18 Nel campo psicologico si raggiunge la
sfera della perfezione quando l'anima èdivenuta organismo degli stati suoi, di
sè stessa e dell'oggetto, ciò che è la mente; e non si raggiunge questo punto
senza essere passati pel meccanismo psichico prima e pel chimismo
poi;enondimeno queste due formediattivitàpsichica esistono sempre
nella mente come due sfere subordi nateefondamentali per essa,tanto che quando
l'or ganismo mentale comincia a decadere, permanentemente o temporaneamente,
ricomparisce il chimismo prima e poi gradatamente il meccanismo come forme
autonome psichiche,e,quandoperunaincompiuta educazione psicologica,l'uomo non
raggiunge la mente, si arre sta al chimismo. Il meccanismo psichico pure
contras segna la vita animale e l'ultimo stadio di decadimento della mente già
compiuta. La parola organismo trova più propriamentelasua applicazione, che non
la parola sistema, quando si vuole significare in modo saliente quel che sia la
famiglia, la società o lo Stato.La molteplicitàdegliin dividui funzionanti di
cui una società risulta,l'essere questi individui animati da un fine comune che
è lo spiritonazionaleecheècomeilcentrodelle individua lità,la varietà di
classi,di funzioni, di aspirazioni, di attività in cui si possono scorgere
tanti fini secon dari o aspetti speciali e necessari del fine comune,onde non
tutti gl'individui partecipano all'istesso modo al raggiungimento di questo
fine, ilpermanere dello spi rito nazionale mentre gl'individui che vivono in
esso e per esso muoiono erinascono, fa diuno stato un or ganismo assai più
complesso e di un'assai più elevata natura che non l'organismo animale. E più
lo stato ė organico in questo senso e più è perfetto. Si può dire anzi che,dal
primo costituirsi dello stato sino allo stato come può essere ai giorni nostri,
si nota una tendenza a raggiungere la forma perfetta della orga nicità.
Quando si parla di organismo, sia che si tratti del l'organismo vegetale od
animale, che dell'organismo etico sihad'innanziunaltro fattopiù complessochene
rende più difficile la conoscenza ed è che l'organismo non può essere
conosciuto in sè stesso se non è messo in relazione con tutto ciò che lo
circonda. La pianta non può essere conosciuta se non si conoscono le sue
relazioni con l'aria,col terreno,col calorico, ecc.La vita animale non sipuò
conoscere pienamente se non si vedono irapporti che la legano al cibo che
rappre senta il mondo esteriore, all'atmosfera, al clima, al luogo.Sisa che
l'animaleassorbisce qualche cosadal mondo esteriore e lo rende ad esso per
altri modi e per altre vie.Anche gli organismi etici non possono sussistere
senza un ambiente non solo naturale, ma anche etico. Uno stato non può esistere
senza il suo territorio,senza un determinatoclima,senzaiprodotti delsuolo,come
non pno aver una vita spirituale propria senza assimilarsi il pensiero degli
altri stati, senza essere in rapporto con essi e senza esercitare un'azione
sugli altri stati. Il soggetto, passando dall'oggetto in cui questo è una
mescolanza a quello in cui è un sistema ed a quello in cui è un organismo,
compie un lavoro giu dicativo chimico progressivamente intenso.Conseguen
temente larappresentazione dell'oggetto sidetermina sempre più e diventa anche
essa sistematica ed or Perchè si
abbia il concetto logico le note di cui il concetto risulta devono essere
comprese tutte nel loro organismo, di ognuna di esse deve vedersi la neces sità
e l'importanza; poichè se di qualche nota non si sa vedere la necessità,cioè se
non si vede diessa la connessionealtuttoedallepartioaglialtri or gani od alle
altre parti dell'oggetto,mediante un giu dizio intimo od una serie di giudizii,
non si ha più ilconcettologico; siha alloralarappresentazione logica. Sicchè la
rappresentazione logica si ha non solamente quando delle proprietà che
costituiscono l'oggetto una o parecchie sono viste nella loro con nessione
intima con esso e le altre sono viste acci dentalmente, ma anche se l'oggetto è
compreso,nella maggioranza delle sue note, nel suo sistema e nel suo organismo
e solamente una nota di esso non è vista nel sistema o nell'organismo, non si
può dire che si abbia allora la conoscenza compiuta dell'og getto;sihasempre
una conoscenza inferiore cheè ganica non solo in sè stessa, ma anche in
connes sione con altre rappresentazioni; cosi anche a mano à mano la
rappresentazione bruta e puramente psico logica diventa rappresentazione
logica. Ma quando l'oggetto o la rappresentazione di esso è un sistema od un
organismo, allora siamo innanzi ad una nuova zona logica che è il concetto che
vuol dire conoscenza sistematica ed organica delle cose.Cosi si può fare una
distinzione precisa tra la rappresentazione logica ed il concetto logico.
Poichè la conoscenza sistematica ed organica del l'oggetto è l'ultima a
raggiungersi dal soggetto,s'in tende che prima di averlo pienamente raggiunto,
un certo numero di note ha dovuto essere considerato come inesplicato od
accidentale e non è stato espli cato se non dopo un ulteriore studio del
soggetto. La perfetta conoscenza di un oggetto o di un fatto può non essere
stata raggiunta dall'individuo che pensa;ma può possedersi dagli scienziati o
conser varsi negli annali della scienza; può ancora non es sere stata raggiunta
dagli scienziati. In tutti e due questi casi si è nella sfera della
rappresentazione lo gica, non del concetto. Finora i logici non han fatto
distinzione tra r'ap presentazione e concetto ed han contrassegnato l'una e
l'altro insieme con la parola idea. Si sa che la pa rola idea è stata
largamente usata dai filosofi greci, dai filosoa del Medio-Evo e del
Rinascimento e dai filosofi moderni e contemporanei. Quantunque dallo studio
delle opere di Platone e di Aristotele appari sca che questi due grandi filosofi
abbiano bene di stinto quel che ora si dice conoscenza rappresenta tiva dalla
conoscenza perfetta delle cose,la opinione dalla verità,pure essi,usando la
parola idea, pare 32 la rappresentazione logica. In questo caso una o pa
recchie note sono considerate come inesplicabili ed accidentali, mentre le
altre sono considerate come ne cessarie ed esplicate (la nota esplicata è la
nota con nessa all'oggetto mediante l'atto giudicativo). che non
abbiano tenuto conto di questa distinzione e l'abbiano invece adoperata per
indicare indistinta mente l'una cosa e l'altra: ciò che, trattandosi di un
fatto di tanta gravità per la scienza, non può non ingenerare confusione ed
equivoci nella mente del lettore. Gli stessi equivoci hanno sostenuto,
adoperando la parola idea i filosofi del Medio-Evo, del Rinascimento, i
filosofi moderni e contemporanei. Non si deve però noverare tra questi HEGEL il
quale frequen:emente nei suoi libri accenna alla differenza che deve pas sare
tra la rappresentazione e la nozione od il col cetto. E se è vero che anche
egli fa moltissimo uso della parola idea, l'adopera però per indicare il si
stema od i vari gradi del sistema dell'universo; ed in questo caso è chiaro che
la parola idea deve corri spondere al concetto. Ma, anche posteriormente
all'Hegel,ilogici, ado perando la parola idea, non han creduto necessario
dichiarare se essa deve corrispondere alla rappresen tazione od al concetto;
però nel fatto l'hanno adope rata per indicare l'una cosa e l'altra
indistintamente come si vede dai trattati di logica che circolano per le scuole
di tutte le nazioni. E vi sono anche alcuni logici che adoperano promiscuamente
le parole idea e concetto;ma non si può dire che la parola concetto che essi
usano corrisponda a quel che si è detto do vere essere il concetto, anzi,
stando a certe divisioni che essi ne fanno, si deve conchiudere che per concetto
essi intendono la rappresentazione. Cosi essi, tra le altre divisioni dei
concetti, ne fanno una in concetti chiari ed oscuri,distinti e confusi, completi
ed incompleti; ma un concetto che sia oscuro o con fuso od incompleto deve
essere una rappresentazione non un concetto. Per l'uso equivoco che della
parola idea si è fatto per tanti secoli e perchè può ancora ingenerare con
fusione nella mente, sembra necessario il non doverla più adoperare,tanto più
che le parole rappresentazione e concetto,che sono anche esse due parole
classiche, corrispondono benissimo a distinguere due gradi dif ferenti di
quello che i logici hanno indicato con la parola idea. La parola concetto
ha nella lingua latina ed ita liana un significato assai profondo e complesso;poiché
esprime l'ultimo e più compiuto risultato di un pro cesso, di una serie di avvenimenti
i quali hanno avuto il loro punto di partenza in un fatto che è il loro
presupposto necessario e la loro possibilità.E questi avvenimenti devono essere
legati fra di loro con legame tale di successione che ciascuno di essi non può
rappresentare che un dato grado del processo, non può prodursi cioè prima che
si sieno dati altri gradiod avvenimenti più o meno elementari che esso pre
suppone e da esso devono prodursi altri gradi più c o m plessi i quali menano
al pieno risultato del processo. Cosi si vede che la parola concetto include w
a storia e che questo processo concettuale si riscontra non solo nella natura,
nel suo insieme, ma anche in ogni grado di essa con questo diparticolare che
più ci eleviamo nelle sfere alte della natura, quali sono la sfera della vita e
dell'umanità,più questo processo. lin si esegue compiutamente e,
relativamente, in breve tratto di tempo ed ogni proprietà di ciascuno entedi
queste importanti zone della natura compie insieme con le altre proprietà una
storia. Quel processo che avviene nella vita dell'animale e della pianta
risponde bene a quel che è un concetto. Si sa che la pianta ha il suo punto di
partenza nel germe che può considerarsi come il grado infimo di essa,di là dal
quale non vi è nulla della pianta. Partendo dal germe la pianta attraversa una
serie di gradi,lo sviluppo delle foglie e la trasformazione di esse nel fusto,
nei rami, nei fiori e nel frutto che racchiude il seme, ciò che segna il grado
ed il limite ultimo dell'esistenza della pianta; onde essa parte dal germe e
ritorna al germe. Si può dire che nel germe sono implicati tutti i gradi della
pianta e che il grado che segue alla trasformazione del germe lo include come
un presupposto necessario e cosi pos siamo dire del grado successivo
relativamente ad es:a. È stato dimostrato che il fiore è una trasformazione
della foglia ed il frutto è una trasformazione del fiore e perciò anche della
foglia e che anche il seme sia una foglia trasformata; onde nel frutto sitrova
come un grado ad un presupposto necessario il fiore e perciò anche la foglia,
all'istesso modo che nel fiore sitrovalapossibilitàdelfrutto.Ora lastoria com
piuta della pianta si ha quando essa attraversa tutti questi gradi e si
considera uno di essi come quello a cui mirano i gradi precedenti, cioè il
frutto ed allora 56 possiamo dire di avere il vero concetto
della pianta. Cosi quando diciamo concetto diciamo anche sviluppo. Da ciò si
vede che il processo del concetto che è il concetto stesso delle cose non deve
essere inteso come una progressione aritmetica.Da un grado non sipassa
all'altro mediante una aggiunzione di qualche cosa a -- Ma gli
avvenimenti di cui risulta il concetto non solo devono essere legati fradi loro
pel nesso di suc cessione ma anche pel nesso di coesistenza; giacchè, quando il
concetto è dato,esso rappresenta un com plesso di avvenimenti o di proprietà le
quali ha con quistato e conservato nel suo processo,di cui ciascuna è
necessaria, benchè non necessaria all'istesso modo
chelealtre,perl'attualitàdelconcetto;enon po trebbe mancare senza che il
concetto venisse sconvolto o degradato. Però bisogna bene intendere questo
conservare che il concetto fa delle proprietà che acquista, nell'at traversare
tutti i gradi necessari prima di attuarsi pienamente; giacchè le proprietà di
un grado non sono conservate come precisamente tali nel grado seguente, ma sono
conservate ed insieme trasformate e complicate. Cosi nel fiore non abbiamo la
somma delle qualità della foglia insieme con quelle del fiore; ma le qualità della
foglia si sono trasformateinquelle del fiore, di modo che vi si conservano ma
non come puramente tali,son divenute cioè proprietà nuove.E questa
trasformazione avviene in tutti i gradi che il concetto
attraversa. qualchecosaltro il quale, dopo l'aggiunta,rimanga come
puramente tale insieme con la cosa aggiunta, di modo che l'ultimo grado possa
essere considerato comelasommadeigradiprecedentiedincuiigradi precedenti si
conservino come puramente tali. In vero iprimi filosofi hanno compreso il mondo
come una progressione quantitativa;peressilaveritàdelle cose non era che un
risultato di una moltiplicazione o di una sottrazione dell'istesso principio
naturale; e l'esplicazione dell'universo dal punto di vista m a t e matico e
quantitativo è stato quasi sempre tenuto di mira dai pensatori e dagli
scienziati. Anche aitempi nostri in cui le scienze particolari possono dare
larghi contributi per arrivare ad una concezione organica delle cose e
dell'universo, è sempre il punto di vista quantitativo che esercita le più
grandi attrattive su gli scienziati, anche quando si tratti di argomenti i più
complessi ed ipiù remoti dalla quantità pura,come la vita sociale o nazionale o
la vita organica; si sa che anche ai giorni nostri ilcervello,come organo
supremo dellavitaorganicaementale dell'uomo, sicrede non po tersi altrimenti
intendere che considerandolo dal puuto divistaquantitativo.Ma ènotoche Platone ed
Aristotele avevanointravistochelamatematicaedilnumero sono insufficienti per la
comprensione piena delle cose e che l'Hegel e VERA, apiùriprese,hanno molto
insi stito nel far vedere l'importanza limitata della mate matica nel sistema
dell'Universo e nel far vedere che il sistema delle cose non può essere
compreso che dal punto di vista qualitativo e specifico il quale
però presuppone come un elemento subordinato la mate matica, ciò che è ben
diverso. a numero, quantità a quantità, mentre la chimica va
dall'identico al non identico, che è il vero processo delle cose. Il processo
chimico non esclude il processo matematico;perchè non può esservi processo
chimico senza il processo matematico; si sa che la chimica procede aggiungendo
atomi ad atomi, molecole a molecole,ciò che èprocesso quan titativo e, mentre
nella sfera della quantità, aggiun gendo quantità a quantità, questa è
semplicemente aggiunta o sovrapposta a quella la quale,dopo questa nuova aggiunzione,
nulla acquista enulla perde della sua natura qualitativa primitiva;aggiungendo
all'in contro chimicamente atomi o molecole specifiche ad atomi ed a molecole
specifiche, viene come risultato un corpo avente proprietà nuove, tutte diverse
dalle proprietà che avevano gli elementi di cui si compone il nuovo corpo. Si
sa che l'idrogeno e l'ossigeno di cui sicompone chimicamente l'acqua hanno
proprietà diverse dalle proprietà che ha l'acqua. E ciò si può dire di tutti i
corpi composti relativamente ai corpi semplicidicuirisultano.È questo illatoimportante
e meraviglioso del processo chimico. Noi crediamo che il principio chimico,la
cui impor tanza era sfuggita agli antichi e si è vista solo ai tempi
moderni,possa, più del principio matematico, esprimere bene il vero svolgimento
delle cose;giacchè la matematica procede dall'identico all'identico, ag
giungendo numero a numero, Sembra ora assodato dalla scienza
chimica che l'im mensa varietà dei corpi composti inorganici ed orga nici
sipossano tutti scomporre in quei pochi e deter minati corpi semplici ora
conosciuti.Ebbene,in qual modo con cosi pochi corpi semplici si possono otte
nere corpi innumerevoli con proprietà differentissime gli uni dagli
altri?Semplicemente mutando ledispo sizioni chimiche o molecolari; odaggiungendo
semplicemente una molecola di un nuovo corpo a molecole costituenti prima un
altro corpo o moltiplicando una molecola specifica di un corpo composto di
determinate molecoleo sottraendone alcunea dalcune. È questo processo che ci dà
corpi di natura tanto differenti e diversi. Ma se la chimica occupa un
largo campo nellana tura, dall amateria prima alla materiacheraggiunge la più
alta forma complicativa, alla sostanza nervosa, dap pertutto nella natura
essendovi più o meno lente e conti nue complicazioni o semplificazioni chimiche,ilprincipio
però chimico,quello secondo il quale di due o più cose od elementi che si
uniscono si forma un nuovo grado ilqualeha proprietànuoveedifferentidaquelli
dai quali risulta,rimane non solamente nella natura ma anche nella storia delle
cose naturali ed in quelle dello spirito. L'animale non s'intende aggiungendo
alle note che costituiscono la pianta, la sensibilità ed
ilmovimento;eseèveroche alcune qualità della pianta si trovano nell'animale,
queste hanno assunto ụną naturą tutta nuova nell'animale, tanto che, rigo
rosamente parlando, ciò che costituisce la vita della pianta non si
rinviene punto come tale nell'animale; perchè quelle note che costituiscono la
pianta sono nell'animale elevate ad una nuova zona e vivificate e complicate e
moltiplicate da una nuova vita.La nu trizione dell'animale è tutta differente
dalla nutri zione della pianta, all'istesso modo che la struttura organica
della pianta differisce dalla struttura animale. Ciò porta necessariamente una differenza
notevole nella storia della pianta ed in quella dell'animale; sicchè tutto è
nuovo nell'animale relativamente alla pianta e si ha nell'animale una nuova e
complessa serie di proprietà tutte differenti dalle proprietàvegetali.Cosi una
proprietà che si aggiunga modifica tutte le altre proprietà, come fa la
sottrazione di una data proprietà o funzione nell'animale. Nella storia
organica e psicologica del regno ani male troviamo dominare lo stesso
principio; giacche, se vi è una vasta scala di specie animali,in ciascuna
specie la modificazione di una data proprietà organica e psichica,relativamente
ad altre specie,adduce con sė una corrispondente trasformazione di tutte le
altre proprietà organiche,funzionali e psichiche.Cosi laforma esteriore degli
animali non è indifferente al loro grado di energia funzionale e di energia
psichica; la sensi bilità è varia secondo le varie forme organiche,,se condo le
varie forme di sistema nervoso; i movimenti sono vari secondo che è varia la
sensibilità ed è vario il sistema scheletrico ed il sistema muscolare.
Una Inoltre l'individuo come tale ha attribuzioni che non
-varietà organica dunque non si ha senza avere unà varietà di tutte le altre
proprietà e funzioni dell'ani male; cosi di ogni proprietà animale. Si sa
inoltre che alla vita di uno stato devono con correretante condizioni, tantifattori;
ma c'inganniamo se crediamo che ciascuna condizione non eserciti se condo il
suo grado alcuna azione determinante su tutte le altre condizioni e perciò su
tutta la vita nazionale. L a ricchezza non è nè il solo fine né il solo fattore
di una nazione;ma uno statoricco può avere un gran mezzo per creare condizioni
necessarie ad elevare lo spirito di una nazione in tutti i suoi aspetti, a far
felice la fa miglia e gl'individui; e d'altra parte uno spirito n a zionale
elevato trova molte vie aperte all'acquisto della ricchezza.I grandi individui
contribuiscono a far grande una nazione e d'altra parte sono le grandi nazioni
che fanno le grandi individualità. Un'alta vita reli giosa non può intendersi e
compiersi che nelle grandi nazioni e d'altra parte lo spirito religioso dà un
ele vato contenuto all'arte,allaletteratura,spingegliuo mini alle
investigazioni scientifiche e filosofiche, può dare indirizzi nuovi alla vita
politica, commerciale, economica dei popoli, può dare un'impronta speciale a
quel che sidice spirito nazionale. Ciascunfattoredella vita sociale dunque,
mentre è modificato dagli altri fattori, dal loro grado di energia o di
decadimento, contribuisce a modificare,svolgendosi,quale che sia il suo grado,
gli altri fattori. ha come faciente parte della famiglia in cui acquista
nuove e più alte qualità,onde,senza il sacrifizio e senza l'abnegazione
dell'individuo,lafamiglianon può vivere una vita rigogliosa. Cosi le
attribuzioni della famiglia sono differenti da quelle dello stato, quan tunque
senza la famiglia lo stato non potrebbe essere, essendo questo costituito di
una moltitudine di fa miglie e perciò d'individui, i quali nello stato acqui
stano nuove e più alte qualità; onde nello stato le famiglie e gl'individui non
sono come sono fuori dello stato, Il principio chimico domina cosi la vita
della n a tura e dello spirito,non ilprincipio matematico, quan tunque la
chimica implichi e presupponga lamatema tica senza la quale né il chimismo, nè
la natura, nè lo spirito stesso potrebbero essere.Onde,sepuò dirsi che il
chimismo è lo schema dell'organismo delle cose, la matematica può dare lo
schema quantitativo del chimismo e per conseguenzadellecose;ma perquesto è più
lontana che non la chimica dalla realtà che non può intendere e che è sopra
tutto qualitativa; ed è la chimica che fa intendere il concetto e che costi
tuisce la seconda zona logica e che è parte integrante della vita del concetto
più che la quantità la quale può corrispondere alla prima zona logica.
S'intende che qui si parla del chimismo logico, non della chi mica come sfera
della natura, la quale ha anche essa il suo concetto, come qui si parla della
matematica come principio logico;non della matematica come sfera
speciale del pensiero e delle cose; poichè come tale ha anche essa il suo
concetto. Sicché non si nega che la matematica possa dare un certo schema della
realtà e che perciò non sia una certa logica; si afferma solamente che essa ci
dà uno schema assai povero della realtà, che non ce la fa intendere. In vero la
logica classica non è stata che la logica matematica e se vi sono oggi dei
logici i quali, coltivando la logica intesa matematicamente, credono di
coltivare una nuova logica,essi s'ingannano, quantunque però diano nuovi
svolgimenti alla vec chialogicalaquale,se nonpuòesserelalogicadella vita e
dello spirito,può essere però la logica delle sfere inferiori della
natura,della meccanica, in tutti i suoi gradi, e della fisica intesa come grado
della natura in generale. Si sa che tutti i fatti meccanici e fisici possono
ridursi a formole matematiche, quan tunque allora non saranno la meccanica e la
fisica che ci guadagneranno, le quali sono sfere molto più con crete e ricche
che le matematiche pure; onde,ridotti i fenomeni meccanici e fisici a schemi
matematici, essi perdono la loro concretezza, perchè sono semplificati (le cose
non potendo essere intesa che dal punto di vista semplificativo
ecomplicativoinsieme;onde,s'in tende la meccanica e la fisica non solamente
quando sono intese matematicamente, ma quando sono intese matematicamente ed
insieme meccanicamente e fisica mente; in quel caso guadagna però la matematica
la quale estende i suoi confini). I fatti però meccanici e fisici
dell'organismo non sono cosi facilmente riducibili a schemi matematici; non
avendosi allora il meccanismo ed il fisismo puro od inferiore, ma ilmeccanismo
ed ilfisismo come gradi dell'organismo,onde quei fatti sono allora determi nati
da cause chimiche ed insieme fisiologiche e per ciò sono di una provenienza
oscurissima e complica tissima; perchè il fatto meccanico o fisico può essere
effetto di moltissime e svariate condizioni organiche e sono nello stesso tempo
effetto e causa di altri fe nomeniorganici.Cosisipuòdiredei fenomeni psi chici
e sociali; onde, per quanti sforzi la matematica faccia per entrare in questo
regno, essa non potrà impadronirsene mai, potrà però calcolare matematica mente
i fenomeni estrinseci di essi.Ciò conferma sem pre più il principio che non può
essere la matema tica lo schema della realtà; ma è il chimismo. Aristotele, il
primo grande logico dell'antichità e quasi il fondatore della logica, le cui
dottrine per secoli hanno doininato e dominano ancora nelle scuole, perché non
si possedeva ai suoi tempi una conoscenza profonda della natura e dello spirito
come si possiede ora, non poteva darci che la logica quantitativa che si può
considerare come il grado primitivo e più ele È lo studio profondo dei
fenomeni biologici come in gran parte è stato compiuto ai nostri tempi, che può
farci vedere la grande importanza del processo logico chimico per raggiungere
il vero concetto delle cose;e ciò non era possibile prima dei nostri
tempi. mentare della logica. L'Hegel poi può dirsi il fonda tore
della nuova logica più per avere fatto vedere l'insufficienza della logica
classica ad intendere la realtà anzichè per averci dato compiuta la nuova lo
gica;e ciò perchè anche ai suoi tempi gli studi na turali e biologici non
avevano raggiunto quell'alto grado cheraggiunsero posteriormente. Nondimeno
l'ap parire della logica di Hegel segna nella storia un'e poca
grandiosa;poichè,per mezzo di essa sono state poste le basi e si sono fatti i
primi passi della lo. gica reale come può aversi e svolgersi ai nostri tempi.
Inteso il concetto come l'ultimo risultato del pro cesso storico e chimico
delle cose non ha più quel l'importanza che ha nella logica classica il
capitolo della comprensione e della estensione dei concetti, in cui il concetto
è inteso solo quantitativamente. Bisogna distinguere il concetto che sta per
co.n piersi dal concetto compiuto; quello può essere chia mato concezione o
concepimento che indica appunto l'atto del compiersi del concetto. Ora
nell'atto che il concetto si forma attraversa vari gradi di cui cia scuno, se è
considerato come arrestato nel suo c a m mino,può essereconsiderato come
unconcettopersė; e si considera come grado di un altro concetto se as sume
qualità e forme nuove di esistenza tanto che puòcorrispondere adun concettopiù
compiutodiesso; ed in questo caso esso fa parte della concezione o del
concepimento del nuovo concetto; e ciò può dirsi di ogni
concetto. Considerando da questo punto di vista l'universo, si scorge
facilmente che ogni sfera,ogni grado di esso è insieme concepimento e concetto,
cioè è assorbito e complicato chimicamente in un concetto più alto e nello
stesso tempo può essere considerato come un con cetto in sè. Questo duplice
fatto forma dell'universo un vasto sistema e nell'istesso tempo un grandioso
organismo;perchè ciascun concetto è in sè e per sè ed insieme in altro e per
altro. conce Questo principio si osserva con evidenza in tutte le zone
delle mondo della natura. I minerali ed i feno meni fisici sono insieme in sè e
per sè in una deter minata zona della natura (concetti); ma essi sono per la
chimica relativamente alla quale sono pimento.Cosi la chimica rappresenta anche
una de terminata zona del mondo naturale;ma, mentre è in sè, e perciò è un
concetto, è anche concezione;perchè la chimica è per la vita della pianta e
dell'animale e perciò, mediatamente,anche ilminerale è per lavita. Nel regno
della vita questo processo diconcepimento continua; perchè, quando è data la
forma infima della vita vegetale, si passa da forme vegetali semplici a forme
gradatamente e successivamente più complesse sino all'ultima forma vegetale che
potrà dirsi la più compiuta.In questo processo quei gradi che inatura listi
dicono specie rappresentano appunto la conce zione della pianta;per cui
ciascuna specie èinsieme concetto e grado del concetto superiore.Lo stesso può
dirsi della pianta relativamente all'animale e del mondo della vita animale in
generale. Quando si considera l'uomo nell'ordine della natura
sembra che in lui si abbia l'ultimo risultatodellastoria e del processo
naturale; ma d'altra parte l'uomo non è per sè solamente; perchè egli è quel
che è per la famiglia e per lo spirito nazionale che egli contribuisce a
formare ed in cui vive e si muove,all'istesso modo che lo spirito nazionale è
per Dio che è il puro per fetto spirito in cui perciò si ha il vero concetto ed
a cui tutta la concezione dell'universo aspira; perchè Dio non è più per altro
ma per sè ovvero ė inaltro per sè; e tutta la vita ed il movimento della natura
e dello spirito terreno non sono che un processo di ele vazione a lui e fuori
di lui non sarebbero e non po trebbero esplicarsi. Cosi vi è un solo concetto e
l'universo è una serie di concepimenti che sono relativamente concetti.E questi
concetti costituiscono un processo di compli cazione che è chiuso tra due
limiti estremi, il massimo ed il minimo. Il limite minimo si ha nell'elemento
primo della naturaeperciò del pensiero,diqna dal quale vi è il sistema e
l'organismo dei concetti, di là dal quale vi è il nulla della natura e del pen
siero. Come tale questo limite minimo dei concetti può essere concepimento od
elemento del concetto che segue ma non concetto.Il limite massimo ècostituito
dal concetto assoluto, di là dal quale vi ha del pari il nulla e di quà dal
quale vi è tutto ilsistema e l'or ganismo dei concetti. Ciò posto i concetti
sono nella natura e nello spi Le cose sono cosi in se stesse, obbiettivamente,
con cezione e concetti; ed il soggetto, volendo conoscerle, deve seguire lo
sviluppo di ciascuna di esse, dal suo primo ed infimo grado sino alla sua più
compiuta realtà;deve seguire il processo del formarsi e del trasformarsi delle
proprietà costituenti l'oggetto che siconcepiscesinoalsuoultimostato,come
avviene degli enti morti o sino al massimo grado della sua energia, come
avviene degli esseri viventi o degli or ganismi
etici.Quandoilsoggettoavràcompiutoquesto lavoro psicologico insieme elogico di
concezione in modo che questo processo corrisponda alprocesso obbiettivo
rito, e perciò nel pensiero,dispostiinmodo seriale; onde ciascun concetto che è
tra i limiti ha un prima ed un dopo ed è concetto del concepimento 'precedente
e concepimento del concetto seguente.Non sipuò dire però che il concetto che
precede sia compreso come tale e nel senso della logica classica e con tutti i
concetti precedenti dal concetto seguente; poichè il chimismo che domina il
processo dei concetti non a m mette la comprensione nel senso classico, che è
conside ratain senso puramente quantitativo. Del pari non si può dire che
ciascun concetto si estenda in altri concetti; perchè esso è chimicamente
assorbito e trasformato dal concetto che segue immediatamente e non si può tro
vare come semplicemente tale in altri concetti'; onde la estensione secondo la
logica dei secoli non risponde al vero; perchè in questa i concetti sono
estrinseci gliuniagli altri, per cui non vi è organismo di concetti. della cosa,
egli allora avrà raggiunto il concetto di essa: ciò che può dirsi cosi dei
singoli concetti o di un si stema di concetti che del concetto assoluto. L’economia
nella vita dell’animale e dell’uomo. L’attività economica è una nota
propria e fondamentale della vita animale ed umana. Essa è rappresentata
prima dalla fisiologia, cioè dalle funzioni dell’organismo. Ogni funzione
or- ganica, studiata analiticamente, dimostra una dualità, cioè due
termini: l’organismo vivente che rappresenta l’unità degli or- gani
funzionanti; e il mondo a lui esteriore con cui è in continuo rapporto
(alimento, ossigeno dell’aria, acqua, calore, luce, ecc.). L’uno dei due
termini scisso dall’ altro annullerebbe insieme con la vita l’attività
economica; e l’organismo dovrebbe disfarsi. La vita, sostenuta
da organi di elevata struttura e costi- tuzione chimica, implica l’ unità
degli elementi istologici, dei tessuti, dei sistemi e degli organi che la
rappresentano. Ma la funzione di ciascun organo e sistema, mentre ha un
fine che si esercita o dentro l’organismo, in aiuto ad altre funzioni, o
fuori dell’organismo, contro il mondo esteriore per dominarlo e
farlo servire ai suoi bisogni, deve implicare una continua perdita
materiale degli organi funzionanti, che si riduce contempora- neamente in
una degradazione chimica di sostanze componenti i tessuti e gli organi,
dallo stato di elevata natura a quello di più elementare costituzione
molecolare. Nello stesso tempo deve associarsi ad uno sviluppo di forze
fisiche (forza meccanica, vibrazioni molecolari, calorico, elettricità).
In tal modo i due termini debbono entrare in un rapporto molto
intimo e continuo fra di loro; giacché il termine esterno naturale,
rappresentato dall’alimento, dall’ossigeno dell’aria, dal- l’acqua, deve
diventare interno. Infatti l’alimento da sostanza esterna e morta,
quantunque di elevata costituzione chimica. I giacché è stata
vivente, come la carne, le uova, il latte, le erbe, frutta e semi di
varie piante, modificati esternamente e poi in- geriti dall’animale e
dall’uomo, vengono ancora modificati, ri- dotti in sostanze relativamente
semplici. Passate poi nel circolo sanguigno vengono ancora modificate
dalla presenza dell’ ossi- geno che i globuli rossi del sangue hanno
fissato per nutrire i tessuti in contatto dei quali sono messi e dai
quali si compie l’assimilazione. In tal modo il cibo raggiunge la sua
massima elevcizione; da termine esterno e morto diventa interno e
vivo. Ma qui comincia la scissura interiore, onde il termine interno
diventa per mezzo della funzione anche esso morto in alcuni suoi elementi
e le sostanze che lo costituiscono, decadute e sem- plificate, vengono
così restituite al mondo esterno, per mezzo dei reni, della cute, del
polmone e ancora modificate dalle glan- dolo di speciale segrezione; all’
istesso modo che l’energia che costituiva il termine interiore si risolve
in forze meccaniche e fisiche le quali si spengono entro l’organismo
stesso e nel mondo esteriore, anche per mezzo del lavoro. Il
termine interiore che da prima è un organismo vivente di elevata
struttura, perchè è e sussiste, si può chiamare bene, secondo lo
scrittore del j)rimo capitolo della Genesi, per cui è bene tutto
ciò che è creato da Dio; ed il termine esteriore, perchè anche esso
è e sussiste, si deve anche esso chiamare bene; ma, poiché deve
essere degradato come tale, e trasfor- % maio e ridotto
nei suoi elementi; diviene male. E male il deca- dere, lo scomporsi, il
menomarsi degli enti. Ma, poiché dai suoi elementi di nuovo si ricompone,
si organizza ed alimenta la vita, diviene di nuovo bene; ma bene interno,
come il bene in- terno si trasforma in male interno airorganismo da
prima, poi in male esterno; perchè nei suoi elementi primi si trasforma
in male esterno, cioè in elementi inorganici senza una finalità su-
periore. Ma di nuovo può divenire bene esterno, perchè per mezzo di essi
si possono ricostituire i beni esterni più elevati (piante, animali,
ecc.). Il bene cosi si trasforma in male e questo in bene. L'antico detto
corruptio unius gene ratio alterius espri- me un principio che domina il
regno della vita vegetale ed animale, giacché anche la pianta si trova in
una posizione dua- listica tra sè e il mondo a lei esteriore (il terreno,
Tarla, la luce) ed è perciò in lotta con esso che tende a
conquistare, come questo è in lotta con la pianta. L'animale è in
una lotta più intensa col suo termine esteriore, la natura, come
questa % è in lotta contro l’animale. E questo lo
schema più semplice della vita vegetale ed animale. Distinta cosi T
attività economica in due termini e fatta l’analisi di questi, apparisce
più chiaro il concetto generico di economia. Quantunque questa parola sia
stata adoperata la prima volta in Grecia ed intesa come legge,
amministrazione della casa, implica anche il concetto di soddisfazione,
di godimento, che gli animali e noi abbiamo di qualche cosa che
dalTesterno penetri nel nostro organismo. Coinvolge anche il concetto
d'in- tegramento, conservazione, elevazione di qualche cosa di ma-
teriale per mezzo del lavoro delTuomo o per opera della na- tura stessa,
ma che rimane sempre nel mondo esterno alTuomo e di cui questi può
cercare di godere. Importa notare la differenza tra Teconomia della vita
ani- male e quella delTuomo, che implica insieme con la vita organica o
animale, qualche cosa di superiore o mentale. Benché una grande
differenza vi sia anche nel regno stesso delTani- malità, nelle sue varie
specie, dall’aniraale infimo a quello della più complessa organizzazione,
giacché dalla prima alla seconda specie il processo della vita si va
sempre più complicando e specificando, alT istesso modo che si complica
ed aumenta di volume Torganisrao nei suoi tessuti e nei suoi organi; onde
si ha un'organizzazione più vasta e complessa, pure in quest'arapia
graduazione di animali lo schema dell* economia della vita è identico in
tutti; benché varia sia la quantità dell' alimento ingerito ed assimilato
e poi consumato e ridotto ad elementi semplici, come corrispondentemente
varia sia la somma delle forze fisiche esplicate. L'animale
infatti, a qualunque genere o specie appartenga, non vive che
monotonamente, sempre nel presente, benché varia sia la sua attività esplicata
per vivere, secondo la natura della specie a cui appartiene, e vario sia
l'ambiente naturale e climatico in cui vive. Esso non ha cura che per
conservarsi e per fuggire i pericoli che lo minacciano; cerca la tana, il
cibo, e l’acqua per dissetarsi; alleva con molta cura i suoi nati
e provvede per il loro alimento; li protegge contro le insidie degli
altri animali sino a che essi non possano vivere da sè. Non provvede pel
suo avvenire e, durante la vita, non è suscettivo, a causa delle limitate
sue condizioni psicologiche, a migliorare la sua posizione economica,
come è avvenuto pel suo passato in cui si è riprodotto sempre
identicamente lo stesso tipo e la forma del suo
organismo. Dall’animale all’ uomo si fa un passo gigantesco; giacché
questi, a causa della superiorità della struttura del suo organismo e della sua
intelligenza, si volge a studiare continuamente sè e il mondo esteriore.
Avendo il suo organismo molteplici bi- sogni, egli si sforza di
soddisfarli per mezzo delle sostanze che trova nel mondo esterno; e, a
differenza dell’animale, prevede i suoi bisogni avvenire e provvede come
può affinchè nulla abbia a mancargli pel futuro. E, se tende da prima a
sfruttare la natura, come fa l’ animale, di poi, apprendendo da essa
stessa i suoi metodi, si sforza di produrre ciò di cui ha bisogno
per vivere (piante ed animali speciali). Si apn; cosi all’ uomo il
campo della produzione dei beni naturali di cui ha bisogno,
e % che può ottenere per mezzo deir ingegno e del lavoro. E
una lotta che egli deve sostenere contro la natura, che ha avuto
principio col suo primo apparire sulla terra, che è andata sem- pre
crescendo ed intensificandosi lungo il processo della storia e con lo
sviluppo della civiltà; e che non avrà mai fine, finché dura la vita
umana. La materia economica non può perciò essere intesa fuori della
sua storia, anzi essa fa una sola cosa con la storia del- r umanità;
giacché questa ha la sua base nell' economia e senza di questa non
potrebbe essere; all' istesso modo che nes- sun aspetto 0 grado del mondo
naturale ed umano sfugge alla storia e fuori di questa non potrebbe
comprendersi. La scienza economica dunque deve trattarsi storicamente. È
questo un ten- tativo che può farsi solo oggi, in tempo di un grande
sviluppo dell'esperienza e della rifiessione umana, in cui il pensatore
acqui- sta coscienza di sé, dei propri bisogni fisiologici e mentali e
del mondo esterno naturale, in ciò che può soddisfare i detti
bisogni. Questa materia cosi deve essere studiata nei suoi due termini, il
soggetto e l'oggetto, economici, ciascuno nella sua storia e nel suo
rapporto con l'altro, senza del quale nessuno dei due termini potrebbe
sussistere sotto l'aspetto economico; e questo rapporto é tutto tra i due
termini, per lo quale questi si uniscono e dividono continuamente. È la storia
dell’umanità e della natura insieme nel loro aspetto drammatico. Nel
trattare i principii naturali di economia bisogna trarre insegnamento
prima dello studio della storia del’umanità. Ma nella storia fatta dagli
storici più valorosi e rinomati l'aspetto economico non è messo gran
fatto in evidenza; come se per loro non avesse avuto che un' importanza
trascurabile; non veniva perciò compreso e considerato nella sua
obbiettività e non si sognava che un giorno i posteri sarebbero stati
curiosi di cono- scere, nei suoi particolari, il metodo e la materia
dell' attività economica dei popoli di cui si narrava la storia. Si
credeva che il cibo e gli altri beni di cui l'umanità ha bisogno
sarebbero stati sempre abbondanti e perciò non meritava che gli uomini se
ne preoccupassero. Del resto anche gli storici più recenti si sono cosi
condotti verso l’aspetto economico della popola- zione. Pure in ogni
scrittore non possiamo non trovare qualche accenno alla vita economica
delle nazioni di cui si narra la storia 0, se non alla economia normale,
aireconomia patologica, come la carestia, la pestilenza, i risultati della
guerra, le emigrazioni e le immigrazioni, i perturbamenti della natura
fatti per opera della mano deiruomo, che, facendo vedere la deviazione
del processo economico normale e naturale nella storia, fanno meglio
vedere le necessità di questo. Avviene così nel campo economico
quel che avviene nel regno della vita, per cui le malattie che sono
la deviazione funzionale degli organi dal processo tipico normale
della vita, che apportano anche una corrispondente alterazione chimica,
istologica ed anatomica degli organi, hanno dato non pochi contributi
alla conoscenza delle funzioni normali della vita. Vi sono poi le
grandi crisi economiche nazionali o univer- sali, come quella che ora si
attraversa sull’ incarimento del costo della vita, un fenomeno nuovo e
gigantesco che non ha avuto l’eguale nella storia, la cui origine oscura
ci obbliga a riflettere e a meditare per risolvere l’enigma. Vi sono
inoltre gli errori della storia che il popolo stesso compie per suo proprio
istinto o che compiono gli uomini di governo, errori di cui è piena la
storia e che, con le loro conseguenze patologiche, fanno meglio
comprendere il processo logico e progressivo della storia come avrebbe
dovuto essere. Cosi è stato disastroso per la vita dei popoli il non
avere compreso la natura propria della moneta che si è voluta sempre di
metallo prezioso, per cui alla scarsezza di questa si debbono alcune
rivoluzioni ed un arresto nello sviluppo del lavoro e della produzione
dei beni e r arricchirsi di alcune nazioni che ne hanno molta a danno
di altre che ne hanno poca. Ma il presente stato economico del
mondo in cui l’ industrialismo ha raggiunto un grado di vitalità •
esuberante da per tutto ed attira l’energia e V operosità del
maggior numero degli uomini i quali affluiscono nelle industrie e nelle
città disertando i campi e i villaggi, ci spinge a stu- diare il presente
fenomeno e, mettendolo in relazione col pas- sato economico, ci apre la
via ad intendere la storia econo- mica deir umanità. Ma la storia
economica che fa una sola cosa con la storia * politica, artistica
ed intellettuale delle nazioni, nell’ aggregarsi o disgregarsi continuo
di queste, è certo un grande e cospicuo periodo del processo logico della
storia del mondo ed è anche quello più memorabile: quello cioè che, per
essere stato esperi- mentato primitivamente da alcuni uomini,
riconosciuto e pro- vato da altri, aggruppati da prima in piccole tribù o
società, e poi esteso, ad altri, è trasmesso a mano a mano ai posteri
col contatto degli uomini, attraverso il loro nascere, crescere e
morire. E l’attività economica che è stata sempre viva nella sto- ria,
quantunque abbia operato in modo inconscio agli uomini, negli ultimi due
secoli ha raggiunto uno sviluppo considerevole insieme con lo sviluppo
industriale e con l’estendersi del commercio nel mondo. Questa da prima si è
sviluppata istintiva- mente ed impulsivamente per mezzo dell' ingegno
dell’uomo che ha saputo trovare ed aprire le vie; poi è venuta la
scienza dell' economia industriale e commerciale, che ha riconosciuto
i fatti compiuti e ne ha formulato e cercato di spiegare le leggi.
Sicché non è stata la scienza economica che ha destato l’atti- vità
economica, bensì questa ha dato origine a quella. Si può
rintracciare dunque, attraverso la storia intellettuale, politica e
pratica dell’umanità, una storia economica. Ma la sto- ria politica
rappresenta il processo degli avvenimenti umani di cui si conserva
memoria; si è perciò innanzi ad un’epoca molto avanzata dalla storia,
quella in cui l’uomo ha cominciato ad acquistare consapevolezza della sua
superiorità sulla natura e della possibilità del suo dominio sugli uomini
inferiori per in- gegno ed attività pratica. Ma la storia memorabile e
memorata presuppone la preistoria, che è di là dalla memoria degli uomini
e che nondimeno ha dovuto preesistere alla storia. Come nessun aspetto
della civiltà e delle istituzioni umane sfugge alla preistoria, quale il
linguaggio, la politica, l’arte, la religione, ecc., così avviene
dell’economia e della scienza economica. E la storia d’altra parte si connette
alla preistoria di cui è continua- zione e complicazione, onde si può
dire che nella preistoria si trovano i principii economici più semplici
ed elementari che nella storia progressivamente si sono andati
complicando; ma che sono sempre vivi ed attivi nella storia ulteriore: ed
appariscono nella loro semplicità nelle grandi crisi di economia so-
ciale, quando si sente il bisogno di tornare alla vita naturale e
primitiva. Non bisogna però ammettere una barriera tra la preistoria e la
storia. Ciò che fu il principio è la base odierna deir edificio economico.
Quantunque la preistoria pura e primitiva sfugga alla no- stra
osservazione, pure, come è avvenuto pel linguaggio, strumento fondamentale
deirintelligenza e deir attività pratica umana e del progresso
scientifico, si può rintracciarla prendendo le mosse daireconomia
naturale che può avere rappresentato essa sola neirepoca preistorica
tutta T umanità, che di poi divenne storica, economia che anche oggi deve
essere considerata come il sostegno deireconomia storica, industriale
odierna, e senza la quale questa è destinata a fallire. In questo senso,
guidati dalla logica della realtà delle cose e dalla psicologia
speculativa, si può rintracciare il processo preistorico dell’ economia.
Il punto di partenza è qui Teconomia fisiologica, comune da prima all’animale
e airuomo, giacché ambidue sono soggetti economici che hanno la natura
come termine a loro opposto. Ma, mentre, come si è detto, la soggettività
animale ha un arresto nel suo sviluppo, la soggettività umana all’
incontro prosegue senza limiti, cercando di conoscere la natura ed adattarla
alla soddistazione dei suoi bisogni, che con la sua intelligenza sa
scoprire in sé, nel suo organismo e nella sua mente, nuove lacune
da colmare. A differenza però deiranimale in cui Torganismo si sviluppa
rapidamente, onde breve è per esso il periodo in cui ha bisogno delle
cure dei genitori, perchè ben presto può fare uso delle sue forze e
rendersi indipendente, onde vive guidato dai suoi istinti, l'uomo all’
incontro ha bisogno di un certo numero di anni per potere da sé
provvedersi del cibo e colmare tutti i suoi bisogni. Ben presto morrebbe
se, appena nato, non avesse le cure materne, ed anche se venisse
abbandonato a sé stesso neH'infanzia e neiradolescenza. Molte altre cure
poi richiede, ed anche un certo numero d’anni, se egli vuole educarsi,
eser- citare un facile mestiere od una difficile professione; e
volesse elevarsi nella sfera dell’ alta cultura, dell’arte o della
scienza. In questo lungo periodo della sua vita il giovanetto è
allevato e educato dalla famiglia, o dalle istituzioni di beneficenza,
dall’iinsegnamento pubblico e dalla religione. In tutto questo periodo
dell’infanzia e della fanciullezza il dualismo è rappresentato dal
fanciullo, ente passivo nella sua attività, e dalle istituzioni familiari
e sociali, che sono il termine veramente attivo, il quale, servendosi di
elementi c vie naturali, eleva e conduce il bambino all’attività pratica,
affinchè possa col tempo provvedere ai suoi bisogni. Il giovanetto, diventato
adulto, deve da sè solo risolvere il problema dell’esistenza, per quanto
possa essere agevolato dalle istituzioni; allora egli si trova d’innanzi
alla natura alla quale domanda i mezzi di vita 0 di conservazione. Questi
sono rappresentati dal ricovero e dall’alimento che è fornito dagli
animali e dai frutti e semi di piante; e vegetali di una elevata
costituzione chimica. Qui co- mincia la lotta tra 1’ uomo e la natura.
Questa è da prima provvida madre per lui, onde gli concede facilmente ciò di cui
ha bisogno, ma non senza che egli taccia qualche sforzo, qualche
fatica, andando in cerca deU’alimento, sottomettendosi anche a gravi
pericoli e spesso rimanendo vittima delle intemperie o degli animali che
egli ha cercato di abbattere e conquistare. E questa la condizione
dell’ uomo primitivo che non ha a- vuto dal passato insegnamenti e
tradizioni; per cui l’esperienza e l’osservazione debbono cominciare da
lui che è fornito di un organismo che si presta ad una grande varietà di
lavori; e di intelligenza che gli è guida all’ attività pratica, allo
studio ed alla conoscenza della natura della quale cosi può meglio
servirsi; e conserva memoria delle sue conquiste, passate e pre- senti.
Ma la natura, dà all’ uomo i mezzi di vita, purché li cer- chi, non glieli
assicura per sempre. Comincia cosi l’attività per la ricerca del cibo e
comincia ancora un’epoca di disgregamento per la ricerca dei luoghi dove
la natura fosso più ferace di ve- g'etabili e di animali, atti a far
vivere l’uomo. In quest’ epoca, certamente non breve, si ha un grande
disgregamento del ge- nere umano, in tutta la superficie della terra, per
quei luoghi dove la vita fosse possibile; giacché in quest’epoca in cui
il la- voro collettivo non era ancora principiato, l’uomo voleva essere
solo con la sua famiglia a conquistare e a godersi la preda. D altra parte 1’
uomo in lotta con la natura primitiva, che si slanciava ad imprese
difficili ed audaci, in tempi in cui l’aria sulla superficie della terra
era buona ed in cui ralimentazione era prevalentemente carnea, dovea dare
al suo organismo uno sviluppo ed una resistenza ammirevole, che lo
rendeva atto a trionfare dei più grandi ostacoli che nel suo cammino
potesse incontrare. Grande era anche la potenza generativa, per cui
gli uomini si moltiplicavano facilmente. Quel genere di vita tutto
naturale dava un’educazione anche naturale all’ uomo, che gli dava la
massima resistenza all’ impresa e lo rendeva refrattario agli stimoli
morbosi sino alla vecchiezza, se fosse riuscito a su- perare il periodo
della fanciullezza, flrano i tempi di Ercole. In tutto questo lungo
periodo egli cerca, con l’ingegno che la vita nomade e mal sicura dell’
avvenire rendono più acuto, a modificare minerali e legna per costruire
strumenti che rendessero più facile il conseguimento del fine di vivere; a
rendere alcuni animali adatti ad essere guidati, a viaggiare, a
portare masserizie ed a ottenere la prole di essi, anche per
potersene alimentare. Finché si é in questo stato di vita
nomade ed incerta in cui non si può essere sicuri della vita avvenire ed
in cui gli uomini tendono continuamente a dividersi, le conquiste
iiella conoscenza dei metodi per servirsi della natura vanno
perdute e non é necessario il linguaggio che é possibile quando é
data una certa associazione di uomini i quali, a intendersi
scambie- volmente, conservino la tradizione delle precedenti attività
li- mane che agevolano la vita. Tutto questo lungo periodo della
vita umana sulla terra, di una larga estensione sulla medesima, può
essere indicato col nome di 'preistoria dell’ umanità. La quale bisogna
intendere non come ristretta in un solo angolo della superfìcie della
terra, ma come diffusa da per tutto, e dove la vita dell’ uomo fosse
possibile, e rappresenta la fami- glia da per tutto disgregata in
famiglie, di cui ciascuna aspirerà più tardi ad entrare nella storia e da
nomade diventare fìssa. In tutta questa lunga epoca i due termini
dell’attività eco- nomica sono r uomo e la natura; 1’ uomo il quale é
uscito da quello stato di felicità del periodo della sua fanciullezza in
cui vive a spese della sua famiglia o della carità altrui; ma
l’uomo che deve fare uno sforzo per andare in cerca dei mezzi di
sus- sistenza; deve cioè andare incontro ad una perdita di forza
muscolare e psichica, che, aggiunta alla perdita che apporta la vita
in sé stessa, apporta una perdita maggiore o un male interiore
maggiore. La natura, dando da viv^ere all’uomo, ha una perdita in sé 0 una
degradazione, quantunque parziale e limitata; ma questa perdita apporta
all’uomo un bene interiore. La mancanza di sicurezza dell’alimento pel
domani in que- sto periodo della preistoria in cui non ancora si erano
conosciuti i metodi e non si possedevano i mezzi per ottenere gli
animali di cui avrebbero potuto servirsi e nutrirsi e né anco si sapevano
conservare le carni degli animali di cui si era andati in caccia, é la
nota preminente di questo cosi largo periodo dell’umanità. La storia della
civiltà ha per fondamento la storia dell alimentazione. Il passaggio
dalla preistoria alla storia, dalla vita naturate allo stato di civiltà,
si ebbe quando si potè provedere ad un alimento che potesse conservarsi per
qualche anno, assicurando così il prolungarsi della vita umana ed il
fissarsi di alcune popolazioni in dati siti della superficie della terra
do- ve la produzione di date sostanze alimentari potesse
avvenire. Scambio e stimoli economici Si eiiira cosi in un
altra c più elevata sfera deH’attività economica che è quella dello
scambio (e questo avviene cosi nella zona industriale propriamente detta
che in quella naturale ed agricola). Si cominciano così a formare dei
piccoli mercati in cui r uomo vende e compra. Jla s’ intende che, prima
che nella storia si stabilissero dei veri mercati, queste
operazioni di scambio avvenivano egualmente, quantunque in modo più
vago, appetiii ai)parve la libertà e l’ elezione nel lavoro dell’uomo.
Nella sfera dello scambio si ha una maggiore facoltà di acquisto ed
un risparmio di tempo e di forza (ciò che è propria- mente r attività
economica); perchè il soggetto economico vende ciò che ha prodotto
facilmente e bene per acquistare ciò che da sè stesso non avrebbe i)otuto
produrre che male e con molta per- dita di tempo. E ciò in generale;
perchè l’ ingegno umano po- ti ebbe in ciò darci una smentita, non
essendo molto rari quegli uomini che hanno saputo tanto bene educare il
loro ingegno e 1.1 loio attività pratica da diventare valenti produttori
di una varietà di beni e in modo perfetto. E questo avviene cosi
per la produzione dei beni inferiori e materiali che dei beni supe-
riori ed artistici. Importa notare che lo scambio può avvenire tra
questi e quelli, come con le attività intellettuali dell’uomo. Cosi il
lette- rato, r uomo istruito e dotto, l’ insegnante, il medico, l’
inge- gniere, l’ avvocato, scambiano il loro sapere, la loro
dottrina e l’arte, con beni materiali. Anche nella sfera dello
scambio, l’acquisto implica una perdita, quantunque la perdita sia
ridotta al minimo; perchè quello che il produttore perde gli è
costato relativamente poco lavoro, mentre quello che acquista è per
lui un guadagno, perchè ha un prodotto che si suppone buono, che
egli non avrebbe potuto eseguire, anche perdendo molto tempo. Per
mezzo del lavoro artistico dunque la produzione dei beni si specializza,
mentre questi si possono moltiplicare senza limiti, perchè ognuno può
trovare nell’uomo una sorgente di bisogni da colmare e nuove comodità che
si desiderano, nuovi beni che riescono a quel fine. E poiché in tutti gli
uomini si ha r istesso metodo e perciò gli stessi bisogni che si tende a
sod- disfare, i nuovi beni prodotti sono ambiti da tutti. Ma qui
deve intervenire l’opera dell’istruzione che sveglia e fa
riconoscere aU’uomo i propri bisogni e fa sviluppare in lui il desiderio
di soddisfarli. Moltiplicandosi i beni che l’uomo ambisce,
egli può acqui- starli tutti col suo prodotto particolare che alla sua
volta viene ambito dai produttori dello merci altrui, con le quali egli
scam- bia la sua. Il principio economico qui non solo si conserva,
ma si eleva ad una più alta potenza di acquisto. Ma più tardi
1 ’ uomo ha avuto un istrumento d’acquisto non solo nel suo ingegno e
nelle sue forze muscolari, ma anche nella macchina che egli, aiutato
dalla conoscenza delle leggi mecca- niche ha prodotto ed applica ancora
alla produzione di una grande varietà di beni. E necessario
qui promettere che la macchina come inven- zione umana è stata preceduta
dalla macchina che è insieme nell’organismo animale ed umano. L’
organismo infatti è insieme meccanismo; e se come organismo è qualche
cosa di più elevato del meccanismo che implica, come meccanismo non cessa
di essere macchina; macchina organica si, ma sempre macchina. Lo schema
della macchina si ha infatti in tutti gli organi e i sistemi più
importanti deH’organismo; nel cuore col sistema va- saio annesso;
neU’apparecchio digestivo con le sue glandolo, co- me in ciascuna
glandola; nell’apparecchio respiratorio; nei reni e nella vescica; nel
sistema osseo-muscolare-nervoso. L’occhio è una macchina, come
l’orecchio. Anche nel cervello si trovano gli elementi più complicati
della macchina; all’istesso modo che le funzioni di tali organi sono
insieme funzione e meccanismo. È proprio della macchina costruita dall’
ingegno umano il venir "•uw'mo'' • Hìacchina die è ormo Ne oiganismo,
anche essa per mezzo di questo.nuove l.i macchina esteriore, sia
immediatamente che mediatamente per mezzo delle forze
fisiche.uiawmente, L’apparire della macchina è stato accolto con grande
entusiasmo da tutto il mondo, perchè ha portato una fraudo rivo uz.one
nel campo della produzione, poiché l’A accresciuta co.isi- erc^olmcnte;
ma ha anche contribuito ad una maggiore spe- CK hzzaz.one d. produzione.
E poiché la macchina è stata appli- c a anche al trasporto dei beni in
tutto il mondo, per mare e PCI terra, ha anche contribuito ad accrescere
in modo come non era possibile prima, il commercio mondiale. Sicché
ol! e solamente possibile a pochi uomini godere di una grande
J-h nomi I che sono nel mondo. Si ha cioè il grandioso feno- meno
de la umversalizzazione del godimento dei beni. È questo nsuUato di una
lunga storia nell'attivirà degli scambi che pimcipiata in modo limitato,
tra individuo e individuo, per una’ lunpo tra vari aggruppamenti
umani, tra varie popolazioni e mi/ioiii, e tra tutte le parti del mondo.
È questa veramente la pffffcernza.' dell’industrialismo
S’intende che se prima lo scambio comincia cedendo merce per merce,
e in certe condizioni questo può sempre avvenire lo scambio e.1 commercio
che rendono accessibili le merci da |.cr t„„o, h„„ dovuti avvenire con la
moneta che é,m mé.t tei mine, inventato da governi, tra due merci o più
merci; per cui «1 lavora, cioè si danno le proprie forze, il proprio
ingegno e a propria produzione, per guadagnare danaro e si ambisce
que- sto per provvedersi di tutti i beni di cui si ha bisogno.
Segue ancora che, in ragione che la produzione, gli scambi e il cL-moneta
ìr^nmiido; È qui necessario far notare che, se la parola stimolo inter-
lene a ogni passo nella trattazione dei fenomeni fisiologici e pa
ologici, come nei fenomeni psicologici, intendendo la psicoogia in tutta la sua
ampiezza, in tutte le sue forme e in tutti i suoi gradi, apparisce chiara
la necessità dell’ intervento frequente di questa stessa parola anche
nello studio dei fenomeni econo- mici, giacché anche questi hanno un
fondamento fisiologico e psicologico, senza il quale non potrebbero
essere. Così nella pro- duzione si ha uno stimolo interiore a produrre,
il bisogno inte- riore organico e psicologico, immediato o prossimo, che
deve sparire, facendo col lavoro esistente il bene che si desidera: l’im-
magine interiore cioè deve tradursi in atto col lavoro produttivo e che
diventa anche stimolo esteriore, la materia esteriore ottenuta col lavoro, per
mezzo della coltura (sostanze vegetali) o con rallevamento del bestiame
(sostanze organiche). Queste debbono alimentare e far vivere 1’ uomo,
trasformando la materia morta e bruta che deve dargli alcune comodità o
godimenti dell’ animo. Si ]Hiò dire che sono gli stimoli e gli
stati interiori a spin- gere 1 uomo all attivila; e più questi sono
numerosi ed elevati più muovono l’individuo al raggiungimento dei suoi
materiali od alti filli che egli vorrebbe vedere tradotti nel mondo
reale. Ma alla sua volta gli stimoli interiori sono il riflesso di
stimoli este- riori, di oggetti già percepiti o immaginati. È questo ciò
che si esprime con la parola ambizione umana la quale, se è la nota
preminente dei grandi uomini è anche una nota importante degli uomini
mediocri e d’ infimo ordine, giacché ogni uomo, secondo il grado della
sua costituzione mentale e della conoscenza del mondo esteriore, naturale
ed umano, vorrebbe far suoi tutti i beni che conosce, sia di basso che di
elevato ordine. Il cibo è uno stimolo per l’alimentazione e la fame è uno
stimolo per provve- dersi del cibo. Cosi il gusto letterario e le
conoscenze scientifiche possono essere uno stimolo interiore per
ajiprofondirsi nel campo dell’arte e delle.scienze. Non solo
sono stimoli i due termini economici, oggetto e soggetto, 1 uno per 1
altro: nia è anche stimolo il mezzo termine fra le due merci o tra il
soggetto e l’oggetto, cioè la moneta. L come è nota della natura umana
l’insaziabilità dei beni mate- riali e spirituali, quando questi siano
conosciuti; ciò che è dif- ficile, come 1 illimitatezza nell’acquisto,
cosi avv^iene per la mo- neta. Di questa anche 1 uomo non è mai sazio di
possederne; perchè riconosce in essa una possibilità ed uno stimolo
per acquistare altri beni. Ed il possesso è di vari gradi. Vi è il
possesso limitato della moneta, per quanto questa possa essere grande, e
di essa l’uomo si contenta e che vuole o conservare o spendeie, 0 di questa
egli si serve come stimolo per la produzione di nuove ricchezze.
Proprio quando la vita economica, industriale, commerciale, è molto
complessa ed estesa, e tutto il mondo umano sembra un grande mercato come
è ora, per cui grandi sono i bisogni c le richieste dei beni da per
tutto; e l’ambizione umana si estende ed intensifica ovunque, allora la
ricchezza può essere adoperata come strumento (stimolo) per acquistare
nuove ricchezze. Cosi viene stimolata la sete deH’uorno per l’acquisto
indefinito della ricchezza; perchè vi è richiesta di tutti i beni che
egli conosce e di cui vuole godere, come da per tutto viene apprezzato
e richiesto il lavoro dell’uomo..Si comprende in tal modo come piu
sovrabbonda il danaro in una società, più gli uomini.sono spinti all
attività pratica e cresce la loro ambizione per guadagnare e godere. Uomini che
hanno quest’aspirazione e non hanno danaro, ma riconoscono di avere
ingegno, forza muscolare e tempo per arricchirsi, ricorrono al prestito
del danaro. Ma cosi si entra in una categoria economica più elevati,
quale è appunto il presfito, il cui polo opposto è il capitale. Il
semplice possesso della ricchezza, sia questa rappresentata dalla moneta
o da altre specie di beni immobili e mobili o da prodotti industriali
od artistici, se è come semplice servizio personale o della
famiglia, non merita il nome di capitale. Si richiede invece che essa
si.a data in prestito. ll capitale-prestito cosi rappresenta un più alto
grado dello scambio; e, come in questo, ciascuno dei due termini o
soggetti economici acquista e perde, cosi avviene nel
capitale-prestito; ma anche qui la categoria di acquisto e perdita
implica una più elevata economicità. Cosi colui che prende in prestito
acquista la ricchezza ma la perdita e rimandata aH’avvenire; si ha cioè
il bene presente; ma la perdita che dovrà aversi nell’ avvenire
consisterà non solo nella restituzione del capitale, ma anche nell’
interesse convenuto. Frattanto l’uso provvido ed economico del capitale
avrà dovuto fargli acquistare nuove ricchezze. Anche nuove ricchezze acquista
il capitalista, cedendo tempora- neamente la sua ricchezza ad altri; ma
va incontro anche ad una perdita temporanea della sua ricchezza durante
il periodo della sua cessione; perchè non se ne può servire.
Col capitale e col prestito l’attività economica da una sfera
limitata e quasi individuale, quale è quella dello scambio, da prima in
una ristretta cerchia, s’ingigantisce ed estende da pri- ma in ciascuna
nazione e più tardi gradatamente in tutto il mondo; con la fondazione o
moltiplicazione delle banche che dànno una grande diffusione al capitale
e al credito, stimolando l’attività economica produttiva e portando la
diffusione delle merci da per tutto. E ciò con l’aiuto della macchina che
ha moltiplicato e specializzato la produzione dei beni industriali
e li fa penetrare, come vi fa penetrare anche i beni naturali, in
tutto il mondo umano. Ma per quest’attività si richiede l’ ingegno; all’
istesso modo che l’esercizio di essa fa sviluppare l’ingegno. La
produzione dunque della ricchezza capitalizzata e capitalizzante, per cui si
tende sempre a ridurre al minimo la perdita, nello stesso tempo che
si tende a jiortare al massimo l’acquisto, deve essere sempre l’obbietto
dell’attività del soggetto economico. Me questa che già fece esistente il
capitale si affie- volisce, l’oggetto per mancanza di governo e di
direzione tende ad arrestarsi nel suo processo e, per le mutate
condizioni esteriori, tende a deviare, a perdere la sua potenzialità di
acqui- stare ed a venire cosi scemato come semplice
ricchezza. Sicché, se dalla produzione diretta primitiva alla
produzione capitalistica si ha una progressione per cui pare che la
ricchezza si produca da sé, indipendentemente dal soggetto, pure
l’attività di questo deve intervenire, cercando di farla progredire ed
ac- crescere. Deve prevedere il cammino che si può e si deve fare e
provvedere alla conservazione della ricchezza ed alla sua dif- lusione
proficua; ciò che è il lavoro di critica e di speculazione che il
soggetto deve tare. Ad ogni modo questo lavoro, se im- plica una piccola
perdita di tempo e di forza organica e psichica, pure riduce con l’esercizio
al minimo questa perdita; onde si può dire che se il lavoro di produzione
che da prima è grande, secondo la quantità e la specificità d’impiego del
capitale, esso è di poi menomato e perciò agevolato; anzi deve al
meccani- smo, guidato dall’ intelligenza, il suo grande sviluppo.
All’incontro nella produzione naturale il soggetto deve so-
stenere una lotta intensa contro il suo oggetto, la natura indomita e ribelle,
che può essere vinta temporaneamente ma non definitivamente; giacché essa
offre sempre nuove difficoltà al soggetto produttore, anzi si può dire
che dai primi tempi della vita umana sulla terra, queste difficoltà si
sono andate sempre accentuando. E ciò perchè, se la natura da prima, dopo
uscita dal suo stato selvaggio, dava facilmente all’ uomo i suoi
prodotti, col progresso del tempo gliene ha dato sempre meno, an- che
essendosi moltiplicato l’ ingegno e il lavoro dell’ uomo volto contro di
essa. E ciò mentre gli uomini si moltiplicavano ed ac- crescevano con la
loro associazione i loro sforzi per la produ- zione agricola. Sembra
che d’ oggi innanzi il lavoro dell’ uomo contro la natura per obbligarla
a produrre ciò di cui ha bisogno diverrà sempre più intenso ed i mezzi
più necessari alla vita diverranno sempre più difficili a conquistare. In altri
termini la lotta tra l’uomo e la natura diverrà sempre più intensa; perchè
la fina- lità di questa è in opposizione alla finalità di quello; ed una
conciliazione solamente è possibile alla condizione che ciascuno dei due
termini conceda all’ altro qualche cosa di sé, senza annul- larsi, anzi
sostenendosi l’ uno con l’altro. Questo fa vedere che r uomo deve essere
limitato nelle sue pretese verso la natura e che, se questa deve dare
qualche parte di sé all’ uomo, non può e non deve dare tutta sé stessa se
non a costo di annullarsi; perchè allora anche la natura, dominata dall’
uomo ed alla quale questi domanda i mozzi di vita, dovrà venir meno alle
sue pro- messe, producendo in lui le più grandi delusioni.
Frattanto, mentre i prodotti dell’ industria si moltiplicano
indefinitamente e progressivamente da per tutto, in quantità e qualità,
richiedendo questa un esiguo lavoro muscolare e meno tempo, ciò che
incoraggia l’ irregimentazione dei lavoratori, tanto più perchè questi vi
hanno la promessa di una vita agiata e comoda, quasi sempre in città,
senza sospettare che un giorno avessero a scarseggiare gli alimenti
necessari alla vita, i lavo- ratori delta terra, all’ incontro debbono
sostenere una lotta lunga faticosa ed intensa per procacciarsi di che
vivere. Del valore e delle sue forme inferiori Le attività
economiche, come quelle fisiologiche, sono cosi connesse ecl intralciate
fra di loro che l'esposizione logica e siste- matica ne riesce oltremodo
difficile, Non si può trattare un a- spetto, una categoria economica se
in essa non intervengano, sottintese o manifeste, altre categorie. Sicché
da prima si può avere una conoscenza parziale o sconnessa di alcune
funzioni; e solamente dopo che si è raggiunta la piena conoscenza
di tutte, si può principiare a vederle ordinatamente. È que.sta la
ragione della difficoltà nello spiegarsi i fenomeni economici. E l’ordine
consiste neH’universalizzazione dei vari principii e nel 1’ unificazione
di que.sti in tutte le loro gradazioni, in tutti i loro movimenti, nei
loro reciproci rapporti, tanto da apparire come lo svolgimento di un
principio solo. Sotto quest’aspetto molto importante è il principio del
valore in economia politica, cosi in quella naturale come in quella
industriale; e in tutte le istituzioni umane nelle quali questo concetto
interviene. Ma solo una esposizione storica e sistematica, in che
consiste la vera trattazione logica della dottrina, può farcela intendere in
tutti i suoi gradi ed aspetti. Negli ultimi tempi si è parlato di
valore in materia di arte di scienza, di filosofia, di religione; ma
poiché in tali rami di attività umana, cosi come sono stati trattati, la
dottrina del va- lore non é dedotta da un principio più universale che
comprenda e questi e tutti gli altri rami del mondo naturale ed
umano, quella trattazione riesce incomprensibile e vana. E, benché
si possa dire che la filosofia e la religione implichino la più
alta sfera del valore, pure, se esse vengono considerate come per
sé, senza alcuna comunicazione col resto del mondo, non come il
risultato di uno svolgimento e di una storia, il concetto del valore che
da esse si può trarre non deve essere soddisfacente. E se il valore è una
categoria universale che interviene in tutti i gradi deiressere, nel
mondo metafisico, come nel fisico e nello spirituale, in ciascun grado ha
un aspetto particolare, ha qualche cosa d'identico e di differente con la
stessa categoria di valore degli altri gradi del mondo reale. Far
distinguere perciò le differenze dall’ identità del valore in ciascun grado
della realtà è il dovere di colui che tratta questa materia. Da
prima potrebbe sembrare che la teoria del valore si identificasse con
quella del bene; ed in vero vi è molta identità fra le due categorie.
Però del bene i filosofi e i moralisti hanno dato più un concetto
comprensivo che analitico e storico; ed alcuni Tànno identificato con Dio
stesso, il sommo bene. Essi hanno anche fatto notare la varietà dei beni
che sono nel mondo e l'ànno anche sistematizzati; hanno messo il bene e
tutti i gradi di esso in correlazione col male e con tutti i mali
pos- sibili. Ma la dottrina del valore include quella del bene e
del male insieme, però le compie, mettendole in una posizione dua-
listica ed unitaria insieme, quasi drammatica; scinde cioè la ma- teria
in due termini in lotta fra di loro, rorganismo e il mondo esterno che ha
valore per quello, può cioè tornargli a bene; vede una dualità tra
l'anima, la mente e il mondo esterno. E se nella prima zona l’organismo
vivente deve accettare e subire il mondo esterno quale è, pure reagendo
contro di esso; nella seconda zona r anima e la mente possono modificare per sè
il mondo esterno, elevandolo; o produrre addirittura qualità nuove
neiroggetto. E questo l’aspetto nuovo ed originale della dottrina del
va- lore, il cui regno in verità é quello della vita organica,
vegetale ed animale, le zone cioè superiori della natura; ed anche
quello deH’aniraa umana, nelle sue attività inferiori e nelle superiori,
intellettive, pratiche ed anche creative, che sono i gradi più eminenti
del mondo umano. L’attività umana perciò diventa essa stessa una forma
altissima di bene, il bene attivo, limitrofo a Dio stesso: non il bene
immobile che può anche menomare se stesso e il suo termine opposto che
presuppone e per cui è; può pro- durre cioè il male, dal quale può, è
vero, di nuovo nascere il bene che rientra nella sua ricostituzione
storica e progressiva. Ma, se r organismo e la mente rappresentano il
regno e la vitalità del valore, essi non esauriscono tutta la natura; vi
è in questa qualche cosa che essi presuppongono, senza di che non
potrebbero essere e muoversi; e che si può dire il loro presupposto. E se
si va a fondo nello studio della natura questo che noi chiamiamo
presupposto si risolve in una serie di presupposti, una serie di gradi di cui
ciascuno è presupposto e presuppone altri. E questa è pure un’ ampia zona
del valore che si può dire puramente naturale, la quale, studiata,
apparisce come l’unità e la sistematizzazione di altre sottozone. Si ha
cosi la zona fisica la quale comprende e quella della materia e
quella delle forze. Sembra a prima vista che questa sia come chiusa
in sè ed isolata dal regno della vita e perciò fuori il mondo del
valore. Forme superiori del valore Il processo ascensivo e
discensivo, chimico, minerale, il quale, non bisogna dimenticarlo, è
sempre un processo di elevazione e di menomazione insieme del valore,
diventa più intenso in quella sfera più elevata della chimica che è 1’
organica in cui entra in composizione il carbonio. Pure quest’ attività è
relativa- mente qualche cosa di semplice se si studia in sostanze
singole che sono fuori dell’ organismo vegetale ed animale o
estratte da questi. Ma se si.studia entro di questi, l’ intensità
trasforma- trice del movimento chimico e di valore organico diventa
straordinariamente complessa, quantunque questa complessità sia minore
nella pianta e maggiore nell’ animale. In quella è con- siderato il
lavorio complicati vo mentre è vivente; e con la morto si ha il lavorio
analitico. Nella vita interna dell’animale albi contro intensissimo è il
lavorio di scomposizione, come è quello di composizione e di
reintegramento, in tutti gli atti della vita, sia considerata in ciascuna
cellula e in ciascuna fibra che in ciascun organo o sistema e nell’ unità
funzionale di questi. Qui il concetto del valore, cosi in ciascuno
elemento della vita, come in ciascun organo e tessuto e nell’ insieme
dell’organismo vivente, diviene di tanta molteplicità, complessità e
varietà, che la mente umana non può seguirlo in tutti i suoi elementi e
in tutti i suoi intimi processi. Vi è una più alta regione
della natura, rappresentata dalla vita animale e vegetale nel loro
insieme, come si svolge nel mare dove vivono insieme piante ed animali in
lotta fra loro; e sulla superficie della terra che è rappresentata dal
bosco nel cui mezzo gli animali vivono e prosperano, come è avvenuto
nelle epoche primitive della natura vegetale ed animale. Qui ciascun
animale, ciascuna pianta, è un elemento della vita natumle, animale e vegetale,
nel suo insieme e nella sua univer- salità, nella quale si può
riscontrare, in proporzioni ancora vaste ed universali, il processo di elevazione
e di riduzione, che si ha in ciascuno organismo vivente, onde piante e
generazioni di piante muoiono ed altre nascono, come animali e
generazioni di ammali muoiono ed altri nascono; ed alcuni servono di
cibo (hanno un valore) per altri: la corruzione degli uni è la
venerazione degli altri. Ma per la vita vegetale ed animale hanno un
valore ancora il clima, le condizioni atmosferiche, le condi- zioni del
suolo ed anche le condizioni storiche di questo; giac- che la vita
vegetale ed animale nella loro lunga storia, come elidono a modificare lo
stato del terreno, contribuiscono ancora a modificare la vita vegetale ed
animale, onde animali si nu- trono m modo più 0 meno rigoglioso di piante
e di altri ani- mali; e la dissoluzione delle piante e degli animali
rende più energica la vitalità delle piante. hin qui vi ò un
processo puramente inconscio di movimenti naturali e di elementi, di cui
gli uni hanno valore per gli altri, -la, benché l’animale distingua ciò
che può avere un valore Ku- lui (positivo 0 negativo), come l’alimento,
l’acqua, la tana, .1 c ura pei figli, la ricerca del clima a lui
propizio, la fuga dai leiicoli, alcune di queste cose sono un prodotto
puramente na- urale, che l’animale trova d’ innanzi a sé; solo alcuni
animali ivendo il potere limitato di costruirsi il nido e la tana
altre i Olio tenomeni istintivi. Apparso l’uomo con l’intelligenza di cui
è dotato, che egli < sercita e sul mondo circostante e su sé stes.so,
il suo organismo I sua anima, e tutto ciò che ha fiuto suo, nel mondo
esterno Ultra la natura e gli elementi che la costituiscono,
acquistano I 11 pili alto valore. Studiando sé stesso, egli non può non
av- ' crtire e scoprire i bisogni, le lacune che si generano conti-
1 uamento nel suo organismo e nel campo della sua mente; e con la sua
intelligenza prevede i bisogni avvenire. Nello stesso t ‘inpo, essendo
messo in rapporto col mondo esterno, egli studia questo negli elementi,
nelle qualità e proprietà, che lo costitui- s-ono, nei suoi movimenti;
cerca di adattarlo a sé; e non solo d colmare i suoi bi.sogni per mezzo
di qualche cosa, di qualche
elemento di esso; ma anche di elevare il proprio benessere, di
assicurarlo per sè ed i suoi per l’ avvenire. Tutto questo processo è
avvenuto dal principio della storia dell’ uomo sulla terra e si è andato
progressivamente affermando, intensificando e svolgen- do, sino a noi. E
non solo non si è arrestato; ma con lo studio progressivo della natura,
nella sua materia e nelle sue forze, .sembra voglia assumere proporzioni
più vaste anche nel nostro tempo in cui non si lascia nulla di tentare e
di studiare per applicarlo al miglioramento ed al progresso
umano. Questo lavoro l’uomo ha compiuto empiricamente ed incon-
sapevolmente dai primi tempi; e più tardi in modo più o meno scientifico,
organico e progressivo. Cosi deve essere inteso il progresso che l’
umanità ha fatto nel campo del sapere. A questo progresso nel regno della
conoscenza si è andato sempre asso- ciando un progresso nell’ attività
pratica la quale è divenuta anche materia di studio per l’ uomo; questi
due ordini di attività essendo 1’ uno indivisibile dal’ altro e l’uno
stimolando 1 altro nel suo sviluppo. A questo processo coiioscitivm e
pratico, che implica un lavoro distintivo delle cose si è associato
un progresso nel linguaggio. Ad ogni atto distintivo o cosa
distinta applicandosi una nuovni parola, ciò ha contribuito al lavoro
di associazione e di conservazione delle conoscenze e delle atti-
vità umane. Sarebbe un lavoro importante ma lungo seguire
questo fenomeno nella storia, per cui si è riconosciuto un valore ad
un dato minerale, ad una data pianta o animale, che hanno con-
tribuito alla soddisfazione di un bisogno organico o al mantelli mento
della vita o a dare certe comodità. Si è riconosciuto nelle parti di
alcune piante e nelle sostanze animali un valore nutri- tivo e
conservativo. E il primo valore che l’uomo ha cercato nelle cose è stato
quello che ha potuto contribuire a mantenerlo in vita, come ha tatto 1
animale. Sono state cioè le cose neces- sarie che egli ha cercato. Fatto
sicuro del vivere, egli ha cercato a ben vivere; quindi la ricerca e l’uso
delle cose utili. Ma, accanto a questa attività, si è sviluppata quella
inventiva, per cui egli, aiutato sia dal suo ingegno che dalle scoperte
scientifiche, ha cercato di costruire istrumenti, congegni, apparecchi e
più tardi, macchine, che contribuissero a modificare le inatGrie che dovessero
essergli utili. Sicché da una parte ha impiegato le sue attività
intellettive a scoprire, nei regni delia natura, ele- menti, sostanze,
energie, che potessero giovargli, dall’altra ha cercato di trovare i
mezzi per servirsene. Queste attività dal loro più primitivo inizio nella
storia sino a noi, attraverso i millenni, si sono andate svolgendo ed
esten- dendo con l’estendersi delle comunicazioni e delle
associazioni umane. Sarebbe una ricerca importante seguire nella storia
il processo per cui 1’ uomo, singolo da prima, ha trovato
un’utilità in un dato animale, in una pianta o in un minerale. Si può
rin- tracciare questo cammino nelle letterature antiche, medioevali
e moderne di tutte le nazioni; giacché in varie epoche si vedono
nominati speciali metalli, piante ed animali, ai (]uali o alle parti dei
quali 1 uomo ha attribuito un valore e di cui si é servito. Così l’uomo
mano a mano ha aggiunto al valore delle cose, latente ed inconscio, un
nuovo valore. E, se da prima questo era qualche cosa di limitato, più
tardi al primitivo valore si sono aggiunti nuovi valori, nuovi usi della
cosa; nuovi congegni si sono in- ventati, nuovi metodi si sono adoperati
per poter estrarre la cosa, modificarla, farla servire ai vari usi della
vita; metterla in commercio affinché tutti gli uomini ne godano. Tanti
metalli e metalloidi che dalle epoche primitive della natura erano
sepolti nelle viscere della terra, aventi una semplice potenzialità di
valore chimico, vengono disseiipelliti dall’uomo ed ai quali la civiltà
moderna dà alte attribuzioni economiche, come l’oro, 1 argento, il ferro,
il rame, il solfo, il carbonio, ecc. Hi sa che se presentemente ipiesta
sola unica sostanza, il carbonio, venisse a mancare, tutto il ritmo della
vita contemporanea verrebbe arrestato. Giacché é un istrumento di moltiplicissime
attività tisiche, meccaniche, chimiche e perciò, si può dire, rende
possibile la vita economica del nostro tempo. Ma questi bisogni acciescono l’attività
umana la quale si volge a rintracciare le sostanze di cui ha bisogno, da
per tutto, cosi sulla superficie ionie nelle viscere della terra. Anche
le forze fìsiche le quali prima erano in balla della natura, come le forze
meccaniche, il calorico, la elettricità, sono state non solo conquistate
e dominate dall’uomo ma ancora dirette e specializzate per la produzione
di certi dati movimenti, beni o comodità della vita. La forza meccanica e
l’elettricità hanno dato un impulso straordinario alla civiltà odierna.
Più tardi l’uomo crea e dà certe attribuzioni di valore alle cose, come fa con
la moneta, tanto necessaria al mondo economico. Inoltre il valore
acquista un nuovo e più alto contenuto ed un significato nuovo nel mondo
psicologico ed artistico, come nella sfera religiosa. Ma in queste ultime
e così alte sfere dell’attività umana tale dottrina merita una
trattazione a parte. Nicolò Raffaele Angelo D’Alfonso. N. R.
D’Alfonso. Nicolò d'Alfonso. Keywords: principii
economici dell’etica, valore superiore, valore inferiore, economia, principio
di economia di sforzo razionale – scambio, exchange – worth, assiologia, valore
economico, l’economia di Platone, l’economia di Aristotele, linceo, dissertazione
su Kant ai lincei – naturalismo economico – no positivista – critica a la
psicologia criminologica positivista, Amleto, lo spettro di Amleto, Macbeth.
Linguaggio e mente, il sole luminoso, l’oggetto rotondo, la pianta fiorisce –
logica reale – psicologia del linguaggio, la storia del linguaggio, storia e
prestoria. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Alfonso” – The Swimming-Pool
Library, Villa Speranza. Alfonso.
Grice ed Algarotti: l’implicatura conversazionale -- filosofia
italiana – Luigi Speranza (Venezia). Filosofo italiano. Grice: “You’ve got to love ‘il
conte Algarotti’; he is the typical Italian philosopher of language, relishing
on ‘la bella lingua,’ by which they do not mean the Roman! “La Latina, in bocca di un popolo di
soldati, e concise e ardimentosa.’” Grice: “Algarotti thinks that the
Florentines have enriched it – ‘Imagine Aligheri in Latin!” – Grice: “All that should be lost on Oxonians, but it ain’t!” – Consider
‘conciseness.’ One of my conversational maxims is indeed, ‘be concise, i. e. or
viz., avoid unnecessary prolixity [sic].” – So, if the Roman tongue was the
tongue of soldiers, and a soldier needs to be concise in communicating with
another soldier – The justification of the maxim is in the practice of
‘soldiering.’ With ‘ardimentosa’ we have moer of a problem!” – Grice: “In any
case, Algarotti’s excellent point is that each conversational maxim has its
root in the practice of the corresponding conversants!” -- Grice: “Nobody
can fail to be enchanted by the drawing by Richardson of Algarotti!” -- essential
Italian philosopher. Grice: “I don’t have a monicker, but Algarotti had two: il
cigno di Padova and il Socrate veneziano. Spirito
illuminista, erudito dotato di conoscenze che spaziavano dal newtonianismo
all'architettura, alla musica, è amico delle personalità più grandi dell'epoca:
Voltaire, Argens, Maupertuis, Mettrie. Tra i suoi corrispondenti vi sono Chesterfield,
Gray, Lyttelton, Hollis, Metastasio, Benedetto XIV, Brühl, e Federico II di
Prussia. Saggi. Nacque da una famiglia di commercianti. Dopo un
primo periodo di studio a Roma continua gli studi a Bologna, dove affronta le
diverse discipline scientifiche nella loro vastità. Si trasfere a Firenze per
completare la propria preparazione letteraria. Inizia a viaggiare, raggiungendo
Parigi. Presentare il proprio newtonianismo, opera di divulgazione scientifica
brillante. Il saggio è prima apprezzato, e poi denigrato da Voltaire, che dal
lavoro del suo caro cigno di Padova — come è solito appellarlo — trasse alcuni
temi dei suoi Elementi della filosofia di Newton. Voltaire e A. si sono
conosciuti personalmente a Cirey nello stesso periodo in cui l'italiano
preparava il saggio. Dopo il periodo trascorso in Francia, A. si reca in
Inghilterra, per soggiornare per qualche tempo a Londra, dove è accolto nella
Societa Reale. Tornato in Italia si dedica alla pubblicazione del Newtonianesimo.
Dopo un breve ritorno a Londra, anda a visitare alcune zone della Russia
(fermandosi in particolare a San Pietroburgo) e della Prussia. Quando il
re Federico si reca a Königsberg a incoronarsi, A. si trova in mezzo gl’applausi
e il giubilo di quella potente e valorosa nazione misto e confuso coi principi
della famiglia reale, e stette nel palco col re, spargendo al popolo sottoposto
le monete con l'immagine di Federico. Fu in tale congiuntura che questi conferì
a lui, quanto al fratello Bonomo e ai discendenti della famiglia Algarotti, il
titolo di conte, meno vano quando è premio del sapere, e lo fa suo ciambellano
e cavaliere dell'ordine del merito, mentr'era alla corte di Dresda col titolo
di consigliere intimo di guerra. Dal momento che conosce Federico né l'amicizia,
né la stima del re, né la gratitudine, la devozione e il sincero affetto del
cortigiano vennero meno, né soffersero mai alcuna alterazione. L’amicizia fra A.
ed il re e estesa anche alla sfera più intima. Il re lo volle non solo a
compagno degli studi e dei viaggi, ma altresì dei suoi più segreti piaceri,
essendoché della corte di Potsdam, ora fa un peripato, ed ora la converte in un
tempio di Gnido, il che significa: in un tempio di Venere. Utilizza la
propria influenza anche a favore degli oppositori filosofici a Venezia,
Bologna, e Pisa. Altre saggi: “Viaggi di Russia”; “Il Congresso di Citera” -- un
romanzo dedicato ai costumi galanti e amorosi rivisitati secondo quanto
osservato nei diversi luoci in cui soggiorna. Altre opere: edizione con indice
analitico – reproduzione anastatica -- Poesie -- Epistole in versi --
Annotazioni alle epistole -- Rime giusta l'ediz. di Bologna -- Elegia ad
Francisci Marive Zanotti Carmina -- Dialoghi sopra l'ottica Neutoniana -- Breve
storia della Fisica ed esposizione dell' ipotesi del Cartesio sopra la natura
della luce e de' colori. I principi generali dell'ottica -- La struttura
dell'occhio e la maniera onde si vede; e si confutano le ipotesi del Cartesio e
del Malebranchio intorno alla natura della luce e de colori -- Esposizione del
sistema d'ottica neutoniano. Il principio universale dell'attrazione --
Applicazione di questo principio all'ottica -- Si confutano alcune ipotesi
intorno la natura de colori, e si riconferma il sistema del Neutono -- Opuscoli
spettanti al neutonianismo. Caritea, ovvero dialogo in cui spiega come da noi
si veggano dritti gli oggetti che nell'occhio si dipingono capovolti e come
solo si vegga *un* oggetto, non ostante che negli occhi se ne dipingano *due*
immagini -- Dissertatio de colorum immutabilitate eorum que diversa
refrangibilitate -- Memoire sur la recherche entreprise par m. Du fay, s'il n'y
a effectivement dans la lumie re que trois couleurs primitives -- Sur les sept
couleurs primitives, pour servir de réponse à ce que m. Dufay a dit à ce sujet
dans la feuille du Pour et contre -- Le belle arti. L'Architettura. La Pittura.
L'Accademia di Francia ch'è in Roma. L'opera in musica. Enea in Troja. Ifigenia
in en Aulide: opera -- Sopra la necessità di scrivere nella propria lingua --
La lingua francese -- La Rima -- La durata de' regni de' re di Roma -- L'impero
degl'incas -- Perchè i grandi ingegni a certi tempi sorgono tutti ad un trat o
e fioriscono insieme -- se le qualità varie de' popoli originate sieno dall'
influsso del clima, ovveramente dalle virtù della legislazione -- Il
gentilesimo. Il Commercio -- Cartesio -- Orazio -- La scienza militare del
segretario fiorentino. Discorso militare -- La ricchezza della lingua italiana
ne' termini militari -- Se sia miglior partito schierarsi con l'ordinanza piena
oppure con intervalli -- La colonna del cav. Folfrd -- Gli studj fatti da
Andrea Palladio nelle cose militari -- L'impresa disegnata da Giulio Cesare
contro a' Parti -- L'ordine di battaglia di Koulicano contro ad Asraffo capo
degli Aguani. L'ordine di battaglia di Koulicano a Leilam contro Topal Osmano.
Gl'esercizi militari de' prussiani in tempo di pace -- Carlo XII re di Svezia
-- La presa di Bergenopzoom. La potenza militare in Asia delle compagnie
mercantili di Europa -- L'ammiraglio Anson -- La scienza militare di Virgilio
-- La guerra insorta tra l'Inghilterra e la Francia -- Il principio della
guerra fatta al re di Prussia dall' Austria, dalla Francia, dalla Russia, etc. --
Gl'effetti della giornata di Lobositz -- La condotta militare e politica del
ministro Pitt -- Il poema dell'arte daila guerra -- Il fatto d'armi di Maxen --
La pace conchiusa l'anno MDCCLXII tra l'Inghilterra e la Francia -- La giornata
di Zamara -- Viaggi di Russia -- Storia metallica della Russia -- Lettere a
milord Hervey sopra la Russia -- Lettere al marchese Scipione Maffei sullo
stesso argomento -- Congresso di Citera -- Giudicio di Amore sopra il Congresso
di Citera -- Vita di Stefano Benedetto Pallavicini -- Sinopsi di una introduzione
alla Nereidologia -- Lettera sopra il prospetto o Sinopsi della Nereidologia.
387 Risposta dell' Autore -- Gl'effetti dell'invasione dei goti e de'vandali in
Italia -- Le Accademie -- Michelagnolo Buonarroti -- Gl'italiani -- Il
passaggio al sud per il norte -- L'industria. Gl'inglesi -- Bernini --
Metastasio -- Gl'abusi introdottisi nelle scienze e nelle arti -- Le donne
celebri nella letteratura -- La difficoltà delle traduzioni -- Il commercio --
Fontenelle -- La forza della consuetudine -- L'utilità dell' Affrica per il
commercio -- Il secolo del seicento -- Ovidio -- Cicerone -- Plutarco -- I
romani -- L'etimologie -- I principi dotti -- L'eleganza nello scrivere
del Vasari e del Palladio -- Galilei -- La maniera onde si venre a popolar
l'America -- Dante Alighieri -- La lingua francese -- Voltaire -- Euclide
-- Le misure itinerarie degli antichi -- La questione della preferenza tra gli
antichi e i moderni -- Il secolo presente -- Omero -- Lettere di Polianzio ad
Ermogene intorno alla traduzione dell'Eneide del Caro -- La Pittura --
Descrizione dei quadri acquistati per la Galleria di Dresda -- La prospettiva
degli antichi -- Pitture ed altre curiosità di Parma -- Pitture di Mauro Tesi
-- Pitture di Cento -- Pitture di Bologna -- Pitture di varie città di Romagna
-- L'Architettura -- Un'antica pianta di Venezia, prete so intaglio di Alberto
Durero -- L'uso dello appajar le colonne -- L'origine delle basi delle colonne
-- Descrizione dei disegni di Palladio ed altri per la facciata di s. Petronio
di Bologna -- Delle antichità ed altri edifizj di Rimini -- Delle cose più
osservabili di Pisa -- Progetto per ridurre a compimento il R. Museo di Dresda
-- Argomenti di quadri dati a dipingere a' più celebri Pittori moderni per
la R. Galleria di Dresda -- Lettere scientifiche -- Lettere erudite -- Il
Cesare tragedia di Voltaire -- EUSTACHIO MANFREDI -- Saggio tritico sulle
facoltà della mente umana dello Swift -- L'opera de natura lucis del Vossio --
Omero -- I poemi del Tasso -- Milton -- La traduzione di Omero fatta dal Salvi
-- Il poema le Api del Rucellai -- Iscrizioni ed epitaffj rimarcabili --
Sandersono -- Iscrizioni per la chiesa cattolica di Berlino -- Le traduzioni
delle sue opere -- Il moto dell'apogeo della luna -- Le comparazioni -- Gli
Scrittori italiani del cinquecento -- L'ANTI- LUCREZIO del card. di Polignac --
Gl'abitanti del Paraguai -- Alcuni plagiati de' francesi -- Le cose che i
irancesi hanno imparato dagl'italiani -- L'invenzione degli specchj ustorj di
Buffon -- L'Edipo di Sofocle -- L'ULISSE del Lazzarini -- L'elettricità -- Il
CATONE dell' Addison -- Elogio di Giovanni Emo -- I fosfori -- La doppia
rifrazione de' prismi di cristallo di rocca. -- La diffrazione della luce. 355
rocca -- Le Poesie di Gio: Pietro Zanotti -- Pope -- Lo stile di Dante --
L'opinioni del Rizzetti intorno la luce -- La stranezza di alcuni paralelli --
Il poema di Milton -- Il libro De orli et progressu morum del p. Stellini --
Elogio del Caldani -- Gl'influssi della luna -- L'abuso della filosofia nella
poesia -- Il Poema del Trissino -- La maniera di seminare insegnata da
Alessandro del Borro -- L'operetta Il Congresso di Citera -- Pregi degli
scrittori toscani -- Le due tragedie di Mason r Elfrida ed il Carattaco --
L'odi di Tommaso Gray -- La necessità di arricchire di voci toscane il
dizionario della Crusca -- La deformità di Guglielmo Hay. Il gnomone di Firenze
rettificato dal p. Ximenes -- Storia de' Dialoghi dell' Autore sopra la luce e
i colori -- L'origine dell'Accademia della Crusca -- Carteggio con Tesi --
Lettere a Zanotti -- Lettere a Conti -- Carteggio con il p. d. Paolo Frisi.
Lettere. Di Eustachio Manfredi al co. A. -- Di Giampietro Zanotti al co. A. --
Di Francesco Maria Zanotti al co: Algarotti -- Del co: A. a Zanotti -- Del co:
A. a Zanotti -- OPERE INEDITE. Lettere. Di Francesco Maria Zanotti al co: A. --
Di Zanotti al co: A. -- Del co:
Algarotti a Francesco Maria Zanotti -- Dell' ab. Metastasio al co: Algarotti --
Dell' ab. Frugoni -- Di Fabri -- Di Flaminio Scarselli -- Di Benedetto XIV. Sommo
Pontefice. -- Del co: Paradisi -- Del co: Giammaria Mazzuchelli – Di Giacomelli.
Del co: A. a Scarselli -- Del co: A. a Benedetto XIV -- Del co: A. a Mazzuchelli.
Dell ab. Clemente Sibiliato al co: A.—Di Bettinelli -- Del consigliere Pecis --
Di Beccari – Di Maffei -- Del co: Aurelio Bernieri – Di Brazolo. Di Bianconi..
Del padre Paolo Paciaudi. Del marchese Gio: Poleni. Di Antonio Cocchi. 291 Del
doge Marco Foscarini. Dell' ab. Giammaria Ortes. Di Grimaldi. Di Metastasio. Di
Belgrado.Di Bianchi. Di Temanza. Del padre Antonio Golini. 350 Dell'ab. Gaspero
Patriarchi. Di Giuseppe Bartoli. Di Pozzo. Del marchese Bernardo Tanucci. 383
Dell'ab. Spallanzani. Di Jacopo Martorelli. Del canonico Andrea Lazzarini. Del
co: Algarotti all'ab. Sibiliato. 3 Del co: A. all'ab. Bettinelli -- Del co: A.
al consigliere Pecis --Del co: Algarotti al co: Aurelio Bernieri. -- Di
Federico II. Re di Prussia al co: A. -- Del Principe Guglielmo di Prussia --
Del Principe Ferdinando di Prussia -- Del Principe Enrico di Prussia -- Del
Principe Brünswic -- Del cardinale di Bernis -- Del sig. du Tillot. Del co: A.
a Federigo II -- Del co: A. al Principe Guglielmo -- Del co: A. al Principe
Ferdinando -- Dello stesso al Principe Enrico -- Dello stesso al Principe
Ferdinando di Brünswic -- Dello stesso al cardinale di Bernis -- Della marchesa
di Châtelet. Di Voltaire -- Di Maupertuis -- Di Formey ---- Del.co: A. a
Voltaire -- Del co: A. a Formey -- Dello stesso a madama Du Boccage -- Di mad.
Du Boccage al co: Al. -- Del co. A. alla stessa -- Del triumvirato di
CRÀSSO, POMPEO E CESARE. Fu sepolto nel camposanto di Pisa in un
monumento di stile archeologizzante, tradotto in marmo di Carrara. L'epitaffio
è quello che per lui dettò il re di Prussia: “Algarotto Ovidii aemulo” -- Neutoni discipulo, Federicus rex".
Algarotti medesimo si era preparato il disegno del sepolcro e l'epitafio, non
già per orgoglio, ma spinto dal sacro amore del bello che anche in faccia alla
morte non poteva intiepidirsi nel suo petto. Aperto al progresso e alla conoscenza
razionale, esperto del bello (si prodiga come fautore di Palladio), fu rispetto
alla filosofia un grande assertore delle teorie di Newton, sul conto del quale
scrisse uno dei suoi più noti saggi, Il newtonianesimo. Viene considerato una
sorta di Socrate veneziano e per comprendere la sua statura di insigne filosofo
con un'infinita sete di sapere e divulgare è sufficiente porsi davanti al suo
innumerevole campo di interessi. Al di là del suo ruolo di spicco
nell'illuminismo filosofico, fu anche un diplomatico e un procacciatore d'arte.
In particolare viaggia cercando antichita romani per conto di Augusto III di Sassonia.
È noto che fu a comprare a Venezia il capolavoro di Liotard, il pastello de La
cioccolataia, che poi divenne una delle perle a Dresda. Di bell'aspetto, dotato
di un aristocratico naso aquilino (esiste al Rijksmuseum uno suo ritratto a
pastello, sempre di Liotard, nel Saggio sopra Orazio non perde occasione di far
notare come questi fosse ambi-destro, e tanto lodava i vantaggi di questa
disposizione, che c'è chi suppone che egli la condividesse. Ebbe a filosofare
praticamente su tutto, affrontandocon l'acuta attenzione dello scienziato presso
ché ogni aspetto dello scibile umano. Basti ricordare i saggi “Sopra la
pittura”; “Sopra l'architettura”; “Sopra l'opera in musica”; “Sopra il
commercio”; “Poesie”. Il demone ben temperato. tra scienza e letteratura,
Italia ed Europa, Sinestesie, Note Umberto Renda e Piero Operti, Dizionario
storico della letteratura italiana, Torino, Paravia, 195226. Ugo Baldini, BRESSANI, Gregorio, in
Dizionario biografico degli italiani,
14, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Treccani Enciclopedie Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. Francesco
Algarotti, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. A.,
su Enciclopedia Britannica, A., in Dizionario biografico degli italiani,
Istituto dell'Enciclopedia Italiana. A., su Find a Grave. Opere di A., su Liber Liber. Opere di A. A. (altra versione), su open MLOL,
Horizons Unlimited srl. Opere di Francesco Algarotti,. Spartiti o libretti di A.,
su International Music Score Library Project, Project Petrucci LLC. Progetto per ridurre a compimento il Regio
Museo di Dresda su horti-hesperidum.com. Sito A. dell'Treviri, su
algarotti.uni-trier.de. La casa d’A. è aperta da settembre come alloggio turistico. A. e Palladio, su
cisapalladio. Il newtonianismo per le dame, su google.com. Opere del conte A.,
su google.Corrispondenza con Federico II di Prussia V D M Illuministi italiani
-- LGBT
LGBT Letteratura Letteratura
Teatro Teatro Categorie: Scrittori
italiani del XVIII secolo Saggisti italiani del XVIII secolo Collezionisti
d'arte italiani Venezia PisaTeorici del restauro Illuministi Scrittori
trattanti tematiche LGBT Membri della Royal SocietyViaggiatori italianiMercanti
d'arte italiani. Il conte Algarotti adunque per più ragioni, secondo che egli
dice, entra in pensiero, che della metà a un di presso s'avesse ad accorciar la
durata de’ regni de’ re di Roma. Alcune di queste possono considerarsi come certi
sguardi, che getta ad un traito sopra tutto il corso degli anni, che. E per
trattare ordinatamente la quistione reputo necessario l'accennare prima ditutto
il cammino, che ho avvisato dover battere per giungere al vero. Breve lavoro
sarebbe pertanto i l rispondere alle opposizioni della prima maniera, che fa
contro le epoche dagli antichi fissate alla storia de' re, in ispecie a quelle,
che sono in principio del suo saggio, le quali sono tratte, direi cosi, dalla sola
natura del soggetto. P r ciocchè alcune ch'egli aggiugne in fine del suo
saggio, quantunque risguardino in genere tutto il tempo della durata de' sette
regni, contuttociò tratte sono dagli avvenimenti narrati dagli storici, e sono
come un fidicono passati. Sotto cotesti Re. Altre, e queste sono in
maggior copia, risguardano più particolarmente ciascun regno, e s'in gegna con
tutto questo di dimostrare, com e i fatti, che dagli storici, e principalmente
da Livio ci furono tramandati, facciano guerra alle epoche assegnate da esso
altri scrittori di quelle storie; le quali ragioni io non istimo Livio
medesimo, e dagli essere di tal peso, che s'abbia -perciò ad infringere
l'autorità degli storici, ed abbre viare della metà circa la durata de'mentovati
Regni. un risultato delle osservazioni sue sopra ciascun regno. Ma riesce
poi più lunga faccenda il togliere quelle contraddizioni, e ripugnanze, che dice
ritrovarsi tra i fat tiregistrarinegli annali degli storici, e le epoche da elli assegnate.
Ben è vero, che per questo rispetto chi volesse restringersi unicamente a
mettere la cosa in dubbio, quella stessa facilità, con cui prese per guida
que’.foli Storici, che gli andavano a grado, e fece scelta di que ' foli luoghi
di questi, che gli erano favorevoli, potrebbe appigliarsi ad altro Scrittore,
oppure ammertendo gli stesii sceglier da quelli que'luoghi (che al certo non
gli mancherebbono), i quali favorissero l'antico cronologico sistema. Ma questo
sarebbe porre folianto, c o m e disli, in dubbio la cosa; anzi il far vedere,
che non mancano testimonianze in favore sia dell'una, che dell'altra opinione,
riuscireb be di non poca confusione, e darebbe a credere a' poco avveduti, che
la quistione definir non sipossa. Onde io credo, che far si debba un passo più
oltre, vale a dire non appagarsi di ridur la cosa a tal segno soltanto,che
vengano ad indebolirfi le ra gioni addotte d’A. contro l'antico Cronologico
Sistema, per m o d o che non che per l'altra, o pure anche che
venga non fiavi per una parte ragion più forte, a rendersi più probabile
l'antico Sistema, m a di più innalzarlo al grado delle cose più fi cure, che
affermar si possano di quella pri ma età di Roma:ilche per recare adef fetto si
dovrebbono esaminare le qualità, ed il particolarcaratteredi ciascuno degli
Storici, che scrissero gli avvenimenti di que' secoli, e confrontandone i
luoghi, far ragio ne dal tempo, in cui vissero, dal fine,per cui presero a
dettare le loro Storie, in somma ad operarsi per conciliarli fra di loro, ed
accertarsi per mezzo di una sana Critica della verità de'fatti, onde
chiaramente siscopra, se questi, ove sieno ben accertati, sieno poi tali, che
all'epoche ripugnino. Ora adunque seguendo lo stesso ordine te nuto dall'Autore
nel Saggio suo, allorchè mi sarò ingegnato di rispondere a quelle generali
opposizioni, ch'egli fa, e dopo che avrò delineato non dirò già un ritratto, m
a un lieve abbozzo de'tre principali Scrittoridelle Storie di Roma sottoi Re,
mi farò distin tamente ad esaminare quelle irragionevolez ze; ed anche
ripugnanze, com'ei le chiama, per cui stimò doversi abbreviar ciascun R e gno,
e per conseguente di molto, cioèdella i b metà metà forse,
doversi scemar la durata di tutti fette iRegni. Si risponde ad alcune
obbiezioni, che fa A. coniro l'antico dero no, CAPO Cronologico Sistema.
Per farci a considerar quelle ragioni, che adduce prima di tutto l'Autor nostro
nel suo Saggio, e che tutta la quistione abbraccia fa d' ilpremettere, uopo, e
che gli mette troppo bene a conto, ed è che i fatti fieno staticonservati
illesi dalla semplice tradizione, che tro egli chiama vaga, senza ajuto degli A
n nali,i quali perirono nelle fiamme, cui die 1 noftri ultimi tempi alcuni
Letterati Francesi dell'antica avanti Pirro osservato Storia molti luoghi
avendo Roma farono doverne dubitar della certezza nel qual dubbio se fosse per
avventura 'egli en trato, non opporre che, essendo il tutto dubbioso egualmente
egli un partito Ora è da avvertire prender che a questi di sottilmente, p e n
più ragionevolmente potrebbe i fatti dagli Storici narrati all'epo di mezzo per
al dero in preda i Galli la Città di Roma, e le epoche sieno state
interamente distrutte da quell'incendio, nè per quelte sole tradi zioni veruna
valendo, abbiano dovuto gli Storici posteriori immaginarsele a senno loro. Il
qual partito, soggiugne il noitro Autore, ben volentieri presero essi, trovando
modo di appagar con questo quel natural deside rio,che,nonmeno diciascuna
famiglia, ha ciascun popolo di spingere, come e'fece ro, tant'oltre quanto
poterono nella oscuri rità de'tempi la propria origine. E quello che è più lidà
a credere,che a ciò fare giustificati fossero dalla opinione, la quale ei dice
ch'essi aveano, che tante generazio ni corressero quanti Re; onde circa tre R e
gni largamente in ogni secolo si avessero a porre, essendo ogni generazione di
trentatrè anni: laddove egli pensa, che più brevi di molto sieno di Regni, non
giungendo questi l'uno fagguagliato coll'altro se non ai di. ciotto o vent'anni,
secondo che scrisse il Neurone (a), la qual legge, segue egli a dire, si vede
confermata in quella unga fe rie d'Imperadori, che da Yao infino a ' di b2 (a)
“The Chronology of the ancient kingdoms of Rome, amended by Newton. Veggansi
le due tavole Cronologiche in fine. nostri tennero il vasto Impero della
China, D a tutto questo si raccoglie fupporsi dall'Au tor noftro, che quella
vaga tradizione, la quale conservò gli avvenimenti, comechè facili a ricevere
alterazioni, a cagion delle molte circostanze, che fogliono accompagnarli, anzi
che conservò, c o m e di alcuni dovrem notare le epoche precise, in cui non
abbia potuto conservare le altre epoche più notabili, vale a dire la durata di
ciascun Regno, e per conseguen te la somma dello spazio di tempo,che ab
bracciarono tutti isette Regni insieme,quan tunque cosa non meno importante di
m o l tiffimi fatti, che pur furono da cotesta sua tradizion conservari, e non
capace di pren dere come ifatti diverso alpetto passando per le bocche degli
uomini. Non troppo ra gionevole pertanto mi sembra la sua preten. fione, e per
asserire, che gli Storicidique' primi tempi di R o m a non fossero informati di
queste epoche, farebbe mestieri produrre qualche testimonianza, o almeno
congettura, da cui si potesse chiaramente inferire che di quelle veramente
informati non fossero, la qual cosa non facendo egli, io ftimo, che non maggior
ragion fiavi per credere a' fatti, che alle epoche. Cie seguiti sono 1 Ciò
posto o è l'antica Storia di Roma del pari tutta dubbiofa, e d in questo caso
inutili sono le osservazioni sue, o è del pari certa tanto a' farti, ed
rispetto alle epoche allora non hassi a dire,che le, quanto i che sieno state
supposte ci. Senzachè se gli Storici si fossero i m m a ginato a piacer loro le
durate de'Regni se condo la legge delle generazioni, com'egli pensa, non si
sarebbono tolto la briga di far registro di quanti anni precisamente sia stato
ilRegno diciascun Re, edavrebbonodato qualche cenno d' aver seguita una tal
legge; fe pur non vogliam credere, non che seguit sero una regola da essi
giudicata sicura,ma che avessero concepito di tessere un dolce inganno
a'contemporanei loro, il che, senza che se ne adducano le prove, conceder non
si dee a giudizio mio per modo nessuno. epo da'pofteriori Stori- [il malizioso
disegno 1 Quantunque però sia abbastanza Ito, che, quand'anche tutta l'antica
Storia di Roma fi fosse, non solo ugualmente per semplice tradizione conservata
instrutti della Cronologia, che de'fatti por si debbano gli Storici mentovati;
nulla dimeno, fia per salvar dalle fiamme questa Cronologia, d a cui divorata,ma
anche più manife la presume ľ sup Aus b due (6)Quae
incommentariisPontificumaliisquepublicisprive. tisque erant monumentis incenfa
urbe pleraeque interiere. T.Liy. Dec. I.Lib. VI.inprinc. Plut. in Numa
inprinc. non
che vorrà negare. Autor noftro, sia perchè resti maggiormen te confermata la
certezza dell'antica Storia di Roma (la quale a vero dire già ha a v u to
troppo più valorosi difensori di quello ch'io m i sia ) stimo pregio dell'opera
il *mostrare, che non fu poi, qual per alcuni si dipinge,si funesto l'incendio
de'Galli per gli annali di Roma. E per cominciar da Livio, della testimo nianza
di cui si fiancheggia in prima il no ftro Autore, oltrechè mostreremo fra breve,
che a lui non poco premeva di fare passar per dubbiosi gli antichi avvenimenti
seguiti avanti l'incendio de'Galli, se si considera no attentamente le parole
di lui (b), que ste non vengono a dir altro, se buona parte de'monumenti perì
in quelle. fiamme,ilche nè io, nè alcuno, penso, Plutarco poi non dice altro,
se non che, secondo quello, che avea osservato un certo Clodio,supposte erano
alcune m e m o rie appartenenti a Numa, essendo le vere mancate nella presa di
Roma. Se da questi ро . 23 due luoghi di LIVIO, e di Plutarco si
possa inferire, che abbiano gli Archivj di Roma fofferto un generale incendio,
lo lascio al giudicio de'giusti estimatori delle cose. Se Roma fosse itata
inaspettatamente presa di asfalto, non riuscirebbe forse difficile ilcon
cepirlo;ma ad ognuno è noto,che iRo mani, dopo l'infaufta giornata di Allia, in
cui furono da’Barbari sconficci, vedendo di ·non potere per modo nessuno
difendere la Città dal vittorioso esercito de'Galli,ebbero ancora tale spazio
di tempo (tre giorni dicono DiodoroSiculo,
e Plutarco) da po ter fornire di munizioni il Campidoglio,m e t tervi alla
difesa il miglior nerbo della solda tesca, i più valorosi Senatori, e la più vi
gorosa gioventù, ove ancora per teftimo nianza del medesimo Diodoro posero in
fal v o quant' oro, argento, vesti preziose, e cose rare, che s'avessero (f):
ebbero t e m b4 Diodor. Sicul, non le Vertali di ricoverarsi a Cere, non
r é itando nella Città fe non que'venerandi vecchị, che vollero rimanervi. Ora
adunque Liv ) Diodor. Sicul. Bibliot. Stor. ed. Amft.. Plut. in Camillo. ed
incerta, ma poco o nulla men pregevole delle Storie medesime, di cui abbiamo
fatto parola sopra, e per mezzo di cui, secondo quello che abbiamo osservato,
riesce non avranno o i guerrieri rinchiusi nella roca o quelli, che
lisottrassero colla fuga. all' eccidio della Città, falvati dalle fiamme quegli
antichi Annali? I n verità bisognereb be far forza a noi medesimi per idearci
Romani accesi com'erano dell'amor Patria, e solleciti di ogni cosa, che potesse
fervire alla gloria di quella, così Voffius de Hift. Lat. O p a i della ca,
ranti delle proprie poco Storie.M a supponiamo cu che,che questi an fossero
periti; il famoso Vossio Annali osserva tacciar non per questo tica Storia
dubbia credibile l'an avessero di Roma, essendo pur anche i loro Annali, che le
circon fi dovrebbe vicine Città, con tuto ad un bisogno loro; ed in secondo
alle luogo non essereda cre dere, che coloro fra'Romani, i quali li legge vano,
custodiyano duto la memoria, scriveano del tutto: ed ci riduciamo a quella
tradizione vaga,, non però,che di falsa, o cui i Romani abbiano mancanze
supplire, avessero in tal caso po per ed, Amst. CICERONE, de Orat. de Legib. Nulla
enim lex neque pax, neque bellum, nequè res ficnotata: Corn. Nep. in Attico. Senex
Historias fcribereinstituit, quarumsuntlibrisep. Ma che serve affaticarsi
di provare con congetture una cosa, di cui abbiamo cost chiare, e sicure
testimonianze? Non giunse ro gli Annali Maslimi. a'rempi di CICERONE, e non ne
reca egli giudizio in più luoghi. delle opere sue? Onde Fabio Pirrore, Lucio
Pilon FRUGI, Valerio Anziate Scrittori che furono tra lemani dị Dionigi, e di LIVIO,
avranno prese le memorie per dettare le Storie loro, se non da'monumenti, che
avanti l'incendio esistessero? Pomponio A t tico intrinseco amico di CICERONE,
che se condo Cornelio Nipote non
tralasciò in certo suo libro di porre sotto l'epoca pre cisa cosa alcuna
riguardevole del popolo Romano, CATONE, il primo libro delle Storie di cui
comprende i fatti de’ Re di Roma come riferisce lo stesso Cornelio, onde avran
tratto i materiali per quest' opere loro? VARRONE il più dotro de'Romani, uomo
al tiesce non solo ugualmente, m a più
credi bile eziandio la Cronologia de'fatti. certo ili luftris estpopuli Romani,
quae non in eo,fuo tempore com,primus continet res gestasRegum populi Romani
Corn. Nep. in Cat. certo di non facile contentatura,su che avrà fondato
l'opinion sua contraria a quella di CATONE circa al tempo della fondazion di
Roma, se non sopra monumenti,che a'suoi tempi ancora esistessero, in cui fosse
accura tamente descritta quella prima età? E,va gliami per ultimo l'autorità di
quel diligen te investigatore delle antichità Romane Dio. nigi d'Alicarnasso,
quante tenebre egli non dilegua coi Commentarj de’Censori, e con altre memorie,
le quali pajono anteriori alla famosa irruzione de'Galli, o almeno sopra quelle
compilate? E non è forse da crede. re, che a quel Dionigi, il quale dovendo per
mezzo di un suo computo fissar la giu Ata epoca della fondazione di Roma, fi
Itu dia di portare tanti monumenti, per venire in cognizione del numero d'anni,
che cor sero dalla deposizion di Tarquinio insino all' incendiodiRoma,e che circa
alla durata de'Regni non muove la minima que stione, anzi concordando con LIVIO,
gli af segna il medesimo numero di anni;a quel Dionigi,cui è data la lode di
esattissimo nel fissar le epoche, come più sotto vedremo, Dionyf. Halic: Antiq.
Rom. ex ed, non Graeco-Lat. Friderici Sylburgii Lipfiae. Che poi per vantare
antichità abbiano gli Storici allungata la Cronologia, è noto a d ognuno
esserregola dell'Arte Critica, doverfi presumere, che alcuno abbia ingan, nato
sulla fola luogo bio, non ܕ nato in suo pro
l'ingannare, m a doversi a d d'aver egli.veramente ciò fatto; ed oltre a questo
non può cade dur prove manifeste sopra Dionigi., come quello, ch'essendo
straniero re per modo nessuno un talsospetto non era tentato dall'amor della
patria a mentire per adularla, e che fece un particolare ftudio di chiarire
l'antica Storia di Roma. che sarebbetor non mancassero i suoi fondamenti per
accer tartaldurata,come cosa fuord'ognidub congettura, Non istimo ora del resto
dover parlare della diversità, che l'Autor nostro dice cor Tere tra le
generazioni, e le successioni de' Regni;giacchè è manifesto non aver gli
Storici seguito una tal regola, e quand'an. che seguita l'avessero potendosi
far veder di leggieri, che se per alcuni motivi da lui e dal Neutone addotti
sembra, che iRegni debbano riuscir più brevi, che le, per altri rispetti
potrebbe più lunghi restassero tazioni. Tanto più che dovrò accennare in
generazio succedere, che i Regni, che le gene ni luogo più opportuno
quelle regole ch'io stimo doverli osservare, nel fiffar queste g e nerazioni,
potendosi queste sotto diversi a f petti riguardar da ' Cronologi.
(mn)Description de l'Empire de la Chine par le P.Dus Halde.Faites de la
Monarchie Chinoise per dare a divedere, che quella rego Mi basterà per
ora notare, ch' in quella lunga serie degli Imperadori della Cina s'in •
contrano n o n una volta sola, m a diverse fiare sette Regni di seguito, i
quali se non giungono, si avvicinano però assai allo spa zio di tempo, che
tolti insieme durarono i Regni de'Re diRoma:per comprovarla qual cosa giova il
recarne alcuni esempj, che m'è venuto fatto di ritrovare ne'fatti di quella
Monarchia descritti dall'accurato P. Du-Halde (m).Nella prima.Dinastía da Ti
Pou-Kiang insino a Kiè corsero dugento e dodici anni. Nella seconda da
Tching-Tang infino a Tai-Vou passarono dugento e quat tro anni; e nella terza
Dinastía dugento 'e venticinque da Tchao -Vang insino a Li-Vang. Facilmente non
saranno questi foli i casi, in cui,non uscendo dalla serie degli Imperadori
della Cina, fecte Regni di seguito abbiano abbracciato più di due secoli; tanto
però basta la, 2.9 gi la, la quale pure è vera, trattandosi di l u n
ghissimo spazio di tempo, riesce falsa nelle itesse Tavole Cronologiche degli
Imperadori Cinesi, quando si reftringa a fette soli R e gni. Ed ecco come si
vengono a sciogliere tutte quelle diffico'tà inosse dall'Avior no stro per
diminuir la credenza, che prestar fi dee agli Storici, e rendere improbabile in
genere la lunghezza di questi Regni. Ora fa di mestieri farsi a considerare
quelle ragioni, ch'ei deduce dalla ripugnanza dei fatti, di cui fecero gli
antichi Scrittori re gistro,alleepoche,per venireadaccorciar ciascunRegno:Seiodicesli,che
concor dando a un dipresso tutti gli Storici nelle epoche principali, e circa
la durata de'Re-. gni, e discordando ne'fatti, ilconsenso loro nello afferir la
durata dee meritar. troppo maggior fede, e pertanto doversi come lup-, posti
rigettar quegli avvenimenti, e quelle epoche particolari di alcun fatto, che
taluno fra essilasciò ne'suoilibri descritte, che ripugnano a quello, la di cui
certezza è chiaramente,e concordemente da essi affe rita; se jo ciò dicefli, mi
servirei di una ragione più atta a far forza, che a persua dere. Perciocchè
resterebbe sempre una c o tal nebbia, ed oscurità nella mente de'Lega
gitori, non vedendo eglino quali oltre a que ito fieno i motivi, per cui
come falsi s'ab biano'a rigettar questi fatti, che falli certa mente avrebbono
a d essere, quando ad una verità fi opponeffero. Laonde è convenien te o farne
vedere per altre ragioni la fal fità, o mostrarne la non ripugnanza, quan do,
come di alcuni veri dovrò fare meno avvedutamente ripugnanti, sieno stati
dall'Au tor nokro creduti.Per condurre a fine le quali cose, siccome è d'uopo
far uso delle regole, che prescrive l'Arte Critica, stimo pregio dell'opera il
premetter quella, la quale più d'ogni altra ttimali necessaria, ed è il chiarir
bene a quale Scrittore s'ab bia per CAPO (n) Si unus aut alius (Hiftoricus)
adverfus plures teftifi: Centur, Historicorum conferendae dotes, fecundum cas
je dicandum. Genuenfis in Arte Logico-Crit. COSI. l'antica Storia Latina, i di
cui av. venimenti cadono nella nostra quiltione, a ri correre, ed in caso di
disparere, a quale fi debba prestar maggior fede. Trattasi della credenza,
che prestar fi dee a LIVIO, Dionigi d'Alicarnaso Plutarco, per rispetto ai
fatti, che R a gli Scrittori, in cui troviamo descritti i principi di quella
Nazione, al di cui co fpecto dovea tremar l'Universo, primeggia no Tito Livio,
Plutarco per le vite, che stese de'due primi Re, e Dionigi di Alicarnasso.
Penso adunque esser buona cosa l'in.vestigare prima di tutto il vero carattere
di ciascuno di questi, per rispetto al maggiore o minor caso, che far si vuole
della au torità di taluno di effi per riguardo a tal altro,ne’racconti,che
pressodiloro sitrovano. per (a) Come Livio scrive, che non erra, Dante Inf. cant.
che non Fra cądono nella presente quistione. Se farò poi in questa disamiņa
precedere Tito Livio agli altri due, si è, perchè di lui fi pregia più che
d'ogni altro l'Autor nostro, e glid à ad una voce col creatore della
nostraLingua,non meno chedellano Itra Poesia la lode di Scrittore 2 erra, la
qual lode se vera se giusta sia. Livius etiam, & Curtius artem
declamatoriam affe&taffe videntur. Nimiam ftyli.curam in Hiftorico
fufpettam ho beo,Genuens. in Arce Logico-Crit. per rispetto a quel tratto della
Storia Latina', che cade sotto la controversia noftra, verrà brevemente
esaminando. pol L'andar dietro alle quistioni, e dubbie tà, che s'incontrano
nella Storia de primi tempi di Roma, il diradar lenebbie,incui si avvolgeva
quell'oscuro secolo, era cofa, che ripugnava all'indole di Livio, il qual
certamente più compiacevafi nel dipingere con quel luo vivo, e maestoso itile i
bei giorni di R o m a, che in ricercarne sottilmen te le origini traendo alla
luce gli avveni menti, che succeduti erano in quelle rimote età. Pare veramente
ch'egli dovesse te mer forte non i suoi lettorifi disgustassero, se egli si
fosse messo in un tale intricato sen tiero, sentiero, che male egli avrebbe p o
tuto spargere di tutti i fiori della sua E l o quenza; la quale fua Eloquenza
però, per dirlo alla sfuggita, rende sospetta a tal Critico la veritàde'fatti
da lui narrati (b). Principale intendimento era adunque di lui lo stendere la
Storia più luminosa di Roma, vale a dire allor quando falira a gran
possanza, ed a grande onore questa Repubblica cominciò a stender le
ali Pontificum libros annosa volumina Storia in fine, la quale troppo più
che l'antica era confacente algeniodi Livio, ed alcomun desiderio dei Romani
de'suoi tempi, per cui preso avea a dettarla.Che se Tacito parago nando le
Storie de'tempi suoi a quelle di que sto secolo, di cui favelliamo, dice, che m
i nute,e poco memorevoli farebbono sembrate le per cose, 1Uni verso. Quando,
domati finalmente i feroci popoli dell'Italia, qual rinchiuso fuoco, che
rovescia ogni ostacolo più forte, avventò le fiamme in grembo all'emula
Cartagine, ed a Corinto, e loggiogata parte coll'armi, par te coll' accortezza
la Grecia tutta, e corsa l' Asia trionfando, essendo, per servirmi delle parole
di Tacito, l'antica, e natural ansietà ne'mortali della potenza cresciuta e
scoppia ta colla grandezza dell'Impero (c), sidivise in quelle fazioni, che
tanti e si gran casi somministrarono alla Storia. Storia di gran di imprese, di
gran personaggi, e di gran di avvenimenti ripiena; Storia non troppo lontana
dal secolo, in cui egli vivea, e per cui non avea a rivoltare Tacit. Hist. Cte
nimia obfcuras, velut, quae magno ex intervallo'lo ci vix cernuntur; tum quod,
& rarae por cadem tempo ra literae fuere,u n a custodia fidelis memoria
rerum g e ftarum; & quod etiam fiquaein commentariis Pontificum, aliisque
publicis, privatisque erant monumentis incenja urbe pleraeque interiere.
Clariora deinceps certioraque ab secun 'da origine velut ab ftirpibus laetius
feraciusque renatas urbis, gefta domi militiaeque exponentur, mo cose,
ch'egli avea a raccontare, e che non erano da eguagliarsi le Storie sue agli A
n nali antichi di Roma, poichè gli Scrit tori di quelle narravano guerre
grosse, Città sforzate, Re prefi, e sconfitti, e dentro di scordie di Consoli
con Tribuni, leggi a'fru menti, zuffe della plebe co'grandi,larghilli mi campi,
scarso all'incontro e stretto effe re il suo: che ne avrà dovuto pensar Livio
paragonandole a quelle di que'rimoti, ed oscuri secoli? Se non tralasciò
pertanto del tutto di far menzione de'principj de’ Romani, non altra ragione,
penso io, averlo a ciò moffo, fe non per non incorrer la tac cia d'aver
composta una Storia mancante, e per potersi in certo modo fpianar la ftra da a
descrivere le susseguenti famose impre se di quel popolo d'Eroi. Ed in fatti
dalle sue stesse parole fi rac coglie non aver egli troppo dibuon ani TACITO, Annal.
&.. cum vetufla m o lavorato a ftendere quel tratto delle sue Storie.
Cofe le chiama oscure per troppa antichità, e che, per così dire, a cagione
della grande distanza appena più sivedeano. Parla di quelli avvenimenti in modo
che fi scorge, che poco o nessun conto ne fa cea, tanto più dicendo, ch'esporrà
più l u minose, ed accertate gelta della quafi da più fertili, e rigogliole
radici rinata Città dopo l'incendio de'Galli. Poco, ei dice, scriveasi avanti
l'irruzione de' Galli, e se al cune memorie eranvi negli Annali de’ Pontefici,
ed in altri pubblici, e privati m o n u menti,buona parte di queste peri nelle
fiam me. La qualcosa, posto che veramente molte memorie ancora esistessero
a'suoi gior ni di que'tempi, come ben feppe rinvenirle Dionigi, dà non lieve
motivo d i dubitare non il dire, che molti di questi monumenti periti fossero
in quell'incendio sia un mendi cato pretesto di lui per ispacciarsi in poche
parole di quelle antichità. Per raccogliere il tutto in breve non p a re, che
in questo tratto di Storia almeno Livio sia quel Livio, che non erra, e che a
più buona ragione, che non quel verso di ALIGHIERI, adattar fe gli.patrebbe il giudicio
di с2 di Quintiliano, ove dice,che quella dol ce facondia di Livio
non sarà mai per a p pagare colui, che non la venuftà del dire, m a la verità
cerca nella Storia. Perlaqual cosa a giudicio non solo del P .Rapino, ma di
quasi tutti i più valenti Critici, e per l'accuratezza, e per lo discernimento,
e per la verità delle cose narrateanteporre fidee a LIVIO Dionigi d'Alicarnasso.
Questo Storico è appunto il nostro caso. Perito egli era della lingua, e
de'costumi de'Latini,fra cui fece lunga dimora.Con temporaneo di Livio, Critico
eccellente p r e se a trattar quella parte della Storia Latina, ch'era più
oscura per la lontananza de'tem consultò tutti gli antichi Romani Scrit tori
diligentemente; e siccome si scorge, se condo quello, che abbiam notato, che
l'in tenzion di Livio era di trattar principalmen te la Storia di Roma dopo
l'incendio de' Galli, così il fine di Dionigi era d'inftrui re i suoi lettori
nelle antichità soltanto di quella Nazione, per le quali sue doti
ftimò pi? il Neque illa Livii
lattea ubertas fatis docebit eum, qui non speciem expofitionis, fed fidem
quaerit. Quiptil. Rapin. Réflex. sur l'Hift. Sto. Bodino di doverlo in
questa parte pre ferire a tutti gli altri Storici Greci e Latini. E se per
avventura non è, come osservò il Rollin (i), nella lingua lua si eloquente, e
si colto come Livio nella Latina, in quanto all'accuratezza, e diligenza il
vince sicura mente d'affai.Che poi più cose, e più ac intorno antichità presso
di lui, che presso Livio fi curatamente descritte ritrovino, è anche il parere di
quel VARRONE dell'Ollanda Gerardo Vossio (k), ilqual coll' autori tà di Eusebio,
e dello SCALIGERO, l'ultimo fuo sentimento egli fiancheggia de quali lo
commenda appunto per quella dote, di cui noi abbisogniamo, voglio dire per
essere stato egli più d'ogni altro dili gente nel fissar le epoche. M a a che
serve andar raccogliendo le testimonianze de'Cri tici? Niuno v'ha fra'
letterari, che ignori quanto Dionigi sia benemerito delle Romane antichità, e
che non sappia esser egli alla C3 alle Romane Dionyfius Halicarnasseus
antiquitates Romanorum ab ipfius urbis origine tanta diligentia confcripfit, ut
Graecos omnes, ac Latinos fuperaffe videatur. John Bodin.
Meth. a d f acil. Hift. cogn. Rollin Histoire Anciene; Voffiusde Hift. Graecis ,&ibi
Euseb. in prep. Evang., & Scaligerin animad. Euseb., il qual dice: Curatius
co niemo tempora obfervavit, E'ben vero esservi taluno
fra'moderni,il quale non fa gran calo dell'autorità di lui per riguardo a ciò,
che scrive intorno alle origini de'popoli d'Italia, avendo a parer suo Dionigi,per
gloria della propria nazio ne, dato luogo troppo leggermente alle con getture,
per derivar dalla Grecia i primi abitatori dell'Italia (l). Lascio ad altri il
giudicare le giusta fia, o no quest'accusa; m a, quanrunque fosse ben fondata,
non so avrebbe per questo a dubitare delle cose n a r rate da lui, le quali
cadono nella nostra qui ftione: perciocchè in quella parte dell'Ope ra sua, di
cui servir ci dobbiamo, n o n trattasi più delle prime origini de' popoli
Italici, m a delle origini soltanto primi tempi di Roma; onde non può più aver
luogo quel sospetto, ch'egli abbia v o luto adulare la nazion sua, non
essendovi piùlagloriadiquellainteressata in modo nessuno. Questo Storico
pertanto, quantun que venga una volta fola in campo nel Saga Storia
Latina de primi tempi quello, che è alla Storia d'Italia de'secoli di mezzo
l'eru dito, e diligente.Muratori. e dei gio Guarnacci Origini Italiche. Veniamo
ora finalmente a Plutarco.M o l to discordanti sono i giudici, che di lui re
cato hanno i Critici:perciocchè, se a molti Letterati di grido siattribuisce
per una par te quel detto, che se in uno universale in cendio di tutti i libri
un solo scampar se ne potesse dalle fiamme, si vorrebbono falvare le vite di
Plutarco; non manca per altra parte chi ne rechi troppo più vantaggioso
giudicio, e fra gli altri un celebre Lettera to Inglese il Signor Midleton
giunse a chiamar l'opera di lui un abbozzo piuttosto, che il compimento di un
gran disegno. A chi fu Saggio sopra la durata de'Regni de’ re di Roma. A. ediz.
di Livorno. Nella edizione fatta di questo Saggio in Firenze non è mai citato
Dionigi, anzi nella lettera a Zanotti dice A. che non avea voluto leggere altri
scrittori, che parlassero de’ re di Roma fuor chè LIVIO e Plutarco. Conyers
Midleton prefaz, álla Vita di CICERONE, per gio del nostro Autore (m ),
sarà però quello, che più d'ogni altro ci additerà la strada, che li vuol
battere per giungere al vero nella presente materia, c o m e quello, il quale
più giustamente di Livio merita il nome di P a dre di Romana Storia. ! altro
pon mente alle belle qualità, per cui fu lodato, ed a'diferti, perliquali
C4 Del resto per giungere a farci una chia ra idea del merito di
questo Autore fa d' uopo prendere d'alquanto più alto i princi p j.Quantunque
pertanto pregio essenziale della Storia sia la verità de'fatti, si voglio no
con tutto ciò offervare e la scelta che fa l'Autore di questi, e le rifleffioni,
e l'ordi ne, con cui dispone ogni cosa, e la dici tura, di cui si serve, del
che tutto nell'al tra nostra Opera abbiamo copiosamente ragionato. Ora per
parlar soltanto delle riflel fioni, queste son quelle, che danno a vede re il
giudicio dell'Autore intorno alle cose narrate, giudicio,che resta più o meno
de gno di stima a misura, che viene ad esser fondato sopra valide ragioni, e
che non esce di quella scienza, a cui ènoto aver con Jode dato opera lo Storico.
Le considera 1 fu ripreso, riuscirà agevole il comporre i lorodispareri.
Vero è, che ilSignorMidle ton ne recò più svantaggioso giudizio di al cun altro,
perchè forle non ritrovò in lui, come bramato egli avrebbe, abbastanza en
comiato l'Eroe, a gloria di cui egli consa crò una sua assai lunga, ed
elaborata o p e ra, nella quale però sembra ad alcuni, che ne tefla egli
piuttosto il Panegirico, che la Storia. zioni, zioni di un Polibio,
o di un Cesare sopra l'arte della guerra, o di un Tacito sul Inoltre
dalla scelta, che fa de'fatti, fi Arte Poetica di Zanotti verno de'popoli
intanto degne sono di c o m tore le manifeste, in quanto hanno essi fama di ef
mendazione fere stati di quelle facoltà ottimi conoscitori M a fupponiamo, che
sitralascino. dallo Scrita riflessioni,non èforsevero, è per così dir forzato
lo Sto che narrando rico a dar segni della approvazione fapprovazion,odi sua?
Cosi pensa quel dotto, e Scrittore, uno de'primi lumi d' leggiadro Italia, cui
il Conte fto fuo Saggio (o). Ora que ognun Algarotti indirizzo ciò posto
professò principalmente sa, che Plutarco fcienza de'costumi; questa cui le
altre tutte qual più direttamente s'hanno a riferire, come raggi d'un meno
cerchio al centro, esercita l'impero suo so pra le azioni tutte degli uomini,
ond'è m a nifesto, che anche supposto, che Plutarco alcuna osservazione do reca
giudicio dell'azione non aggiugnesse fcrivendo, e giudicio, di cui non piccol
caso facoltà,narran ', che va de uscito dalla penna di un Fifar fi dee,come
losofo de'più rinomati dell'antichità. go la poi, a, qual viene Rag.,Bologna
qual dà maggiormente a conosce re il bellicofo genio di quell'Alessandro del
Settentrione Carlo XII., loggiugne, che tal cosa lasciato non avrebbe
d'inserire nella vita di lui un Plutarco. Remmo .Discordimilitari Disc, e nel
formare il carattere de'perso naggi, di cui stende la vita. Egli non sia p paga
delle azioni pubbliche, e ftrepitose, nè si ferma intorno alla sola corteccia,
m a seguendo, per dir così, i suoi Eroi in ogni lu go, e non temendo di
abbassarsi col de. scrivere certe minute particolarità, entra ne? più fecreti
ripostigli dell'animo loro, e pre fentà al lectore ad un tempo medesimo un
fedel ritratto e di esli, e della umana na. tura. E questa singolar dote di
Plutarco fu giàdal nostroAutore osservata; poichènar rando in un suo discorso
un tal fatto parti colare, il qual dà viene in cognizione della perizia di lui
nello scoprire le più nascoste proprietà del cuore umano, e nel formare Questo
è il favorevole aspetto, fotto cui riguardar fi possono le vite da lui scritte,e
gli encomj,di cui gli furono cortefi iCrie tici,vengono a ridurlia questo.Ma
sevo leffimo poi in materie dubbie, ed oscure ri poläre interamente sulla fede
di lui, corre altri. remmo non piccolo pericolo d'ingannarsi. Plutarco,
con ben raro esempio, congiun geva un ingegno straordinario ad una credu lità
somma (difetto, da cui i rari ingegni fogliono per altro andar esenti, cadendo
più sovente nell' eccesso contrario). Forse ritene va in questo parte degli
influfli del Cielo di Beozia. Occupato da'negozji, ch' ebbe a trattare, e
dall'impiego di dare lezioni di Filosofia, poco tempo gli rimaneva per ac
certarsi della verirà delle cose, che s'accin geva adescrivere.Sifa,ed
eglistessolo con feffa, che ignorava la lingua Latina, nè o b bligato era dalla
necessitàa d iftudiarla, ava vegnachè dimorasse in R o m a, servendo la lingua
Greca a que' tempi presso i Latini di lingua,come fuoldirsidiCorte,cioè par
lata dalla più leggiadra, e brillante parte delpopoloRomano,edi linguadotta.La
(ciopensare di quanti sbaglj una tale igno ranza possa essere itato cagione.
Che della fola autorità di lui pertanto non si debba far molco caso, è il
sentimento del dotto Bodino, del Rualdo, del Dacier, e di Bodin. Method.Hist. Interdum
etiam in Romanorum antiquitatelabitur.Ruald.animad.inPlut. Dacier nelle note
alla fua traduzion francese delle Vite di Plutarco. Vero Vero è,
che l'erudito Giureconsulto Ei neccio (r) per salvar dalle accuse de'Critici un
luogo di Plutarco, ove narra questo Sto rico aver Numa concesso certi privilegj
alle Vestali, i quali si sa indubitatamente non essere stati ad effe concessi
senon dopo que sto R e, avvisofli di fare una mutazione nel teito di lui,di
modo che seavantidiceva: aver conceduro grandi onori alle vergini Ve Itali,
veniffe a dire: loro concedettero (i Romani ei sottointende ) molti onori, e
fog giugne, che per sì fatta maniera salvar li possono molti luoghi di questo
Storico.cen Turati dagli eruditi. M a lasciando stare, che molti non saran no
quelli,che con una talcurafanarfipof fano; non so, perchè con tanta facilitànon.
essendo il luogo di Plutarco un frammento di qualche antico Giureconsulto, il
qual abbia necessariamente cogli altri a concordare, si avventuri da lui questa
emendazione, fen za addurne altra ragione, fe non che ilfal varsi con questa
l'autoritàdi Plutarco.Am mesfa una tal Critica si fanno scomparire con poca
fatica tutti gli sbaglj de'libri, che ci restano dell'antichità. Heineccius ad
legem Papiam Poppaeam. Amít, apud Wetftenios, Sia adunque per la ignoranza
della lingua Latina, lia molto più per lo genio credulo, e poco critico, anzi
qualora trattasi di Sto rie lontane da tempi fuoi portato al meraviglioso
Plutarco, non è guida ficura per chi vuol penetrare nelle più rimote istoriche
notizie. Quella Storia favolosa, che dic' egli rinvenirli nelle origini delle
nazioni prende, e li ftende troppo negli scritti di lui sopra i diritti della
vera Storia maggior mente sgombra dalle finzioni presso altri Scrit tori. M a
per riguardo a quella parte della Storia di Roma, i di cui avvenimenti ca d o n
o nella nostra quistione, potea troppo qui cilmente schivar gli errori.
Non avea egli nella sua stessa lingua le accurate fatiche di Dionigi di
Alicarnasso Scrittore, che ben dovea esfergli noto, e noto veramente gli era,
facendone egli menzione? Perchè adunque non si restrinse a lui solo,
tralasciando quelle fue popolari, e favolose tradizioni? Niuno dubiterà
pertanto, che in questa parte della Romana Storia pofpor si debba Plutarco a
Dionigi. E ben riuscirà singolar cosa, fe recherò in mezzo l'autorità dello
stesso A., il quale, fuori di questa fa Plut, in Theseo in princ.
quistione non lasciò di rendere il dovuto omaggio a Dionigi, e di
mostrare il poco caso, che far fi dee della sola autorità di Plutarco ne 'fatti
de' Romani, efefarò ve dere aver egli in cofamolto più recente negato credenza
a quel Plutarco, a cui tan to s'affida per rispetto ad avvenimenti ri motissimi
dalla età di lui. Bafta per chiarirfi di quanto ho detto dar un'occhiata a ciò,
che scrisse l'Autor nostro intorno all'impre fa di Cesare contro a'Parti.
Questo è quanto ho io stimato dover pre mettere circa la fede, che prestar
fidee agli Storici, innanzi di farmi ad esaminare. la verità, o falsità
de'fatti, e la ripugnan ża o non ripugnanza di questi alle epoche il che mi
studierò quanto più brevemente per me sipossa di recare ad effetto.
Alicarnasco, Polibio danno una più esatta contez fa delleragioni dei costumi
Romani che non fanno i Romani medefimi. Ma quei Greci sapeano a fondo la lingna
Latina, buona parte della vita erano viffura co'Romani ec. A. Disc. Milit.
Disc. Sopra la impresa disegnata da Giulio Cesare contro a'Partipo La verità si
è, che ognuno si può effere ac corto quanto nelle cose dei Romani fia poco
efatro Plu tarcoec., Egli è certo che delle cose Romane le migliori
informazionisi può dire che le dob biamo a' Greci. Ed è naturale che così sia.
A forestieri ogni cosa giugne nuovo ec, Di qui èche Dionigi Dis
cIsecnedndeenndo ora coll'Autor -noftro al para ricolare, ci si fa innanzi il
Regno del bel licoso Fondatore della Romana grandezza, e sarà secondo quello,
ch'io Atimo Indole guerriera, dic'egli, danno ad una voce tuttigli Storici al
Fondatore di quella Impero, che dovea coll'armi fare la con. quista del Mondo.
Questa indole bellicosa piùnonfipuò celebrare in Romolo, quando fi
mostrasseaver eglipassatola maggior par te del suo Regno in grembo alla
pace:ora le prime guerre di lui contro i Sabini, che ridomandavano le donne
loro, e contro al quni altri popoli per gelosia d'Impero, furo no tutte
breviffime, e della penultima guerra contro a’ Camerj ce ne dà l' tarco, che
non cade più in là dell'anno sedicesimo dalla fondazione di Roma. Ne dopo
questa si ha notizia di alira guerra, falvo Regno di Romolo.? cagio ne di
non piccola maraviglia il farsi a c o n siderar la prima venir ad abbreviare la
durata. ragione,ch'egliadduce per epoca Plu. Plut.in Romulo, salvo di
quellaco'Vejemi, i quali doman davano, che fosse loro restituita Fidene, come
Città di lorragione, dicui Romolos' era impadronito, avanti che egli s'impadro
niffe di Camerio. E questa guerra non si ha da porre più tardi, che sotto
l'anno d i ciassettesimo dalla fondazione di Roma 0 là in quel torno non
essendo verisimile che una nazione potente com'erano iVejenti tardasse gran
tempo a cercare di riavere il suo. Senzachè ognun ben fa, che le guer re tra
que popoli erano subitanee, tra loro la vendetta non tardava molto a seguitar
l'offesa. Posto adunque, ei soggiu gre, che l'ultima guerra fatta da Romolo
cadeffe nell'anno diciassettesimo del suo Regno, se non vogliamo, che i Romani
fie no stati più lungo tempo in pace che in guerra fotto il reggimento
dilui,nonsivuo le farlo regnar trentotto anni, m a della m e tà circa il Regno
di lui accorciar fi dee Questa è la prima ragione, che adduce l'Autor noftro
per abbreviar la durata del Regno di Romolo, a proposito di cui,,co m e già
disli, strana riuscir dee a chi pon mente quella epoca, su cui fonda egli ilsuo
argomento, ed è ľ epoca della e che tro i Camerj somministrata guerra con
da Plutarco. A., che la durata del Regno · di Romolo attestata da tutti gli
Storici vuol distruggere, adopera per mandarla in rovi na un'epoca di un fatto
particolare,dicui niuno fa menzione, fuorchè il solo Plutarco Storico a tutti i
Critici, ed a lui medesimo sospecto. E d in fatti di questa guerra contro i
Camerj LIVIO non ne parla punto nè p o co, prova forse della trascuratezza di
lui nel tessere l'antica Storia. Dionigi
poi, il quale nel collocarla frale guerre co'Fide nati, e co'Vejenti da
Plutarco non discor da,non dice però, che questa precisamen te seguita sia
l'anno sedicesimo di Roma. Vede pertanto ognuno,ch'io potrei, rifiu tando la
testimonianza di Plutarco, togliere ogni fondamento a questa ripugnanza, m a
conveniente mi pare di mostrarmi cortese ful bel principio delle osservazioni
mie. Concediamo adunque, che nell'anno fe dicesimo di Romolo succeduta appunto
sia questa guerra coi Camerj:.con qual ragio ne si prova, che tantosto abbiano
impugna te le armi i Vejenti? Forse perchè avendo i Vejenti mosso contro i
Romani per riaver Fi... Dionyf. Halic.
Dice Plutarco, che i popoli circonvicini vedendo riuscir bene tutte le guerre a
Romolo, da invidia,e da timore agitati, ftimarono non essere la sua crescente
gran dezza da guardar con occhio indifferente, e doversi opprimere una potenza,
era ne' suoi principi formidabile Laon de i Vejenti,i qualitenevano un ampio
paese, ed erano de'più potenti fra' Tosca ni, mosfero contro Romolo, chiedendo
la restituzion di Fidene che dicevano essere di giurisdizion loro; il che,
foggiugne Plutarco, non solamente ingiusto,m a ridicolo era, poichè domandavano
come ad efli sper tante una Città, che non avean difeso, quan che già do
Fidene come Citrà di lor ragione soggioga ta da Romolo innanzi a Camerio, non è
da credere, che un popolo potente come quello abbia tardato molto a farsi
rendere il fuo, essendo le guerre a que'tempi fubitanee,nè tardando molto la
vendetta a seguitar l'of fela? Ora io intendo dimostrare,anchecollo stesso
Plutarco, effer piuttosto da credere, che alla guerra co' Camerj seguita fia
las guerra co'Vejenti dopo qualche notabile spa zio di tempo. Plut. in Romulo.
do da Romolo era stata assalita, e lasciati in quel tempo gli uomini in
balia de'nemi ci, aspettavano allora a pretenderne lemura. LIVIO poi dice, che
presero le armi i V e jenti, non perchè fossero possessori di Fidene loro tolta
da Romolo, ma perchè i Fidenati erano anche Toscani, e quel che è più, perchè
temevano non le armi de' Romani avessero ad esser fatali alle vicine nazioni; e
Dionigi in fine dice, che il pretesto della guerra fu la strage de' Fide nati.
Ora adunque, poichè siamo certi,che per gelosíad'Impero, e non per altro im
pugnarono le armi i Vejenti, li dee piutto Ito credere effere questa gưerra
fucceduta qualche tempo notabile dopo quella coi Ca. meri; perciocchè stava ad
osservare questo popolo, le poteva assicurarsi della sua forte Tenza arrischiar
nulla, e se riusciva a qual che altra nazione di abbattere i Romani: veggendo
poi, che s'erano felicemente sbri gati da quelle, e che anzi salivano ogni
sanguinitate (nam Fidenates quoque Etrufci fuerunt ), & quod ipfa propinquitasloci,
fiRomana armaomnibusin. d 2 gior LIVIO.
Belli Pidenatis contagione irritaii Vejentium animi, & con festafinitimis
effent, fimulabat. Dionyf. Halic. Oltr' a ciò, avvegnachè seguita fosse., come
si dà a credere l'Autor noftro, questa guerra circa all'anno diciassettesimo
dalla fondazione di Roma, chi ci assicura, che altre non ce ne sieno state, le
quali, come di non gran conseguenza, non sieno state dagli Storici giudicate
degne di entrare negli A11 nali loro? Pretende pure egli stesso, che non fisia
tenuto accurato registro de'fatti, anzi confervari fi fieno per mezzo di una
cotal vaga, ed incerta tradizione? Veda adunque non se gli possano ritorcere le
sue stesse ar mi, e ch'egli medesimo ammetter debba p o ter offer fucceduti
cali da cotefta fua vaga tradizione non conservati. giorno a maggior
buona cosa il non lasciarli fortificar nella grandezza stimò esfer pa ce. Se
ruppe adunque per propria sua ial vezza la guerra, è probabile, che ciò non
abbia fatto se non dopo un qualche conside rabil tratto di tempo, nel quale
abbia ve duto, che nessuno s'arrischiava di sfidar Romolo a battaglia. Queste
osservazioni,a me pare,bastar po trebbono per dimostrare, cheleirragionevo
lezze ręcate in mezzo dal nostro Autore non sono di tal peso, che vagliano ad
in fringere la Cronologia, e sminuir la durata del del Regno di
Romolo: nulladimeno stimo pregio dell'opera, acciocchè maggiormen te appaja la
verità, fare una luppolizione, Orsù adunque abbiasi per non detto tutto ciò, di
cui abbiamo ragionato sin ora.Dianli per invincibili le ragioni del nostro
Autore. Concedafi la presa di Camerio esser seguita; com'ei pretende,l'anno
sedicesimo di Ro m a, l'anno seguente la guerra co'Vejenti, e dopo questopace
profonda; che ne segui rà per ciò? Si opporrà questo per avventu ra a quell’indole
bellicosa, che gli Scrittori danno ad una voce al Fondatore del R o m a no
Imperio? Non potrà un Principe dopo essere felicemente riuscito in molte
pericolo se imprese, dopo essersi procacciato stima, e venerazione presso le
vicine nazioni colla fua bravura, goder de'frutti delle sue vit torie, e
riposando all'ombra allori 9. col mantenere il guerriero valore vivo, e
rigoglioso ne'suoi soggetti, fare in modo,che la fama diprode,ed invittoac
quistatası, ed il sapersi esser egli a guerega giare sempre apparecchiato, gli
proccurino una pace non inquieta,turbata, e vergogno fa,ma
ferma,ftabile,sicura,pienadiglo ria, e di virtù. Troppo sarebber funesti all?
uman genere gli Eroi, e troppo infelice vi de'conquistati ta d 3 A.. Epistole
in verfa ep.16. sopra il Commercio pag. Dionyf. Halic. se per guerra fosse
valente, ce ne assicura Dionigi, ove con quanti modi studiato fi di sia ta
avrebbono eglino stessi a menare, acquistarsi tal n o m e, viver dovessero o g
n o ratra le stragi, e tra'l sangue. E non eb be lo stesso Autor nostro a
lodare l'amor delle bell'arti, la profonda Scienza Politica, e le altre civili
virtù di quel bellicoso Prin cipe, il quale tanto, vivo, il processe, ed in
tanto illustre modo, morto,rese celebre la memoria di lui? E non fu la verità
ster fa, che animò la sua tromba, quando ce. lebrò quel paese. Dove un Eroe
audace, e saggio Nestore, e Achille in un fa fede al Mondo, Che l'Italo valor
non è ancor morto. Troppo fiera fu adunque l'idea, ch'egli fi formò in questo
suo Saggio di un Principe guerriero,potendo essere molto bene, e che Romolo
abbia la maggior parte del suo Regno passato in pace, e che ciò non ostan te a
sminuir non si venga la gloria milita re, dicui gode presso gli Storici. E che nell'arti
nonmeno di pace, che 4 fia di ordinare lo stato va divisando. Ne
meno di un Romolo vi avrebbe voluto,per assodare, ed unire con faldi nodi una
sì mal ferma società, e per ispirare la dovuta fom missione, una sola foggia di
vivere, di pen fare in certo modo, l'amordella patriaido. lo de’ Romani., e
fonte di tutte levirtù loro, in uomini di varie nazioni, di non ottimi costumi,
per l'armi, e per le vittorie feroci. Nè quelle parole, che Plutarco mette in
bocca di Numa, quando per sottrarsi dallo accettare il Regno offertogli
insiste, dicendo, che di un uomo di spiriti ardenti, e in sul fior dell'età, che
non di un re ma di un condottier d’esercito hanno di bisogno i Romani per
fronteggiar que'potenti nemici, che Romolo avea lasciato loro sulle braccia;
quelle parole, dico, non sono da tanto, come si cre dell’Autor nostro, che,
anche concedendo non esservi ftata dopo l' anno diciassettesimo del Regno di
Romolo guerra alcuna, perciò ritrar debbasi la morte di lui al diciottesimo, o
ventesimo anno del suo Regno. Temeva Numa, che i po poli circonvicini, i quali
non s'attentavano di moleftar i Romani, poichè ben sapevane qual d4 Plut.
in Numa, Storici, che finsero aver que'personaggi, i quali a favel lare
introducono, ragionato secondo le cir costanze, e giusta l'indole loro. Dalle
mal sime, che nel corso del suo Regno dimostrò Numa, dalla non curanza di
luiper gli ono ri ricavo Plutarco questa parlata da lui fat ta, rifiutandoil
Regno offertogli da'Romani. A proposito del qual nulla trovarsi appreffo Livio,
altra prova. forse della sua trascuratezza, e che Dionigi rifiuto è da notare
qual prode Principe li reggeffe, non pren dessero animo dal genere di vita
tranquillo, e filosofico, che noto era ad ognuno essere da lui professato, e
non volessero lasciarsi sfuggir di mano una occafione sì favorevo le di
abbattere un popolo, il quale già d a to avea tanti non dubbj fegni di voler
fot tomettere le confinanti nazioni, ed in queto modo è da intendere, che
Romolo la sciato avesse potenti nemici sulle braccia a' Romani. Senzachè, per
non ripeter quello, che già disfi, e di nuovo mi converrà dire intorno al poco
credito, che far sidee della autorità di Plutarco, certa cosa è, che quelle
parole, le quali presso di lui si leggono come di Numa,s'hanno
ariguardarealpari delle altre concioni,sia di LIVIO, chedilui, quai lavori
della mente degli Storici 1 fire stringe a dire, che avendoperbuo no
spazio di tempo ricusato ilRegno, s'in duffe poi ad incaricarsene a persuasione
de' fuoi, è inutil cofa riuscirebbe cercar in Lo stesso Plutarco poi è
quello,che fom miniitra il fondamento ad un'altra ragione, con cui ftudiasi il
noitro Autore di abbre viare il Regno di Romolo. Ammette.egli adunque, che nel
cinquantesimoquarto anno dellasua età giunto siaa morte Romolo, ma conceder poi
non vuole,che difolidi ciassette anni abbia cominciato a regnare, la qual cosa
è forza dire, quando foftener si voglia, che di anni trentotto stata sia la
durata del Regno di lui. Le ragioni, che egli adduce per mostrare non poter
Romolo esser cosìper tempo falitolulTrono,non fono altre, se non che ciò
ammesso,non po. terli quelle tante cose, che questo Principe facea secondo
Plutarco con sì tenera età conciliare; ed essere maggiormente impro babile, che
si giovane abbia fondato u n a Città, fiasi fatio Capo di un popolo, ed
pone Plutarco. 1 abbia sto Storico quelle parole, che in bocca gli Dionyf.
Halic. Plut. in Romulo. que A., Disc, milit. Disc. Per via della
conversazione, dice che Plutarco conviene instruirsi delle particolarità, che sonos
fuggite agli Storici abbia guidato difficilissime imprese, c o m e a tutti
è noto. Ma io non so ritrovare in primo luogo ripugnanza veruna tra la età, e
la condot ta di Romolo innanzi a'principi del suo R e ' gno,principalmente se
vogliamo attenersi a ciò che di lui narrano LIVIO, e Dionigi, e non ricorrere a
Plutarco quale pren dendo le notizie dalla bocca di que' Romani, con cui
conversa, come stesso'noftro che dalla venerazione, in cui quelli tenevano
dell' Imperio leggiadro Autore, ben è da credere, ogni cosa, che appartenesse
al Fondatore loro,sia Scrittor erudita, ed elegante, dice che la grandezza sero
i Romani cia, e dell'Alia dopo le conquiste, avea (parfo voluttà non ebbe, e di
gloria fu que'pri lume di chiarezza de’ m i loro antenari posteri, qual rozzo,
e barbaro popolo sem il, i quali senza la fama avverti lo. Un, che in fatto di
stato ingannato Francese pari, a cui giun della G r e per così dire un Non so
sei moderni noftri Criticii le Clerc, é i Muratorigli avessero menato buono tal
fuo Criterio. Euremont Ouvres mélées, pre Montesq. Consid. sur
les causes de la grand. Des Rom. a segnes venando peragrare falous: hinc robore
corporis bus animisque fumo jam, non feras tantum fubfiftere, fed in latrones
praeda onuftos impetum facere, pastorie busque rapta dividere, & cum his
crescente in dies grege juvenum ferias, ac jocos celebrare, pre 1
farebbono stati riguardati dalle colte n a zioni. Io non voglio per
niun modo adot tare il parere di lui, anzi penfo, che lo stesso Montesquieu, il
quale osservò c o n occhio si filosofico tutto il corso della Romana Storia,
abbia avvilito di non Dionyf. Halic. ful
bel principio della sua Opera (n) l'ori gine di quella Città Regina; ma credo
Tuttavia di potere a buona ragione sospetta fondato sopra popolari tradizioni,
e proveniente dalla bocre del racconto di Plutarco ca di coloro,che qual Nume
Romolo ado ravano, quando nè Dionigi, e nè pur LIVIO danno di ciò il minimo
cenno. Ed in fatti Dionigi ci fa sapere soltanto, che i due giovani Principi
furono condotti Città de'Gabj, perchè loro s'insegnassero leLettere,laMusica,ed
ilmaneggiarle armi alla foggia Greca insino a tanto che pervenissero alla
pubertà, e tutti que'p r e gi, i quali attribuisce loro LIVIO. Quum primum
adolevit aetas nec inftabulis, nec ad peco troppo alla disconvengono
punto alla giovanile età, a n zi più diquella, ched'ogni altracomecor porali
esercizj fon convenienti. M a su via concedasi per vero ciò, che dice Plutarco,
sarebbe poi da farne le maraviglie, che un giovane d'ottimo ingegno fornito
cominci a dar segni di quella prudenza, che ha da tilucere un giorno in lui. Educato
Romolo, come fu, non v'ha inverisimiglianza nessu na,cheinlui,avvegnachè giovanetto,sfa
villasse un raggio di qualche cosa maggior del comune Ma dirà egli, per quanto,
e dalla natura di belle doti fornito,e dalla educazione in strutto suppor si
yoglia Romolo, che abbia edificato una nuova Città, che si sia fatto capo d'un
popolo, che abbia guidato diffi cilissime imprese, sempre con si tenera età mal
potrafficoncordare. Non sipuò nega re, che di troppo maggior forza, che
non e cominciassero a svilupparsi que'semi di generosità, che dalla sua
prin cipesca origine avea tratto? Oltre di che quan te volte il corso dello
ingegno è più velo ce di quello degli anni? Una illustre prova ben ce ne diede
lo stesso noftro Conte A., il quale nella sua prima età in molte, e varie
facoltà dimostrò l'acume, e la perfpicacia dell'ingegno suo. la la
precedente sia questa ragione: vediamo con tutto ciò il modo, con cui Romolo di
venne Re, e non parrà più forse tanto dif ficile il concepire, che si giovane
sia giun to a tanta grandezza; e prina d'ogni cosa prendiamo le più sicure
notizie di quello, che è succeduto dalla nascita di Romolo in Gino al tempo, in
cui fu innalzato alTrono. A tutti que'racconti della infanzia diR o molo io
ltimo doversi preferire quello di F a bio antico Storico seguito da molti, come
dice Dionigi, ed acui più propende egli medesimo, come quello, che favole chia
m a le narrazioni degli altri Scrittori. Egli adunque rigettando quella poetica
finzione della Lupa, nega insino, che fieno stati ef posti i due gemelli; che
anzi afferma aver Numitore per destro modo sottoposti altri fanciulli, i quali
furono da Amulio spieta tamente trucidati. Quindi essere stati i due Principi
da Faustulo educati, ed inviati, perché ricevessero una insticuzione, secondo
che richiedeva la origine loro, alla Città de' Gabj; il qual Fauftulo, per
dirlo alla sfuga gita, quaprunque pastore de'Regj armenti, è da credere fosse
poco meno di un uomo Dionyf. Halic. di di stato de'nostri dì,
attesa la semplicità de costumi di que'tempi. Ritornati poi dalla Città de'Gabi,
legue a dir Fabio presso Dionigi, di consenso dello stesso Numitore, i due
giovani Principi fi azzuffarono co'p a stori di lui, e gli sforzarono di
ritirarsi in un co'loro armenti dà certi pascoli tuttoc chè comuni. Questo aver
fatto Numitore per poterli accufare, e trovar m o d o di far entrare senza dar
sopetto tutti que' pastori nella Città. Ordita una tal trama, esser v e nuto
Numitore dal fratello Amulio a lagnarsi, e chiedere a lui, che gli dovesse
consegna Te que'due Fratelli col Padre loro, i quali l'aveano sì villanamente
oltraggiato, e d a n neggiato nelle cose sue, se pure seguito era ciò senza
colpa di esso Amulio.Amulio per dare a divedere, che avuto non ne avea al cuna
parte, manda tosto per esli, dando,che nella Città venir dovessero non il
solo Faustulo co'suoi supporti figliuoli, m a tutti coloro eziandio, i quali
erano di tale delitto accagionati. E con tal mezzo essen dosi, oltre a 'rei,
grandissima moltitudine nella Città introdotta, Numitore, dopo aver a' giovani
l'origine loro, i loro cali, e le offele da Amulio ricevute, averli scoperto
animati alla vendetta, ed averli persuasi a esli, coman non non lasciarsi
sfuggir di mano sì favorevole occasione di eftirpar quel Tiranno come fe cero.
Questo è quanto si raccoglie da Fabio presso Dionigi; narrazione, lia per la
quali tà del testimonio, sia per la veritimiglianza, da antiporsi sicuramente a
quella di Plutarco, che porta in se stessa scolpito ilca rattere della finzione,
e che al primo aspet to si dà a conoscere per lavoro della fanta sía de'Romani
de'suoi tempi, da cui attin geva questo Storico le sue notizie, i ogni cosa nel
loro Fondatore finsero straordi naria, e maravigliosa. N o n fu adunque solo
Romolo in quella impresa, anzi fu a quella stimolato dall'Avo, e fu diretto da
quello il suo valore, perchè produr potesse non solo discordie, e sangue, ma
utilità, e fi curezza. quali con Non voglio poi ora parlare diquellaopi
nione accennata da Dionigi e se non -abbracciata, nemmeno riprovata da lui, che
R o m a stata sia anteriore a Romolo; onde egli non Fondatore diquellaCittà,ma
Capo soltanto d'una colonia chiamar 'si debba; Plut, in Romulo. Dionys. Halic.
concedo, che ne sia stato ilFondatore,ma è da sapersi, che, ha l'idea di
edificare una Città, lia i mezzi per condurla a fine, fu rono opera di Numitore,
e non diRomolo. Dionigi di questo ci assicura, dicendoci, che due fini il
mossero a ciò fare; primie ramente per dare un ricetto degno di loro a'due
giovani Principi, in secondo luogo per isgravare la troppo grande popolazione
della Città di Alba, allontanando principal. mente coloro, che avean seguito le
parti di Amulio, ond'egli poteffe regnare libero di ogni sospetto. La qual cosa
è, avvegnachè oscuramente accennata da Livio (u): per ciocchè dicendo questo
contro l'autorità però e di Fabio, e di Dionigi, i quali per ianti rispetti
degni sono di maggior fede, che il disegno di fabbricare una nuova Città fu
pure Numitore, opera della mente dei due Fratelli,m a n i felto indizio,
che troppo non erasi studiato di diradar le tenebredi que'primi secoli,
soggiugne, ch'eravi allora una gran molti tudine diAlbani,e di altri,con cui
pote vano popolarla. Nè mancó Lores quoque accefferant, come. Dionyf. Hasic. LIVIO.
Supererat multitudo Albanorum, Latinorumque, ad id per come attesta
Dionigi, di somministrar loro e danari,ed armi,ed ognialtra cosa,che
abbisognasse per edificareuna Città. Ed a quella parte di popolo, che seco
condot ta avea Romolo, fra cui eranvi non po chi de' principali di Alba,
iecondo il parer dell'Avo, ragionò sul cominciare della edi ficazione. Dal
tutto il fin.qui detto pertanto ftati e Dionyf. Halic. Dionys. Halic. Dionyf,
Halic. ramente ne risalta non esserpunto cosa in verisimile, che di soli
diciassette anni, o di diciotto abbia potuto Romolo farquello,che pur fece, se
lipon mente, che in quelle sue prime imprese ebbe sempre a'fianchi l' Avo, ed
ogni cota secondo il consiglio di lui esegui;fu egli l'Achille d'ogni impre
fa,Numitore ilChirone. Tanto ho stimato dovermi stendere su que ho particolare,
perchè non è Plutarco il solo, che ciò scriva; ma lo stesso Dionigi chiaramente
attesta aver Romolo incomincia to il fuo Regno di foli diciotto anni. Vero è,
che se si dovessero togliere dagli anni, che corsero avanti N u m a cinquanta
giorni, i quali vogliono molti Autori essere 1 chia. stari aggiunti da
questo Re, oltre ad undi ci giorni, che pur mancavano all'anno fe condo la
riforma, ch'egli ne fece, tre anni fi vorrebbono togliere dalla età di Romolo,
quando ascese al Trono, nè vi farebbe per venuto di diciassette, o diciotto
anni, di quattordici, o quindici. Anche ciò con cesso nel modo, che divenne Re,
non sa rebbe gran meraviglia, che divenuto lo foffe in età si tenera, non
avendo forse altro egli fatto, senon imprestare ilsuonome alieim
presedell'Avo:ma dipiùsivuolnotare che quegli Autori, da cui raccogliesi esser
giunto al Solio Romolo di soli diciassette, • diciott'anni, non sono di parere,
che tanti giorni mancassero all'anno avanti Numa. za r Dionigi, il qual
dice (aa) essere il Fon dator di Roma morto di cinquantacinque anni dopo averne
regnato trentafette, e che aggiugne sulla testimonianza di tutti gli a n tichi
Scrittori, i quali parlarono di lui, che molto giovane fu innalzato al Solio
vale a dire di soli diciott' anni, di questa rifor ma dell'anno fatta da Numa,
per quanto io ne abbia osservato, non ne dà alcun cen no, silenzio, che
congiunto colla accuratez Dionyf. Halic. Plut. in Roinulo. Plut. in Numa. LIVIO;
MACROBIO Salurnal. Numa quin quaginta
dies addidit, ut in trecentos quinquaginta qua. suor dies za di lui mi mette in
dubbio della verità della cosa.Plutarco poi, che dice esseregli morto di
cinquantaquattro anni, onde abbia dovuto incominciare ilsuo Regno di
diciassette, parla di questa riforma, ma vuole, che Numa altro non abbia
fatto,le non aggiugnere gli undici giorni, che m a n cavano all'anno, e
togliere l'irregolarità de' mesi, che erano in uso, essendovene tale, che non
giungeva a venti giorni, e tale, che giungeva a trentacinque e più. Che al tro
egli non abbiafatto, che regolare i mesi, ed aggiungervi alcuni pochi giorni, è
quello pure, c h e intorno a questo raccogliere fi possa da LIVIO. So, che
molti Scrittori, come MACROBIO, OVIDIO, CENSORINO, ed altri furono di contrario
parere. Si dee però distinguere tra quelli, che asserirono, che l'anno avanti
Numa era di soli dieci mesi, e quelli,che dissero precisamente di quanti giorni
fosse composto, perchè potrebbe essere, trattan e2 dosi annus extenderetur, OVIDIO,
Falt.] dosi di Scrittori molto lontani da'tempi di Numa, che da quelli, i quali
lasciarono scritto essere stato l ' anno avanti Nu ma di soli dieci mesi,
abbiano altri, come forse Macrobio,argomentato, che l'anno foffe di foli
trecento e quattro giorni, la qual congetturą ognun può vedere, quanto sarebbe
· fallace, potendo esser benissimo, che fi fa. cessero avanti N u m a dei mesi
più lunghi a l fai del convenevole, e si venisse a compor re con foli dieci
mesi l'anno di trecento cinquantaquattro giorni, non di foli trecento e quattro.
Del resto il.Signor Dacier afferma, che alla opinione, che di soli trecento e
quattro giorni fosse composto l'anno avanti Numa prevalse quella, che giugnesse
ai trecento cinquantaquattro per l'autorità principalmen te di Fenestella, e di
Licinio Macro. Credo pertanto, che ciò basti per togliere quello 'ombra
d'inverisimiglianza, c h ' altri ritrovar potesse tra l'età di Romclo, e
l'elier egli giunto ad ottener la Corona, dovendosi, le condo la più comune
opinione, togliere fol tanto pochi mesi, che risultano dagli undici giorni, i
quali mancavano all'anno avanti (f) Dacier nelle note alla vita di Nuina di
Plutarco, Numa, Così dice il Signor Dacier nelle mentovate sue annotazioni
doversi leggere Plutarco, e non trecento e s e s s a n t a, come molto bene lo
dà a di vedereil contetto, Numa, e non tre anni dalla età di diciotto.
Senzachè a me baita, come già disfi, che da quegli Autori, da cui fi rica-. va
questa età di Romolo quando fali sul Trono, non fi può l'obbiezione dedurre in
modo alcuno, anzi il primo glıtoglieilfon damento, non parlando di questa
riforma. lui di dell' anno, te, il secondo la confuta espressamen dicendo, che
l'anno avantiNuma giun geva ai trecento cinquantaquattro giorni. Onde mi pare a
sufficienza dimostrato, che tuttique'fatti,iqualirecatisono inmezzo dall'Autor
nostro come ripugnanti alla d u rata del Regno del primo Re diRoma,ot timamente
con questa possono conciliarsi, e vengono a perdere.ogni lor forza, e a di.
leguarsi cutte le contrarie ragioni. L'Ami des Hommes Des Pro cui V.
Fondare Regno di Numa. CAPO Ondare un Regno, e dargli le leggi sono due
operazioni cosi fra loro diverse dice un valente Politico (a), che richiedono
per lo più due distinti Principi per eseguirle. Nascono ordinariamente
gl'Imperj nella fe. rocia de'popoli tra la discordia,e learmi: laddove la
Legislazione (intendo io di quella, che veramente meriti un tal nome ), è uno
de'più preziosi frutti della pace.Ed èben conveniente, che ciò, che rende per
quan to si può gli uomini felici, tra quello for ger mal poffa, che ne fa
l'infelicità m a g giore. Ed in effetto le leggi di Romolo,. di cui abbiam
sopra fatto parola, riguarda vano soltanto lo stato corrente degli affari,
erano leggi, che abbisognavano, per così dire, allagiornata. Numa si che fu poi
quello, che concepì una vasta pianta di L e gislazione, un general Sistema, il
quale m i rar dovea alla eternità; Sistema, che sotto di se comprendeva
eziandio la Religione,di hibitions. Ma l'Autor noftro, quafichè ridur non
si possa a credere, che senza alcuno indirizzo ira popoli feroci, e pressochè
barbari, g i u n gere Per fia potuto Numa a tanto senno da cui egli
secondo l'uso de' Legislatori,iquali furono a' tempi degli Dei bugiardi,
utilmen te fi servi per fiancheggiarne quelle leggi, quegli instituti,
que'coitumi, e quelle opi nioni, che a parer fuo doveano maggiormen te
contribuire alla felicità della Nazione: per se, mette in campo quella
tradizione, che correva per bocca de'Romani insin da'tem pi di Augusto, secondo
cui dicevasi essere Itato ilRe Numa uditor di Pitagora:onde le belle doti, le
quali rilussero in lui, frutto fieno stato degli ammaestramenti di quel
Filosofo, la qual tradizione torna molto in a v vantaggio del suo Sistema.
Perciocchè, dic' egli, posto che Numa sia stato discepolo di Pitagora, siccome
sappiamo da CICERONE, LIVIO, e da altri scrittori esser giunto queIto Filosofo
in Italia in età molto lontana dal tempo, in cui comunemente fi pone. Numa, dee
questo far accorciare almeno la durata de'cinque susseguenti Regni, perchè il
Filosofo possa essere contemporaneo del Re Legislatore. еА 3 da Per
rispetto al qual suo ragionamento dei che se egli si fosse soltanto servito di
quella tradi zione, secondo cui dicevasi N u m a essere Itato uditor di
Pitagora, da questo n o n avrebbe potuto inferirne cosa alcuna in fa vore del
suo Sistema, potendosi una tal voce concordar molto bene coll'antica Cronologia,
cioè dicendo, che Pitagora venne in Italia in que'tempi, in cui secondo questa,
fi crede regnasse Numa; facendo ascendere in una parola Pitagora a'tempi di
lui.Ma siccome egli desiderava farlo discendere a’ tempi pofteriori, non
bastavagli questa s e m plice tradizione, bisognava, che d'altronde in cui
coreito raccoglier potesse il tempo, Filosofo venne in Italia: preselo da
Cicero ne, e da Livio, ma non s'avvide, che vo. lendo servirsi della
autoritàloro,erapoi for za rinunciare a quella tradizione base avea posto alla
obbiezion sua. Percioc chè vero è bensì, ch'essi dicono esser giun to questo
Filosofo molto più tardi in Italia di quel tempo, in cui secondo l'antica C r o
nologia regnava N u m a, m a in tanto l'asse riscono in quanto l'uno lo fa
contemporaneo di Servio, di Tarquinio il Superbo, o, del Console Bruto l'altro.
Volendo pertanto at gno è di particolar considerazione. che per 9 te
266., ed ivi Giamblico, e Diodoro. Diogen. Laert. In Pythagora; Clem. Alex,
il qual venne Pitagora in Italia, poichè ne lia l'epoca, come bene osservò
incerta il dotto Gerdil, non però Scritto gran fatto fra loro i più accreditati
far ri, i quali di tal sua venuta dovertero fessagesimaleconda te concordano
quale asserisce piade 'feffagefima Clemente Alessandri. Diodoro menzione piade
sesfagefimaprima sotto la facilmen no, che lo mette conda, e finalmente fotto
la pone forto, Giamblico l’Olim, le quali epoche (c), il aver egli fiorito
fotro l'Olim con Diogene Laerzio con variano la fessagesimale con Eusebio dice
esfer egli morto nel quarto anno della fettantesima Olimpiade Diogene mentovato
- ottanta o novant'anni. LIVIO poi, CICERONE- in cui quantunque del in età di,
e per attestato Laerzio ne, renerli ad effi, non v'era ragione per a b
bracciare soltanto il tempo, e n o n di qual R e fu contemporaneo questo
Filosofo le non il tornar questo in avvantaggio del suo Sistema. lo pon parlerò
qui del tempo, ntroduz. allo Studio della Relig.; Strom.; Diogen. Laert. ed
altri Scrittori in tanto ci danno 19 epoca inquanto,come ho accennato,cidi con
di qual Re fu Pitagora contemporaneo le quali epoche però da loro fissate non
ef cono dagli anni, che secondo la Cronolo gia comunemente ricevuta, corsero
dal fine del Regno diServio, insinoalprincipiodel Consolato; del che niente è
da maravigliarsi, poichè essendo probabile aver dimorato in Italia questo
Filosofo un notabile spazio di tempo, tale Scrittore avrà tolto l'epoca, di cui
fece registro, dall'anno della sua v e nuta,tal altro da un fatto accaduto
essendo lui in Italia, tal altro dalla sua partenza, o dal tempo di mezzo della
sua dimora, onde possono aver detto tutti ilvero,quando fiasi fermato in Italia
non più di venticinque anni, che tanti ne corsero appunto dalla morte di Servio
infino al principio del Consolaro. Tutto questo adunque io lafcierò da par te.Concedo,
che ammettendo per vera quella popolar voce, essa dovesse piuttosto far
discender N u m a a'tempi di Pitagora, che far ascender Pitagora a'tempi di
Numa. Ma quello, a cui principalmente badar fi dee, è, che questa tradizione
medesima non è fondata sopra alcuna autorevole testimo nianza, che la renda
credibile. Vero è,che ne 2 al. verità nelsuo gover alcuni rammentati da Livio, da Dionigi, e da
Plutarco furono di parere, che da Pitagora, il quale in quella parte d'Italia,
che Magna Grecia nomavası, gittò ifonda menti della sua filosofica serta, N u m
a ricevu to avesse quelle maflime di Religione, e di Politica, che pose in
opera no. Ma è da considerarsi negar Livio ciò apertamente, non essendo secondo
luivenu to Pitagora in Italia,se non sotto ilRegno di. Servio Tullio, e dopo
alcune ragioni, con cui studiasi di mostrar l'insusistenza della opinione di
costoro, soggiugne, che di sua natura inclinato fosse alla virtù cotesto Re, nè
bisogno avesse di straniera instituzione bastandogli la dura, e severa
disciplina degli antichi Sabini, de' quali non v'avea una vol ta più incorrotta
nazione. E questa se LIVIO. Dionyf. Plut.in Numa.LIVIO. Auétorem doctrinaeejus,
quianonexa taralius,falfo Samium Pythagoram edunt: quem Servio Tullio regnante
Romaecentum amplius poftannos inul tima Italiae ora.juvenum emulantium ftudia
coetus habuiffe conftat..fuopte igitur ingenio, temperatum animum
virtutibusfuisfeopinor magis, instru&tumquenon tam peregrinis artibus, quam
disciplina teirica, ac tristi veterum Sabinorum, quo genere nullum quondam
incorru. prius fuis. verità origine ebbe per avventura da una
Colonia di Spartani venuta in Italia a't e m pi di Licurgo, come appare dalle
memorie antiche nazionali portate da Dionigi, e di cui anche ne dà un cenno
Plutarco, la qual Colonia è da credere che trasfufo avesse ne’Sabini buona
parte de'costumi de' Lacedemoni. CICERONE poi in più luoghi delle opere sue
afferma fuor di alcun dubbio esser giunto questo Filosofo in Italia sot to
ilRegno di Tarquinio ilSuperbo,eche in Italiapur era a que’tempi,in cui Bruto
diedelalibertà a'Romani(h).SottoilCon solato di Bruto lo mette pure Solino, ed AULO
GELLIO in fine dice effer venuto questo Filosofo in Italia sotto il Regno dello
stesso Tarquinio Superbo. Dirà forse taluno, che l'alterigia de’ Ro Dionyf.
Halic. Plut. in Numa in piternum Hanc opinionem discipulus ejus Pythagoras
maxime confirmavit, quicum ·Superbo regnanteinItalian veniffet tenait magnam
illam Graeciam ec. CICERONE Tusc. BRUTO patriam liberavit. Aulus GELIO Noet.
Attic. Poftea Pytagoras Samius in Italiam venit Tarquinii filio regnum
obtinente, cui cognomento Superbus fuit, mani princ. Ferecides Syrus primum dixit animos hominum ellefema Quaeft. Pythagoras,
qui fuit in Italia temporibus iisdem, quibus L. mani fu
cagione del non darsi credenza a questa tradizione dai dori, quafichè ellite
messero non venir con questo a scemare la gloria di que'primi secoli,,
riconoscendo da un Greco l'Institutore della Religione, ed il più favio de'Re
loro. Quantunque questa non paja ragion bastante per negare ciò, che gli
Scrittori Romani ci dicono: poichè ammessa questa regola, rifiutar fi potrebbe
come supporto tutto ciò, che uno Storico narra di avvantaggioso per la nazion
sua, v e diam tuttavia ciò, che ne dissero i Greci. E' da credere; che questi
sisarebbono recato ad, onore l'aver dato a Romani il Maestro di Numa: che per
Greco passò presso Dionigi e Plutarco Picagora, che che ne sia della opinione
di alcuni moderni, i quali nè Greco.il. vogliono, e nè, pure di quelle Greche Colonie
fondate negli ultimi confini d'Italia. pal Ora ciò non oftante Plutarco nonscio glie la
quistione, e reca foltanto in mezzo le varie opinioni, che a'suoi di correvano,
fra le quali degna è di considerazione quella di coloro, che asserivano essere
venuto in Italia un certo Pitagora Spartano, il quale avea nella Olimpiade
sedicesima riportata la Plus,in Numar bre Dacier nelle annotazioni
alla sua traduzione francese delle vite di Plutarco; alla vita di Nuina.
palma ne'giuochi Olimpici, fotto Numa terzo anno appunto del Regno di lui il
Dacier fi ride di una tale opinione, fembrando a questo Critico ripu gnanza da
non potersi comportare, che u n personaggio atto a dare instruzioni ad un Re, e
ad un Re,qual fu Numa, abbia gareggiato in Olimpia per ootttenere il premio del
corso.Ma a me pare con buona avendo Spartani questi additato parecchj al Re
ftrato fondamento uli degli sommini Legislatore alla favola., abbia ed pace di
'un tanto uomo, che le usanze moderne lo abbiano ingannato nel giudicar delle antiche.
A tutti è noto, che Socrate il più rinoma to Filosofo della Grecia non
isdegnava di suonar la cetra, e che anzi non lasciò di esercitarsi nella lotta;
ed oltre a ciò non era poi mestieri, che fosse un gran scien ziato costui per
instruire N u m a delle leggi degli Spartani. Si sa, che quel popolo nella
rigidezza de' costumi, e privazione di prel so che tutte le cose, le quali
rendono dol ce la vita, godeva per altro dell'avvantag gio d'aver leggi, che
per la semplicità, e con brevità loro, e per la cura del
governo nel farle apprendere a'fanciulli erano note a tutti coloro, che doveano
obbedirvi. N o n farei pertanto lontano dall'ammettere que fta opinione,se
altro non vi fosse in con trario, fuorchè questa ripugnanza ritrovata dal
Signor Dacier; m a rinunciar vi fi dee per troppo più forte motivo, ed è la te
stimonianza di Dionigi, il qual dice non ri levarsi da alcuna memorabile
Istoria, che stato vi sia in Italia altro Pitagora anterio re al famoso
Filosofo. Del resto, che il celebre Filosofo di questo nome nonsia stato
a'tempi di Numa, con molte, ed incontrastabili ragioni Atelio Dionigi si prova,
e di più ac cenna ciò, c h e diede occasione a questa voce sparsası nel volgo,
e sono la venuta di Pitagora in Italia, la sapienza di Numa fuori dell'usato
della nazion sua, a cui sipuò ag. giugnere la conformità della dottrina, ed il
ritrovarsi presso alcuni antichi Scrittori, da cui non dissente Dionigi, che
Numa è chiamato al regno il terzo anno della fedi cesima Olimpiade, il qual
anno designarono dallo Dionyf. Halic.con dire, che fu quello appunto, in cui
quel certo Pitagora Spartano avea riportato il premio de'giuochi Olimpici. E le
pure è fondata quella taccia data a Dionigi di derivare da'Greci assai più di
quello, che ragion voglia delle cose de’ Romani,Greco da lui efsendo Pitagora
stimato, ben è da credere, che nel secolo, in cui eglivivea, fossero i
dotii,uomini sicuri della falsità di questa popolar tradizione. Chiaro è
adunque abbastanza, che nessun caso si volea fare di questa, quando da'più
dotti fra' Romani, e fra' Greci fu non solo rigettata, m 3 confutata eziandio,
e quando fondato sopra l'unanime consenso loro già esitato, non avea l'erudito
Stanlejo di chiamarla fas vola folenne Quello, di cui abbiamo infino ad ora raa
gionato,non risguarda il regno di Numa, m a tendeva ad accorciare i cinque
seguenti Regni,ed inquestoluogo se*o'èdovuto trattare, perchè da cosa
appartenente a lui ricavata era l'obbiezione. Facciamoci ora a considerare
quelle ragioni, per cui accorciar debbasi il Regno di Numa medesimo. Pare
adunque primieramente all'Autor nostro, che non Stanlejus in Hift. Philosoph. Io
non fo rispondere altro a queste ragio ni,se non lasciare al giudicio di chiha
fior di senno,sesianon solo maraviglioso, eri pugnante, ma soltanto fuori
dell'ordinario corso delle cose, che, quando un uomo fia stato di singolare
ingegno dalla natura for nito, e quand'esso abbia posto cura in col tivarlo,
giunga in età di quarant'anni ad acquistarsi il grido di favio: tanto più che
sappiamo aver Numa ha l'arte di conciliarsi venerazione presso gente rozza, e
per conseguente superstiziosa, collo sfuggire il con non potesse esser
fornito nella fresca età,ei dice, di quarant'anni questo Re di tanta fcienza, e
di cosi alto lenno 2 che già ri suonaffe la sua fama non folo pressoi suoi
nazionali, m a ancora presso gli stranieri, e che il suo nome già dovesse far
tacere in un subito ogni particolar riguardo, e le ani mosità delle parti, che
per lo spazio di un anno intero contefo aveano fra loro dello Imperio. Che tale
fosse la riputazione, che si avea della sua scienza, nelle cose divine, ed
umane, che quantunque i Padri vedes sero la grandezza, che tornava togliendo il
Re dalla nazion loro,nondime n o niuno ebbe ardire di preporre ad un tal uomo.
alcuno a'Sabini, 7 f consorzio degli uomini, dimorando ne'sagri
boschi, col disprezzar le pompe, M a questo non è il tutto, segue a dire il
nostro Autore. Tazio, che reggeva Roma insieme con Romolo, preso al grido della
fapienza di N u m a, gli ditde Tazia unica sua figliuola in moglie; ed ancorchè
dalla Storia non abbiasi in qual tempo ciò preci samente avveniffe, si può
affermare senza tema di errore, questo essere avvenuto nei primi anni del Regno
di Romolo dacchè Tazio morì prima della guerra co'Fidenati, e co'Camerį, cioè
prima dell'anno sedice TACITO, Annal. Nobis Romulus ut e le grandezze, e
lasciar che corresse la voce dei suoi pretesi congressi colla Ninfa Egeria.La
fama della sua giustizia non era tale da afa sicurar i Romani, che non
sarebbono stati molestati da 'Sabini, quantunque essi avesse ro tolto il Re
della nazion loro? Doveano finalmente concordare una volta i Padri, e stanchi
forse i Romani, e mal foddisfatti, come quelli, che dato ne aveano non dubbj
segni,del governo di Romolo, il qualpen deva al tirannico, fi contentarono di
eleggere a R e loro un Filosofo. fimo, libitum imperitaverat. fimo,
o diciassettesimo del Regno di Romolo; e Plutarco inoltre atteita, che Tazia
era morta, quando Numa fu chiamato al Regno, e che era vissutacon effo luilo
spazio di ben tredici anni. Quindi ei rac coglie, che gran tempo innanzi
fioriva la fama della fapienza di Numa, e dice,che, volendosi ritenere il
compuro di Plutarco, sarebbe di necessità asserire contro ogni ve.
risimiglianza, che all'età di soli venticinque anni la fama della fapienza di
Numa fosse già tanta da indur Tazio Re ad allogare una fua unica figliuola con
lui u o m o priva Ed ecco altre opposizioni,a cuidàsem pre il fondamento il
folo Plutarco. E che fede fi dee prestar mai a questo Scrittore, to, f2
е onde conchiude non potersi fare a m e
no di non dare un sessant'anni almeno a Numa, quando ad una voce fu eletto Re
di Roma, e ne deduce, che se vogliamo, che, come s'ha dagli Storici, sia
vissuto in fino all'età di ottantatré anni, avendo vent' anni più tardi, che
non è la comune cre denza, incominciato a regnare, è neceffario, che di
altrettanti fi venga ad accorciare il suo Regno. Plut. i n Numa. avanti
lui? Per formarci una chiara idea della falsità del ragionamento del nostro A u
tore, connettiamo alcune delle epoche di Plutarco, che è il suo Achille per
questi due primi Regni col suo Sistema Cronologico. Tredici e più anni avanti
alla morte di Romolo ei raccoglie da questo Storicoesser seguite le nozze di
Numa con Tazia. Que sto Storico medesimo dice esser nato N u m a nello stesso
tempo che Romolo innalzava le mura dell'alta sua Roma (n): ma vuole il nostro
Autore, che di foli diciannove anni circa stato sia il Regno di Romolo, dunque
ne seguirebbe a ritenere tutte queste e p o che di Plutarco,e congiungerle col
suo S i stema, che nel fefto, o fettimo anno della età e per rispetto
almatrimonio di Numa con Tazia, e per rispetto all'esatto numero di anni, che
vissero insieme, minute particola rità, le quali sfuggono agli stessi contempo
sanei? D'onde ebbe egli si particolarinoti zie,che aver non potè non già
ilsoloLi vio,ma nè pure l'accurato Dionigi,ilqua le tanta maggior diligenza usò
nello stende re le sue Storie, che di maggior criterio è fornito, e che visse
notabile spazio di tempo Plut. in Numa. 1 età fua N u m a avesse
menato moglie, ridi colo affurdo, ed inverisimiglianza troppo maggiore al
certo, che non sia quellad' averla menata nell' anno vigesimoquinto. So che
rigetterà egli quest'epoca, poichè chia ramente scorgesi doversi secondo il suo
Si Itema porre f 3 la nascita di Numa quarant'anni innanzi alla
fondazione di Roma; ma è da riflettere,che se di quelle, direi così, m i nute
epoche, di cui favella Plutarco, non ne danno gli altri Scrittori un minimo cen
no,nel mettere la nascita diNuma alprin cipio del Regno di Romolo, o là in quel
torno, concordano tutti; poichè tanto asse risce Dione, lo stesso si raccoglie
a un dipresso da Livio, ed infine l'accurato Dionigi dice che Numa quando giunsealSo
lio, era vicino al quarantesimo anno, onde non essendovi, come a luo luogo
opportu no abbiam mostrato ragione alcuna di ab breviare il Regno di Romolo, fi
vuol pure secondo lui mettere circa a'prinċipj di Roma la nascita di Numa.
Perlaqualcosa stra no dee riuscire, che l'Autor noftro rifiuti Dion. Cocej. in
fragm. Peiresc. pag. 8. ex ed.Rei. quella mari Hamburg. LIVIO. Dionys, Halic. quella
epoca di Plutarco, la quale è atte Iata dagraviffimi Scrittori,ed ammetta quel
le, nello asserir le quali trovasi solo questo Stórico. E' adunque forza
rigettare le epo che di Plutarco, e queste sue minute noti zie,non solo perchè
incerte,ma perchèfe fi colgono tutte insieme mal congiungerli possono col
Sistema del nostro Autore. Per rispetto poi a quelle parole di questo R e
presso Plutarco, con cui rifiuta il R e gno, le quali pajono a lui disdicevoli
i n bocca M a concediamo, che queste particolarità accertate fieno, e n o
n ripugnino col Sitte m a di lui le epoche stesse di Plutarco, che grande
assurdo ne seguirebbe poi? Che Tazio avrebbe data lasua figliuola in isposa a
Numa, mentre questi era di soli venti cinque anni;a Numa de'principali fra' Sa
bini; a Numa, che già erasi acquistato per avventura riputazion d i fapiente; a
Numa infine, che quantunque giovane, ben si può far ragione dal gran renno, che
poscia di mostrò, che di venticinque anni uguagliasse molti uomini, i quali già
fossero avanti nell' età. Qui mi pare in una parola, che la grandezza moderna
abbia offuscato l'intellet to del nostro Autore nel recar giudizio dell' antica
semplicità. E' ben vero però, che fa d'uopo fer marsi ancora alquanto
intorno ad una sua considerazione, la quale entrambi gli abbrac cia,ma
spero,chemi verrà fatto di dimo, bocca di un uomo di soli quarant'anni,già
ne abbiamo sopra ragionato. .Basta aggiugnere, che quantunque proferite le avel
le questo Re Filosofo in taleesà, male non gli sarebbono state in bocca. Forse
tuttigli uomini hanno da potersi vantare di militar bravura? E quando
vantatosene fosse,non era egli noto, che mai vissuto non avea fra l'armi?
Concedası, che questa dote fosse necessaria ad un Principe in quelle circostan
ed egli appunto mostrò di stimarla tale e per questo accettar non volea
l'offertagli Corona. Non hanno pertanto da parer disdi cevoli, e vergognose in
bocca di un Filosofo di quarant'anni, mentre Numa di tutt' altro pregiavasi,
che di stare in full armi, ed avea preso b e n diverso cammino per giungere
alla gloria. Laonde mi pare, che già li fia fatto chiaramente vedere, che per
quello, che spetta a'due primi Regni, non avea l'Autor noftro per accorciarli.
alcun bastantemotivo Itrare ze, f A (+) Cap ly. Strare non aver questa maggior forza delle
altre sue obbiezioni. Pare adunque all'Autor noftro improbabile, Tullo
Ostiliori accendere petti de'Romani (nervati che abbia la bellica virtù ne® di
sessantacinque anni dice risultare l'antica Crono logia da quarantatré anni del
Regno di Numa, da un anno d'interregno, e da ven tuno pacifici già da una pace
anni, i quali sessantacinque di Romolo. secondo potuto samente potuto Tullo
Ostilio delta re dopo sì gran tempo Romani, e guidarli come ei fece si animo
alla vittoria: fi ponga però soltan to mente alla pace, da cui uscivano i
Romani, e biano interrotto l'ardor guerriero n e ' per qual guerra una e
chiaramente fi verrà a comprendere, come ciò fia poflibile. tal pace ab
Lasciando ora da parte, se quegli ultimi anni di Romolo sieno stati cosi
pacifici come si dà a credere il nostro Autore, o fe almeno, come abbiamo sopra
mostrato, non abbia quel bellicolo Principe mantenuti vivi gli spiriti marziali
ne'suoi Soggetti; venia mo a vedere, fe ammettendo questasilun ga pace,ne
risulti tale inverisimiglianza, per cui abbiasene a negar la possibilità. Tutta
la ripugnanza consiste nel concepi come abbia те, La pace de'Romani non era
nata dall' ozio, è dal timore, ma era una pace, che ben lungi dal paventar
de'nemici era in istato di farsi temer da quelli:onde non dovea pure sembrare
improbabile al nostro A u tore, che le circonvicine nazioni gelose della
grandezza di Roma non ne abbiano turba ta la tranquillità. E che senno sarebbe
stato il loro di romper guerra con un popolo pol sente, e valoroso, che vivea
in pace bensi, m a in una pace lontana dalle morbidezze, dura, rigida,anzi
feroce, che non le of fendeva in cosa alcuna, che dava speranza in fine di
voler depor l'armi, confervar l' acquistato, nè più curarsi di estendere i
confini? Aggiungafi inoltre di quai belle doti a b bia il saggio N u m a
fornito i suoi soggetti pendente il suo pacifico Regno. Numa acconciò il popolo
a Religione, e Divinità, per servirmi delle parole di Tacito, fu, vale a dire,
datore di quel freno, e {pro ne sì necessario, promosse, favorì, e ftudioffi in
ogni modo di farfiorirel’Agricoltura,co me hassi non già dal solo Plutarco, ma
da Dionigi eziandio (v). Ora ciò posto non iscriffe Plut, in Numa, Dionyf,
Halic. TACITO, Annal. Che A. Saggio sopra il Gentilefiro go lo stesso
noftro A., seguendo il parere del Segretario Fiorentino, che, se dove sono le
armi, e non Religione, con dif ficoltà fi può quella introdurre, dove è
Religione, facilmente si possono introdurre le armi? E in quanto allo avere un
popolo di agricoltorinon avrà egliavuto probabilmen te sotto gli occhi una
riflessione veramente aurea diPlutarco,laqualequestopiùFilo. fofo, che Storico
inserisce nella vita di Numa, ed è, che, se in villa si perde quella temerità,
e malnata voglia, che ci spinge a rapire le sostanze altrui, fi conserva però
ottimamente tutto il necessario coraggio per difender le proprie? Che più? Non
diceegli stesso, che quel Principe, che ha uomini può farne presto de'soldati,
che un zappatore, un contadino li avvezza agevole mente a marciare, a patir
caldo e gelo, alle fatiche, ed agli ordini della milizia? Ecco in qual maniera
da que'robusti contadini, della Religion loro veneratori, amanti della patria
abbia Tullo Ofilio potuto ben tosto crarre un poderoso esercito. A. Viaggi di
Rusia ra, avere Che se altri poi si volgerà a considerare, per qual guerra
abbia questo R e rotti gli ozj dellapatria, e spintii Romani all'ar mi, come
s'esprime Virgilio, vedrà,che ca de rovinata del tutto la ripugnanza i m m a
ginata dal nostro Autore. Nella prima guer che ebbero i Romani dopo il Regno di
Numa, non trattossi di uscire dal proprio paese,e andarad invaderecon armata ma
no l'altrui, trattosli di difendere i propri confini dagli Albani', che per
gelosía d'ima pero vollero la guerra con esli, e le per avventura non
si-sarebbono questi accinti di buon animo ad una straniera espedizione, è da
credere, che non avendo ne'campi perduto il necessario coraggio per difende re
il suo, con tanto maggior ardore moffi G fieno a rintuzzare la forza degli
ingiusti aggressori. Che tali poi fieno stati gli Alba ni, avvegnachè Livio
secondo l'usanza fua distintamente non ne favelli, non ce ne lasciano dubitare
e Diodoro Siculo, e lo Atesso tante volte lodato Dionigi. Per ciocchè il primo
dice, che finfero gli Alba ni di aver motiyo di lagnarside'Romani per LIVIO Diod.
Sicul. excerp. Legat. Dionys Halic. iRomani sia per gara di primato, sia a
cagione di questo stesso maltalento, che contro esli gli Albani dimostravano,
non mancassero di corrisponder loro in malevolenza, e già in questo modo fparli
fossero que'semi di odio, i quali scoppiarono poi in guerra manifesta. Nè
tralasciarfidee,cheilnuovoReTullo Ostilio già erasi colle sue belle qualità cat
tivato l'affetto de'Romani, e col distribui re a'bisognosi cittadini certe
terre, le quali aveano appartenuto a'due primi Re, come scrive Dionigi, avea
già dato ad effi avere un pretesto di muovere contro esli, come quelli,
che portavano invidia alla p o •tenza loro; e Dionigi attesta, che Cluilio
Dittator di Alba volle la guerra co’Roma ni, e permise a'suoi di dare il sacco impu
nemente alle terre loro.Aggiungafi, che gli Albani, come sopra abbiam cacciato
una parte del popolo loro, la qua le a persuasion di Numitore, che per rego la
dibuon governo volea purgarne laCittà lua,era ita con Romolo probabile, che
vedessero di mal occhio cre sciuta a tanta grandezza una Città formata
de’rifiuti loro, e che d'altra parte riferito, avean a Roma, onde è mo 1 Diony.
Halic. motivo di sperare di dover condurre una vita felice sotto il
governo di lui. In abbiano Regni di Tullo Ostilio, Anco Marzio, Ccoci ora
giunti al Regno di quel Tullo Oftilio, che meritò di nuovo corona per la sua
perizia militare, e guidò alla vittoria. pure il nostro Autore, che d'alcun
poco s'ac VIRGILIO, Aeneid, potuto cor Patria si cara, e che già per le
civili, e militari virtù di Romolo, e per lo senno di Numa salita era ingrande
stima,ed ono re presso le vicine nazioni. difendere una Eccoci e Tarquinio
Prisco. que Ita maniera resta verisimile, che i Romani robusti, e valorofi
com'erano dilornatura, offesi da un popolo ad essi odioso, governati, e retti
da un favio, e prode Principe, che amavano, Agmina J a m desueta triumphis
Questo Regno adunquenon meno diquello del suo fucceffore Anco Marzio
defidera Vero è, che si potrebbe in primo luogo fospettare e
dell'età si avanzata di Anco e della stessa asserzione, che questo R e alla
morte sua non avesse un figliuolo, il quale giunto fosse alla pubertà.
Perciocchè il n o Itro Autore da un'epoca del suo Plutarco raccoglie, che
giunto già foffe Anco all' anno sessantesimoprimo dell' età sua, quan do venne
a morte, prestando intera fede a questo Storico, allorchè dice, che Anco ni
pote di N u m a per parte di una figliuola alla morte dell'Avo già era nel
quintoanno dell' età fua; minuta particolarità, di cui egli folo c'instruisce,
non facendone motto non solo Livio, m a nè pure Dionigi, entrambi corcino,
avvegnachè non possano chiamarfi di lunga durata, non giungendo ilprimo se non
a trentadue anni, ed il secondo a ven tiquattro, secondo la Cronología
comunemente ricevuta; e la ragione, che lo spinge ad abbreviarli, non è altra,
se non l'improba bilità, che, secondo lui, risulta dal doversi ! fupporre
nell'antico Sistema, che il Re Anco Marzio fia morto nella età di anni fel
fantuno senza aver figliuoli, i quali già per venuti fossero alla pubertà.
Plut. in Numa in fine. i fe dati questi per ne nyf. Halic. LIVIO.
Jam filii i quali fi restringono a dire,
che questo R e nipote era per via di una figliuola del Re Numa. Nè
certaèpurequell'altraal serzione del nostro Autore, che alla morte di Anco non
fosse ancora alcun suo figliuo lo giunto alla pubertà: perciocchè, te LIVIO
descrivendo non troppo accuratamente quel primo secolo di R o m a secondo
l'ufan za fua,diceallasfuggita,cheifigliuolidi Anco erano vicini alla pubertà,
Dioni gi, il quale con occhio più diligente scorse que'tempi, attefta, che uno
de'sopraccen nati figliuoli era già pervenuto alla pubertà, e l'altro ancora
fanciullo (e). Dubbiosi sono pertanto,per nondirfalsi,ifondamentidella
difficoltà. Vediamo ora, veri fia almeno questa convincente".
Perdonimi A.; ma io debbo con fessare,
che quando lessi questa parte del suo Saggio,non potei fare a meno di non com
piangere m é costesso la deplorabil sorte della umana ragione, non potendosi
coloro, che LIVIO. NumaePom pilii Regis Nepos filia ortus Ancus Martius
erat.Dio prope puberem aetatem erant. Dionys, Halic. ne fanno la gloria, qual
certamente egli era liberare da'pregiudizi pienamente. Grave presunzioneinvero
contro alla giustiziadella causa si è l'esser forzato un u o m o del suo senno
a ricorrere a tali ragioni per sostenerla. La grande impressione, che avea
fatto in lui il Sistema Cronologico del Neutone, 1'opinione, che aveva della
dottrina di quefto Filosofo fecero sì, che lasciò sfuggir dalla penna certe
ragioni, le quali eglim e desimo, le altri gliele avesse opposte, non avrebbe
né m e n o degnate di risposta se è da credere, che tutti gli uomini facciano,
e d Anco medesimo abbia fatto quello,che pru dentemente far fi dovrebbe. Se
finalmente anche concesso, che ne'giovani suoi anni abbia Lascio pertanto al giudizio de'giusti matori
delle cose, se l'esser morto il Re Anco Marzio in età di anni sessantuno fen za
aver figliuoli, i quali trapassasseroiquac tordici ami, sia tale
inverisimiglianza, che ci sforzi a negar fede a'più gravi Scrittori delle cose
Romane di que'tempi, e lascio per conseguente pure al giudicio loro, fe,
fupposto, cheil partito prudente fosse di tor moglie, essendo egliancor giovane
perpo terlasciare, come l'Autor nostro s'esprime, dopo le figliuoli attial
governo, esti abbia tolto moglie, sia cosa inverisimile, che se non tardi
abbia avuti figliuoli,o pu re morti fieno avanti lui i primi,non rima nendovi
che gli ultimi. Tutte queste cose, come dicea,io le lascio al giudicio de'let
tori, e mi reftringerò soltanto a dimostrare, che la speranza, la quale
prudentemente a y rebbe potuto nodrire, che i suoi figliuoli poteffero
succedergli nel Regno, non era tale da spingerlo a tor moglie affai per tempo,
la qualcosa per recare ad effetto mi con verrà indagare attentamente quelle
leggi, o per dir meglio costumanze,secondo cuicrea vanli i Re di Roma; tanto
più che, oltre all' effere materia per se importante, non ci riuscirà forse
inutile l'averla trattata nel de. corso di queste osservazioni. Chi dunque
prende a considerare la con ftituzione del governo di Roma a que tem
pi,hadapormente innanzi di tutto,che le cose non erano ordinate, come sono
negli Statide'giorninoftri, ma chesenonrego lavansi gli affari del tutto all'
avventura, elea forza, e l'accortezza aveano per l'ordina rio'non poca
parte nelle deliberazioni. Dif ficile pertanto sarebbe trovare le leggi fone
damentali, secondo cui fissata fosse la suc cessione al Trono, ovvero il modo
della la g A due capi ridur si può la base della constituzione di
qualunque Stato: al modo, con cui si e leggono, od intendonsi eletti quel
Principe, o que' Magistrati, che hanno da reggerlo, ed alla autorità, che
questi hanno sopra i loro soggerti. Della autorità, che i Re di Roma avessero
soprailorosog getti, non appartenendo punto alla presente quistione, io non
farò parola. Chi deside raffe per avventura d'esserne informato, potrà
ricorrere a Grozio, ed al Cellario ed a que'luoghi degli antichi Scrittori da
essi accennati. Mi volgerò bensì a mostra che Grotius de Jure Belli & Pacis
Chriftoph. Ceilar. Breviar. Antiq. Roman..feff.1.1 elezione: tuttavia
connettendo alcuni luoghi degli Scrittori, e facendovi sopra alcune ri
flessioni, verremo in chiaro, per quanto comportar lo possa un si rimoto
secolo, di quelle consuetudini, le quali, secondo c h e io stimo, tenevano
luogo presso i Romani di leggi fondamentali. per quanto raccoglier si poffa
dalle scarse notizie di quella età il Regno di Roma piuttosto elettivo, che
altro chiamar li dee. re, 1 E 03.120. ma E prima di tutto, le dalla
qualitàde'Re, i quali fuccedettero l'uno all'altro, si può ricavare alcuno
indizio, certa cosa è, che in que'sette Regni mai figliuolo non succe dette al
padre, che anzi tutti furono di di verle famiglie. Non parlo di Tarquinio il
Superbo, il quale non per giusta strada, m a colla forza, e per mezzo delle
scelleratezze giunse al Trono, a cui mai sarebbe in al tro modo pervenuto.Veda
adunque l'Au tor noftro, se dalla elezione di Anco, che nipote era per via di
una figliuola di N u che non subito dopo il Regno dell' Avo,ma dopo quello
diServioTullioasce se al Trono, inferir se ne possa, che piut tosto pendesse ad
essere successivo il Regno di Roma. Che se Tarquinio Prisco allonta nò da Roma
i figliuoli di Anco nella ele zione del nuovo Re, la qual precauzione egli
s'avvisa dimostrar, che vantassero que sti giovani diritto al Trono,si vuol notare,
che tutto facea per li figliuoli di Anco,per muovere i Romani a conceder loro
il Regno, e tutto era contrario a Tarquinio. Erano i primi discendenti da N u m
a figli uoli di Anco Principe, che congiunto avea le più belle qualità de'suoi
antecessori, o n de è detto da Livio uguale a qualunque de' pal. g 2 Pa LIVIO. Medium erat in Anco ingenium,&
Numae, & Romuli memor. Id. ibid. Cap. 14. n. 35. Cuilibet fuperiorum Regum
belli ) Dionyf. Halic. Lib. III, pag. 184. 1 Too passati R e nella gloria delle arti sia di
Sequitur jactantior Ancus Nunc quoque jam nimium gaudens popu laribus auris.
Uno di questi poi secondo Dionigi già era alla pubertà pervenuto.Laddove Tar
quinio oltre ad essere straniero essendo stato dal morto Anco fuo fingolar
benefattore d e ftinato per tutore a'suoi figliuoli, la qual cosa fece per
avventura, lusingandosi, che avrebbe egli tentato ogni modo di aprir loro la
strada al Trono,nè per gratitudine questo dovendofi fupporre ignoto a' R o m a
ni, certa cosa è, che eravi ragion di teme re per lui di non poter ottenere il
suo in tento, quantunque il Regno fosse elettivo, se i figliuoli di Anco
avessero potuto chia marlo, esponendo a' Romani i meriti del paces che di
guerra, e quello, che è più grandemente amato dal popolo,secondo che disse
Virgilio in que'suoi versi, ove più da Storico, che da Poeta favella.
pacisque,& artibus, & gloriapar. Virgil. Aeneid. Padre loro, la di cui
memoria era ad effi si cara. Sapea benissimo l'astuto, ed a m bizioso Tarquinio,
qual impressione far p o tea nel popolo l'aspetto de' giovani Princi pi, ed il
rinfacciargli, che avrebbono fatto la sua ingratitudine. Temè pertanto la pre
senza loro giustamente, e trovò m o d o di allontanarli da’ Comizj. Dal fin quì
detto chiaramente risulta, che non ostante i pregj, che vantavano i figliuoli
di Anco, essendo stati esclusi dal Trono, a cui quantunque per molti motivi
gliene dovesse esser chiusa la strada, fu innalzato Tarquinio, ben lungi
dall'inferire da questo allontanamento, che nella elezio. ne del R e i voti
stessero ordinariamente per la ftirpe Reale, 'avendo un tale allontana mento
bastato ad escluderli, se ne dovea a più buona ragione dedurre, che i Romani
niun riguardo avessero al sangue Regio nella elezione del Re loro. min, Alienum
quod exaétum: alienioremquod ortum Corin tho:faftidiendum quod mercatore
genitum: erubefcendum quodetiam exule Demararo narum patre, VALERIO MASSIMO, Ma
veniamo ora con testimonianze degli Storici a dimostrar maggiormente il diritto
de'Romani nell'elezione de’ re loro, eco.. g3 ininciando da Livio: Servio
Tullio, dice questo Storico, avvegnachè foffe coll'uso al possesso del Regno,
tuttavia perchè sa peva, che il giovane Tarquinio andava dif ieminando esso
regnare senza ordine espres so del Popolo, conciliatosi il buon voler della
plebe col distribuir certe terre tolte a’ nemici, fi arrischio di porre in
deliberazio ne a'Romani, fe volevano, ed ordinavano, che regnasse o no, e con
tanto general c o n senso, con quanto per lo innanzi alcun al tro giammai Re fu
dichiarato. Ove è da notare,che Tarquinio il Superbo per farsi strada al Trono
non vanta già i suoi diritti come figliuolo di Re, nè taccia Servio di
usurpatore, perchè coll'occasione di a m m i nistrar la tutela di lui era
giunto al Princi pato, m a dice, che fenza espressa elezione del popolo Servio
Tullio governava il R e gno: e Servio per dileguar que'rumori,non risponde già
non essere un tal consenso n e cessario, ma, assicuratosi prima dell'affetto
quam jam ufu haud dubie Regnum poffederat; tamen quia interdum jactari voces
LIVIO Serviusquam del a juvene Tarquinio audiebat fe injusu populi regnare,
conciliata prius voluntate plebis, agro capto ex hoftibus viritim diviso, aufus
eft ferre ad populum, vellent juberentne fe regnare: santoque consena fui,
quanto haud quisquam alius ante, Rex eft declarcius; # Questo è
quanto dice Livio lo Storico, di cui l'Autor nostro maggiormente si pre gia; m
a per dare a vedere con alcun altro Scrittore la verità medesima, a chi della a
u torità del solo Livio non si volesse appaga consideriamo c o m e parla lo
ítesso S e r vio presso Dionigi per difendersi dalle accu fe di Tarquinio:
mentre io era disposto (ei dice adunque a Tarquinio ) a rinunciare il Regno i Romani
mi trattennero, sulqual Regno essi hanno diritto, e non voi altri, o Tarquinj;
quindi prosegue: siccome al vostro Avo (cioè a Tarquinio Prisco ) fu dato il
Regno, quantunque estero, ed alie nisfimo dalla cognazione diAnco, sprezzati i
figliuoli di Anco non fanciulli e nipoti, m a nel fiore dell'età loro, nello
stesso modo a m e f u concesso, perchè il Popolo Romano non un erede del Padre
metre algo verno della Repubblica, ma un personaggio veramente degno del
Principato. Tutto questo vien confermato dalla con g4 'del popolo, pone
in deliberazione a’Romani, le volevano, che seguitasse a reggerli, cose tutte,
che l'autorità del popolo nella elezione de'Re appieno dimostrano. dotta 1 re,
(in) Dionyf.Halic. dotta di Tarquinio Prisco verso i figliuoli di Anco; chi si
vorrebbe dare a credere, che un uomo cosi accorto avesse commesso tale
inconsideratezza di lasciar dimorare in Roma questi Principi, e non proccurare
di al lontanarli per destro modo da quella Città se avesse loro usurpato il
Regno? Bisogna credere, ch'ei s'avvisasse dinon esser reo d'ingiustizia veruna
contro d'essi, non altro avendo fatto, se non usare una destrezza per ottener
dal Popolo una cosa, di cui questo poteva liberamente disporre. Vero è, che sia
Anco Marzio, fia Tare. quinio Prisco, destinando per tutori de'pro pri
figliuoli personaggi, i quali doveano ef sere per ogni ragione ad elli tenuti
grande mente, si lusingarono, che questi proccurasse roa'lorofigliuoli
quelRegno, cheime desimi procacciarono per fe, servendosi per l'appunto del
credito acquistatofi penden te il governo de'benefattori loro. M a que sta cura
medesima, ed il non aver sortito l'effetto desiderato da que’ due Re, dimo-.
ftra vie più il poco riguardo, ch'avea il Popolo Romano al sangue Reale nelle
ele, zioni de’nuovi Principi. Del resto, se da quel general ritratto de?
costumi de'Romani di que'tempi, che racs Troppo parrà a taluno, che
dilungato mi fia in questa materia, la quale in vero non avrei trattato così
ampiamente, se non mi fosli dato a credere, che anche prescinden (7) Montes
Esprit des Loix LIVIO cogliesi dalla Storia, si può trarre qualche congettura,
essendo propria di popoli rozzi peranco e semibarbari una costituzione in forme
di governo, non è da credere, che la successione al Trono di padre in figliuo
lo stabilita fosse tra esli, essendo questa frut to di secoli più colti, e per
recar finalmen. te la testimonianza di qualche moderno Scrit tore ', che questa
verità abbia riconoíciuto, basterà per tutte quella del Montesquieu, il quale
asserisce chiaramente e fuori di verun dubbio, che il Regno di Roma era
elettivo. Veda adunque l'assennato lettore, se la SPERANZA di lasciar figliuoli
atti al Regno allamorte fua era tanta da muover Anco a tor moglie assai per
tempo, e se anche c o n cedendo tutte le conseguenze, che da que Ro matrimonio
cosi per tempo contratto ne deduce il nostro Autore, le quali altri forse non
avrebbe alcun ribrezzo a negare il fon damento, che a queste ei pose,
siastabile, e fermo fufficientemente. do do dalla nostra quistione, non
sarebbe per avventura riuscito discaro il veder posto in pieno lume untal
punto. Tempo è ora, che veniamo al Regno di Tarquinio Prisco. Se de'Regni di
Tullo Ostilio, ed Anco Marzio toccò per così dire soltanto alla sfug gita il
nostro Autore, di troppo più forti r a gioni fi crede afforzato per accorciar
la d u rata di quest'ultimo. E qui debbo di nuovo avvertire, che l'essersi egli
appagato degli scarsi racconti di Livio, e il non aver rivolto l'occhio a quel
lume, che mena di ritto per l'oscuro calle di que' primi tempi di Roma, voglio
dire a Dionigi, è stato cagione dell'aver egli ritrovate ripugnanze, che non vi
sono. Strana a lui pare, per istringere le sue ragioni in breve,la disfimu
lazione de' figliuoli di Anco, che per tren totto anni aspettarono luogo e
tempo vendetta, e vendetta ei dice eseguita contro un usurpatore del Regno in
pregiudizio loro, avvegnachè fosse itato instituito tor di essi dal Padre
medesimo. E d'altra parte a lui pare, che troppo grande disdet ta sia stata la
loro, che di tanta dissimula zione dopo aver indugiato intino alla età di
cinquant'anni ad operar quel fatto, non ne abbiano colto frutto alcuno alla tu.
tuttociò essendo cona rimasi esclusi dal Trono. per altro grido di
accurato nel raccogliere i fatti descritti dagli Antichi, e il di cui difetto
non è la brevità, cioè, ch'essendo stato ucciso il famoso Augure Accio Nevio
colui, di cui si racconta il prodigio vero o supporto della cote tagliata col
rasojo, i figliuoli di Anco attribuirono questa uccisione a Tarquinio, fia
perchè, essendo il R e entrato in pensiero di far m u tazioni nelle leggi,
temeva non gli dovesse di Ma se avesse egli consultato Dionigi, avrebbe
veduto, che vero è bensì aver in terposto i figliuoli di Anco trent'otto anni
tra la ingiuria, e la vendetta in questo fen fo, che potessero recate ad
effetto le loro crame, ma vero poinon è, che in questo frattempo questa
medesima scelleratezza altre volte macchinato non avessero,laqual cosa non
sivenne a sapere,se non dopochè eb bero eseguita quella tragedia: Chiaramente
in farti asferisce Dionigi, ove narra la morte di Tarquinio, che coteíti
figliuoli di Anco più volte aveano tentato di togliergli la vita, che anzi
aggiugne questa partico larità, omeffa da uno Storico moderno, il quale ha
Dionyf. Halic. Rollin Hift. Rom. di nuovo efier contrario questo
Augure,coa m e altre volte trovato lo avea, sia perchè egli non fece le
necessarie ricerche per stato a 1 conoscere, e punirne gli uccisori.
Riconci liolli Servio Tullio con Tarquinio, ma avendolo ritrovato facile al
perdono, dopo tre anni il messero a morte nel modo, che de scrive Livio. Dirà
taluno non esser da cre dere, che abbia Tarquinio sì facilmente p e r donato un
tale attentato a'figliuoli di Anco; m a forse vero era ciò, di cui l'accagiona
vano, e se ne avesse mostrato risentimento, avrebbe dato peso all' accusa. Del
rimanen te è da credere, che note non fossero a Tarquinio le antecedenti
macchinazioni, perchè dicendo Dionigi unicamente a proposi to di quest' ultima,
che lo ritrovarono fa cile al perdono, dimostra, che le altre giun te non erano
a cognizione di lui; onde cagion di quella accusa, ben avesse egli m o tivo di
tenerli per malcontenti, ma non a segno di volergli toglier la vita. ri che
allora pre Anzi di più è da notare cipitarono l'impresa i figliuoli di Anco, quando sividero chiusa
lastrada dipoteredopo la morte del vecchio R e, esponendo i m e riti del Padre
loro, procacciarsi il Regno; voglio dire quando giunto Servio inalto
stato presso a Tarquinio, ed instituito tutor re de' figliuolidilui, vedevano,
chequesti amato, e ten Tutto questo succeduto non sarebbe, se fosse stato, come
pensa l'Autor noftro, Tar quinio un usurpatore, poichè non avrebbo no dovuto
tentare tante obblique strade, usar tanta diffimulazione, ed è da credere, che
più facilmente, e più presto sarebbono forse venuti a capo de'loro disegni. M a
già so pra abbiam messo in chiaro, ch'elettivo ef Tendo ilRegno di Roma ingrato
bensi, e sconoscente ad Anco fuo benefattore non usurpatore chiamar fi può
Tarquinio Prisco. Strano pertanto non dee riuscire che abbiano frapposto i
figliuoli di Anco trentore'anni non già tra l' ingiuria, e la e riverito
da'Romani poteva con tro esli servirsi del credito rante ilRegnodi
Tarquinio.Fecero per tanto pensiero di arrischiare il tutto iare, le poteva
loro venir fatto con una d i {perata impresa di far levare il popolo a r u
more,presso cui(prestando fededileggie ri l'uomo a quello, che spera ) stimato
a v ranno, potere ancor molto la memoria del di quel Trono, a cui avvisavano di
non poter giugnere in Padre, e così impadronirsi altro modo. acquistatofi du ma
de deliberazione, che fecero di vendicarsi,m a tra l'ingiuria, ed
il vedere la vendetta loro eseguita non sarebbe questo il solo esempio, che
delle contraddizioni c'instruisca dello spirito umano. Non avete, dice pure
egli stesso A. Disc,milit.Disc.Sopra la Giornata di Maxen. Non fa ora
quasi più mestieri di farmi a dimostrare, che per non aver esli colto al cun
frutto dalla loro lunga dissimulazione, non sidee,come fa l'Autornoftro,negare,
che di trentotto anni stato non zio di tempo, il qual corse dalla morte di Anco
a quella di Tarquinio Prisco. E chi non sa, che moltissime volte non riescono
ad uomini avvedutissimi i loro disegni? Dice pure lo stesso A., che l'efito il
quale importa il tutto innanzi agli occhi del volgo, è nulla innanzi a quelli
del fa vio? E d ancorchè fuppor fi volesse, che i figliuoli di Anco, i quali
aveano per si lungo tempo con tanta cautela l'affare, non avessero poi usate
condotto le dovute della c o n giura, non farebbe questo, per servirmi di
avvertenze nell'ultimo scoppiar nuovo delle parole di lui in altra sua o p e
sia lo spa tan ra tante volte veduto la medesima nazione, il medesimo
uomo prudentissimo ragionevolisii m o in una cosa, imprudente, ed irragione
vole in un'altra, benchè in ammendue gli dovessero pur esser di regola le
stesse m a l fime, gli itefli principi? Del rimanente chi la, se non si farebbo
no gli uccisori impadroniti del Trono, quan do Servio Tullio, e Tanaquilla non
foliero stati così avveduti, come e'furono? A tutti è noto, che Tanaquilla fece
correr voce, che Tarquinio ancor vivea, affinchè niente si tentaffe di nuovo, e
Servio avesse c a m ро di premunirsi. Onde possiam conchiude re, che nè pure in
questoRegno diTar quinio vi è ripugnanza tale tra i farti, e le epoche, che ci
sforzi ad abbreviarlo. Regni di Servio Tullio, e di Tarquinio E il non aver
consultato Dionigi traffe più volte l'Autor noftro in errore, secondo A. Dialoghi
sopra l'OtticaNeuron, quello, SE Superbo. Dialog. Per venire adunque prima
di tutto alle ragioni, per cui giudica l'Autor nostro d o versi abbreviare il
Regno di Servio Tullio: fu Servio, ei dice, ucciso da Lucio Tarquinio, di poi
cognominato il Superbo, che voleva ricuperare il Regno paterno toltogli d a
effo Tullio, uomo intruso, e dischiattaser vile,e fu ucciso dopo un indugio di
qua rantaquattro anni, il che, segue eglia dire, vie maggiormente pare
inverifimile a chi fa considerazione, che questo Tarquinio era già uomo da
menar moglie, allorchè Servia Tullio divenne Re, ch'egliera dispiritiol
tre quello, che abbiam sopra dimostrato, onde ritrovò irragionevolezze, ed
inverisimiglian ze tali, che stimò doversi di sì lungo trat to di tempo
abbreviar la durata de'Regni de'RediRoma,ilnon aver rivolto lo sguardo a questo
Storico assurdi gli fece rinvenire in questi due ulti mi Regni. Perciocchè in
vero gliere le difficoltà mosse de'cinque primi Regni contro la durata non
avrebbe molte volte fairo mestieri d i mente a Dionigi; m a più difficile
riuscireb be il rispondervi per rispetto ultimi,se non si face fleuso della autorità
di lui. troppo maggiori ricorrere necessaria. a questi due, per iscio 1
che abbrancato Servio nel mezzo della persona lo si portò di peso fuor
della Curia,e gittollo giù perli gradini;ora sea quarantaquattro anni del Regno
di Servio si aggiungono venti circa, ch' eidovea ave re alla morte di Tarquinio
Prisco,verrà ad esser vecchio di sessantaquattro anni, allor chè dimostrò tanta
gagliardía. Questi sono i motivi, per cuistima l’Au tor nostro esser più
inverisimile aver Servio regnato quarantaquattro anni, che Tarqui nioPrisco
trentotto.Già abbiamosopradi mostrato non esser punto contraria a'fatti la
durata del Regno di Tarquinio, ora verre mo a far vedere effer non meno
verisimile la durata del Regno di Servio, che quella non tremodo ardenti,
ed ambiziosissimo,.e v e niva tuttodi stimolato ad occupare ilRegno da Tullia
sua moglie femmina trista fopra ogni credere, e malvagia. Dal che ne c o n
chiude esser m e n o probabile, che Servio Tullio abbia potuto regnare
quarantaquattro anni, che Tarquinio Prisco trentotto. Oltre di questo ei
riflette, che Lucio Tarquinio, il quale vivente Servio Tullio è sempre q u a
lificato giovane, fosse tuttavia giovane, e robusto alla fine del Regno di
quello, la qual cosa egli arguisce da ciò, che fi leg ge, LIVIO Tuumeft.....
non sia del suo antecessore. Desidererei per tanto prima di tutto lapere, onde
abbia r a c colto l'Autor noftro quella particolarità,c h e al principio del
Regno di Servio già fosse Lucio Tarquinio in età da menar moglie. Di questo non
m i venne fatto di ritrovarne parola presso gli Storici, e non mi posso
persuadere, che perchè Livio descriven do le azioni di Servio pone prima di tut
to aver egli date in ispose due sue figliuo le a Lucio, ed Arunte, per questo
abbia l' Autor nostro stimato di poter mettere q u e sti due matrimoni al
principio del Regno di Servio: perciocchè in questo caso ognun vedrebbe sopra
quanto fallace congettura egli avrebbe avventuraro questo fatto. M a quando
pure da Livio ciò ricavar fi potesse, vorrei di più, ch'altri mi sciogliel se
questo nodo, cioè se a tale età già per venuto era Tarquinio Superbo alla morte
di Tarquinio Prisco, c o m e riuscir poffa proba bile, che Tanaquilla con
quelle si eloquenti parole eforti presso Livio Servio Tullio a Servi fi vir es
Regnum, non eorum, qui alienis mani. bus peffimum facinus fecere: erige'te
Deosque duces re. quere, qui clarum hoc fore caput divino quondam circum
Desidererei pure, ch'altri insegnar mi sa pesse ilmodo dicomporre insieme
l'aver Tanaquilla un figliuolo giunto alla luccenna ta età, ed il proccurar,
ch'ella fa il R e gno a Servio piuttosto, che a Tarquinio suo figliuolo. E d
ecco che senza rivolgere al tro Storico, che il folo Livio, dando vento anni
circa a Tarquinio Superbo al princi pio del Regno di Servio, ne risultano in
verisimiglianze grandissime, per toglier le quali altro far non si potrebbe,
che suppor re fanciullo Tarquinio Superbo alla morte di Tarquinio Prisco; il
qual partito essendo a prendere le redini del Regno ancor manti del sangue di
Tarquinio Prisco, e a vendicar la morte dell'uccilo fuo marito, A m e sembra,
che ad una tal vendetta ad ogni m o d o piuttosto ella proprio figliuolo, se
questi già pervenuto era al ventesimo anno dell'erà sua, ed è ben da credere,
che u n giovane Principe nel fior de'suoi anni facesse troppo più m e morabil
vendetta della uccisione del Padre di quello, che fosse per fare Servio Tullio.
fufo igni portenderunt: nunc te illa coeleftisexcitesflama ma:nunc expergifcerevere:&
nosperegriniregnavimus: qui fis non unde natus fis, reputa: Si iua, re subita 2
confilia torpent, at tu mea confiliafequere. animar dovesse il fu quello, Posto
ora adunque, che ancor fanciullo fosse TarquinioSuperbo alprincipio delRe. gno
di Servio Tullio, ne segue, che da lui allevato, non avendo vedute. le
grandezze del Regno dell'Avo, del quale lapea. aver Servio vendicata la morte
collo allontanarne dal Trono gli uccisori, e per ultimo stret to seco lui in
vincolo di parentado, e spe rando di succedere ad un uomo già oltre negli anni
per commettere la scelleratezza che commise, dovettero concorrere questi due
impulsi, vale a dired' avere a lato una malvagia, ed ambiziosa femmina, e d'ef
fer fuori di speranza di poter succedere a Servio Tullio, avendo questi, come
ce ne affi e quello, che toglie tutte le ripugnanze, d altra parte non
raccogliendosi dagli Stori ci, di qual' età precisamente ei fosse alla morte di
Tarquinio Prisco, sarebbe quello, che prendere li dovrebbe.M a non abbia m o
bisogno di congetture, poiché, che Tarquinio Superbo fosse per anco fanciullo,
non figliuolo, ma nipote di Tarquinio Pri sco, chiaramente viene attestato da
Dionigi; il che dovremo di nuovo notar più fotto. Dionys. Halic. re frapposto
qualche indugio, affinchè m a • nifeftamente n o n risaltassero agli occhi i d
e suno 5 che ci dicono gli Storici (e), per potere stringere quel
scellerato matrimonio, fra l'una delle quali, e l'altra avranno p u assicurano
Livio, e Dionigi, fatto pen fiero di rinunciare il Regno, e dare la lic bertà a
Romani. Ma è da avvertire, che forse qualche notabil tempo trascorse oltre il
ventefimo anno del Regno di Servio, innanzi che si congiungessero con quelle
infa m i nozze Lucio Tarquinio, e Tullia: per. ciocchè, fupponendo, che avanti
al vente fimo anno del Regno suo non abbia Servio date le sue figliuole in
ispose a' Tarquinj, ad ognuno è noto, che Tullia moglie era di Arunte, e non di
Lucio, e Lucio a m m o gliato era coll'altra figliuola di Servio, o n de ebbero
a passare per tutte quelle scelle ratezze, litti loro. Credo poi veramente, che
dopo ch' ebbero coronate le commesse iniquità colle nozze, non si debbano per
modo nef h3 LIVIO tani mite tam
moderatum imperium deponere eum inani. mo habuisse quidam Auctores funt, ni
fcelus intestinum li. berandae patriae confilia agitanti interveniffet. Dionyfi
Halic. LIVIO. Dionyf. Halic. che la ragione, per cui finalmente val sero preffo
Tarquinio le persuasioni della sua rea moglie, fu l'aver questi inteso c h e
Servio volea dar la libertà a’ Romani, alla qual risoluzione forse fu egli
spinto princi. palmente dalle malvagità della figliuola, e di Tarquinio. Vedeva
egli benislimo che Tarquinio da lui giudicato indegno del T r o no,appunto
perchè tristo,giàdovea forse essersi formato una fazione di ribaldi pari suoi,
e che dopo la morte di lui o avreb be forzato i Romani ad eleggerlo a Re lo ro,
o pure quando avessero avuto tanto co raggio di eleggerne un altro, prevedeva,
che avrebbe tentato ogni mezzo, ed anche accesa una civil guerra per giungere
al Trono. E d'altra parte Tarquinio Superbo, se con questa risoluzione di
Servio non sifosse veduta tagliata ogni strada, non avrebbe avventurata la sua
fortuna e la sua vita LIVIO. Initiumcura suno passar sotto silenzio i
continui stimoli di una donna, quale si era Tullia, onde a buona ragione abbia
detto Livio (F), che il principio di sconvolgere ogni cosa da una donna ebbe
origine: m a contuttociò io sti me mo, bandi omnia a foemina orium ift
Tolti ora diciannove o venti anni dalla età, che aver dovea Tarquinio il Superbo,
onde venga ad essere di soli quarantaquat sro o quarantacinque anni, e non di
sessan taquattro, quando gittò giù per ligradini della Curja Servio Tullio, non
parrà più in nessun m o d o inverisimile tanta gagliardía. Senzachè io lascio
al giudicio degli assen nati, se, anche concedendo, che di sessan taquattro
anni abbia Tarquinio fatta una tal prova, menandosi allora una vita più dura, e
per conseguente più robusta, ed essendo Tarquinio riscaldato dalla collera, sia
poi cosa da farne tanto le meraviglie.Onde mi pare di potere a buona ragion
conchiudere, medesima come fece, ma servito fifareb be della fama dell'Avo suo
dopo la morte di Servio, che già era oramai pieno di anni per farsi elegger Re
da'Romani, cosa, la qual potea giustamente sperare potergli riu sčir più
agevole, che d 'intraprendere, com ' egli fece, di usurpare il Regno vivente
lui medesimo. Ben vedea, che se tentato avel 1 se inutilmente questo passo di
trucidare il suo Suocero, ed impossessarsi coll'armi del Solio, non gli
rimaneva più speranza alcu na. Non arrischiò adunque iltutto, senon quando si
vide in procinto di tutto perdere. chę ) <che siccome non v'ha motivo di
accorcia. re i precedenti Regni, così nè pure ve ne ha alcuno per accorciar
quello di Servio Tullio. Siamo finalmente pervenuti al Regno dello steffo
Tarquinio Superbo ultimo Re di Roma. La principal ragione, che adduceľ Autor
noitro per abbreviare ilRegno di lui, e che abbraccia anche i Regni di Tarqui
nio Prisco, e di Servio Tullio, è questa. A c cadde,ei dice, che verso la fine
del Regno di Tarquinio Superbo, Sefto Tarquinio, e Tarquinio Collatino essendo
a campo ad Ardea, vennero a contesa chi di loro avesse moglie più onefta;
d'onde poi nacque, c o m e ognun fa, il Consolato, e la libertà di R o m a. Ora
questo Tarquinio Collatino a quel tempo secondo le parole di LIVIO era giovane,
e secondo lo stesso Autore era figliuolo di Egerio, a cui Tarquinio Prisco suo
Zio commise la guardia di Collazia Città novellamente acquistara nella guerra S
a Regiiquidem juvenes interdum orium conviviis comeslaf. fionibusve inter fe
terrebant; forte potantibus his apud (fratris hic filius erat ) Collasiae in
praefidio relictus bina, Sextum Tarquinium incidit de uxoribus mentio etc.
LIVIO. bina, e ciò fu verso il principio del Regno di Tarquinio Prisco, il
quale viene acade re fe non prima l' anno centocinquanta se condo il computo
comune della edificazione di R o m a. Convien dire, ei soggiugne, che Egerio a
quel tempo avesse almeno i suoi quarant'anni, fe vogliamo crederlo atto a
Costenere un carico di tanta gelosía, come è quello di castodire una Città, di
nuovo a c quisto, e se vogliamo, che fosse nato, come si h a da LIVIO, prima
che Tarquinio Prisco veniffe a Roma.Ma come può fta re, ei conchiude, che un
uomo di quarant' anni l'anno di Roma centocinquanta avesse un figliuolo'ancor
giovane l'anno dugento quarantaquattro? Cioè quasi un secolo dopo, come non fi
voglia dire, ch'egli avesse fi gliuoli passati i novant'anni, il che merita va
aver luogo secondo lui tra le meraviglie della Storiadi Plinio,non
traifattidiquella di Livio. Pensa adunque l'Autor noftro, che s e vogliamo
ritenere questa discendenza de'Tarquinj, fa mestieri prendere ilpartito di
accorciare i Regni di Tarquinio Prisco, di Servio Tullio, e di Tarquinio
Superbo, che occupano il tempo, che è di mezzo tra il figliuolo, ed il Padre.
Molte cose io potrei qui porre sotto )Collariae inpraefidio reli&us.T.
Liv.loc.fupra cita opera ucchio del lettore per isciogliere questa dif
ficoltà, come farebbe il dire, che non sifa precisamente il tempo, in cui sia
stata con quistata Collazia; che Livio Storico non trop po'accurato può esserfi
ingannato nel dire, che già nato era Egerio prima che Tarqui nio Prisco venisse
a R o m a, che la custodia d'una Città non era carica a que'tempi, per
esercitar la quale dovesse u n guerriero effer giunto all'età di quarant'anni:
tanto più trattandosi di un Zio, che una tal c u ftodia commette ad un Nipote:
perciocchè non essendo in quell'età le cose così rego late,come a'dinostri, piùo
sservavasinegli uomini, i quali davano al mestier delle armi,la
bravura,elagagliardia,doti, di cui potea egli molto bene esser fornito alla età
di venti o venticinque anni che non il senno, che a ' n oftr i tempi in un
Governatore fi richiede, per fuppor ilqual sen no ci vorrebbe per avventura più
avanzata età. Potrei dire di più, che se vogliamo Itare alle parole di LIVIO, da
queste nonfi può dedurre, che la custodia della Città sia Itata a lui
principalmente come Capo commesla, ma solamente che fu lasciato di presidio
inquella Città dal Re fuo Zio.Por ter essere finalmente, che questo Collatino
giovane più non fosse, attesochè, per non far parola della poca esattezza di
Livio, questo Storico non dice precisamente, che giovanefosseCollatino,ma
cheiRegjgio vani passavano il tempo in conviti, mentre erano occupati in quella
piuttosto lunga,che viva guerra, 1 gliuolo sotto le quali parole di Regi
giovani può egli aver foltanto intesi i figli uoli del Re, e non Collatino,
quantunque della stessa famiglia, tanto più che dicendo egli dopo,che stando
essibevendo pressoSe sto Tarquinio, ove pur Collatino cenava, cadde ildiscorso
sopra le moglj (k), a me pare, che quelle parole ove pur Collatino cenava,
dimoltrino, che sotto quelle ante riori di Regj giovani non altri abbia volu to
intendere Livio fuor che ifigliuoli di Tarą quinio. M a comunque fiafi di ciò,
s'abbia per nulla il fin quì detto, concedasi essere impossibile, che Egerio
abbia potuto avere un figliuolo giovane al fine del Regno di Tarquinio Superbo.
Sappiasi adunque, che Dionigi crede Collatino nipote,e non fie Forte potansibus
his apud Sextum Tarquinium ubi Collatinus coenabat. LIVIO ) Dionys, Halic.
L'ultima ragione, con cui l'Autor nostro ftudiali di abbreviare il Regn o di
Tarquinio Superbo, e che abbraccia anche quello del fuo predecessore Servio
Tullio, ei la ricava da questo. Tarquinio quando pervenne al Principato, avea
secondo lui sessantaquattro anni, a'quali chi aggiugne i venticinque che si
dice aver egli regnato, troverà, che era questi in età di Ottantanove anni, a l
lorchè fu cacciato dal Regno, la qual par ticolarità posto che vera,n o n
sarebbe stata passata dagli Storici sotto silenzio. Che più, segue egli a dire,
leggeli, che il medesimo Tarquinio parecchj anni dopo che fu c a c ciato di
Roma, combatté a cavallo al L a go Regillo contra il DictatorePostumio, ciò,
che verrebbe a cadere l'anno centefimo circa della età fua, onde ei correrebbe
la giostra c o n un secolo sulle spalle,affurdo, prosegue egli, non punto
diffimile da quello avvertito da Luciano (n), che quella Elena, gliuolo
di "Egerio, ed in questa maniera con un colposolositagliailnodo. 1 i Per
cui l'Europa armolli,e guerra feo, E l alto imperio antico a terra sparse,
LIVIO. Lucian, in Somnio seu Gallo, quando desto quelle si celebri fiamme i n
petto a Paride già fosse coetanea di Ecuba. suo. Lalcio io
qui,d'avvertire, che a Tarqui nio Superbo si vogliono torre que'vent'anni,
iquali,come già sopra abbiam mostrato, gli dà di troppo l'Autor noftro, onde
per dirlo alla sfuggita, non avea egli da mara vigliarsi, che gli Storici
abbiano taciuta quella particolarità, che quando Tarquinio fu cacciato di Roma,
già era pervenuto alla età di oitantanove anni. Quello poi, che tronca ogni
quistione per rispetto alla giornata del L a g o Regillo si è, che Dionigi (o),
ch'egli pure reca in mezzo a questo proposito, e non gli presta fede, riprende
quegli Storici, i quali narrano tal fatto, e dice doversi credere suo figliuolo,
e non lui medesimo esser quello, che fu,ferito com. battendo contro ilDittatore
Poftumio. O v? è da notare che anche facendo il caso, che con sole congetture
si dovesse scioglie re questo nodo, essendovi due mezzi noti al nostro Autore
per togliere l'inverisimi glianza,, cioè o di abbreviare i due.Regni di Servio
Tullio, e di Tarquinio Superbo, o pure di dire non essere stato lui,m a il Dionyf.
Halic. Si dà risposta a varie
opposizioni. Chiaro Hiaro ora resta abbastanza, che le in. verifimiglianze
raccolte dal Conte Algarotti, s'altri le viene minutamente osservando,non
fuo figliuolo quello, che ritrovossi alla giord nata del Lago Regillo, il
nostro Autorem prende piuttosto il primo, cioè quello, che favorisce l'opinion
sua, quantunque a m m e t ter non si possa per modo nessuno, quando si sa, che
Dionigi, il quale avea con tan ta cura studiati gli antichi Storici Latini, e
che se non altro fu tanti secoli più antico del Conte Algarotti, Dionigi in s o
m m a così diligente nel fiffar le epoche, stima più prudente partito prendere
il secondo. La scio ora pertanto decidere da chi diritto ragiona, se tali fieno
i motivi addotti dallo Autor noftro, che si debba pure accorciare il Regno di
Tarquinio Superbo,o se piut tosto,come ioavviso,non resistanoalla autorità
degli antichi Storici, e debbano c a dere a terra come damento, del tutto privi
di fon fon folamente non sono valevoli a mandare in rovina la Cronologia
comunemente ricevuta, m a nè pure hanno forza per ispargervi fo: pra alcuna
ombra di dubbietà,nè efferne cessario ricorrere a quel suo ripiego di a b
breviare pressochè della metà la durata de' sette Regni per conciliare la
giovanile erà di Romolo colle grandi cose, ch'egli ope To, e l'età di Numa
colla sua esalcazione al Trono. Nè secondo quello, che abbia m o osservato, l'
uomo indugia troppo cogli ftimoli della vendetta, e dell'ambizione a fianco
anzi lungo spazio di tempo non ba fta ad estinguerli; nè quella gagliardía,che
trovar non si può nella vecchia età, avvien che vi si trovi, onde senza negar
credenza, com 'egli pretende, a' più gravi Storici dell' antichità in cosa, in
cui tutti convengono, quale si èla duratade'fette Regni, torna ogni avvenimento
(per servirmi delle stesse fue parole in contrario senso ) nell' ordine
naturale delle cose. nolo. 1 Del resto si dee avvertire, e di fatticre do,
che ognuno avrà avvertito quanto d e boli, e leggiere fieno le
inverisimiglianze ed assurdi,dicuiservisli ilnostro.Autore per distruggere la
durata de'mentovati Regni, e venire a confermare il Sistema Cronologico del suo
Filosofo. Quand o altri nes gar vuole la verità di un fatto attestato da gravi
Storici per folo glianze, o contraddizioni, queste devono ef ler tali, che
ammesse per vere il fatto al trimenti fufliftere non pofsa: perciocchè è legge
dellaPoesia,non della Storia,ilnarra re soltanto cose verifimili. La.Storiaècon
tenta di narrar cose vere; e quante cose, a v vegnachè vere inverisimili ci
pajono per una minuta circostanza o smarrita, o di cui non pensarono gli
Scrittori di far menzione,per un costume, per una legge, per una fog. gia
particolare di vivere, di cui come di cose a'contemporanei loro notiffime, n o
n istimarono dover far parola? In s o m m a molte volte assomigliar potrebbefi
la Storia ad una macchina, la qual produca maravigliosi ef fetti, ei di cui
ordigni sieno ignoti. Tali dicono essere i nostri orologi per rispetto a’
Cinesi,e noinondirado, inispecieinquan. to allaStoria,laqual'èo da’tempi,oda?
paesi nostri lontana, fiamo nel caso loro. Ecco adunque,che leguate non fi
fossero le inverisimiglianze i m maginate dall'Autor noftro, sono queste si
deboli, che come saette vibrate contro una motivo d'inverisimi quantunque
eziandio di falda armatura, ben lungi di recare alcuna offesa, offesa,
cadono effe medesime infrante a terra, chę E appunto per iscogliereil
nodo, ch'egli benissimo vedea, ch'alori gli avrebbe potu to mettere innanzi
agli occhi, vale a dire per qual ragione egli opponesse alcuni fatti, in cui
discordano gli Storici alla durata di tutti i sette Regni tolti insieme, ed
alla d u rata di ciascheduno in particolare, in cui sono a un di presso di un
medesimo pare re, ei dice, che la memoria de'fattidovet te con più sicurezza
essere conservata dalla tradizione, che non fu da quante volte, mentre quelli
avvennero tornato un Pianeta al medesimo sito del Cie lo; la qual risposta io
non so, se basterà per appagare chi considera alquanto adden tro nellecose;
perciocchè a me pare noti zia non meno importante,e degna di esse re dalla
tradizione, e dagli Scrittori a' p o steri trasmessa il numero degli anni, che
occupòilTrono un Principe,diquello,che fieno molti fatti, a cui presta l'Autor
n o ftro intera credenza. N e aveano i Romani bisogno di troppo fortili
astronomiche culazioni, come pare, ch'egli accennar v o glia, per sapere di
grosso, quando terminal le,eprincipiassel'anno.Ed unaprova, che questa
tradizione del numero degli anni, i essa trasmessa sia {pe ' epoca
di molti de principali fatti, non si sia notato però l'anno preciso, in cui
segui ciascun fatto. Ove è da riflettere che lo stesso noftro Autore dicendo
non ef fere da credere, che gli Storici sapessero quanti anni sieno trascorsi,
mentre andava no fuccedendo i fatti, è forza,che ammet guerra di Romolo
con lo veramente credo poi, che quantunque tenuto fi sia registro non solo del
numero degli anni, che durarono i Regni de'Re di Roma, ma ancora del Regno di
ciascun. R e, e dell ta, che abbia regnato ciascun Re, e per con seguente della
somma di tutti isetteRegni, inratta conservata fi fia, si può dedurre da quella
ammirabile concordia degli Storici nella Cronología, concordia, la qual non si
vede certamente ne'fatti. che non sapesser nè pure l'anno preci fo, in cui
questi avvenimenti seguirono. Ora con questa sua sola concessione viene a ro
vinare buona parte delle ragioni, ch'egli apporta per abbreviare ciascun Regno.
E d in fatti quante volte non fi serve egli di epoche di avvenimenti minuti, e
per lo più; registrati soltanto da un Plutarco, per ritro var ripugnanze
nell'antico Cronologico Sistema, come sarebbe,per recarne alcuno esem pio,
l'epoca della tro e del diverse guerre; tempo Approssimandosi l’Autor
nostro al fine del suo Saggio, reca altra prova contro l'anti co Cronologico
Sistema,e ben sivede,che avendola riserbata in ultimo, ei crede, che dia questa
l'estremo colpo, e il nodo del tutto recida. Questa prova, ei dice, è c a vata
dalle generazioni di uomini, le quali tro i Camerj, che è in Plutarco, l'epoca
del matrimonio di Tazia con N u m a, che trovali presso lo Iteffo Storico, come
anche il precito numero d'anni, che vissero insie m e, il qual pure èri cavato
dallo esatto re giftro, che il medesimo Plutarco ne tenne, per non parlare de
cinque anni nè più nė meno,che avea Anco allamortediNuma e degli anni, in cui
seguirono precisamente della nascita di Egerio, ch'egli raccoglie da Livio. Le
quali epoche tutte oltre all'essere tratte la maggior parte da Plutarco o da
Livio, credulo il primo, Itraniero, e lontanissimo da'tempi,poco accurato
l'altro,non dovea no per nessun modo addursi da lui, come quello, che pretendea
non aver la tradizio ne potuto tramandareepoche di troppom a g gior rilievo,
che queste non fieno, e c h e sono da tutti i più gravi Storici ammesse per
vere. fono i2 sono indicate dagli Autori nella Storia dei R e
diRoma,le qualigenerazionidice,che con vincono di falsa la loro Cronología
quanto alle durate de'Regni. Nella vita di Romolo, ei segueadunque, liha,che OttilioAvo
lo di Tullo Ottilio mori nella guerra contro a'Sabini, la qual fu ne'primi anni
di R o ma,iRegni pertanto,eiconchiude,diRo molo, di Numa, e di Tullo Oftilio
non si stendono più là, che il tempo razioni.Da Numa ad Anco Marzio,ei se gué,
ci è una generazione sola, perchè l' uno era Avolo dell'altro; dal che seguita,
che la generazione tra Numa, ed Anco coincidendo col tempo di Tullo Oftilio, ci
fia l'età di un uomo qualche anno più o meno da Tullo al fine del Regno di
Anco. Onde dal principio del Regno di Romolo allafinediquellodiAncocorrono
datre generazioni. Lucio Tarquinio Prisco, pro legue egli, uno de'Lucumoni
dell'Etruria, viene a Roma uomo maturo sotto ilRegno di Anco, de cui figliuoli
fu instituito tuto re: e però l'età di Tarquinio convenendo con quella di Anco,
non resta che una. e fola generazione tra il Regno di Anco il Regno di
Tarquinio Superbo figliuolo del Prisco. Talchè, ei conchiude, dal
principio di due gene del del Regno di Romolo alla fine di
quello di Tarquinio Superbo fi contano quattro sole generazioni in circa, e non
più. Ora som mando insieme gli anni di quattro genera zioni, che corrono
durante ifetteRe diRo. m a fi hanno cento trentadue anni; poiché una
generazione di uomini trentatré anni. E fommando insieme gli anni di ciascun Re,
secondo il computo di LIVIO, fi hanno d u gento quarantaquattro anni; e vi ha
più di un secolo di differenza tra due risultati, che pur avrebbono ad essere
uguali. D'altra par te facendo, che tocchi a ciascun R e l'uno ragguagliato
coll'altro diciannove anni di Regno, come vuole il Neutone, fi ha cento
trentatré anni, e tra questi due risultatinon corre differenza niuna. di comune
sentimento vengono dati a 9 fSin quì il nostro Autore. Io per rispon dere
a questo lungo ragionamento prima di tutto voglio concedere, che quattro fole g
e nerazioni fieno corse da Romolo insino a Tarquinio Superbo: perciocchè ciò si
riduce finalmente a dire, che durante i Regni dei serte Re, quattro uomini in
tutto il Romano popolo ebbero prole un dopo l'altro di sessanta e un anno. Ora
farebbe poi forse questa impossibilità tale fisica, per cui non i3
fi dovesse più prestar fede agli Storici delle antiche memorie de'Romani?
Ma,suppo sto (quello però, che in nessun modo con cedere fi può che questa
fosse inverisimi glianza tale, per cui sipotesse negar cre denza alla Storia,
s'è forse l' Autor nostro bene assicurato, che, non uscendo da quelle persone,
di cui egli fece scelta per fissare le generazioni, quattro soltanto corse ne
fie no pendente il Regno dei sette Re? Dio nigi (a) attesta pure, che Tarquinio
S u perbo fu nipote, e non figliuolo di Tarqui nio Prisco?Questo accuratissimo
Storico d o po aver fatto parola di molti assurdi, che ne seguirebbono, fe
figliuolo, e non nipote ei fosse di Tarquinio Prisco, fi afforza colla
autorevole testimonianza di Pison Frugi, il qual solo tra gli Storici affermò
questa cosa. Nè mancadiaccennarequello,cheperav ventura fu cagion dello sbaglio:
poichè dice, che dall'essergli nipote per natura, e figli uolo per adozione
fieno stati forse gli altri Storici ingannati. Nè
giovaildire,comefal'Autornoftro, che la contrarią opinione cioè, che figliuo lo
fosse questo Re, e non nipote di Tarqui Dionys, Halic.Hic, L. Tarquinius Prisci
Tarquinii Regisfiliusneposre fuerit parum liquet:pluribus tamen
auctoribusfiliumcreg diderim LIVIO In quanto a Collatino poi, quà di nuovo
addotto dall'Autor nostro p e r confermare il 2 fuo di numerare in quegli
arcaismi come le autorità, contentofli e non si fece a pesarle il diligente
sciando da Dionigi. In secondo luogo, la perder tempo ľ autorità di Dionigi, la
quale, com ' è palese, è molto più da segui re, che non sia quella di Livio,
ben diver sa è la maniera di spiegarsi dei due Scritcori intorno a questo
affare,l'uno ne tocca alla sfuggitą, l'altro vi si ferma, ragiona reca
latestimonianza di uno de'più antichi Storici, e sappiglia a quella opinione,
la quale sia per lo credito, che ha all'Autore fia per, quinio Prifco fu
opinione dei più, ed opi pione abbracciata da Livio medesimo; d o vendosi in
primo luogo riflettere alla manieta, con cui LIVIO s'esprime, vale a dire, che
questo punto era assai all'oscuro, che egli peraltro seguendo i più credevalo
figliuo lo; il che dimostra aver egli benissimo veduta la difficoltà, ma che
non volendo, come sopra abbiam notato lo contesto di tutta la Storia, gli pare
più sicura. is suo Sistema, già sopra abbiamo osservato
raccogliersi dallo stesso Dionigi, che n i pote era, e non figliuolo di Egerio.
Ciò posto ne viene, che senza uscire da quelle persone, di cui egli osservò le
generazioni, non quattro, m a cinque numerar se ne debe bono d a Romolo inlino
a Tarquinio Super bo: onde se aver non si dovea per assurdo tale da negar fede
alla Storia l' essersi ritro vare quattro persone in tutto il popolo Romano le
generazioni, di cui fossero di fef santa e un anno, tanto meno dovrà parer
ripugnante, che cinque susseguite ne sieno, ciascheduna delle quali
uguagliatamente non oltrepassi i quarantanove anni. Dionyf. Halic. que Ma
dirà il nostro Autore, che ad una generazione comunemente si danno soli tren
tatré anni, laonde non si può essere così largo, e concederne a ciascheduna di
queIte quarantanove. Qui mi convien prendere d'alquanto più alto i principi, e
si verrà a conoscere, che quelle generazioni, a cui comunemente fi danno
trentatré anni, o secondo altri tren tacinque,non sono della specie di quelle
osa servate dal nostro Autore. Vediamo adun que quali fieno quelle, a cui
diedero tal nu: mero di anni i Cronologi, e verremo in chiaro, fe tali fieno le
osservate da lui. La Cronologia, come tutte le altre facoltà,dee seguir la
natura, come maestro fa ildiscen te, per dirlo alla Dantesca, e pure è che
collo.Specularvi sopra molte fiate,in luo go diavvicinarsiaquellaaltrilafugge,e
gli ultimi passi sono quelli c h e riconducono a lei nella vero, L e
generazioni pertanto, che fiffarono i Cronologi circa a trentatré anni, sono
quelle, che generalmente si osservano in un lungo spazio di tempo nella maggior
parte famiglie di una nazione; laonde, fe fiof servano in una sola, o poche
famiglie, a n che per lungo tempo questa osservazione, non è più fattasecondo
la regola, che general mentela maggior parte abbraccia:percioc chè, se nella
maggior parte delle famiglie sono uguagliatamente le generazioni di tren tatré
anni,potrebbe succeder benissimo, che fi ritrovasse una famiglia, od anche
diver se, in cui queste foffero o più lunghe, più brevi. Se poi non si
osservassero in un lungo spazio di tempo, riuscirà ancor più agevole il
ritrovarne. M a le generazioni, di cui servifli il nostro Autore, nè corsero
delle - nella maggior parte delle famiglie, nè in lungo tempo, anzi
nè pure in unasola fa miglia, essendo composte di diverse perso ne d i varie
famiglie. Certamente se si fa un Cronologo ad osservare per tal modo le
generazioni, ben tosto fisserà la regola ge nerale di queste a settanta e più
anni, per chè in un notabil tratto di paese popolato iopenso,chenon
passisecolo,senzachèfi veda uno, o forse più uomini, che di tale età hanno
prole. Lo sbaglio in somma d’A. consiste nello aver presa la regola d a quello
che suole generalmente avvenire, gli esempj da ciò, che in pochi succede, ed
aver pensato, che que'casipar ticolari sotto la general regola cadessero, onde
la Cronologia degli Storici delle cose de? Romani sottoi R e s'opponesse a
quella legge, che osservaro aveano nella natura i più periti Cronologi. Nel che
quanto sia a n dato lungi dal vero credo d'aver fatto ba ftantemente palese.
Due ragioni reca ancora finalmente l'Au tore in difesa del Sistema del Neutone,cui
è necessario rispondere innanzi di por fine a quelte nostre osservazioni. La
prima fiè, che tal Sistema discolpa Virgilio esattissimo Poeta, ci dice, da
quello anacronismo i m putatogli
volgarmente per conto de'tempi, in cui vissero Didone, ed Enea. La secon da,
perchè giustifica quella comune tradi zione tenuta in Roma, che N u m a foffe
fta to uditor di Pitagora. Ora per rispondere alla prima, questa. ammetter fi
dovrebbe senza dubbio veruno qualora fosse stato Virgilio tenuto a soddi sfare
alle leggi della verità storica;ma non fa mestieri ricordare, che da tali leggi
sciolti sono i Poeti.Raro è quel vero, che non abbia bisogno del finto per
aggradire ai più, e se non inftillano virtù, col dilet tare mancano i Poeti al
principal fine dell' arte loro; tanto più, che fecondo quello che pensa il
dotto P. dellaRue (d),non per ignoranza delle antiche Storie, m a per dar
ragione de'famosi odj, i quali si lungo tempo fra' Cartaginesi, e la Nazion
suam durarono, e per introdurre quel patetico, che tanto piacque, come ce ne
assicura OVIDIO, a'suoi contemporanei, e tanto è degno di piacere ad ogni età,e
ad ogni popolo, non ebbe difficoltà di commettere (4) Ruaeus in not. ad.
VIRGILIO .Aeneid. quell'OVIDIO Trift. Eleg. Nec legitur pars ulla magis
de corpore toto. Quam non legitimo foedere junétus4 mor,
quell'anacronismo. S'aggiunga, che
que ito anacronismo non era tale che facil mente potesse venire scoperto dalla
comune de'Leggitori, da'quali soltanto balta, che non vengano scoperti gli
errori storici dei Poeti: perciocchè correa fama fecondo A p piano, che
Cartagine fosse stata fonda ta alcuni anni avanti all'eccidio di Troja da una
colonia di Fenici, presso i quali poi ricoverossi dopo lungo tempo Didone, del
che non lascia Virgilio didarne qualche cen nei? Appian. apud Ruaeum cit.
loc. no, > onde trattandosi di tempi assai lontani dalla età di Virgilio,
questo rumore basta va per render tale la finzione, che non fof se la verità ad
un tratto conosciuta,e vinta a terra cader dovesse la invenzione di lui. Ma
abbreviando della metà iltempo,che durarono i Regni de'Re di Roma viene forse a
nulla cotesto anacronismo? E che fa rebbe, se il nostro Autore inutilmente ado
perato fi fosse, e che anche togliendo pref so che la metà degli anni dalla
somma di tutti quelli, che corsero sotto a'Regni dei fette R e, non si venisse
con questo a ren der probabile in alcun modo, che Enea, e Didone potessero
essere stati contempora Tre secoli e più corsero,secondo gli an
tichi Scrittori, dall'incendio di Troja alla fuga di Didone, come osservaron o
il dotto Petavio, e l'erudito Commentator di Vir gilio della Rue: ora da
trecento e le dici anni (che tanti ne corlero fecondo il Petavio dall'eccidio
di Troja alla fondazion di Cartagine ). togliendone cento e undici, come piace
all'Autor noftro,vale adire facendo venire Enea in Italia cento undici anni più
sardi, rimangono nulladimeno d u gento e cinque anni di svario. Laonde é chiaro,
che nè VIRGILIO abbisogna della di fesa del nostro Autore, nè, quand' anche ne
abbisognasse, sarebbe questa bastante per do Petav. Rationar. tempor. Cartagofundata
dicitur anno posttemplum incoatum qui est annus poft Trojanam calamitatem
Ruaeus loc, supracis. te svanire l' anacronismo da lui commesso. fa nei? Sia adunque egli pur certo, che cote fto
fuo ripiego nontoglie, ma soltantosmi nuisce l'anacronismo di Virgilio; che
anzi questo rimane peranco maggiore di due le coli. N è soltanto vuole il Conte
Algarotti, che fia alla più esatta verità conforme ciò,che si legge in un
Poeta, purché in alcun m o anno > che comunemente credefi
centesimo undecimo dalla fondazion di Roma, alprin cipio del Regno, di cui già
dovea effer giunto Numa al quarantesimo primo della età fua (se pur vogliamo
seguire ical coli dell'Autor nostro, il quale dando diciannove anni circa di
Regno a Romolo faprincipiare il suo Regno aNuma giàvec chio di sessant'anni ),
e fissando d'altra p art, come già sopra abbiamo osservato, le condo la mente
di lui, la venuta di Pitas gora anno soli do favorir possa il suo Sistema; ma
preten de eziandio, che maggior credenza prestar fi deggia ad una popolar voce,laqualtor
na in avvantaggio della opinion sua che a'più rinomati Storici dell'antichità.
Già abbiamo sopra veduto il suo parere circa all'essere stato Pitagora
contemporaneo anzi Maestro di Numa, ora adunque a confer mare vie più ilsuo
Sistema, lorecadinuo vo in mezzo quasichè ridondar debba in avvantaggio di questo
il porgere, che fa fa vorevole interpretazione ad un a tale popolar voce.
Avendone però già altrove fuffi cientemente favellato, non mi resta altro da
aggiugnere, se non che, anche fiffando il principio del Regno di Romolo secondo
lo intendimento del nostro Autore, a quello Queste sono le riflessioni, le
quali, fecon do quello, ch'iopenso, chiaramentedimo streranno, che A. cadde
trat to dal suo Filosofo in errore. Se parranno per avventura troppo più lunghe
di quello, che neceffario fosse, gioveràin primo luo go considerare, che
bastano poche parole per mettere una cosa in dubbio, m a effer forza per
iftabilirne la certezza ricorrere a' principi, onde riescono sempre le risposte
più lunghe delle opposizioni; in secondo luogo, c h e ho stimato dovermi
fermare alquanto in torno a certi punti, i quali oltre allo influi re nella
materia, che per me trattar fi do vea, poteano essere forse non del tutto inu
tili per chiarir la Storia di quella prima età di Roma. Che gora in
Italia circa a quello anno, che giu dicasi dagli Storici dugentefimo quarantesi
moquarto diRoma, virimaneciònon ostan te un anacronismo di cento trentatré anni
tra la venuta di questo Filosofo in Italia, ed il tempo, rendere in cui
Numa-già era perve anno della età sua; o n de il Sistema del Neutone non può nè
pure nuto al quarantesimo Pitagora, e Numa contemporanei, come non può
affolvere Virgilio te dall’anacronismo interamen di Didone, e di Enea. Che
se,come fpero,mi è riuscitodifar vedere l'inganno del Conte Algaroiti, sarà
questa una novella prova di quanto sia in tralciato il cammino del vero, quanta
1 sia connesso, ed unito l'errore: collo inge gno umano, poichè gli uomini
fommi non tralasciando desser uomini, in tutto spogliar non se ne possono. La
più bella discolpa del resto che addur si possa in difesa di lui, îi è il dire,
che fe pur s'ingannò, s'ingan nò seguendo un Neurone. L'opinione del Newton fu
sostenuta in Italia dal conte Algarolti in un suo saggio sopra la durata de're
gni de'Re di Roma,scritto nel 1729,cioè due anni dopo la morte di Newton e un
anno dopo la pubblicazione del libro di lui!.Ora,in questo suo saggio l'Algarotti
lascia poche censure intentale contro la cronologia dei primi due secoli e
mezzo di Roma,procurando di provare in particolare come non fosse succeduto
davvero ciò che per una ragione generale il Newton aveva affer malo che non era
potuto succedere. Ilsuo fondamento è soprallulto Livio; e in secondo luogo
Plutarco, non 1Ilsaggio d’A. si trovanelvol.IV dellesueopere (Cremona), Ma
laristampa chequivi n'è fatta non è in tutto conforme all'edizioni
anteriori,delle quali ioho la seconda, Firenze presso Bonducci; e dico la
seconda perchèl'editoreinunaletteradidedica all'illustrissimo sig. Serristori chiama
questaunari stampa,e nonpuò esservistata, se non una sola edizione prima,
perchè una lettera d’A a Zanotti, che precede il saggio, è del 24 dicembre 1745,
e da essa appare che il saggio non fosse stato stampato prima. In questa
lettera A. dice appunto di averlo scritto oramai sedici anni passati,quando
dava opera alla Cronologia sotto la scorta di quel lume vero d'Italia,
Eustachio Manfredi, e che non vi avrebbe più riguardato, se voi nonmia vesteeccitatoain
andarlovi come fate»; e se n'era distolto, perchè « distratto da mille altre
cose, e gli pareva,che non fosse da moltiplicare in iscritture e in istampe
intorno a cose già trattate,benchè in modo diverso dal mio.» Que gli il quale
aveva trattat a questa, era un Inglese di cui non dice il nome,ma di cui gli
aveva dato notizia,in un suo viaggio in Inghilterra, Condui t, erudito
gentiluomo inglese ed erede del Newton, quello stesso che ha scritto una
lettera di dedica alla Regina, messa avanti alla Cronologia.Lo scritto
dell'Inglese doveva esser pub blicato in fronte d'una storia Romana. Non so chi
fosse. E. M a n fredi scrisse gli « Elementi della Cronologia con diverse
scritture appartenenti alCalendarioRomano.» Furon pubblicatiinBologna Egli accetta
ladatavarron.dellafondaz.di Roma, LAMONARCHIA. riferendosi a Dionisio mai;
anzi confessando di non avere lello se non idue primi'.Ora,ilsuo assuntoé che i
fatti che LIVIO racconta dei Re,non s'accordano col numero d'anni che
questi,secondo lui stesso,avreb. bero regna lo. Il ce prova, mostrando per
Romolo, quanta parte del suo regno resti vuota di avvenimenti,e quanta
sial'inverisimiglianza, che,a17anni,ch'è l'etàincui si dice cominciasse a
regnare, desse già segno di tanta prudenza civile e virtù di guerriero, quanta
gli se ne attribuisce; per Numa,che dovesse,poiché eletto per la fama sua e per
avere avuto in moglie Tazia, essere asceso sul regno a sessant'anni; per Tullo
Ostilio ed Anco Marcio, che dovessero aver avuto più breve re gno,di 32 anni il
primo, di 24 il secondo, se dev'es. sere vero, che i figliuoli di queslo, il
quale aveva, a detta di Plutarco, cinque anni alla morte di Numa, non fossero
ancora maggiorenni alla sua,cioè quando Anco avrebbe avuto sessantun anni; per
Tarquinio Prisco, che non può avere regnato trenlolto anni, se dev'essere stato
ucciso per opera de'figliuoli di Anco, attentato da giovani, ancora freschi del
torto ricevuto, e non da uomini di cinquant'anni quanti ne avreb bero avuto
alla morte di Tarquinio dopo cosi lungo re gno, anche supposto che non ne
contassero se non soli dodici alla morte del padre; per Servio Tullio,che a i
Cosi dice nella lettera allo Zanotti, secondo sta nell'ediz.; ma non è ripetuto
in quella dell'edizione,che è variata anche in altri punti. E di fatti in
questa seconda edi zioneècitato Dionisio, ,permostrare come questi,accor
gendosi dell'impossibilità, che Tarquinio Superbo assistesse egli stesso alla
battaglia del Lago Regillo, vi fa invece assistere il figliuolo Tito.Però, anchecosi,
lostudio d’A. resta,come prima, poggiato tutto sopra Livio e Plutarco.
dargli quarantaquattro anni di regno, Tarquinio Superbo, il quale era già ingrado
dimenar moglie al principio diquello,non avrebbe potuto a sessantaquattro anni
opress'apoco ucciderlo nel modo che si racconta; per Tarquinio Superbo
infine,che Tarquinio Collalino non avrebbe potuto essere giovine alla fine del
regno di lui, poichè egli era figliuolo di fratello,se il suo cugino avesse
avulosessantaquattro anni al principio del regno stesso; e che, se questi
n'aveva tanti allora, n'avrebbe avuto ottantanove, quando su sbalzato dal
trono, e cento alla battaglia al Lago Regillo dove avrebbe combattuto a ca
vallo,e sarebbe poi morto, si può aggiungere, di cento trèanni. Sicché
l'Algarotti crede che questi regni si debbono accorciare lulti, se la storia di
ciascun Re si deveaccordarecolladuratadel regno.E di quanto biso gni
accorciarli, egli lo trae da un'altra considerazione, cioè dal numero di
generazioni, intervenule durante la monarchia. Queste,egli dice, non poter
essere state se nonquattro:poichèiregnidiRomolo,diNuma ediTullo Ostilionon
siestendono più di due generazioni, stante ché Ostilio,avolodiquest'ultimo,ècontemporaneo
di Ro molo; un'altra generazione richiede il regno di Anco, che è vissuto la
maggior parte di sua vita durante il regno di ullio; ed un'altra, i regni di
Tarquinio Prisco. di Servio Tullio e di Tarquinio il Superbo, poichè il primo
ha del pari vissuto la maggior parle di sua vita durante il regno di Anco.
Sicché contando ciascuna generazione per trentatré anni,la durata della monar
Chia sarebbe stata di centotrentadue anni,e ne tocche rebbero a ciascun Re,
l'uno ragguagliato con l'altro, diciannove. Sopra la durata de'Regni DE
RE DI ROMA. Gli è una neceffaria conse guenza delSistemacronolon gico del
Neutono abbrevia re considerabilmente i regni de' sette Re di Roma, a ciascun
de' quali agguagliatamentegli Storici danno trentacinque anni di regno, mentre
il comun corso di Natura secondo le offervazionidel Filosofo, non ne concede
loropiù di diciot to o di venti. La qual conseguen za separesse stranaad
alcuno,pur dovrà meno parerlo a chi risguar derà, che gli Archivi di Roma
perirono dalle fiamme nel tempo che Ma noi (chiarati anco in questa parte dalle
of (1) Plut,inNuma in principio p. 59.ed.Grecolat,Francofurti 1620. 16
che i Galli occuparono quella Cita tà(1),onde gliStoricinonebbę. ro dipoi alrro
fondamento di quel lo scriveano, se non se la tradi zionevaga ed incerta,ch'era
ri masa delle cose passate Talmente che ritenendo esli i nomi de'Re e
registrando le azioni di quelli che tuttavia duravano nella m e moria degli
uomini, fecero una Cronologia a modo loro. E questa Cronologia allungandola più
del dovere, poterono in quella incer tezza fatisfareaquelnaturale ap
petitocosidelleFamigliecome del le Nazioni, di cacciar le origini l o r o il pịù
in dietro che posso none l la caligine del tempo. (1).Come
Livioscrivechenonera ra.DanteInf.29: offervazioni del Neutono,possiamo
rimettere le cose al debito ordine nella serie de'tempi, e ciò fare mo non in
altro modo che aflog gettando i Re di Roma a quelle comunileggi diNatura, alle qua
li ubbidiscono nelle Tavole cro nologiche tutti gli altri Re della Terra.Pur
nondimeno questa par cosa duraa molti che si debba f r a n ger,dicono
efli,l'autorità di Sto ricichenonerrano(1),echevo gliano uomini di jeri
giudicar m e glio degli antichi di cose passate tantisecoliavanti.A questiioin
tendo di ragionare;e perchè ilN e u tono nella fua Cronologia non fa al tro che
accennare così in generale la detta quiftione, io intendo d i fputarla con
alcune particolari ragioni,e quefte derivate appunto da
quegliStorici,dell'autoritàde' quali e'fanno sì gran caso, e maffi-. me daTitoLivioPadre
diRoma na Istoria.Nel che io mostrerò, che avolerritenere ifattida efio lui
riferiti, egli è forza rigettar le epoche da esso affegnate 'a quelli, come non
sivogliaammettere(che niuno ilvorrà) certe irragionevo lezze da non
ammettersi,che na scono da'suoi raccontimedefimi, e da quella sua
Cronologia, E prima diognialtracosa io metterò innanzi una Tavoletta de'
regnidiquestiRe distesagiustal' oppinioncomune la qualeporrà fotto l'occhio in
un tratto l'anti co Sistema,eserviràameglio in tendere ilseguente Ragionamento.
Tarquinio Superbo Numa muore dopo un regno di anni 38 Tullo Oftiliom u o
IV.Anco Marziomuo redopounregnodi anni V. Tarquinio Prifco muore dopo un remgno
di anni Tulliomuo ·redopoun regnodi - anni 1 TavolaCronologicade' anni anni
RediRomasecondor de' ab oppiniondiT itoLivio. Regn.Romolo muore
Interregnodiun'anno Í è cacciato da Roma dopounregnodi anni 25 re dopo un regno
di anni DOV i. Servio Ba Dove non sarà fuor di propofi to avvertire quello che
avverte lo stelloNeutono comedaltem poincui la Cronologia cominciò ad
ellercertaedesatta,non sitrovain tutta laStoria pure un'esempio di sette R e, i
più de'quali furono a m mazzatied uno deposto,che ab biano regnato
dugenquarantaquat tro anni senza interruzione veruna. Ma venendoal particolare,
e in cominciando da Romolo, i fatti di questo Principe dopo il ratto del
ledonne,primacagione delmet tersi in arme. Nella Cronol. dellaE furono le
guerre contro i?Sabini, che ripeteano le donne loro, e. leguerrecontroal cuni
popoli per gelosia d'imperio. Plutarconedà l'epoca della pe nul-, diz, Franzese
giuri sdizione, laqual Fidene era stata soggiogata da Romolo innanzi Camerio.
Il che ne somministra assai pro α)και την πόλιν ελών, τοίς. μεν ημίσεις των
περιγενομένων εις Ρώμην εξώκισε,τών δ'υσομερόν- τωνδιπλασίους έκ Ρώμης κατώ
κισεν εις την Καμερίαν Σεξτιλίαις Καλάνδαις.τοσύτοναυτώ περιήν πολιτών
εκκαίδεκα έτησχεδον οί κάντι την Ρώμην. nultima di queste guerre che fu
contro i -Camerj, l a quale epoca ca -, de nell'anno sedicesimo della
edificazione di Roma,e del Regno di Romolo. E dopo questa e gli non imprese
altraguerra se non contro iVejenti, chemoslero cono tro i Romani domandando la
resti tuzion diFidere, come di,Città che siapparteneva alla loro probabile
argomento di por questa ultima guerra guerra l'anno decimofetti mo della
edificazion di Roma o là in quel torno, non essendo punto verisimile che i
Vejenti domandaf sero la restituzione di cofa tolta troppo lungo tempo avanti;
tanto più che siccome era rozza.a quei di l'arte della guerra,rozza altresì era
quella de'Manifesti. Stando an Rom. in fine. In Numa in
princip.dunquecosìlacosa,cioè che l'ul tima guerra fatta da Romolo cadel
senel'anno decimosettimo delre gno suo, e facendolo regnare tren totto anni,comedicePlutarco,
ne rimarrebbe uno spazio di ven tun'anno in bianco, voglio dire tuttopacifico e
quieto, e con verria dire che sotto il reggimen to A queste particolariragionidi
abbreviare il regno di Romolo se ne aggiugne un' altra non meno ftringente
tratta da Plutarco, fe condo cui egli deveaver cominciato diquel Re
fosserostatiiRom mani molto più tempu in non in guerra; il che non accorda
punto con quella indole bellicosa che tutti gliAutori ad una voce danno al
fondatore di quello Iinperio. Ne ciò accorderia pure con quelle pa role che
Plutarco mette in bocca á Numa, il quale per rifiutare il Regno offerto gli
dalRomani,dice che si convenia loro un Condot tierod'esercitoanzicheunRe per
cacciare que' potenti nimici che Romolo avea lasciato loro in sulle braccia. pace
che. Plut ,in Numa nRom.infine ciatoa regnare
in età di anni di cialette, dacchè egli è morto di anni cinquantaquattro
secondoi computi di quello, e ne à regnata trentotto. Ora come sipuò egli mai
conciliare con una età cos sì tenera quelle tante cose che fa cea costui
secondo lo stesso Plutara co,perlequalisivoleaunaetà più gagliarda,e più
ferma?Egli eccellente ne'consigli e nella civil prudenzá mostrò moltepruovedel
suo mirabile ingegno inoccasiondi trattar co' vicini, attendeva agli
ftudidell'artiliberali;fi esercita vanellefatiche, nellecacce delle
fiere,nelperseguitare gliaffaslini, nel purgar levie da'ladroni,e nel difender
dalle ingiurie coloro che fusleroftati oppressi dall'altrui fu per
perchieria:modi tutticheil feceró crescere in reputazione fra glialtri
påstori,e chedebbono fara locrescerdietàapponoi. Nè lo aver' egli guidato a
quel tempo impresedifficilisfime,lo efferfi fat to capo di un popolo, e lo aver
fondato una Città ne rimoveranno dall'oppinione di farlocominciare a regnar più
tardi, e di accorciare ilsuoregno. tore E da Romolo passando a N u
ma,eglinoncisonomenfortira gioni per abbreviare il regno anco di questo. Io
lascio ftare quella quistione roccata da Livio,e da Plutarco come questo
Legisla Plut.in:Rom. Numap. LIVIO. Ed. Ald..: por Authorem
do&trina ejus quia non extat,alius,falfo SamiumP y thagoram edunt,quem
Servio Tül lo regnante Rom & centum amplius poft annos in ultima Italiæ ora
cir ca Metapontum Heracleamque de Crotonam juvenum æmulantium fta diacatus
habuilleconstat.Liv,Ibid. 26 gnan tore potesse essere stato uditor di
Pitagora, il quale essendo venuto inItaliapiùtardiche Numa non cominciò a
regnare secondo la co mune oppinione, ne farebbe Plut,in Numa Pherecides Syrus primum di xit animos bominum
esse fempiter nos:antiquusfane:fuit enim meo regnante Gentili.Hanc opinionem
discipulus ejus Pythagoras maxime confirmavit, quicum Superbo re fu
CICERONE Tusc. Quæft. il regno suo più sotto, e per conseguente accorciare
almeno le durate degli altri cinque regni,che furonodaessoNuma fino alRegi
fugio;della certezza della qual'e pocanonsi dubitadaniuno lo Jascio, dico,questa
quistione,la qua lenon risguarda tanto la durata del regno diquesto Re, quanto
il prin cipio di quello:e vengo a cið che ne appartienepiù davicino, porre
Plutarco ne dice che Numa aveva quaranta anni, quando gnante in Italiam
menisset, tenuit magnam illam Greciam ac. Pythagoras qui fuit in Italia
temporibusiisdem,quibusL. Bru tus patriam liberavit. InNuma p.62,
28 qua rantatre, la quale ultima cosa ne dice fimilmente Livio..Ma qui io
domando le parrà ragionevole ad altrui,che incosìfrescaetàpo tesseNuma
essergiuntoaquelloe minente grado di fapienza, che fi dice;emoltopiùpoiseparrà
ve risimile, che tenendo egli maslime modi di vivere differenti dagli u fatinel
fuo paese, egli potesse esser salico in così alto grado di re LIVIO fu eletto
in Re di Roma, e che la governò per lospaziodi pu Plut.InNuma Romulus feptem do
triginta regnavit annos. Numa tres a quadraginta - Vedi Plut. in Numa in
princip. Annumque intervallum regni fuit. Id ab re quod nunc quoque
tenet nomen,interregnum appella tum. ld paullo post. Consultissimus vir omnis
di putazione,che lo facesse riverire non solo appo gli stranieri, ma nel
proprio paeseeziandio per così straordinario modo,come narrano; e per recar le
molte parole in u. na, che l'autorità del nome suo. fossetale,ch'ella dovesse
in un subito far ceffare le animosità, e le gare delle parti, che per lo Ipazia
di un'anno aveano conteso in Ro.: m a per lo Imperio Ma egli Patrum interim
animos certamen regni ac.cupido verfa bat etc.
ci LIVIO. Plut.in Numa --- a
y ci è ancora alcuna altra confider1 zione da farsi.Tazio che reggeva
Roma insieme con Romolo,mcf so dalla gloria e dal nome dilui che tantoalto
suonava,selofece genero dandogli per moglie una sua unica figliuola che si
chiama va Tazia.Quandoquestoavvenif feper appunto nonsilegge;ma
eglièverobensì,che ciðfumol divini atque'bumani juris dito nomine Nume Patres
Romani quamquam inclinari opes ad Sabi nos rege inde fumpto videbantur: t a m
enne que se quisquam, nec fa Etionisfuæalium,nec denique Pa trum aut Civium
quenquam prefer re illo viro auf ud unum omnes. Numa Pompilio regnumdeferendum
decernunt, LIVIO. Plut. In Rom. sua to di buon'ora nel regno di R o molo,dacchè
Tazio muorì prima della guerra co'Fidenati, e co'Cameri,cioè prima dell'anno
see dicesimo del regno di Romolo; e d'altra parte ne racconta Plutarco che
Tazia era morta quando N u ma fu chiamato al regno, e ch'era vissuta con esso
luilo spazio di tredicianni. Dal chetuttofi deeraccogliere,che grantempoa vanti
la morte di Romolo fioriva la fama della fapienza di Numa;e converrià dire,ritenendo
il computo di Plutarco, cheavendoNuma foli venticinque anni,questa fama
fossegiàtanta, che inducefle Tazio Re a dare in matrimonio una Plut .in Numa. sua
unica figliuola a lui uomo privato, il che mostra essere alieno da
verisimiglianza, Diremo per tantoa salvareilvero, cheNuma dovesse avere
sessanta anni almeno quando fu eletto con tanta unani mitàaRediRoma;eciòpofto,
gli staranno molto meglio inbocca quelle parole che periscansarsi da questo
carico gli fa dire Plutarco, qualmente alle condizioni de'Ro mani era bisogno
che laCittà avef seun Re dianimoardente erobu sto, le quali parole più tosto fi
disdirieno che no ad un'uomo di quarantaanni.Postoadunque che Numa, come ragion
vuole,comin ci a regnare vent'anni più tardi che non si crede,> di
altrettanti an ni fi verrà ad accorciare ilsuo re gno in età in
circa di ottantatre anni. gno, dove si voglia ch'egli sia morto come
narrano, sta E per tal modo abbreviando
il regno di Numa, e similmente quello di Romolo, si verrà a render più
probabile la lunghezza del la pace di cui godè Roma a tempo attorniata da
popoli estre mamente gelosidellasua grandezza, come ellaera.Questapace giusta
l'antico computo farebbe dileffan tacinque anni,iqualirisultano dal la somma de'quarantatre
del regno diNuma,daun'anno d'interre gno,e da'ventun'anni passati da Romolo,
dirò così, nell'ozio e nella cessazion dalla guerra; e g i u C: quel ετελεύτησε
δε χρόνον ο σ ο λύντοϊςογδοήκοντα προσβιώσας. Plut,in Numa p.64.
ven di pre 34 itale cose discorse, questapace viene ad essere di
ventiquattro an ni in circa e non più. E da ciò riesce molto più verisimile,
come Tullo Ostilioerededelregno,non dell'arti di Numa, abbia potuto facilmente
rinvigorir ne' Romani la bellica virtù inspirata loro da R o
molo,ecomeabbiapotuto sente combatter con feroci Nazio ni e soggiogarle; il che
di troppo fáriafuordell'uso,e della oppi nion comune se la virtù de' R o
manifossestata(nervatadauna pa c e di fesfantacinque anni. Io non dirò nulla
de' due fuf seguenti regnidiTullo Ottilio,edi Anco Marzio,ilprimo de'qualiè di XXXII
anni, l'altro di Tullus magna gloria bel li regna vitannos duosdotriginta. LIVIO.
Jam.filii prope puberem etatem erant Id. Ib. 35 ventiquattro, se non che
ab breviandogli un tal poco, egli ne parrà piùverisimilequello che di ce Tito
Livio de'figliuoli di Anco Marzio: cioè che alla morte del padre e'non fossero
ancora ag giunti agli anni della pubertà Regnavit Ancus quatuor dig viginti.
Ib.p. 26. a tergo. Anco Marzio aveva cinque anniallamorted iNuma(3):sea cinque
se ne giungano trentadue, e ventiquattro, avremo leffantun’ anno,cioè l'età
d'Anco Marzio allamorte fua;ilqualeavriadova to naturalmente lasciare figliuoli
più adulti, postoche egliavesse regnato ventiquattro anni, e Tul C2 lo annos
Plut. in Numa lo trentadue; e cið perchè seconda ragione,un regio uomo come si
era Anco Marzio e che fu poi Re, dovea menar moglie assaidibuon' ora per
lasciare il regno a'figliuoli nella più ferma età che far fi po tesse. Eniente
farebbe ildire,ch' egliavesle avuto figliuoli maggio ri di età che morisfero
innanzi a lui, e che questa cura del padre di la fciar figliuoli atti al regno
futle del tutto inutile in un regno e lectivo qual sieraquello diRoma, poichè
dall ' una parte egli pare improbabile che dovessero ellere morri in tenera età
tutti i primi suoi figliuoli più tosto, che gli altrs,edall'altrocanto eglisem
bra che si avesse risguardo alla stir pe regia nella elezione del Re. Segno è
di questo, che i Romani chiamarono al regno il medesimo An Ma
Anco Marzio nepote di Numa che Tarquinio Prisco allontand i figliuoli diluida Roma
neltem po de'Comizj C3 do peromnia expertus (L.Tarquinius ) postremo tutore
diam liberisregistestamento insti tueretur Jam filiiprope pube
remætatemerant.EomagisTar quinius instare, utquamprimum comitia regi creando
fierent: qui.. bus indi&tisfub tempus pueros vem natum
ablegavit:isque primus de petisse ambitiofe regnuin & c. LIVIO atergo. Tum Anci
filii duo, etfi a n tea femper pro indignissimo habue rant fepatrio regno tutorisfraude
pulsos:regnare Romæ advenäm non modo civica, fed ne Italica qui demftirpis &
c..terg. e Nel luogo citato. Ma non è già così da passar sotto
silenzio il regno del medesi mo TarquinioPrisco successoredi Anco.Ne viene
costui rappresen tato come usurpatore del regno, secondo che disli, a' figli di
quello, de'quali egli era stato istituito tu tore dalpadre(1).Egliregna tren
totto anni,e vien finalmente ammazzato per opera degli stessi fi gliuolidi Anco
vaghidi ricuperare il regno paterno tolto loro dalla frande dell'uomo
straniero. Nel che Sed injuria dolor in Tarquininın ipsum magis quam in Servium
eosftimulabat Duo de quadragefimo fer me anno ex quo regnare cæperat Tarquinius
bc.Id.Ib. ipse regiinfidi aparantur.Id. Ib. aullo poft. ob hæc che
chi non ammirerà la flemma incredibile di costoro, che tra la ingiuria e la
vendetta polero in mezzo trent'otto anni, spazio di tempo bastante a sedare e
spegner forfe nell'animo qualunque più violenta passione? Questo fatto a dunque
dovette avvenire nella lo to giovanile età non molti anni d o polamortedel padre;
il che quan to è comprovato dalla vatura del fatto medesimo, lo è altresi dal
non ne avere effiraccolto frutto alcuno, come coloro che dopo la uccisione di
Tarquinio rimasero ne più nè meno esclusidal regno pa terno.La qualcosaben
mostraef fere questa stataopera di età gion vanile e inconsiderata, e non di
quella ferma e matura di cinquan ta anni, in cui LIVIO gli fa c o n troogni
verisimiglianzaoperarque Ita. C4 Che diremo oltre del suo suc
cessore Servio Tullo, il quale nel fapno regnare quarantaquattro an ni? Se non
che dobbiamo di moltoaccorciarean coquesto regno, per quella medesima ragione
per la quale abbiamo accorciatoquello di Tarquinio Prifco fuo predeceffore. Fu
Servio Tullo anch' ello mello a morte da chi volea ricuperare il regnopaternotoltoglida
essoTul lo,ch'era di schiatta fervile,e chefuportosultronodi Roma per
artifiziodi Janaquilę moglie diTar sta Tragedia, E però rimane che fi
debbaabbreviareilregnodi Tar quinio Priscocomesiè fattode' superiori. 1 qui
Servius Tullus regnavit, annosquatuor quadraginta.. a tergo. e
preso dalla più violenta ambizione; e ch'egliin quinio Prisco. È in ciò dovrà
pa rere molto strano che Lucio Tarquinio, che fu poi cognominato il
Superbo,abbiaaspettatoa metter lo a morte quarantaquattro anni.E molto più poi
le altri vorrà por menteatrecose,chequestoTar quinioera giovine fatto allorchè
Servio Tullo fu aflunto al Trono, ilqualela prima cosa diede per moglie due sue
figlie a due giova ni Tarquinj Lucio ed Arunte; che questo Tarquinio era di
natu ra 3rdentifima EtnequalisAneiliberum animusadversusTarquinium fuerat,
talisadversusse Tarquinii liberam esset: duas filias juvenibus, regiis' Lucio
atqueAruntiTarquiniisjunio git a tergo fine era eccitato
cotidianamente ad occupare il regno da Tullia fua moglie la più stimolofa è rea
f e m mina che fulle mai. Le quali cose considerate che fieno,faranno che debba
credersi molto più irra gionevole che Servio Tullo abbia potuto regnare
quarantaquattro an ni,che Tarquinio Prisco trentotto. Et ipfe juvenis
ardentis animi do domi #xore Tullia in-, quietum inimum stimulante Sen
Servius quanquam jam 16 fu haud dubie regnum possederat; tamen quia interdum
jactari voces a juvene Tarquinio audiebat büs Id.ib.p.32,àtergo. a tergo, quid
te stregium juvenem confpici jenis6607 Nel fine del regno diSer. Tullo.
Senzache questoTarquinio,che è sempre chiamato giovine nella vi ta di
Servio Tullo, moftra effére robusto e giovinę tuttavia allafi
nedelregnodiquello,come co luichepiglioServioperlomez zo della perfona, e
sollevatolo in alto lo gittò giù per la scala della Curia. La qual pruova giova
nile non avrebbe potuto altrimenti fareseaquarantaquattro anni del regno
diServioneaggiungiamo venti più o meno,ch'egli ne do yea avere alla morte di
Tarquinio Brisco;.che lo farebbono vecchio di sessantaquattro anni allorchè ei
(1)Multo ætateį viribus va lidior medium arripit Servium,es latumque eCuria in
inferiorempar temper gradusdejecit.Id.Ib.p.34. a tergo. per de
uxoribus mentio, Suam quisquelaudat miris modis, Ora venghiamo finalmente
ale lo stesso Tarquinio Superbo che fu l'ultimoRe diRoma iAvvenne verso la fine
di questo regno,che nell'offidionedi Ardeainforgesle quistione traSesto
Tarquinio e Tarquinio. Collatino marito di quella Lucrezia,chị de'dueavesse più
savia moglie, dal che poi nacque, come Yaognuno), Confolato ela
libertàRomana,Ora quertoTar quinio Collatina secondo le parole di Livio era
giovine","e Yecondo lo ftesto autorem pervenne ad occupare il regno
5. Upitni HI,1, cer era figlio di un Inde IT: Forte potantikusbisapud Sextun
Tarquinium ubii collati aus cænabat, Tarquinius Egerii fs lius
incidit (fratrisbicfilius e rat Regis) Cyllațiæ in præfidio re lietus.a
tery. eerto Egerio,il quale fu lafciato da Tarquinio Prisco alla guardia
di Collazia Città di novella con quita nella guerra Sabina verso la metà del
regno fuo o la in torno, che viene a cadere nell'an no
cencinquantacinqueincircadal Collatio.c quisquid citra Collariam agri erat
Sabinisadema ptum Egerius py,sub Indecertamine accenfoCollatinusne
gatverbisopus effe; paucisid quide12 horis poffe:frisi,quantum cæteris præftet
Lucretia. Quin sivi gor juventa ineft confcendimus, e qws,invifimulqise
præsentesstrarun ingenia? LIVIO Vedi'anco la Tavoletta Cronologica registrata
di topra.la edificazione di Roma,lomi penso che sarà mestiero darea ques sto
Egerioaquel tempo per lo meno XXX anni, sì perchè l'età sua foffe in alcun modo
eguale al cari co commessogli dal Re Tarquinio Prisco, sìperchèquesto Egerioera
nato prima del tempo in cui Tar quinio venne a Roma sotto il re. gno di Anco
(2), Ora come può egli starecheun'uomoditrent'anni ļ' anno di Roma cencinquanta
cinque avere unfigliogiovine l'anno du genquarantaquattro,come non sivo glia
supporre ch'egli avesse questo figlio dopo l'età degli ottant' an ni? ilche ben
vede ognuno quan to LIVIO che è di niez zo tra ilpadre,e ilfigliuolo. to siacontrario all'ordinario corfo delle
cose naturali. Per lo che se vorremo ritenere questa discenden za de'Tarquinj,
bisognerà accor ciare ilregiodiTarquinio Prisco di ServioTullo e similmente di
TarquinioSuperbo,che occupano tutti e tre il tempo ot Un'altrapruova
peracccrcia re ilregnodiTarquinio Superbo e quello eziandio di Servio Tullo
fuopredecessore, fipudcavarda questo. Tarquinio Superbo quand? egli occupò il
regno avea festanta quattro anni,come abbiani veduto poco innanzi, a'qualichiaggiunga
i venticinque che fi dice avere ef fo regnato (1)troverà,ch'egli avea (1) L.
Tarquinius Superbus regna ottantanove ánniallorchè fu elpus: fo
dalregno;laqualcosapofto che vera, avšia merit:ito d'esser nota=; ta dagli
Storici. Che più? Si legno gechequestoTarquinio parecchi annido poil e g i fugio (1 ) combattè a cavallo alLago
Regillo con tro il Dittatore Postumio (2), il che gnavit annos quinque la
viginti ! Regnatum konæ ab condita Urbe ad liberatam annos CCXLIV. Id.
Ib.infinepo. LIVIO in Pofthumian prima in acie firos adhortantem inftruen
temque Tarquinius Superbus quam quam jam '&tate a viribus erat gravior
equum infeftus admifit; ietusqueab latere,concursufuorini receptus in tutum
eft. du che verrebbe a cadere nell'anno centesimo e più.là ancora
dell'età sua, irragionevolezza troppo mag giore chenon sipuò comportare, e la
qual nasce pure anch'essa, co me ognunvede,da uncalcolofon dato sopra leEpoche
Liviane. Come adunquesidebbano le var molti e dalle du rate de'regnidi inni
cotefti R e, egli si provato rimane abbastanza altrimenti nasco dagliassurdiche
insieme i nelvoler comporre no le altre condizioni che ac fatti,e regni;
medesimi cer questi conpiù compagnano furono i quali fatti dalla tra a'pofteri
men tezdatrasmesli quantevolte dizione,che non un pia tornò. Ed egli abbastanza,
come se fi riducano seguirono del Cielo tre quelli sito neta al medesimo
provato è medesimamente le,cred'io, SO durate di cotesti Re
allà ordinaria legge diNatura,che li faregna re presi insieme diciotto o venti
anniperuno,secondocheàdisco perto il Neutono, tutte le difficol tà siappianano,
esvauiscono leir ragionevolezze tutte degli Storịci. La qual cosa benchè sia
oramai fuor d'ogni quistione,mi piace aggiu gnere un'altra pruova, perchè fi
vegga vie meglio qualmente sorga il vero da ogni lato, come all' in contro da
ogni lato si manifefta 1 errore·Questanovellapruova fa rà ricavata dalle
generazioni d'uo mini che sono indicate dagl’autori nella storia di detti re,
le quali anch’esse arguiscono di falla la tecnica loro cronologia in quanto
alle durate de’regni. Nella vita di Romolo fià, che Ottilio Avolo di Tullo
Oftilio morì nella guerra mo [Principes utrinque pugnam ciebant: ab
Sabinis Metius Curatius, ab Romanis Hoftius Hoftilius [τετάρτω δε μηνί μεν την
κτίσιν ως φάβιο ςισορά τοπε ρι την αρπαγήν ετολμήθη των γυ Voixãi. Plut. in Rom.
Plut. descrivendo co mele Sabine divisero la zuffatra i Romani, e Sabini aggiugne:
aipšv. muidice κομίζ εσαινήπια προς ταίςαγκάλαις racontro i Sabini, che
viene a cadere ne’ primi anni di quel regno. Il regno pertanto di Rout Hostius
cecidit etc. LIVIO. Indo Tullum Hostilium nepotem Hostilii,cujus in infima arce
clara pugna adver Sus Sabinos fuerat, regem populus. jussit. Plut. In Rom.] molo
di Numa e di Tullo Ottilio, non occupa a un di presso che il tempo di due
generazioni: quella del padre,o della madre che dir vogliamo di ello Tullo
Ostilio, che duvette nascere al principio del regno di Romolo, e quella di Tullo
Ostilio medesimo Da Nuna ad Anco Marzio suno due generazioni, poichè ello Numa
era avolo di Anco Marzio; dat che ne seguita che la generazione tra Numa ed
Anco finendo al tempo di Tullo Ostilio, rimanga·una generazione sola da Tullo
alla fine del regno di Anco. Con che dal principio del regno di Romolo al [Numa
Pompilii regis ne pos filia ortus Ancus Martiuserat. LIVIO. Plut. In Numa] ne
la fine di quello di Anco corrono in circa tre generazioni. Lucio Tarquinio
Prisco prima detto Lucumo ne viene a Roma uomo maturo nel regno di Anco, onde
la generazione di Tarquinio coincidendo con quella di Anco non resta che una
sola generazione di uomini tra il regno di Anco e il regno di Tarquinio Superbo
figlio di Tarquinio il vecchio o Prisco, Adunque dal principio del regno di
Romolo al la fine di quello di Tarquinio Superbo corrono IV sole generazioni in
circa di uomini e non più, Egli è il vero che LIVIO dice dubitare alcuni, se questo
Tarquinio Superbo fosse figliuolo a [LIVIO eat ergo. Hic L. Tarquinius Prisci
Tarquinii filius, ne posve fuerit, parum liquet: pluribus tamen authoribus filium
crediderim devolvere retro ad stirpem fratrifi milior quam patri. a ter go. Quas Anco prius, patre deinde Sito
regnante, perpelli fint. Tarquinius reges ambos patrem vie, filium perfecisse a
terg. nepote del Prisco. M a senza che i più erano di oppinione ch'ei gli
fusse figliuolo, oppinione abbracciata da esso LIVIO medesimo, egli si può mostrare,
che da Tarquinio Prisco al Superbo corresse una sola generazioneper esser Col
latino ancora giovane in ful fine del regno di Tarquinio Superbo, mentre il
padre suo Egerio è uomo già fatto nel regno di Tarqui nio Prisco,come abbiamo
veduto avatt avanti.Ora fommando insieme gli anni di IV
generazioni, ognu na delle quali ragguagliata è di XXXIII anni, si hanno cento
e trentadue anni, e dando a ciascun Re XIX anni di regno, si hanno cento
trentatre anni, il che derivato dalla legge di natura co sì maravigliosamente
conviene col la regola cronologica del Neutono, che le osservazioni astronomiche
più a capello non convengono colle teorie ec o'calcoli di quel grand’ uomo. Io
non aggiugnerò altroa questo ragionamento, se non che a quel modo che la cronologia
di Neutono assolve VIRGILIO che è il più esatto de’ poeti da quello acronismo
imputatogli comunemente. Vedi la cronologia di Neutono te in rispetto a’ tempi
in cui vissero ENEA e Didone, così ella può giustificare quella comun
tradizione tenuta in Roma che NUMA è uditore di Pitagora, e che non meno
contribuisse a fondar quello imperio, il qual è signor delle cole, la virtù italiana
che la romana sapienza. Algorottus. Francesco Algarotti. Keywords. Refs.: Luigi
Speranza, "Grice ed Algarotti," per Il Club Anglo-Italiano, The
Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia. Algarotti.
Grice ed Alici: l’implicatura
conversazionale reciproca – filosofia italiana – Luigi Speranza (Grottazzolina).
Filosofo italiano. Grice: “If an Italian philosopher
tells me he believes in God, I stop calling him ‘philosopher’!” --. Grice: “I
like Alici; he has philosophised on some of the topics *I* did, since it should
not surprise anyone, since we are philosophers (if I’m also a cricketer!) --.Grice:
“I will organize some overlaps in hashtags: compassione. – serious study – il
terzo incluso – I curiazi, i moscheteri -- ”:noi dopo di noi,” ‘we after we’ –
the meta-language – romolo e remo; ossia, il bene condiviso;:romolo e remo;
ossia, condividere la deliberazione; eurialo e isso, ossia, dall’io al noi; colloquenza
romana; amore: l’angelo della gratitudine; eurialo e nisso: amore d legarsi –
la reciprocita; pilade ed oreste -- luigi
Alici Presidente nazionale dell'Azione Cattolica Italiana. Presidente nazionale
dell'azione cattolica italiana, Allievo di Rigobello, insegnato a Perugia, Roma,
e Macera. Direttore della Scuola di Studi Superiori Leopardi. Studia Agostino.
Saggi dedicati al rapporto tra interiorità e intenzionalità, comunicazione e
azione, libertà e bene, con particolare attenzione alle tematiche dell'identità
personale e della reciprocità a-simmetrica, esaminate anche sotto il profilo
della loro rilevanza morale – anche temi della fragilità e della cura, e il rapporto
tra natura, tecnologia e libertà.
Impegnato fin da giovane nell'azione cattolica, ha ricoperto numerosi
incarichi, responsabile dell'Ufficio studi; direttore della rivista culturale
"Dialoghi"; consigliere dell'associazione dall’assemblea nazionale, e
presidente del consiglio. Membro del consiglio dell'Istituto per lo studio dei
problemi sociali e politici Bachelet di Roma; Comitato Scientifico della
Collana di “Filosofia morale” (Vita e Pensiero, Milano); Comitato di direzione
della rivista “Dialoghi” (Roma); Consiglio Scientifico del “Centro di Etica
Generale e Applicata” (Pavia); Comitato scientifico della rivista “Hermeneutica”
(Urbino). Membro del Comitato Scientifico della Fondazione “Lanza” (Padova). Dirige
inoltre la sezione di Filosofia della Collana “Saggi” (La Scuola Editrice,
Brescia) e della Collana “Percorsi di etica” (Aracne Editrice, Roma). Altri
saggi: “Il linguaggio come segno e come testimonianza. Una rilettura di
Agostino”(Edizioni Studium, Roma); “Tempo e storia. Il "divenire"
nella filosofia” (Città Nuova Editrice, Roma); “Il pensiero del Novecento Editrice
Queriniana, Brescia); “Il valore della parola. La teoria degli "Speech
Acts" tra scienza del linguaggio e filosofia dell'azione” (Edizioni Porziuncola,
Assisi PG); “Presenza e ulteriorità, Edizioni Porziuncola, Assisi (PG)); “La
dignità degli ultimi giorni” (Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI)); “Con
le lanterne accese. Il tempo delle scelte difficili, Ave Edizioni, Roma); “L'altro
nell'io. In dialogo con Agostino” (Città Nuova Editrice, Roma); “Il terzo
escluso, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI)); “La via della speranza.
Tracce di futuro possibile” (Edizioni
Ave, Roma); “Cielo di plastica. L'eclisse dell'infinito nell'epoca delle
idolatrie” (Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo), (Premio "CapriSan
Michele); “Amare e legarsi. Il paradosso della reciprocità, Edizioni Meudon,
Portogruaro); “Filosofia morale” (Editrice La Scuola, Brescia); “I cattolici e
il paese. Provocazioni per la politica” (Editrice La Scuola, Brescia); “L'angelo
della gratitudine, Edizioni Ave, Roma); “Cittadini di Galilea. La vita
spirituale dei laici” (Quaderni di Spello”, Edizioni Ave, Roma, (Premio “CapriSan Michele); “Il fragile e il
prezioso. Bio-etica in punta di piedi, Editrice Morcelliana, Brescia); “InfinitaMente.
Lettera a uno studente sull'università, EUM, Macerata,. Edizioni di opere di
Sant'Agostino La città di Dio, Rusconi, Milano; Bompiani, Milano. La dottrina
cristiana, Edizioni Paoline, Milano; Confessioni, Sei, Torino, Manuale sulla
fede, speranza e carità, Collana La vera religione, Città Nuova Editrice, Roma.
“Il potere divinatorio dei demoni, Collana La vera religione, Città Nuova
Editrice, Roma; La natura del bene, Città Nuova Editrice, Roma; Il libro della
pace. «La città di Dio, XIX», Editrice La Scuola, Brescia); “Agostino nella
filosofia del Novecento (con R. Piccolomini e A. Pieretti), 4Città Nuova
Editrice, Roma (comprende: Esistenza e libertà, Interiorità e persona, Verità e
linguaggio, Storia e politica). Azione e persona: le radici della prassi,
V&P, Milano, Forme della reciprocità. Comunità, istituzioni, ethos, Il
Mulino, Bologna, La filosofia come dialogo. A confronto con Agostino” (Città
Nuova Editrice, Roma, Filosofi per l'Europa. Differenze in dialogo con Totaro,
Eum, Macerata, Agostino. Dizionario enciclopedico, di Allan D. Fitzgerald edizione
italiana curata assieme a Antonio Pieretti, Città Nuova Editrice, Roma); “Forme
del bene condiviso, Il Mulino, Bologna, “La felicità e il dolore. Verso
un'etica della cura” Aracne Editrice, Roma,. Dialogando. Idee, pensieri,
proposte per il nostro tempo, Edizioni Ave, Roma); “Unità e pluralità del vero:
filosofia, religioni, culture, Archivio di filosofia); “Il dolore e la
speranza. Cura della responsabilità, responsabilità della cura, Aracne
Editrice, Roma); “Prossimità difficile. La cura tra compassione e competenza,
Aracne Editrice, Roma); I conflitti religiosi nella scena pubblica. I: Agostino
a confronto con manichei e donatisti, Città Nuova Editrice, Roma); “Noi dopo di
noi. Accogliere, rigenerare, restituire: nella società, nell'educazione, nel lavoro”
(FrancoAngeli, Milano); “I conflitti di valore nello spazio pubblico. Tra
prossimità e distanza, Aracne Editrice, Roma); “I conflitti religiosi nella
scena pubblica. II: Pace nella civitas, Città Nuova Editrice, Roma); “La fede e
il contagio. Nel tempo della pandemia, (con G. De Simone eGrassi), Ave, Roma.
L'umano e le sue potenzialità: tra cura e narrazione (conNicolini), Aracne,
Roma. L’etica nel futuro (con F. Miano), Ortothes, Napoli-Salerno. Pagina di
presentazione nel docenti
dell'Università degli Studi di Macerata, su docenti.unimc. Dialogando. Il blog di Luigi Alici, su luigialici.blogspot.
Predecessore Presidente nazionale dell'Azione Cattolica Italiana Successore
Paola Bignardi. “Love and duty are the cement of society” (Elster). “Love and duty are *not*
the cement of society. The mechanism is *reciprocity*. Seemingly co-operative,
helpful, altruistic behaviour, based on versions of the ‘I’ll-scratch-your-
back-you-scratch-mine’ principle, require no nobility of spirit. Greed and fear
suffice as motivation: greed for the *fruit* of co-operation, and fear of the
consequence of *not* reciprocating the co-operative helpful overture of the
other.” (Binmore).
Chi tra Elster e Binmore ha ragione? Chi che vede nell’amore il “cemento della
società”, o chi che considera invece la reciprocità dei due soggetti, basata su
egoismo e paura, come il meccanismo sufficiente per tenere assieme la società?
Oppure le cose sono più complicate? Grice propone di penetrare all’interno
delle dinamiche della gratuità, della reciprocità e del tipo di razionalità che
sottostanno ad esperienze conversazionale che potremmo chiamare “sociali”, come
sono quelle dell’Economia di Comunione Conversazionale [cf. Bruni e Pelligra].
In particolare ci domandiamo a quali condizioni un soggetto o un’impresa mossi
da una razionalità diversa da quella standard possano sopravvivere e
svilupparsi in un contesto dove esiste una eterogeneità di soggetti
interagenti. Inizieremo evidenziando le caratteristiche base dell’idea di
razionalità che muove l’homo oeconomicus, cioè l’agente considerato “standard”
dalla teoria economica convenzionale. Quindi introdurremo un tipo di agente non
standard, mosso da una razionalità in cui l’azione donativa ha una ricompensa
intrinseca. Questo fa in modo che la reciprocità possa assestarsi come
equilibrio stabile. Nella sezione 3 vedremo che, quando agenti eterogenei
interagiscono tra di loro, le cose si complicano e gli esiti non sono più
scontati. Per far questo ci serviremo della forma più elementare di giochi
evolutivi; saremo, così, in grado di mostrare i risultati più interessanti del
modello, che espliciteremo nelle conclusioni. Smerilli Bruni Bellanca, Crivelli, Gori, Gui, Pelligra Zarri.
Perché è così difficile cooperare (per l’economia)? L’idea di razionalità è
dove sono maggiormente concentrate le assunzioni della scienza economica circa
il comportamento umano, che potremmo anche chiamare antropologia filosofica, o
psicologia filosofica. La razionalità economica, non cerca, principalmente, di
descrivere il comportamento “quale è” nella realtà, ma piuttosto di individuare
dei criteri di comportamento ottimo, razionale appunto, che fanno in modo di
poter individuare tra i tanti comportamenti possibili quelli ottimizzanti –
anche se tra analisi descrittiva e normativa esiste poi uno stretto rapporto.
Le caratteristiche base dell’idea standard di razionalità economica, possono
essere sinteticamente enucleate guardando alle assunzioni, che restano spesso
implicite, del “gioco” più famoso utilizzato oggi in economia: il cosiddetto dilemma
del prigioniero. Esso, nell’ambito della teoria dei giochi1, è usato per
mostrare come la ricerca dell’individualistico tornaconto, in molte situazioni
(in particolare in quelle dove non è possibile stipulare un contratto
vincolante per le parti), non solo non porta al bene comune, ma neanche al bene
privato dei singoli individui. La logica che sottende il gioco è usata per spiegare
molti dei dilemmi dovuti all’assenza o al mal funzionamento dei mercati:
dall’inquinamento, alla congestione del traffico, alle difficoltà della co-operazione.
Il gioco rappresenta l’interazione tra due individui, che chiamiamo Romolo e
Remo, identici (hanno le stesse informazioni e la stessa struttura di
preferenze, i due elementi che fanno la diversità tra gli agenti economici –a
cui va aggiunto, nel caso di imprese, il potere di mercato). Romolo e Remo si
trovano a scegliere in una situazione ‘strategica’ di inter-dipendenza,
ciascuno sa di avere di fronte un soggetto identico a sé, con le stesse
preferenze, e *entrambi* conoscono la struttura del gioco (le ricompense, o
pay-off associati agli esiti, che dipendono dalle proprie azioni o muoti
conversazionali e da quelle dell’altro/i). Quali sono le preferenze? Per
restare nel concreto, pensiamo ad una situazione famigliare: la raccolta
differenziata dei rifiuti (ma il ragionamento, come si capirà immediatamente, è
di portata più universale). L’ordine di preferenze dei nostri due giocatori, e
in generale dell’homo oeconomicus standard che di norma l’economista ha in
mente quando descrive il mondo, sono le seguenti. Al primo posto Romolo ed Remo
– o Eurialo e Niso -- mettono: “l’altro fa la raccolta e io no”. A questo esito
del gioco associamo il punteggio massimo, diciamo 4 punti. Al secondo posto
“tutti la facciamo, me compreso” (3 punti). Al terzo “nessuno la fa” (2 punti).
Al quarto “solo io faccio la raccolta differenziata” (1 punti). La tabella e il
grafico sottostanti (che sono due modi diversi di rappresentare questa
situazione, rispettivamente in forma normale ed estesa) rappresentano sinteticamente
la struttura del gioco. La teoria dei giochi è oggi pervasiva nella teoria
economica. Essa è soprattutto un linguaggio che consente di rappresentare in
modo molto efficace interazioni (chiamate “giochi”) di tipo ‘strategico’, cioè
situazioni nelle quali i guadagni, non solo monetari (chiamati pay-off,
ricompense), dipendono dalla scelta dell’ altro soggetto o individuo inter-agente
con lui, e non solo dalla propria (deliberazione condivisa). La teoria dei
giochi ha oggi un campo di applicazione molto vasto, che va dalla collusione
tra imprese all’inquinamento, dalle scelte elettorali al rapporto
paziente-psicologo. Va notato che sebbene, per semplicità e per ragioni di
chiarezza espositiva, abbiamo assegnato pay-off numerici (ipotesi che verrà
eliminata nelle prossime sezioni), in realtà siamo all’interno di un orizzonte
di tipo ordinalistico. Di per sé i valori numerici non possiedono alcun
significato, e quello che conta è l’ordine delle preferenze individuali. Data
una tale struttura di preferenze, si dimostra facilmente che Eurialo e Niso, *se
sono razionali*, sceglieranno entrambi di *non* co-operare (non fare la
raccolta differenziata), ritrovandosi così al terzo livello di preferenza (con
due punti ciascuno: 2 punti per Eurialo, 2 punti per Niso), una situazione
“dominata” dalla co-operazione reciproca (fare tutti la raccolta), in cui
avrebbero ricevuto tre punti ciascuno (3, 3). Eurialo Co-opera Co-opera
3,3 1,4 Non co-opera Non co-opera 4,1 2,2. Nella rappresentazione in forma
estesa, gli esiti del gioco esprimono bene le caratteristiche base dell’idea di
soggetto che l’economia normalmente segue nel costruire i suoi modelli. Il suo
mondo ideale è quello in cui gode dei benefici (ad esempio un mondo non
inquinato) senza sostenerne i costi che preferisce trasferire sull’altro, se
può (separare i rifiuti, depositarli in raccoglitori diversi, ecc. ). Da qui il
dilemma. Si dimostra facilmente che, poiché si trova di fronte uno/a con la
stessa “razionalità” e preferenze, la soluzione del gioco è che entrambi Eurialo
e Niso si ritrovano al terzo livello dell’ordinamento di preferenze, cioè
nessuno fa la raccolta differenziata, quando invece ciascuno avrebbe preferito
che tutti la facessero (che infatti si trova al secondo posto). E la realtà
delle nostra città e del nostro pianeta ci dice quanto questi dilemmi siano
reali e urgenti, e quanto la scelta ‘sociale’ non si discoste poi tanto dal
modello astratto utilizzato dall’economia. Tutto ciò ci dice che la *soluzione*
del gioco, e gli esiti dilemmatici dipendono sostanzialmente da due ipotesi
base circa la razionalità. Primo, l’individualismo: ragionare esclusivamente
nei termini di “cosa è ottimo, o meglio, per me: mittente/recipiente”).
Secondo: lo strumentale (la bontà di una azione si misura sulla base della sua
capacità di essere un *mezzo* condizionale per ottimizzare i pay-off, non per
il suo valore categorico intrinseco. Date queste ipotesi, la non- [Nella
tabella i numeri (i pay-off) esprimono utilità, quindi il più è preferito al
meno. Il primo numero si riferisce a Niso, il secondo ad Eurialo. Nell’appendice
abbandoniamo i numeri e passiamo ad un caso più generale (dove i pay-off è
espresso in lettere, ordinate non in modo cardinale). Va aggiunto che non ogni
inter-azione rappresentabili come dilemma del prigioniero porta a risultati
dilemmatici e sub-ottimale a causa dell’antropologia sottostante. Si pensi, ad
esempio, agli [3 cooperazione (nessuno fa la raccolta) è un *equilibrio*
stabile del gioco (o equilibrio di Nash), dal quale nessuno dei giocatori ha
convenienza a spostarsi uni-lateralmente, a meno che non si sia capaci di
stipulare un *patto* vincolante. Se un patto vincolante non è possibile -- si
pensi alle interazioni quotidiane con numerosi agenti, come nel traffico
stradale -- o troppo costoso, *non* cooperare risulta la ‘strategia’ ottimale
per due ragioni. Prima se Eurialo suppone che Niso è azionale (individualista e
strumentale) allora se co-operassi avvierei Eurialo allo sfruttamento (1
punto).Se invece Eurialo ha buone ragioni per pensare che Niso *non* è razionale
o, come dice Dawkins, “ingenuo”, e che quindi si lasce sfruttare, Eurialo ha
una ragione in più per *non* cooperare. Otterrai infatti 4 punti. Quindi
l’esito dilemmatico è una combinazione di paura alla Hobbes e di opportunism. Se
va male Eurialo cade in piedi e non si lascia sfruttare. Se va bene Eurialo
prende tutto. Una razionalità puo essere con ricompense *non* materiali. In un
mondo fatto di due individui mossi da questa razionalità la co-operazione può
essere raggiunta solo quando siamo capaci di auto-vincolarci a delle regole non
opportunistiche, per un bene individuale maggiore. Io gratto la tua schiena, tu
gratti la mia. Questo principio è, in mille varianti, il tipo di co-operazione
che può emergere tra due soggetti razionali di questa maniere. Grice lo chiama
‘altruismo reciproco’ -- individuando un comportamento pro-sociale in tutte le
specie animali, dove però l’altruismo disinteressato non esiste, ma è solo
maschera di più sottili forme di egoismo (o amore proprio e non benevolenza). In
ogni caso la co-operazione è interamente condizionale e non un imperativo di
tipo kantiano. Eurialo aiuta Niso a condizione che Niso aiuta Eurialo e vice
versa. Viene comunque spontaneo chiedersi se negli esseri umani – o almeno due
filosofi oxoniensi -- ci sia qualcosa di diverso, in termini di socialità,
rispetto alle scimmie o alle formiche. Al di fuori di questi specifici casi nei
quali la co-operazione emerge, un atto che non punti a rendere massimo il
proprio interesse, di breve o di lungo periodo, è considerato *irrazionale* o ingenuo,
poiché si diventa pasto degli altri individui più aggressivi, che cresceranno e
prospereranno a spese degli ingenui. Forse molti degli atti di co-operazione a
cui assistiamo nella vita quotidiana possono trovare la loro spiegazione sulla
base di questo tipo di logica individualistica, strumentale, e condizionale. Non
tutti però. E’ infatti nostra convinzione che la convivenza civile, e le
dinamiche economiche conversazionale, conoscono anche altre forme di co-operazione,
che possono emergere sulla base di un ragionamento mosso da un tipo *diverso*
di razionalità non utilitaria ma assoluta. In quanto segue, cercheremo di
esplorare le implicazioni che scaturiscono dalla seguente domanda. Come cambia
il gioco della vita in comune se complichiamo la visione antropologica
sottostante i modelli economici? L’elemento di diversità (rispetto
all’approccio standard) che qui introduciamo, è la presenza di un valore *intrinseco*
categorico assoluto ingorghi stradali. Questi sono perfettamente
rappresentabili come dilemmi del prigioniero. Ma sarebbe impreciso definire gli
automobilisti che escono per andare a lavoro individualisti e strumentali. Ma
abbiamo a che fare con un problema di mancanza di co-ordinamento in una scelta
collettiva, che se vogliamo rimanda anch’esso a una dimensione ‘sociale’ (come
la capacità di addivenire a patti vincolanti), ma, antropologicamente, è meno
coinvolgente di casi dilemmatici che riguardano l’inquinamento o il rapporto
con il fisco. Questo per dire che la teoria dei giochi è un linguaggio che
trascende l’ambito economico e la sua tipica forma di razionalità; e infatti
essa è utilizzata anche per modelizzare agenti mossi da forme razionalità *non*
strumentali (come in parte fa Grice). (Dal nome del matematico che nei primi
anni cinquanta introdusse questa nozione di equilibrio stabile). Il fatto che
nella realtà concreta riusciamo a non cadere nel dilemma dipende dal fatto che
spesso riusciamo a disegnare patti o contratti vincolanti, con sanzioni. Grice
mostra che anche il richiamo di allarme che certi uccelli emettono per avvisare
il gruppo dell’arrivo di un predatore, a *rischio anche della propria vita*, è
il risultato di un calcolo egoista. L’uccello può più facilmente salvare la sua
vita se tutto lo stormo si sposta e non rimane isolato. -- associato a un
comportamento di gratuità, da cui discende la possibilità di sperimentare una
co-operazione, o reciprocità, non primariamente strumentale e condizionale, ma
assoluta, costitutiva dell’umano, e categorica. Questo agente economico intende
pertanto la reciprocità diversamente da come essa è usata oggi in economia. Rispetta
l’ambiente, paga le tasse o edifica la casa rispettando i vincoli del piano
regolatore (tutte faccende cooperative), ad esempio, perché questi
comportamenti sono per lei dei valori, perché le danno una ricompensa
intrinseca, e non solo strumentale (i vantaggi materiali della cooperazione,
che pure sperimenta). Questo diverso tipo di agente non è quindi puramente
consequenzialista e utilitario come invece è l’agente-individuo. Non valuta
cioè la bontà del muoto conversazionale solo sulla base della conseguenza che
tale muoto produce, ma tiene conto sia di una componente assiologica o
deontologica – non aletica --, legata al valore, sia di una componente
procedurale, più legata ai tipi di relazione all’interno delle quali il suo
muoto si sviluppa. Sa inoltre che il suo muto è pienamente *efficace* se anche
l’altro si comportano allo stesso modo (se reciprocano). Ma non condiziona il suo
comportamento a quello dell’altro (come invece farebbe l’homo
oeconomcus-individuo standard). Al tempo stesso, se l’altro si comportano sulla
base della stessa razionalità assiologica e dello stesso valore intrinseco,
allora egli soddisfa al massimo le sue preferenze, e anche il benessere sociale
aumenta. In base ad una tale struttura di valori, o cultura della reciprocità
gratuita, al primo posto dell’ordine di preferenze questo tipo di agente
economico non mette, diversamente dal tipo standard, “tutti co-operano tranne
me”, ma “tutti, me compreso, cooperiamo”, o doniamo. E questo perché il
comportamento in sé è parte integrante del suo sistema di valori. Al secondo
posto dell’ordine di preferenze pone: l’altro co-opera, io no. Al terzo posto: io
co-opero, l’altro no. Al quarto, nessuno co-opera. Per capire questi valori si
può partire dalla struttura di ricompense (i pay-off, cioè i numeri che
misurano le ricompense) del dilemma del prigioniero. Ma occorre aggiungere, o
sottrarre, ai pay-off materiali una componente intrinseca, sulla base della
teoria classica della felicità o calculo eudaimonico, o beatifico, nella quale
il comportamento buono in sé, o *virtuoso*, ha una ricompensa intrinseca. Così,
se un soggetto ha fatto propria questa cultura della reciprocità gratuita o,
per usare un’espressione più forte ma anche più corretta, della “comunione” (la
communita immune), quando Eurialo co-opera e la controparte, Niso, no (pensiamo
sempre all’esempio ambientale, o, se si vuole, ad un rapporto di amicizia), il
suo pay-off, materialmente uguale a 1 (come nel gioco standard), aumenta a
causa delle ricompensa intrinseca (che poniamo pari ad uno), attestandosi a 2.
Se Eurialo invece *non* coopera ma la controparte, Niso, sì, ecco allora che il
pay-off, pur essendo materialmente pari a 4, diminuisce a 3, perché si
inserisce una *sanzione* intrinseca. 4 – 1 = 3. Si pensi a chi, pur avendo
fatto propria la cultura della reciprocità, in un certo muoto non è coerente
perché non riesce a vincere la tentazione del vantaggio materiale. La sua
soddisfazione è comunque minore a causa della sanzione intrinseca, che potremmo
chiamare anche insoddisfazione o senso di colpa o vizio. Il mondo peggiore
(pay-off = 1) è quello in cui ciascuno è chiuso in se stesso. Qui il pay-off è
1 perché si parte da quello materiale (2) e gli si sottrae il valore intrinseco
(2 – 1 = 1). Il mondo migliore è invece la *reciprocità*, un incontro mutuo di
gratuità: (4), il pay-off materiale della co-operazione (3) più la componente
intrinseca della gratuità. Sui vari usi della categoria di reciprocità nella
teoria economica, cf. Crivelli. Questo ordine di preferenze dipende
dall’ipotesi che la componente intrinseca dei pay-off sia costante e pari ad
uno. Un’analisi più approfondita dovrebbe studiare i casi quando la motivazione
intrinseca è maggiore, minore o uguale alla componente materiale. Non è da
escludere, ad esempio, che all’aumentare di quest’ultimo dovrebbe aumentare la
tentazione di tralasciare gli aspetti intrinseci. Se fare, ad esempio, la
raccolta differenziata diventa estremamente costoso e laborioso, il numero di
quelli, anche bene intenzionati, che la faranno diminuirà. Inoltre, una tale
analisi ammette la possibilità di confronti -- La componente intrinseca
dell’azione è legata alla teoria classica della felicità o calculo
eudemonistico di Bentham. La felicità, essendo il risultato di una vita
virtuosa, è fuori dalla logica strumentale. La virtù è praticata perché ha un
valore intrinseco, non per un calcolo machiavelico strumentale costi/benefici.
La virtù, in particolare quella civica, ha bisogno di reciprocità perché porti
ad una vita sociale pianamente realizzata, ma non può pretenderla, solo
attenderla dalla libertà dell’altro. Ecco perché dagli antichi fino ad oggi
alla felicità è associato un elemento *paradossale*. La feicita ha bisogno di
reciprocità, ma solo la gratuità può suscitarla senza pretenderla. Un “gioco di
reciprocità” (intesa nella maniera appena detta), che rimane sempre del tipo
dilemma del prigioniero, può essere dunque rappresentato come segue: Eurialo Dona
Non-Dona Dona 4,4 2,3 Non-Dona 3,2 1,1 Rappresentiamo anche questo
gioco in forma estesa. Dalla tabella, o dall’albero decisionale, si nota che se
i due giocatori hanno questa stessa struttura di preferenze, l’unico esito
stabile del gioco o equilibrio di Nash, dal quale cioè nessuno è incentivato a
spostarsi, è “dona-dona”. Quindi per interpersonali di utilità, cosa peraltro
non inusuale quando l’utilità attesa si calcola con la funzione di Von Neumann
Morgernstern. Per un’analisi approfondita dei pay-off psicologici cf. Pelligra.
Sul paradosso della felicità cf. Bruni. Il modello che può essere considerato
il capostipite dei giochi del tipo gioco di reciprocità è quello introdotto da
Sen -- questi giocatori-persone donare (o co-operare) è ‘strategia’
strettamente dominante, e l’unico equilibrio stabile del gioco è la reciprocità
o la *comunione*: dona/dona. Cosa ci suggerisce questo gioco, pur nella sua
estrema semplicità? Se sono un soggetto che ha questi valori non ho alternative
a cooperare: gli altri possono rispondere o meno, e quindi il mio
benessere/felicità è incerto (stando al gioco precedente, posso ottenere in
termini materiali 2 o 4 punti): ciononostante per me l’unica possibilità,
l’unica azione razionale, è cooperare, o come abbiamo detto, donare. Così, per
fare un esempio, se sono alle prese con un fornitore difficile, non ho
alternative al donare. Potrò trovare reciprocità o no, ma in ogni caso
l’alternativa, ‘non-dona’ – che, nella pratica, significherà ogni volta
qualcosa di diverso – è per me la peggiore (perché è sempre dominata dalla co-operazione)
a causa della ricompensa (sanzione) intrinseca. E’ questo un soggetto che per
alcune scelte non calcola i costi e i benefici. Che senso ha fare la raccolta
differenziata se solo io la faccio. Ma agisce sulla base di un valore, o di una
norma etica interiorizzata. Ciò spiega, tra l’altro, perché in certe società
l’ecologia o il rispetto delle norme civili sono messe in pratica anche in
contesti nei quali sarebbe razionale (nel senso standard) non farlo: iclassico
fazzoletto di carta buttato fuori dal finestrino quando nessuno ci osserva, e
quindi nessuna sanzione può essere applicata. D’altro canto, davanti a queste
nostre considerazioni qualcuno potrebbe obiettare. Ma se ipotizzate che gli
individui traggano soddisfazione dal muoto conversazionale stesso, diventa
banale spiegare l’emergere (dalla perspettiva della psicologia filosofica) della
co-operazione. In effetti l’idea è semplice. Ma ci auguriamo non banale, ma
bizarra. In particolare, gli aspetti più interessanti intervengono quando
pensiamo che nel mondo reale, nel mercato in particolare, non sappiamo
normalmente con chi stiamo giocando, se abbiamo cioè di fronte un soggetto del
primo tipo o uno del secondo. E qui entriamo in quello che possiamo chiamare il
“paradosso della reciprocità” o della comunione, che possiamo sviluppare
sinteticamente come segue, mettendo assieme i vari pezzi fin qui costruiti. Una
vita buona ha bisogno di reciprocità genuine. La reciprocità genuina però non
viene suscitata se la logica che ci muove è primariamente strumentale. La
risposta dell’altro, la reciprocità, non possiamo pretenderla, ma solo *attenderla*
dalla libertà dell’altro. Co-operare porta quindi a due esiti diversi (indicati
con 2 o 4) in base alla risposta o non risposta dell’altro. Per comprendere
questi risultati, si consideri che ognuno sa che l’altro ha di fronte due
possibili scelte: donare e non donare, e, date le loro preferenze, qualunque
scelta faccia l’altro per ciascuno è preferibile donare -- considerando anche
il pay-off intrinseco. Se infatti l’altro giocatore (Eurialo) sceglie “donare”
i punti di Niso sono 4 (mentre la mossa “non-dona” avrebbe portato solo 2
punti); e anche se Eurialo scegliesse “non donare”, Niso preferisce sempre
“donare” che gli dà 2 punti invece di 1 (che è il pay-off di
“non-dona/non-dona”). Può valere la pena specificare che qui con “donare” non
si intende l’altruismo o la filantropia -- che possono restare atti
individualisti. Donare è sinonimo di ciò che la cultura greco-romana chiama “amore”,
e cioè un atto gratuito ma che ha sempre di mira la *reciprocità*, il rapporto
personale con l’altro (amore-amicizia). Qualcuno potrebbe obiettare sostenendo
che più che di una diversa forma di razionalità in questo caso siamo in
presenza di un soggetto che ha solo preferenze diverse, ma la cui razionalità
resta quella standard strumentale, perché in fondo anche lui massimizza la
propria utilità. Noi preferiamo pensare che una persona che agisce mossa da
motivazioni intrinseche sia più efficacemente rappresentabile da una forma di
razionalità che Grice chiamava “rispetto ai valori” o assiologica che non dalla
classica razionalità strumentale, che si caratterizza proprio per il suo essere
tutta basata sul calcolo utilitario.Qui infatti nostri soggetti co-operativi
fano la scelta non sulla base di un calcolo, ma per un valore. È ovvio che
esiste una circolarità tra motivazioni intrinseche e il comportamento
dell’altro -- su questo cf. Bruni e Pelligra. Per questo la vita in comune è
fragile, come anche i filosofi – da Aristotele in poi - ci insegnano, perché essa
dipende dalla risposta dell’altro – l’amore di Eurialo e reciprocato dall’amore
di Niso e vice versa. Quale evoluzione? Facciamo ora un passo avanti, e ci
domandiamo cosa succede quando soggetti standard e soggetti non standard (il
secondo tipo che abbiamo appena descritto) interagiscono tra di loro. Sono
situazioni che Grice studia. Sono ormai numerosi i modelli con un agenti
altruistico che interage con un agenti auto-interessato. Qui ipotizziamo
quattro casi, che, con diversi gradi di astrazione, possono rappresentare
alcune situazioni reali che vengono a verificarsi quando l’interazione avviene
tra soggetti diversi, perché mossi da culture diverse. Utilizzeremo, allo
scopo, i rudimenti della teoria dei giochi evolutivi, nella sua forma più
elementare, il cui elemento innovativo è l’introduzione della componente
immateriale del pay-off corrispondente alla ricompensa intrinseca. Ipotizzeremo
cioè i nostri giocatori immersi in un ambiente abitato da popolazioni diverse,
dapprima due, e poi tre. La teoria dei giochi evolutivi utilizza lo stesso
linguaggio, e in buona parte la stessa metodologia, della *biologia* evolutiva.
Tra più popolazioni esistenti in un dato ambiente, nel tempo sopravvive quella
che ha la fitness – capacità di adattamento – maggiore. Se due popolazioni
hanno la stessa fitness sopravvivono entrambe. Ma se una ha una fitness minore
delle altre è destinata all’estinzione, non nel senso biologico del termine
(morte di tutti i soggetti di quella specie), ma che quel comportamento non
verrà riprodotto, e saranno imitati i comportamenti vincenti. Il dibattito
sull’applicazione di una tale metodologia agli essere umani e alle loro popolazione
è aperto, e controverso. In quanto segue noi non intendiamo abbracciare la
filosofia, né la metodologia, dei giochi evolutivi. Riteniamo soltanto che il
linguaggio dei giochi evolutivi ci aiuti a mettere in luce dinamiche, che
riteniamo reali, non facilmente individuabili con linguaggi diversi. Il nostro
è quindi un esperimento, che ci piacerebbe, in futuro, portare avanti, mettendo
a quel punto in questione alcuni assiomi che nell’attuale teoria dei giochi
evolutivi ci appaiono troppo semplificati, come il concetto di fitness:
semplificati, ma non inutili, come speriamo di mostrare. Primo caso: Tipi 1 e
Tipi 2, non riconoscibili Come primo caso facciamo le seguenti ipotesi. Esistono
solo due tipi tra loro non riconoscibili. Chiameremo tipi 1 quelli standard, e
tipi 2 quelli non-standard o di reciprocità. Le ricompense intrinseche sono
determinanti per la scelta (che, come visto, fanno sì che per il tipo 2 sia
sempre razionale, perché strettamente dominante, “donare”). Ma per la
sopravvivenza nel tempo di un tipo di agente, la cosiddetta fitness (misurata
-- La versione più semplice di tali modelli si può trovare nel Manuale di
microeconomia di R. Frank. Un testo classico è quello di Axelrod, e un recente
studio, basato su evidenza sperimentale, è quello di Bowles. Un modello vicino
a quello qui presentato è Sacco e Zamagni. Interessanti considerazioni
metodologiche si trovano in Crivelli. Vale la pena specificare che mentre nella
biologia evolutiva l’unità di selezione è il gene, in economia l’unità di
selezione è il comportamento; inoltre, mente in biologia la trasmissione è
ereditaria in economia essa avviene per imitazione. Sono i vari comportamenti
adottati e imitati che rendono un agente più efficiente di un altro. Un
contributo importante a questo riguardo è l’articolo The evolutionary turn in
game theory diSugden -- dal valore medio dei pay-off materiali), contano solo i
pay-off materiali, non i pay- off dovuti alla ricompensa intrinseca. c. I
pay-off materiali sono i seguenti. Coopera – coopera. Non coopera – coopera.
Coopera – non coopera. Non coopera – non coopera. Con a > b> c> d. La
probabilità di incontrare un tipo 1 è p1, mentre quella di incontrare un tipo 2
è p2, dove, per la definizione di probabilità, p2 = 1- p1 In questo primo caso
lo scenario non è roseo per i tipi 2. Si dimostra, infatti, che a sopravvivere
saranno solo i tipi 1, e questo risultato è indipendente dalla percentuale di
tipi 1 e 2 presente nella popolazione. Infatti, anche se i tipi 2 fossero la
quasi totalità (ex. 99%) dell’universo, sarebbero destinati ugualmente
all’estinzione perché sistematicamente sfruttati dagli individui. SE VALGONO LE
IPOTESI PRECEDENTI, SOPRAVVIVONO SOLO I TIPI 1, PER OGNI VALORE DI p1 e p2. Se
supponiamo un intervento ridistributivo dello stato che preleva risorse dai
tipi 1 per sostenere i tipi 2 (es. ciò che avviene normalmente nei sistemi di
stato sociale con le imprese sociali), il gap di fitness si riduce, e in certi
casi potrebbe essere nullo, consentendo così la co-esistenza dei due tipi. Situazione
diversa se ipotizziamo che i due tipi siano, per l’esistenza di un qualche
segnale, riconoscibili, e che il tipo 2 decida di interagire soltanto con i
suoi simili. Aggiungiamo, quindi
l’ipotesi. Rispetto ai giochi delle prime due sessioni, ora ricorriamo
esplicitamente a pay-off ordinali, dove la sola condizione rilevante nella
misurazione dei pay-off è il loro ordine, e cioè che a sia maggiore di b, b di
c e c di d. Indichiamo con Fi la fitness dei tipi 1, e con Fp la fitness dei
tipi 2. F1 = p1c + p2a F1 = p1c + (1-p1)a F2 = p1d + (1-p1)b. La tesi F1>F2
equivale quindi a: p1(b-a) + p1(c-d) > b-a, per p1 = 0 la disuguaglianza
diventa a>b ed è quindi vera per p1 = 1 la disugualglianza diventa c>d ed
è quindi vera osservo che ∀ valore di
p1∈ (0, 1), p1(c-d) >0 p1(b-a) >
b-a, perché b-a è minore di zero, quindi: F1>F2 ∀
valore di p1∈ [0, 1]. È possibile inoltre dimostrare
che, per tutti I giochi di questo tipo, quale che sia la posizione iniziale di
partenza, l’unico equilibrio evolutivamente stabile verso cui si converge nel
tempo è quello che prevede l’estinzione di una delle popolazioni, nel nostro
caso dei tipi 2. 9 e. i tipi sono riconoscibili e l’interazione è
selettiva (il tipo 2 gioca solo con i simili). Se la riconoscibilità è perfetta
(cioè la probabilità di simulazione è nulla), si dimostra facilmente che
sarebbero i tipi 2 a sopra-vivere. Infatti, in questo caso vale il Risultato. SE
IPOTIZZIAMO PERFETTA RICONOSCIBILITÀ DEI TIPI, SI ESTINGUONO I TIPI 1. Questo
secondo risultato ci dice già qualcosa d’importante. La riconoscibilità, anche
quando non perfetta (come nella realtà normalmente avviene), aumenta la fitness
dei tipi 2. Ciò spiega, ad esempio, l’emergere del fenomeno della “rete”, una
realtà tipica dell’economia sociale. Le varie componenti ed espressioni
dell’economia sociale tendono infatti a cercarsi e scegliersi l’un l’altra:
reti di imprese, reti di consumatori che insieme preferiscono le imprese
sociali, reti di imprese (si pensi ai consorzi di co-operative, di veri
livelli), risparmiatori e consumatori (il fenomeno delle banche etiche e della
finanza etica). Nella realtà, però, supposto che un agente 2 voglia evitare di
interagire con i tipi 1 (cosa da non dare per scontata), la perfetta
riconoscibilità o la simulazione nulla sono comunque altamente irrealistiche
(sono troppi i soggetti con i quali un’impresa e anche una persone interagisce:
lavoratori, finanziatori, concorrenti, fornitori, consumatori). E’ quindi
necessario ricorrere ad altre ipotesi per giustificare teoricamente lo sviluppo
delle imprese sociali nel tempo. E’ quanto di cerca di fare negli altri due
casi. Introduciamo ora un *terzo* tipo che si aggiunge ai due precedenti.
Potremmo chiamarlo ‘civile’ o griceiano. Ipotizziamo che: f. il tipo 3 gioca una
strategia “colpo su colpo”, una strategia intermedia (rispetto alle altre due
più “radicali” dei tipi 1 e 2, che, rispettivamente, co-operano mai e sempre),
che lo fa co-operare con chi coopera, e *non* cooperare con chi *non* coopera.
Quest’ultimo co-opera quindi con chi coopera, e *non* co-opera con chi *non* co-opera.
Il tipo civile o griceiano, non attribuendo un valore intrinseco (o
attribuendogliene uno troppo basso) all’azione donativa, *non* ha “cooperare!” o
“cooperiamo!” come ‘strategia’ *dominante*. La strategia dominante e “Siamo
razionali”. Ma se ha di fronte un tipo 2, pur riconoscendolo, non lo sfrutta
preferendo reciprocare. E’ un 21 La correlazione esclusiva tra tipi può
avvenire per almeno due ragioni: o perché l’agente sceglie il tipo preferito
che viene riconosciuto attraverso un segnale (che deve essere affidabile),
oppure perché si trova in un cluster, cioè in un’area nella quale si trovano
soltanto soggettio dello stesso tipo – pensiamo, ad esempio, ad una comunità
locale come il gruppo maschile della sub-faculta di filosofia a Oxford, dove la
probabilità che un agente si trovi ad interagire con uno “like- minded” è
altissima, ed è indirettamente proporzionale al numero di forestieri – non
filosofi non oxoniensi -- presenti in quella comunità. In questa situazione, i
casi interessanti si trovano sui confini, dove la probabilità di interazioni
miste aumenta (pensiamo agli effetti dell’introduzione di pratiche e
comportamenti nuovi da parte del gruppo femminile, di missionari o di emigranti
da Cambridge). Il segnale, inoltre, per essere efficace dovrebbe essere troppo
costoso da imitare da parte dei tipi 1, come l’adesione ad un codice o
procedimento di comportamento o ad una struttura di valori molto forte (come
nelle botteghe del commercio equo e *solidale*, o nelle imprese di Economia di
Comunione). Con riconoscibilità perfetta, la probabilità di incontrare un tipo
simile è 1, mentre la probabilità di incontrare uno diverso è 0. Quindi F1
=(0(a) + 1(c))=c, mentre F2 = (0(d) + 1(b)) = b, quindi: F2 > F1. Rispetto a
quella classica, questa versione di colpo su colpo è modificata, poiché non
inizia sempre con un muoto di cooperazione, e poi il gioco non è ripetuto -- soggetto leale, che per questo chiamiamo
“civile” o griceiano. Si ipotizza quindi l’esistenza di un segnale,
utilizzabile solo dal tipo civile o griceiano, che gli permette di discriminare
perfettamente tra i tre tipi che ha di fronte. Si ipotizza quindi che le altre
due imprese non possono, o non vogliono, utilizzare quel segnale (pensiamo, ad
esempio, a chi pur sapendo di rischiare entrando in un ambiente molto opportunistico,
rifiuti l’idea della nicchia e accetti di scendere in campo, non utilizzando
quindi il segnale di riconoscibilità. Cosa succede in questo caso? Innanzitutto
è possibile vedere come la fitness del terzo tipo è sempre maggiore di quella
del tipo 2. Infatti vale il risultato. SE E SOLO SE VALGONO LE IPOTESI
PRECEDENTI (a. – d., f.) SI HA: F3 > F2 ∀
VALORE DI a, b, c, d, ∀ VALORE DI
p1, p2, p3. Un secondo aspetto che emerge, è che l’evenienza che la fitness dei
tipi 2 possa risultare maggiore di quella degli 1 dipende dalla percentuale di
tipi 3 civili griceiani presente nella popolazione. Più quest’ultima è alta,
maggiore è la fitness dei tipi 2 e minore quella dei tipi 1. Qui per semplicità
supponiamo che gli scarti tra i pay-off siano uguali tr aloro, cio è che sia: (a–b)
= (b–c) = (c–d). Tali scarti possono essere visti, rispettivamente, come
vantaggio dello sfruttamento, premio della cooperazione e costo della coerenza.
Anche nell’esempio numerico precedente tali scarti sono uguali (tutti pari ad
1). Con queste semplificazioni, vale il seguente risultato. SE VALGONO LE IPOTESI
a.–d., f., g., F2>F1 SE E SOLO SE p +p <p. Il risultato ci dice ancora
qualcosa d’importante. La sopra-vivenza dei tipi 2 dipende anche
dall’esistenza, e dal numero, degli agenti del terzo tipo, cioè di soggetti
che, pur *non* attribuendo un valore intrinseco ma derivato dalla razionalita
generale all’azione del co-operare o donare non “sfruttano” il muoto co-operativo
(come fa invece il tipo 1), ma reciprocano. Rispondono alla co-operazione. Per
questo denominare questi tipi “civili”. Questo risultato può essere utilizzato
anche a sostegno del ruolo della cultura civile – la conversazione civile – la
civil conversazione del rinascimento italiano popolarizzato in tutta Europa. La
sopra-vivenza e lo sviluppo di imprese e un soggetto più radicali, come i tipi
2, dipendono anche dalla “cultura civile” presente nell’ambiente dentro il
quale operano. Di qui l’importanza duplice della diffusione della “cultura”,
alla quale le imprese sociali non possono non attribuire grande importanza. Le
imprese dell’EdC, ad esempio, dedicano un terzo dei propri utili alla
formazione alla *cultura del dare*. Da una parte la cultura re-inforza le
motivazioni intrinseche dei tipi 2, e dall’altra contribuisce ad aumentare e
rafforzare il senso civico e la cultura della co-operazione dalla quale,
indirettamente, dipende anche la loro sopra-vivenza e il loro sviluppo. Supponiamo,
per assurdo, che la tesi non sia vera: Dovrà essere: F3 ≤ F2 => p1c + p2b + p3 b ≤ p1d + p2b + p3b = > p1c ≤ p1d,
disuguaglianza che non e’ mai verificata essendo, per ipotesi, c>d. p1d +
p2b + p3b > p1c + p2 a + p3c ⇔ p1 (d − c)
+ p2 (b − a) + p3 (b − c) > 0;<=> p1(c−d) + p2(a−b )< p3(b−c) ⇔
p1+p2 <p3. Altra implicazione del risultato è il prendere coscienza
che affinché i tipi 2 possano svilupparsi, i tipi civili debbono essere
abbastanza numerosi. In particolare, si dimostra che la fitness dei tipi 3 è
maggiore di quella dei tipi 1 se e solo se i tipi 3 sono in numero maggiore dei
tipi 2. Ipotizzando, come nei risultati precedenti, l’uguaglianza tra gli
scarti, abbiamo un altro risultato. SE VALGONO LE IPOTESI DEL LEMMA, F3>F1
SE E SOLO SE P2<P3. Rappresentiamo le due fitness nello spazio delle fitness
e di p2. 0 P2* 1 P2 F1, F3. Da questo emergono due ordini di considerazioni. Il
valore soglia di P2 (P2*) oltre il quale F3 diventa minore di F1 dipende dalle
pendenze delle due rette, rispettivamente a per F1 e b per F3: (a – b) misura
infatti il vantaggio che i tipi 1 hanno rispetto ai 3 per la presenza dei tipi
2 che sfruttano. Quindi minore è questo vantaggio, maggiore è la quota di tipi
2 che i tipi 3 possono tollerare Se a=b le due rette sarebbero parallele. Si nota
che i tipi 3 perdono fitness con l’aumento dei tipi 2, e la differenza di
fitness massima si ottiene in corrispondenza di P2 = 0. E’ il meccanismo che
potremmo chiamare i figli delle rivoluzioni che uccidono i padri, perché li
considerano troppo radicali, come i francescani di seconda generazione che
rimossero Francesco dal governo dell’ordine, perché con il suo radicalismo
impediva – a loro dire – lo sviluppo del francescanesimo più moderato e
minacciava la morte stessa del movimento. Nell’ultimo scenario, ipotizziamo che
la motivazione intrinseca, la componente non materiale dei pay-off, possa avere
un effetto non solo sulla scelta ma anche sulla fitness. Finora non abbiamo
fatto ciò per un senso di realismo. Eurialo puo persuadersi a vivere nella
piena correttezza verso Niso perché attribuisce a tale comportamento un valore
intrinseco. Se però poi non arrivano i risultati economici, se ho -- F3 >F1
<=> p1c +p2b + p3b > p1c + p2a +
p3c <=> p2pb + p3b > p2pa + p3c <=> p2 (b-a) > p3 (c-b)
<=> p2 (a-b) < p3 (b-c) p2 < p3. Il valore soglia P2* è pari a P3,
come sappiamo dal risultato. F1 F3
-- ad esempio costi troppo elevati, la fitness di Eurialo ne risente. Ora però
abbandoniamo questa semplificazione, e ipotizziamo che la fitness sia
influenzata anche dalle motivazioni. Alcuni esperimenti dimostrano come i
comportamenti ispirati da motivazioni intrinseche e da logiche di gratuità,
oltre a non avere buoni sostituti - nel senso che in tali casi altre forme di
incentivi monetari non funzionano - portano anche una maggiore efficienza in
termini di risultati. Perché quindi non ipotizzare una fitness influenzata
anche dalle motivazioni intrinseche? Le fitness del primo e del terzo tipo
restano le stesse (questi due tipi non hanno motivazioni intrinseche), mentre
cambia quella del tipo 2, dove la motivazione intrinseca è rappresentata da un
ε > 0,29 che viene aggiunto ai pay-off materiali. Le fitness dei tre tipi
diventano perciò le seguenti: h. F1 =p1(c) + p2 (a) + p3 (c) F2 =p1 (d) + p2
(b) + p3(b) + ε F3 = p1 (c) + p2 (b )+ p3 (b). Si dimostra che è possibile che
la fitness dei tipi 2 sia maggiore anche di quella dei tipi 3. Vale infatti il:
Risultato. SE VALGONO LE IPOTESI a. – d., f., h.: 1. F 2≥ F3, SE E SOLO SE ε≥ p1(C–D)31E 2. F2 ≥ F1,
SE E SOLO SE ε≥ P1(C–D) + P2(A–B) + P3(C-B). C’è un rapporto diretto tra ε e (c
–d) dove (c – d) misura il costo della coerenza per la fitness dei tipi 2, poiché
è quanto questi perdono per essere coerenti con la loro cultura ottenendo “d” quando
interagiscono con i tipi 1, invece di giocare, come i tipi 3, *non* coopera, ottenendo
così “c”, che è maggiore di “d”. Il valore più piccolo che può assumere ε (cioè
l’effetto materiale delle motivazioni intrinseche) affinché valga la
disuguaglianza F2>F3, è ε* = p1 (c – d). Possiamo quindi osservare che,
maggiore è il costo della coerenza (c – d), maggiore dovrà essere il
valore-soglia ε*. Inoltre, c’è un rapporto diretto anche tra ε* e p1: se i tipi
1 sono, relativamente, molto numerosi, allora ε* dovrà essere più alto (e
viceversa in caso contrario). Pensiamo, per fare un esempio, ad una impresa di
Economia di Comunione che nel campo della legalità si comporta come un tipo 2.
Paga le tasse, rispetta le leggi, per una norma etica alla quale attribuisce un
valore intrinseco, non strumentale. Un tale imprenditore se opera in un mercato
nel quale il costo della coerenza è molto alto o i soggetti opportunistici sono
relativamente molti, per non estinguersi dovrà fare in modo che le proprie
motivazioni etiche si traducano in maggiore fitness in una misura relativamente
maggiore rispetto allo stesso imprenditore operante in un mercato più civile e
dove i soggetti opportunisti sono meno. Come a dire che più un mercato, e una
-- Rustichini e Gneezy -- A rigore potrebbe anche essere minore di 0. -- Ipotizziamo
quindi che solo i tipi 2 e non i 3 “civili” abbiamo motivazioni intrinseche. F2
≥F3 ⇔p1(d) + p2(b) + p3(b) + ε>p1c + p2b
+ p3b⇔ ε ≥ p1(c−d). F ≥ F⇔p(d)
+ p(b) + p(b) + ε≥p(c) + p(a)+p(c)⇔
21123123 ε ≥ p1(c−d)+ p2(a−b)+ p3(c−b) -- società, premia i “furbi” (con
condoni, ecc.) e penalizza i tipi cooperativi (con leggi che non riconoscono
sgravi fiscali per le imprese sociale, ad esempio), più questi ultimi dovranno
far sì che le motivazioni etiche si riflettano in maggiore efficienza,
altrimenti non sopravvivono. Affinché valga invece la seconda disuguaglianza,
F2 ≥ F1, il valore-soglia di ε, che chiameremo “ε ̊”, dovrà essere: ε ̊ = P1(C
– D) + P2(A – B) + P3(C- B). E quale il rapporto tra i tipi 3 e i tipi 1? SE
VALGONO LE IPOTESI DEL RISULTATO 4.1, F3 > F1, SE E SOLO SE P2 < P3 (b −
c). (a − b) Come interpretare questo? (b – c) è il vantaggio dei tipi 3
rispetto ai tipi 1 (solo i tipi 3 co-operano con i tipi 2 ottenendo “b”),
possiamo quindi chiamarlo il premio della cooperazione, mentre (a – b) è il
vantaggio dei tipi 1 rispetto ai 3, perché è il premio dello sfruttamento che
gli standard ottengono nei confronti dei tipi 2, al quale invece i tipi civili
rinunciano. Dal Risultato 4.2. emerge un’affermazione a prima vista
inquietante: affinché si affermino i tipi 3 (sui tipi 1) sarà necessario che i
tipi 2 non siano troppi; in ogni caso questi ultimi potranno essere tanto più
numerosi quanto più il “premio della cooperazione” sovrasta il “premio dello
sfruttamento”. Se infatti i tipi 2 sono numerosi essi diventano pasto per i
tipi 1, che hanno così un vantaggio relativo sui tipi civili. Il risultato
potrebbe, infine, essere ulteriormente rafforzato se che quando un tipo 2 incontra
un altro tipo 2 ottiene un di più dovuto alla reciprocità (il pay-off
diventerebbe in questo caso a). i. F2=P1 (d)+P2(a)+P3(b)+ε La fitness dei tipi
2 potrebbe così essere maggiore di quella dei tipi 3 e 1 con un ε anche minore
rispetto al valore di altro risultato. SE VALGONO LE IPOTESI DEL RISULTATO 4.1
E L’IPOTESI i. 1. F2≥F3, SE E SOLO SE ε≥ p1(C–D)+P2(B–A)
E 2. F2≥F1, SE E SOLO SE ε≥P1(C–D)+P3(C-B). “ε**” e il valore soglia di ε,
affinché valga la disuguaglianza F2≥F3 e, ricordando che la quantità (b – a) è
negativa, possiamo subito notare che ε**≤ ε*. Similmente, ε ̊ ̊ = p1 (c – d) + p3(c –b) è minore di ε ̊. Le
motivazioni intrinseche e il di più della reciprocità si rafforzano a vicenda e
rappresentano una strada molto interessante per esplorazioni. F<F⇔
p(c)+p(a)+p(c)<pc+b+pb⇔p<p(b−c).
1312312323(a−b). F2 ≥F3 ⇔p1(d)+p2(a)+p3(b)+ε≥p1c
+p2b + p3b⇔ ε ≥ p1(c−d)+ p2(b−a). F ≥F⇔p(d)+p(a)+p(b)+ε≥p(c)+p(a)+p(c)⇔
21123123ε ≥ p1(c−d)+ p3(c−b). Riassumiamo
i punti ai quali siamo giunti ragionando, con l’aiuto della teoria dei giochi,
attorno alle prospettive e alle sfide di uno scenario economico nel quale fanno
la loro comparsa soggetti diversi da quello standard. Un primo punto emerso in
diverse parti di questo scritto è che un agire economico improntato alla
gratuità e alla reciprocità, o alla comunione, in un ambiente abitato da agenti
eterogenei non cresce con la politica dell’aumento numerico: escludendo l’ipotesi
di perfetta riconoscibilità dei tipi, l’aumento numerico, di per sé non basta a
far sì che i tipi 2 sopravvivano. Sono invece tre gli aspetti strategicamente
cruciali affinché esperienze rette da una logica come quella delineata possano
svilupparsi. Lavorare sulla cultura media della società (che noi abbiamo
espresso con il “terzo tipo”, quello civile): il messaggio che emerge una volta
che abbiamo esteso la dinamica ai terzi tipi è che i tipi 2 possono
sopravvivere e svilupparsi soltanto all’interno di un’economia civile,
un’economia nella quale sono numerosi gli agenti leali, che pur non attribuendo
un alto valore intrinseco all’azione donativa (e quindi non hanno “donare” come
strategia strettamente dominante in tutti i tipi di gioco), sono comunque
corretti se incontrano un agente co-operativo, non lo sfruttano e co-operano
con esso. Poiché le motivazioni intrinseche dipendono in parte
dall’approvazione sociale, esiste un effetto di complementarietà strategica. Tanto
più tali comportamenti sono diffusi, tanto più saranno premianti36. Infatti,
uno sviluppo interessante del modello potrebbe essere quello di vedere sotto
quali condizioni i tipi 1 possono trasformarsi evolutivamente in tipi civili,
ma in questo scritto non lo abbiamo fatto. Va comunque aggiunto che se è vero
che un impegno culturale che si limita a rafforzare le motivazioni intrinseche
dei soggetti di tipo 2 non può bastare, al tempo stesso, però, questa seconda
direzione ricopre un ruolo fondamentale, per evitare che nel tempo scompaia il
tipo 2 e ci si assesti sul terzo tipo. Un mondo senza soggetti che, *almeno in
certi contesti* -- ceteris paribus --, *donano* *incondizionalmente*, sarebbe
un mondo più povero. La presenza dei due tipi civili e griceiani – Eurialo e
Niso -- ci dice che nel tempo saranno questi ultimi gli unici a sopravvivere, a
meno che le motivazioni intrinseche si riflettano nei pay-off ed il loro
“riflesso” sia relativamente grande. Questo risultato è già di per sé
significativo. Anche se in determinati contesti la motivazione intrinseca non
riesce a migliorare la performance dei tipi 2, la presenza, magari solo
transitoria, dei tipi 2 svolge un importante ruolo civile e culturale: permette
cioè che l’incontro (o equilibrio) si assesti sulla reciprocità e non scivoli
nella mutua diffidenza. Senza l’esistenza dei tipi 2, o, paradossalmente, senza
il loro sacrificio, i tipi civili non avrebbero potuto sperimentare la
reciprocità, perché in un mondo popolato solo da loro e da tipi standard,
l’unica esperienza possibile è la diffidenza reciproca, la *non* cooperazione
(war is war). Ciò serve a gettar luce sul significato culturale e civile che
nella storia hanno esperienze radicali -- Ciò implica la possibilità di
equilibri multipli ordinabili, cioè la stessa popolazione può essere altamente
inefficiente o altamente efficiente a seconda che un numero anche piccolo, al
limite anche un solo soggetto, decida di cooperare. 37 E’ infatti verosimile
che i tipi 3, quelli civili, abbiano nel loro “programma” la possibilità della
cooperazione perché nell’ambiente esiste, o è esistito, il tipo 2: certo si
potrebbe teoricamente ipotizzare che i tipi 3 co-operino tra loro anche in
assenza dei tipi 2. Ma, storicamente, la cultura civile dell’umanità è andata
avanti grazie all’esistenza di esperienze *totalitarie* che hanno creato
categorie nuove che poi hanno contaminato la cultura generale. Pensiamo, ancora
una volta, alla regola d’oro, o, più recentemente, ai movimenti ecologisti -- come
la comunione dei beni totale, certe forme di accademie o monachesimo, e in
generale i primi tempi dei fondatori di nuovi carismi (si pensi, per tutti, ad
un Francesco d’Assisi e alla sua vicenda storica. Simili esperienze non sempre
sono riuscite a sopra-vivere con tutta la loro radicalità, ma senza di quelle
chi è venuto in contatto con loro (nella nostra metafora, i “tipi civili”) non
avrebbero potuto elevare il livello della convivenza Senza coloro che si sono
fatti imprigionare, e hanno dato la vita per i diritti o per la libertà, oggi
l’umanità – il tipo umano personale di Grice -- sarebbe meno libera e meno
diritti sarebbero riconosciuti. Un po’ come avviene con il sale, che si perde
nella massa ma dà quel di più al tutto. La metafora del sale non è però l’unica
presente in quel codice della cultura occidentale che è il Vangelo: vi è anche
quell della città sul monte, una città che illumina la città sotto monte. La
dinamica evolutiva potrà condurre l’economia sociale, e l’economia di
comunione, o sul sentiero sale della terra o in quello città sul monte. Ma, in
entrambi i casi, occorre che la cultura rafforzi le motivazioni intrinseche. E forse
questo il messaggio culturale che il giocco conversazionale griceiano vuole
dare. Araujo, V.“Quale visione dell’uomo e della società?”, in Bruni, L. e V.
Moramarco, L’Economia di comunione: verso un agire economico a misura di
persona, Milano: Vita e Pensiero. Aristotele, Etica
Nicomachea, Milano: Rusconi. Axelrod, R. The evolution of cooperation, New
York: Basic Books. Binmore, K. Game theory and social contract, Cambridge Mass:
MIT Press, Bowles, S. et al. In Search of Homo Economicus: Behavioural
Experiments in 15 Small Scales Societies, American Economic Review, 91, Bruni,
L. La felicità e gli altri, Città Nuova, Roma. Bruni, L. e R. Sugden, Moral
canals: trust and social capital in the work of Hume, Smith and Genovesi,
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Roma: Città Nuova. Crivelli, L. Quando l’homo oeconomicus diventa
reciprocans”, in Bruni e Pelligra. Dawkins, R. The
selfish gene, Oxford University Press, Oxford. Frank, R. Microeconomia, Milano:
McGrow-Hill. Elster, J. The cement of society. A study of social order,
Cambridge: CUP. Gneezy, U. e A. Rustichini. A fine is a price, Journal of Legal
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V. Fiducia r(el)azionale, in Sacco P.L. e S. Zamagni. Putnam, R. Bowling Alone, New York: Simon e Schuster. Sacco P.L. e
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approccio dinamico evolutivo all’alturismo”, RISS, Sacco P.L. e S. Zamagni. Complessità
relazionale e comportamento economico, Bologna: Il Mulino. Sen, A. Isolation,
assurance and the social rate of discount”, Quarterly Journal of Economics. Sugden, R. The Evolutionary Turn in Game Theory, Journal of Economic
Methodology, Weibull, J. Evolutionary Game Theory, Cambridge MA: MIT Press. Zanghì, G. Dio
che è amore, Roma: Città Nuova. Luigi Alici. Keywords: reciproco, alici, amore
proprio ed amore altrui, self-love and other-love – il paradosso della
reciprocita – eurialo e niso – noi – condividere la deliberazione – eidolon –
comunita, immunita, genovesi, il canale morale, la fidanza e il capitale
sociale in Genovesi. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Alici” – The
Swimming-Pool Library, Villa Speranza. Alici.
Grice ed Alighieri: l’implicatura
conversazionale -- filosofia fiorentina – filosofia toscana – filosofia
italiana -- Luigi Speranza (Firenze). Filosofo
italiano. dante. Grice: “Problem with having Alighieri as a philosopher is that
rhyming is not usually considered a priority – that’s why the old Romans like
Lucrezio never had to rhyme – you might say metre is essential to Parmenide and
Lucrezio – and that there is metre in my prose if not in endecasibili!” -- Grice:
“This is important for an Oxonian; since Sir Peter once told me that he made an
effort to understand Italian – ‘or Tuscan implicature,’ to be more precise –
just to be able to digest Inferno compleat with rhyme.’” Grice: “Must say that
my favourite Dante is ‘lasciate ogni speranza voi ch’entrate.”” Grice: “The
Italians, all being Renaissance men, love to catalogue as ‘philosopher’ those
whom the head of the Sub-Faculty of Philosophy at Oxford would NOT: Alighieri,
one of them!” Grice: “But then, a sport of Italian philosophers is to ramble on
“Pinocchio,” too!” -- “The Commedia and philosophy.” Liste di opere.
Refs.: “Philosophical references in Dante’s Commedia.” Se voleme guardare
in LINGUA d'oco e in LINGUA DI si, ec.e
D’oco, ec. Non giudico superfluo il dire alcuna cosa su questa. Massimamente
quelli di LINGUA denominazione ancor chè ne sia stato già parlato d’altri. È
costume de’ nostri antichi, volendo essi denominare il linguaggio d’una nazione,
prendere il suo distintivo dalla particella affermativa del volgare di quella
gente. Per tanto la lingua italiana si dice la lingua del si, la tedesca dell'
io, la gallica dell’oi, la provenzale dell’hoc. Eco sì si vada discorrendo dell'altre
lingue. Varchi nel Tuo Ercolano facendosi interrogare da Castiglione sul
particolare della lingua italiana, con queste parole: Cbi la cbie mase la lingua
del si? Risponde: seguiterebbe una largbissi modi. visione, che ho fa delle lingue
nominandole da quella particella colla quale affermano – come è la lingua d'hoc,
chiamata da volgari lingua d'OCA; perciocchè hoc in quella lingua significa
quanto væí nella greca, e etiam ita mella lasina, e pelle soffre si; perciò A. dice:
Ab Pisa, vitupero delle gesti del bel paese là, dove’l si suona. Ed avanti a
Varchi Benvenuto da Imola su questo medesimo luogo. Quia generaliter omnis gens
italica ut unturisto vulgari sì. Ubi germani dicunt “io”, do aliqui gallici
dicunt “oi”, do aliqui pedemontani dicunt ol vel dic. Leggo foc credendolo
errore del copista nel MS Laurenziano Derivano tutte queste particelle dal
latino. Il “si” nostro deriva dal “sico”, “sic est”, e forse più interamente da “sic est
bec. “Od” al contrario deriva da “hoc”, “est hoc.” L'altra di queste voci è presa
da’ provenzali, cioè l'hoc. E da questa è non solamente illor parlare
denominato “lingua d'oco”, che vale a dire lingua dell'hoc. Ma il paese ancora “Linguadoca”.
E ne'tempi più balli della latina lingua è detto “Occitania”, il qual paese non
è altro che l'antica Gallia Narbonensis. Lo “io” del tedesco derova dal latino
“illudbocest”, ed in più perfetta pronunzia “ja”, dal latino “iam est”. Il
gallico ai, dall “hec illud est”, che bene si ritrova nell'antico “ouill”, che
adesso è diventato “oui”. Ed, in somma, il piemontese ol, dall'istesso “hoc
illud”. Sicché, a proposito del passo d’A., in lingua d’oco, e in lingua di sì,
vuol dire in lingua provenzale, ed in lingua Italiana. Concioffiacbè conciosracofache. Lingua, dal lat. 'lingua',
voce usata in due significazioni. Principal nel significato proprio, per
quell'organo mobilissimo del corpo anide che è posto nella bocca ove si stende
dall'osso joide fin dietro denti incisivi. La lingua è la sede del senso del
gusto, serve alla funzione del succhiare, alla masticazione, alla deglutizione,
alla pronuncia delle parole, ed allo sputare. Varia molto nella grandezza ha la
forma d'una piramide, appianata dall'alto al basso, rotonda su i suoi angoli, e
terminata da certa punta ottusa che guarda ne davanti. Ma, in uso metaforico,
'lingua' vale pure idioma, linguaggio, favella. A. usa 'lingua' nei due suoi
significati principali spesse volte nelle sue opere, nel secondo significato
metaforico specialmente nel Vulg. El. Nella Div. Com., 'lingua' si trova XXX volte
-- XIX nell'Inferno (II, 25; X1,72; IIV, XV, 87; XVII, 75; XVIII, 60,126; XXI,
137; XXII, 90; xxx,133; IITL 72, 89; XXVII, 18; XXVIII, 4, 101; xxx, 122; XXXI,
1; XXIII, 9, 1146; III volte nel Purgatorio (vii, 17; XI, 98; xix,13) e VIII
volte nel Paradiso. 63; X1, 23; XVII, 87; XXIII, 55; XXVI, 124; XXVII,131;
XXXIII,70,708. Sulle dottrine d'A. concernenti la lingua – cioè, in uso
metaforico, il linguaggio umano, conviene rimandare al Vulg. El., specialmente
al libro I di questo saggio. Si notino i seguenti usi. Lingua, riferito a sete;
Inferno xxx, 122. Trarre la lingua, per Spingerla fuori della bocca; atto di
SPREGIO; Inf. xvii, 75.-3. Mostrare ciò che puote una lingua, per condurre un
idioma all'apice della sua perfezione; Purg. VII, 17.-4. Scernere nella lingua,
le parole dette o scritte; Purg. XV, 87.-5. la gloria della lingua, Il pregio
d'un idioma, e la maestria dell'usarlo; Purg. XI, 98.-6. A. chiama la lingua
italiana “lingua di sì”, la provenzale lingua d'oc, la francese lingua
d'oil;Vulg. El. 1, 8, 30 eseg.; cfr. Vit. N. xxv, 24 e seg.-7. Concernente la
lingua primitiva A. esterna in diversi tempi dee opinioni diverse. Secondo Vulgare
Eloquenza I, 6, 29 e seg. la lingua dei primi parenti è parlata da tutti i loro
discendenti sino alla edificazione della torre di Babele, e dagl’brei anche
dopo, onde la lingua primitiva è semplicemente l'ebraica (dalla quale per A.
deriva l’italiano). Invece secondo Par. XXVI, 124 e seg. la lingua primitiva,
parlata da Adamo, è tutta spenta già prima della confusione babilonica. La lingua
adamica non ha dunque che fare nè coll'ebraica, nè con altre lingue, come la
lingua del si o l’italiana. Anche in merito alla maggiore o minor nobiltà della
lingua dei Romani A. muta opinione.
Secondo il Convito. I, 5, 76 e seg. la lingua dei romani è più bella, più
virtuosa e più nobile dell’italianao. Invece, secondo il Volgare Eloquenza 1,
1, il volgare è più nobile del Latino. La seconda opinione è tutta
propria d'A. e segna un progresso nello svolgimento di quello che Grice chiama
‘la semantica d’A.’. La prima è la corretta e l’opinione dominante del tempo,
accettata anche d'A., finchè i suoi studi e l’altri italiani lo indussero a
lasciarla. La tèrra d’Occitania a gardat fin a
aüra un immense patrimòni gropat simplament a sa lenga, una lenga qu’es istaa
la primiera, comà es ressauput, naissuá dal latin, a èsser escrita, una lenga
que vuèlh soventar, a donat vita a la primiera literatura moderna europencha,
quèla qu’a servit de model per totas las autras lengas, qu’aviá trobat dau
l’acomençament sa forma escrita, fòrça unitaria. Es pas aicí lo luòc
adont percorrer l’istòira de nòstra lenga faça als colonialismes qu’an empachat
la creacion d’una lenga e de istitucions politicas unitarias mas la retrobaa
unitarietat culturala de la tèrra occitana en cèstos darrieri ans a fait
creisser un’ideá, beleu un utopiá, quèla de una Nacion, malaürament sença
estat, de una Nacion culturala. Lo mot Occitaniá, ben conoissut fin a la
Rivolucion, a retrobat sa modernitat geografica, istorica, lingüistica.
Malaürosament nòstra lenga ilh es aüra, apres mila ans, entren de se perdre, de
se esvantar al solelh. Un procés qu’a començat a partir dal segle XVI, quand
nòstra tèrra occitana a perdut definitivament son autonomiá. Quèlos que los
expecialistas de la lenga noman gallicismes, an começat penetrar en Occitaniá
sobretot a partir de l’ordonança de Villers-Cotterêts quand lo francés es
devengut lenga uficiala de la lei e de l’administracion francesa.
Eissubliaa la cultura dal Meianatge, quèla, per se comprener, dals trobaires,
la lenga occitana es chaüta dins l’umbla condicion de, e zo dizo abó una
paraula francésa, patois, patés. Cèsta paraula la vòl dire parlar abó las
pautas, abó los pès. Dins las Valadas avem perdut la valor de la paraula
patois e l’anobrem tranquilament per dire que parlem a nòstra mòda, comà la se
ditz dins tantas valadas. Mas lo mot patois pòl indicar qualsevuèlhe parlar
natural dal mond, sença donar una precisa indicacion sus la lenga parlaa. Per
aiquò Occitan es l’unica paraula que pòl servir per nomar nòstra lenga, l’unica
que rend justiça a mila ans d’istòira. Pas mens de viatge sabem pas de adont
arriba nòstre vocabolari, quala istòira an nòstras paraulas. Comà bien
sabon, la plus part dal vocabolari es d’origina latina, comun a quasi totas las
lengas romanzas. Un’autra partiá dal vocabolari ven dal grec e decò aicí zo
partagem abó las autras lengas; un’autra encara nos ven de las lengas alemandas
o germanicas, de quèlos puèples qu’an envaít l’Imperi roman. Resta una fòrta
presença de paraulas que beleu nos venon de las lengas parlaas dins nòstros
territòris quand los romans sion arribats en çò nòstre: de lengas de sobstrat,
que normalment partatgem en lengas anarias, al es a dire d’ancianas lengas
mediterranèa comà lo ligure, l’etrusc o de lenga arias pre-latinas comà lo
gallic o la lenga celta. Comà la se pòl comprener sien drant a un tresaur
lexical en partiá ben conoissut, mas adont los trabalhs lexicologics abondan
pas e adont de ensemb lingüistic comà l’occitan alpec, nomat a son temps
vivarò-alpenc, reston mal conoissut. Comà a escrit Geuljan dins son “Dictionnaire
Etymologique de la Langue d’Oc”,
l’occitan est la seule grande langue romane dépourvue d’un dictionnaire etymologique.
Volem pas de segur far concorrença al trabalh qu’es istat entrenat per lo Prof.
Geuljan, mas prepausar de trabalhs sus l’etimologiá de paraulas pas gaire
conoissuás de nòstra Valadas e de l’encemb occitano-alpenc per arribar, dins lo
temps, a la redaccion d’un Diccionari Etimologic de l’Occitan Alpenc. Pas
mens nòstre Diccionari Etimologic sarè bilengas, es a dire li aurè una partiá
entierament en lenga occitana e una traducion italiana. Escriure un Diccionari
sus nòstra lenga adont per chasca paraula la se dona la traduccion dins una
lenga diferenta de la nòstra me sembla una chausa que vai contra la lenga
meseima. Pensatz a un vocabolari de l’italian o dal francés o de un’autra
lenga adont la descripcion de la paraula siè dins un’autra lenga. Per
l’occitan pareis siè la nòrma. Lo Tresor dóu Felibrige de Mistral, lo
vocabolari de Alibert comà tuts los autri que sion istats realizats dins cèstos
ans donan la paraula en occitan, mas tota la descripcion, e pas mesquè la
traducion, dins un’autra lenga, o lo francés o l’italian. Per far un
autre exemple, plus recent, cito un grand trabalh de lexicografia comà quel de
Jusiana Ubaud, adont tota l’introduccion e la descripcion de l’òbra es en
francés. Perquè un’obra sus la lenga occitana deu èsser ilustraa en se servent
d’un’autra lenga? Cèstos diccionaris rintran dins la categoriá dals vocabolaris
“dialectals”; meseime los pauqui vocabolaris fait aicí dins las Valadas,
normalment de l’occitan local a l’italian, rintran dins aicèsta
categoriá. Los catalans non pas, nos mostran, abó sos Diccionaris, que se
pòion justament redigir de diccionaris completament en lenga sença la sugecion
d’un autra lenga, comà totas las autras lengas nacionalas. Per aiquò, en
cèst espaci, en cèsta rubrica, chercharem de esclarzir l’origina de certenas
paraulas, beleu pas gaire conoissuás, de nòstre vocabolari. Ritrovando
io, che alcuno avanti me abbia della VOLGARE ELOQUENZA niuna cosa trattato, e vedendo
questa cotal eloquenza esesere veramente necessaria a tutti, conciò sia che ad
essa non solamente gl’italianai, ma ancora le femine, & i piccoli
fanciulli, in quanto la natura permette, sisforzino pervenire. Volendo al quanto
lucidare la discrezione di coloro, i quali come ciechi passeggiano per le
piazze, e pensano spesse volte, le cose posteriori essere anteriori. Con l’aiuto
che Dio ci manda dal cielo, ci sforzeremo di dar giovamento al parlare della
gente italiana volgare. Nè solamente l'acqua del nostro ingegno a si fatta bevanda
piglie ma remo, ma ancora pigliando, ovvero compilando le cose
migliori da gl’altri, quelle con le nostre mescoleremo, acciò che d'indi
possiamo dar bere uno dolcissimo idromele. Ora perciò che ciascuna dottrina semantica
deve non provare, aprire il suo suggetto, acciò si sappia che co sa sia quella,
ne la quale essa dimora,dico, che 'l parlar volgare chiamo quello del VOLGO, nel
quale i fanciulli sono assuefatti da gl’assistenti, quan do primieramente
cominciano a distinguere le voci, o vero, come più brevemente sipuò dire, il Volgar
Parlare affermo essere quello, il quale senza altra regola, imitando la balia,
s'apprende da nostro padre e da nostra madre (‘lingua matrix’). Ecci ancora un altro secondo parlare il quale
I ROMANI chiamano “letteratura” (greco: grammatica). E questo secondario hanno
parimente i greci e altri, ma non tutti – i anglo-sassoni mancano delle lettere
ma hanno delle rune -- perciò che pochi a l'abito di esso pervengono. Conciò
sia che, se non per spazio di tempo e assiduità di studio, si ponno prendere le
regole, e la dottrina di lui. Di questi dui parlari adunque l’italiano volgare
è più nobile dell’antico romano, si perchè è il primo ch’è da l'umana generazione
italiana usato, si eziandio perchè in esso tut to'l mondo ragiona, avegna che
in diversi vocaboli e diverse prolazioni sia diviso. Si ancora per essere NATURALE
a noi, gl’italiani, essendo quel l'altro
– come la lingua del VIRGILIO – ‘artificiale’. E di questo più nobile è la
nostra intenzione di trattare. Il testo latino dei romani ha: ipsa (locutione)
per fruitur. Ossia: di esso si serve. Nn dico nostro, perchè altro parlar
ci sia che quello dell'uomo. Perciò che fra tutte le cose che sono, solamente all’italiano
è dato il parlare italiano, sendo a lui necessario solo. Certo non a gl’angeli,
non a gli animali inferiori è necessario parlare. Adunque sarebbe stato dato in
vano a costoro -- non avendo bisogno di esso. E la natura certamente abborrisce
di fare cosa alcuna invano. Se volemo poi sottilmente considerare la intenzione
griceiana del parlar nostro, ni un'al trace ne troveremo che il manifestare ad
altri i concetti dell’ANIMA nostra. Avendo adunque gl’angeli prontissima, e ineffabile
sufficienzia d'intelletto da chiarire i loro gloriosi concetti, per la qual
sufficienzia d'intelletto l'uno è totalmente noto all'altro, o per sè, o almeno
per quel fulgentissimo specchio, nel quale tutti sono rappresentati bellissimi,
e in cui avidis simi sispecchiano; pertanto pare, che diniuno SEGNO di parlare
abbiano avuto mestieri. Ma chi oppone a questo, allegando quei spiriti, che
cascarono dal cielo; a tale opposizione doppiamente si può rispondere. Prima,
che quando noi trattiamo di quelle cose, che sono che l'uomo italiano –
“homo sapiens sapiens” -- solo ha il COMERCIO del parlare. Qeesto, l’italiano, è
il nostro vero, naturale, e primo parlare: Qa bene essere, devemo essi lasciar
da parte, conciò sia che questi perversi non vollero aspettare la divina cura.
Seconda risposta,e meglio è, che questi demoni a manifestare fra sè la loro
perfidia, non hanno bisogno di conoscere, se non qualche cosa di ciascuno,
perchè è, e quanto è 1: il che certamente sanno; perciò che si conobbero l'un
l'altro avanti la ruina loro. A gl’animali inferiori poi non è bisogno
provvedere di parlare. Conciò sia che, per solo istinto di natura, siano guidati.
E poi tutti quelli animali che sono di una medesima specie hanno le medesime
azioni e le medesime passioni. Per le quali loro proprietà possono le altrui
conoscere. Ma a quelli che sono di diverse specie non solamente non è
necessario loro il parlare, ma in tutto dannoso gli sarebbe stato, non essendo
alcuno amicabile comercio tra essi. E se mi è opposto che il serpente che parla
a la prima femina, e l'asina di Balaam parla, a questo rispondo, che l'angelo
ne l'asina, e il diavolo nel serpente hanno talmente operato, che essi animali
mossero gl’organi loro; e così d'indi la voce risultò distinta, come vero
parlare; non che quello de l'asina fosse altro che ragghiare e quello del
serpente altro che fischiare. Il testo ha: non indigent, nisi ut sciant qui
libet de quolibet, quia est, et quantus est. Parrebbe più proprio il tradurre
cosi. Non hanno bisogno di CONOSCERE se non ciascheduno di ciaschedun altro che
è, e quanto è: ossia l'esistenza e il grado. Se alcuno poi argumentasse da
quello, che quel ingenoso romano, OVIDIO, dice nel V de la Metamorfosi che il
pico parla; dico che OVIDIO dice ‘parla’ FIGURATAMENTE, intendendo altro. Ma se
si dice che il pico presente o altro
uccello come il papagallo del principe
Maurizio ‘parla’, dico ch'egli è FALSO. Tale atto non è parlare, ma è certa
imitazione del suono de la nostra voce italiana; o vero che si sforzano di
imitare noi in quanto soniamo, ma non in quanto parliamo. Tal che se quello che
alcuno espressamente dice, ancora il pico ridice, questo non è se non
rappresentazione, o vero imitazione del suono di quello, che prima avesse
detto. E così appare a l'uomo italiano solo essere stato dato il parlare
l’italiano. Ma per qual cagione esso gli è necessario, ci sforzeremo brievemente
trattare. Che fu necessario a l'uomo il comercio Ovendosi adunque l'uomo non
per istinto di natura,ma per ragione. Ed essa ragione o circa la separazione, o
circa il giudidizio, o circa la elezione diversificandosi in ciascuno. Tal che
quasi ogni uno della sua propria. La voce del testo “discrezione” sarebbe resa
meglio dalla parola “discernimento” -- del parlare -- specie s'allegra. Giudichiamo
che niuno intenda l'altro per le sue proprie azioni, o passioni, come fanno le
bestie; nè anche per speculazione l'uno può intrar ne l'altro, come l’archangelo
Gabriele, sendo per la grossezza, e opacità del corpo mortale la umana specie
da ciò ritenuta. È adunque bisogno che volendo la generazione umana fra sè COMUNICARE
i suoi concetti ha qualche SEGNO sensuale e razionale per ciò che dovendo
prendere una cosa dalla ragione e ne la ragione portarla, bisognava essere
razionale ma non potendosi alcuna cosa di una ragione in un'altra portare se
non per il mezzo del SENSUALE è bisogno essere sensuale, perciò che se 'l è
solamente razionale, non puo trapassare. Se solo sensuale, non potrebbe prendere
da la ragione, nè ne la ragione de porre. E questo è SEGNO che il subietto, di
che parliamo, è nobile. Perciò che in quanto è suono, el segno è per natura una
cosa sensuale. In quanto che, secondo la volontà di ciascuno, IL SEGNO significa
qualche cosa, il segno è, come dice Grice, razionale. Ilt esto ha. Hoc equidem SEGNO
est, ipsum subjectum nobile, dequo loquimur. Natura sensuale quidem, in quantum
sonus est. Esse; RATIONALE VERO IN QVANTVM ALIQVID SIGNIFICARE VIDETVR AD
PLACITVM. A noi pare più giusto l'interpretare questo passo cosi. Questo SEGNO
-- l'aliquod rationale signum et sensuale, di cui parla poche righe più sopra)
è per l'appunto il nobile soggetto di cui parliamo. Sensuale, per natura, in
quanto è suono fisico – la fissi greca la natura romana. Razionale, inquantoche,
se che uomo (zoon logikon) è prima dato il parlare, e che disse prima,
& in che lingua. l'uomo italiano solo è dato il parlare l’italiano. Ora
istimo che appresso debbiamo investigare, a che uomo è prima dato il parlare, e
che cosa prima dice, e a chi l’umo parla, e dove e quando, & eziandio in
che linguaggio il primo suo parlare si sciol se. Secondo che si legge ne la
prima parte del Genesis, ove la sacratissima scrittura tratta del principio del
mondo, si truova la femina, prima che niun altro, aver parlato, cio è la presontuosissima
Eva, la quale al diavolo, che la ricercava, dice. Dio ci ha commesso, che non
mangiamo del frutto del legno che è nel mezzo del paradiso, e che non lo
tocchiamo, acciò che per avventura non moriamo. Ma a vegna che in scritto si
trovi la donna aver primieramente parlato, non di meno è ragionevol cosa che
crediamo, che l'UOMO è quello che prima parla. Nè cosa inconveniente mi pare secondo
la volontà di ciascuno, significa qualche cosa. Contro la quale interpretazione
stala punteggiatura, e la voce esse del testo, che sarebbe di troppo; ma, per
compenso, il brano riesce più chiaro, e si collega meglio col senso di tutto il
Capitolo. Manifesto è per le cose già dette, che a pensare, che così eccellente
azione de la il generazione umana prima da L’UOMO, che da la femina
procedesse. Ragionevolmente adunque crediamo ad esso essere stato dato
primieramente il parlare da Dio, subito che l’ha formato. – cf. La teoria
stoica sull’origine naturale del linguaggio e la prima significazione naturale
-- Che voce poi è quella che parla prima, a ciascuno di sana mente può esser in
pronto; e io non dubito che la fosse quella, che è Dio, cioè Eli, o vero per
modo d'interrogazione, o per modo di risposta.Assurda cosa veramente pare,e da
la ragione aliena, che da l'uomo è nominata cosa alcuna prima che Dio; con ciò
sia che da esso, & in esso è fatto l'uomo. E siccome, dopo la prevaricazione
dell’umana generazione, ciascuno esordio di parlare comincia da heu; così è
ragionevol cosa, che quello che è davanti, cominciasse da allegrezza, e conciò
sia che niun gaudio sia fuori di Dio, ma tutto in Dio ,& esso Dio tutto sia
allegrezza, conseguente cosa è che 'l primo parlante dicesse primieramente Dio.
Quindi nasce questo dubbio,che avendo di sopra detto, l'uomo aver prima per via
di risposta parlato, se risposta è, devette esser a Dio; e se a Dio, parrebbe, che
Dio prima avesse parlato, il che parrehbe contra quello che avemo detto di
sopra. Al qual dubbio risponderemo, che ben può l'uomo aver risposto a Dio, che
lo interrogava, nè per questo Dio aver parlato di quella LOQUELA DEL LAZIO (la
latina), che dicemo. Qual è colui, che dubiti, che tutte le cose che sono non
si pieghino secondo il voler di Dio, da cuièfatta, governata, e conservata
ciascuna cosa? É conciò sia che l'aere a tante alterazioni per
comandamento della natura in feriore si muova, la quale è ministra e fattura di
Dio,di maniera che fa risuonare i tuoni, ful gurare il fuoco, gemere l'acqua, e
sparge le nevi, e slancia la grandine; non si moverà egli per comandamento di
Dio a far risonare al cune parole le quali siano distinte da colui, che maggior
cosa distinse?e perchè no? Laon de & a questa, & ad alcune altre cose
credia mo tale risposta bastare. Dove, & a cui prima l'uomo parla. ta così
dalle cose superiori, come da le inferiori, che il primo uomo drizzasse il suo
primo parlare primieramente a Dio, dico, che ragionevolmente esso primo
parlante parla subito, che è da la virtù animante ispirato: per ciò che ne
l'uomo crediamo, che molto più cosa umana sia l'essere sentito che il sentire,
pur che egli sia sentito, e senta come uomo. Se adunque quel primo fabbro,
PROMETEO, di ogni perfezione principio & amatore, inspirando il primo uomo
con ogni perfezione compi, ragionevole cosa mi pare, che questo perfettissimo
animale non prima cominciasse a sentire, che 'l fosse sentito. Se alcuno poi
dice contra l’obiezioni, iudicando adunque (non senza ragione trat che
non è bisogno che l'uomo parla, essendo egli solo; e che Dio ogni nostro
segreto senza parlare, ed anco prima di noi discerne; ora (con quella
riverenzia, la quale devemo usare ogni volta, che qualche cosa de l'eterna
volontà giudichiamo), dico,che avegna che Dio sa, anzi antivedesse (che è una
medesima cosa quanto a Dio) il concetto del primo parlante senza parlare, non di
meno volse che esso parla; acciò che ne la esplicazione di tanto dono, colui,
che graziosamente glielo avea do nato, se ne gloriasse. E perciò devemo credere
che da Dio proceda, che ordinato l'atto dei nostri affetti, ce ne allegriamo.
Quinci possiamo ritrovare il loco, nel quale è mandata fuori la prima FAVELLA; perciò
che se è animato l'uomo fuori del paradiso, diremo che fuori. Se dentro, diremo
che dentro è il loco del suo primo parlare. Ra perchè i negozj umani si hanno
ad esercitare per molte e diverse lingue, tal che molti per le parole non
intesi da molti, che se fussero senza esse. Però fia buono investigare di quel
parlare, del quale si crede aver usato l'uomo, che nacque senza sono altrimente
Di che idioma prima l'uomo parla, e donde è l'autore di
quest'opera. madre, e senza latte si nutri, e che nè pupillare età vide, nè
adulta. In questa cosa, sì come in altre molte, Pietra mala è amplissima città,
e patria de la maggior parte dei figliuoli di Adamo. Però qualunque si ritrova
essere di cosi disonesta ragione, che creda, che il loco della sua nazione sia
il più delizioso, che si trovi sotto il sole, a costui parimente sarà licito
preporre il suo proprio volgare, cioè la sua materna locuzione, a tutti gli
altri; e conseguentemente credere essa essere stata quella di Adamo. Ma noi, acui
il mondo è patria, sì come a'pesci il mare, quantunque abbiamo bevuto l'acqua
d'ARNO avanti che avessimo denti, e che amiamo tanto FIRENZE, che pe averla
amata patiamo ingiusto esiglio, non dimeno le spalle del nostro giudizio più a
la ragione che al senso appoggiamo. E benchè se condo il piacer nostro, o vero
secondo la quiete de la nostra sensualità, non sia in terra loco più ameno di FIRENZE;
pure rivolgendo i vo lumi de'poeti e de gli altri scrittori, ne i quali il
mondo universalmente e particularmente si descrive, e discorrendo fra noi i
varj siti dei luoghi del mondo, e le abitudini loro tra l'uno e l'altropolo, e'lcircolo
equatore, fermamente comprendo, e credo, molte regioni e città essere più
nobili e deliziose che TOSCANA e FIRENZE, ove son nato, e di cui son cittadino;
e molte nazioni e molte genti usare più dilette vole, e più utile SERMONE, che
gl’italiani. Ritornando adunque al proposto, dico che una certa forma di
parlare è creata da Dio insieme con l'anima prima, e dico forma, quanto ai
vocaboli delle cose, e quanto a la construzione de’ vocaboli, e quanto al
proferir de le construzioni; la quale forma veramente ogni parlante lingua
userebbe, se per colpa de la prosunzione umana non è stata dissipata. Di questa
forma di parlare parla Adamo, e tutti i suoi posteri fino a la edificazione de
la torre di Babel, la quale si interpreta la torre de la confusione. Questa
forma di locuzione hanno ereditato i figliuoli di Eber, i quali da lui furono
detti ebrei; a cui soli dopo la confusione rimane, acciò che il nostro
Redentore, il quale dove nascere di loro, usasse, secondo l’umanità, della
lingua della grazia, e non di quella de la confusione degl’ebrei. È adunque l’ebreo
idioma quello, che è fabbricato dalle labbra del primo parlante confuso. ' Il
testo ha: qui ex illis oriturus erat secundum humanitatem, non lingua
confusionis, sed gratiæ frueretur. E deve tradursi: il quale dove vanascere di
loro secondo l'umanità, usasse della lingua della grazia – o di GRICE -- , e
non di quella della confusione. Hi come gravemente mi vergogno di
rin e per. A en ta generazione umana. Ma perciò che non possia mo lasciar
di passare per essa, se ben la faccia diventa rossa, e l'animo la fugge, non
starò di narrarla. Oh nostra natura sempre prona ai peccati, oh da principio, e
che mai non finisce, piena di nequizia; non era stato assai per la tua
corruttela, che per lo primo fallo fosti cacciata, e stesti in bando de la p a
tria de le delizie? non era assai, che per la universale lussuria, e crudeltà
della tua fami glia, tutto quello che era di te, fuor che una casa sola, fusse
dal diluvio sommerso, il male, che tu avevi commesso, gli animali del cielo e
de la terra fusseno già stati puniti? Certo assai sarebbe stato; ma come prover
bialmente si suol dire, Non andrai a cavallo anzi terza; e tu misera volesti
miseramente andare a cavallo. Ecco,lettore, che l'uomo, o vero scordato,o vero
non curando de le prime battiture, e rivolgendo gli occhi da le sferze, che
erano rimase, venne la terza volta a le botte, per la sciocca sua e superba
prosunzio ne. Presunse adunque nel suo cuore lo incu rabile uomo, sotto
persuasione di gigante, di superare con l'arte sua non solamente la na
tura,ma ancoraessonaturante,ilqualeèDio; e cominciò ad edificare una torre in
Sennar, la quale poi fu detta Babel, cioè confusione, per la quale sperava di
ascendere al cielo,avendo intenzione, lo sciocco,non solamente di aggua
gliare,ma diavanzare ilsuo Fattore.Oh cle menzia senza misura del celeste
imperio;qual padre sosterrebbe tanti insulti dal figliuolo? Ora innalzandosi
non con inimica sferza, ma con paterna, & a battiture assueta, il ribel
lante figliuolo con pietosa e memorabile corre zione castigò. Era quasi tutta
la generazione umana a questa opera iniqua concorsa; parte comandava, parte
erano architetti,parte face vano muri,parte impiombavano, parte tiravano le
corde ", parte cavavano sassi, parte per ter
ra,partepermareliconducevano.E cosìdi verse parti in diverse altre opere
s’affatica vano, quando furono dal cielo di tanta con fusione percossi, che
dove tutti con una istessa loquela servivano a l'opera, diversificandosi in
molte loquele, da essa cessavano, nè mai a quel medesimo comercio convenivano;
& a quelli soli, che in una cosa convenivano una · Il Witte osservò che in
luogo di pars amysibus tegulabant, pars tuillis linebant, come leggeva erro
neamente la volgata nel testo latino, si deve leggere: pars amussibus
tegulabant, pars trullis (o truellis) linebant, e si deve tradurre: parte
arrotavano sulle pietre i mattoni,parte con le mestole intonacavano. istessa
loquela attualmente rimase, come a tutti gli architetti una, a tutti i
conduttori di sassi una,a tuttiipreparatori di quegli una, e così avvenne di
tutti gli operanti; tal che di quanti varj esercizj erano in quell'opera, di
tanti varj linguaggi fu la generazione umana disgiunta. E quanto era più
eccellente l'arti ficio di ciascuno, tanto era più grosso e barbaro il loro
parlare. Quelli poscia, a li quali il sacrato idioma rimase, nè erano presenti
nè lodavano lo esercizio loro; anzi gravemente biasimandolo, si ridevano de la
sciocchezza de gli operanti.Ma questi furono una minima parte di quelli quanto
al numero; e furono, sì come io comprendo, del seme di Sem, il quale fu il
terzo figliuolo di Noè, da cui nacque il popolo di Israel, il quale usò de la
antiquissima locu zione fino a la sua dispersione. e specialmente in Europa. Er
la detta precedente confusione di lingue non leggieramente giudichiamo, che
allora primieramente gl’uomini furono sparsi per tutti iclimi del mondo e per
tutte le regioni e angoli di esso. E conciò sia che la sottodivisione del
parlare per il mondo, principal radice dela propagazione umana sia ne le
parti orientali piantata, e d'indi da l'u no e l'altro lato per palmiti
variamente diffusi, è la propagazione nostra distesa; final mente in fino a
l'occidente prodotta, là onde primieramente le gole razionali gustarono o
tutti,o almen parte de i fiumi di tutta Europa. Ma ofussero forestieri questi, cheallorapri
mieramente vennero, o pur nati prima in E u ropa, ritornassero ad essa; questi
cotali por tarono tre idiomi seco; e parte di loro ebbero in sorte la regione
meridionale di Europa, parte la settentrionale, & i terzi, i quali al
presente chiamiamo Greci, parte de l’Asia e parte de la Europa occuparono. Poscia
da uno istesso idio ma,dalaimmonda confusione ricevuto,nac quero diversi
volgari, come di sotto dimostre remo; perciò che tutto quel tratto, ch'è da la
foce del Danubio, o vero da la palude Meotide, fino a i termini occidentali (li
quali da i confini d'Inghilterra, ITALIA e Gallia, e da l'Oceano sono
terminati), tenne uno solo idioma: avegna che poi per Schiavoni, Ungari,
Tedeschi, Sassoni, Inglesi e altre molte nazioni fosse in diversi volgari
derivato; rimanendo questo solo per segno, che avessero un medesimo prin cipio,
che quasi tutti i predetti volendo affir mare, dicono jo. Cominciando poi dal
termine di questo idioma,cioè da iconfini de gl’ungari verso oriente,un altro
idioma tutto quel tratto occupò. Quel tratto poi, che da questi in qua si
chiama Europa, e più oltra si stende,o ve ro tutto quello de la Europa che
resta, tenne un terzo idioma 1, avegna che al presente tri partito si veggia;
perciò che volendo affermare, altri dicono oc, altri oil, e altri sì, cioè Spa
gnuoli, Francesi & Italiani.Il segno adunque che i tre volgari di costoro
procedessero da uno istesso idioma,è in pronto;perciò che molte cose chiamano
per i medesimi vocaboli, come è Dio,cielo,amore,mare,terra,e vive,muore, ama,&
altri molti.Di questi adunque de la meridionale Europa, quelli che proferiscono
oc tengono la parte occidentale, che comincia da i confini de’ GENOVESI; quelli
poi che dicono sì, tengono da i predetti confini la parte orientale, cioè fino
a quel promontorio d'ITALIA, dal quale comincia il seno del mare Adriatico e la
Sicilia. Ma quelli che affermano con oil,quasi sono settentrionali a rispetto
di questi; perciò che da l'oriente e dal settentrione hanno gli Ale manni, dal
ponente sono serrati dal mare in 1 Il testo ha: A b isto incipiens idiomate,
videlicet a finibus Ungarorum versus orientem aliud occupa vittotum quod ab inde
vocatur Europa, nec non ul terius est protractum. Totum autem, quod in Europa
restat ab istis, tertium tenuit idioma. E deve essere tradotto cosi: A
cominciare da questo idioma, cioè dai confini degli Ungari verso oriente, un
altro idioma occupò l'intero tratto che da quei confini in là si chiama Europa,
e che si protrae anche più oltre. Tutto il tratto poi della rimanente Europa
tenne un terzo idioma. glese, e dai monti di Aragona terminati, dal mezzo di
poi sono chiusi da' Provenzali,e da la flessione de l'Appennino. Noi ora è
bisogno porre a pericolo 1 la Il verbo periclitari del testo latino qui vale
mettere alla prova, cimentare. ragione, che avemo, volendo ricercare di
quelle cose ne le quali da niuna autorità siamo aiutati, cioè volendo dire de
la variazione, che intervenne al parlare, che da principio era il medesimo. Ma
conciòsiachepercammininoti più tosto e più sicuramente si vada, però so lamente
per questo nostro idioma anderemo,e gli altri lascieremo da parte, conciò sia
che quello che ne l'uno è ragionevole, pare che eziandio abbia ad esser causa
ne gli altri. È adunque loidioma,deloqualetrattiamo(come ho detto di sopra) in
tre parti diviso, perciò che alcuni dicono oc, altri si, e altri oil. E che
questo dal principio de la confusione fosse uno medesimo (il che primieramente
provar si deve) appare, perciò che si convengono in molti vocaboli,come gli
eccellenti dottori dimostrano; De le tre varietà del parlare, e come col tempo
il medesimo parlare si muta, e de la invenzione de la grammatica. A
la quale convenienzia repugna a la confusione, che fu per il delitto ne
la edificazione di Babel. I Dottori adunque di tutte tre queste lingue in molte
cose convengono, e massimamente in questo vocabolo, Amor. Gerardo di Berneil, «
Surisentis fez les aimes Puer encuser Amor. Il re di Navara, «De'finamor
sivientsenebenté.» M. Guido Guinizelli, « Nè fè amor, prima che gentil core, Nè
cor gentil,prima che amor,natura.» Investighiamo adunque, perchè egli in tre
parti sia principalmente variato,e perchè cia scuna di queste variazioni in sè
stessa si varii, come la destra parte d'Italia ha diverso par lare da quello de
la sinistra, cioè altramente parlano i Padovani, e altramente i Pisani: e
investighiamo perchè quelli,che abitano più vi cini,siano differenti nel
parlare,come è iMila nesi e Veronesi, ROMANI e Fiorentini;e ancora perchè siano
differenti quelli,che si convengono sotto un istesso nome di gente,come Napole
tani e Gaetani, Ravegnani e Faentini; e quel che è più maraviglioso, cerchiamo
perchè non si convengono in parlare quelli che in una medesima città dimorano,
come sono i Bolo gnesi del borgo di san Felice, e i Bolognesi della
strada maggiore.Tutte queste differenze adunque,e varietàdi sermone,che
avvengono, con una istessa ragione saranno manifeste. Dico adunque, che niuno
effetto avanza la sua ca gione, in quanto effetto,perchè niuna cosa può fare
ciò che ella non è.Essendo adunque ogni nostra loquela (eccetto quella che fu
da Dio insieme con l'uomo creata) a nostro benepla cito racconcia,dopo quella
confusione,la quale niente altro fu che una oblivione de la loquela prima,
& essendo l'uomo instabilissimo e va riabilissimo animale, la nostra
locuzione ne durabile nè continua può essere; ma come le altre cose che sono
nostre (come sono costumi & abiti), simutano; cosìquesta, secondo ledi
stanzie de iluoghi e dei tempi,è bisogno di va riarsi.Però non è da dubitare
che nel modo che avemo detto,cioè,che con ladistanziadeltempo il parlare non si
varii, anzi è fermamente da tenere; perciò che se noi vogliamo sottilmente
investigare le altre opere nostre,le troveremo molto più differenti da gli
antiquissimi nostri cittadini, che da gli altri de la nostra età, q u a n
tunquecisianomoltolontani1. Il perchè audacemente affermo, che se gli
antiquissimi Pavesi ora risuscitassero,parlerebbero di diverso parlare di
quello, che ora parlano in Pavia; nè altrimente questo, ch'io dico, ci paja
maraviglioso, che I qualicisianomolto lontani (magis....quam a coetaneis
perlonginquis). ciparrebbe a vedere un giovane cresciuto,il quale
non avessimo veduto crescere.Perciò che le cose, che a poco a poco si movono,
il moto loro è da noi poco conosciuto;e quanto la va riazione de la cosa
ricerca più tempo ad essere conosciuta, tanto essa cosa è da noi più stabile
esistimata.Adunque non ci ammiriamo,se i discorsi di quegli uomini,che sono
poco da le bestie differenti, pensano che una istessa città abbia sempre il
medesimo parlare usato, conciò sia che la variazione del parlare di essa città
non senza lunghissima successione di tempo a poco a poco sia divenuta, e sia la
vita de gli uomini di sua natura brevissima. Se adunque il sermone ne la
istessa gente (come è detto) successivamente col tempo si varia, nè può per
alcun modo firmarse, è necessario che il par lare di coloro, che lontani e
separati dimorano, sia variamente variato; sì come sono ancora variamente
variati i costumi & abiti loro, i quali nè da natura,nè da consorzio umano
sono firmati, ma a beneplacito, e secondo la conve nienzia de i luoghi
nasciuti.Quinci si mossero gl'inventori de l'arte grammatica; la quale
grammatica non è altro che una inalterabile conformità di parlare in diversi
tempi e luo ghi.Questa essendo di comun consenso di molte genti regulata, non
par suggetta al singulare arbitrio di niuno, e consequentemente non può essere
variabile.Questa adunque trovarono,ac ciò che per la variazion del parlare, il
quale De la varietà del parlare in Italia da la destra e sinistra parte
de l'Appennino. Ra uscendo in tre parti diviso (come di , per singulare
arbitrio si move,non ci fossero o in tutto tolte, o imperfettamente date le a u
torità, & i fatti de gli antichi, e di coloro da i quali la diversità dei
luoghi ci fa esser divisi. sopra è detto) il nostro parlare nella comparazione
di se stesso, secondo che egli è tri partito, con tanta timidità lo andiamo
ponde rando, che nè questa parte, nè quella, nè quell'altra abbiamo ardimento
di preporre, se non in quello sic, che i grammatici si trovano aver preso per
avverbio di affirmare: la qual cosa pare, che dia qualche più di autorità a gli
Italiani, i quali dicono si.Veramente ciascuna di queste tre parti con largo
testimonio si d i fende. La lingua di oil allega per sè, che, per lo suo più facile
e più dilette vole Volgare, tutto quello che è stato tradotto, o vero ritrovato
in prosa volgare,è suo; cioè la Bibbia,ifatti de i Trojani e dei ROMANI,le bellissime
favole del re Artù, e molte altre istorie e dottrine 1. ma: 0 · Il Fraticelli
avverte, a ragione, che qui bisognava tradurre non: la Bibbia,ifatti de'
Trojani... i libri che contengono i fatti de' Trojani. L'altra poi
argomenta per sè, cioè la lingua di oc; e dice che i volgari eloquenti
scrissero i primi poemi in essa, sì come in lingua più perfetta e più dolce;
come fu Piero di Alver nia & altri molti antiqui dottori.La terza poi, che
è de gli Italiani, afferma per dui privilegj esser superiore; il primo è, che
quelli, che più dolcemente e più sottilmente hanno scritti poe mi, sono stati i
suoi domestici e famigliari, cioè Cino da Pistoja, e lo amico suo; il secondo
è, che pare, che più s'accostino a la grammatica, la quale è comune.E questo, a
coloro, che vogliono con ragione considerare, par g r a vissimo argomento. Ma
noi lasciando da parte il giudicio di questo, e rivolgendo il trattato nostro
al VOLGARE ITALIANO, ci sforzeremo di dire le variazioni ricevute in esso, e
quelle fra sè compareremo. Dicemo adunque laItalia essere primamente in due
parti divisa,cioè ne la de stra e ne la sinistra; e se alcuno dimandasse qual è
la linea che questa diparte,brievemente rispondoessere il giogo del'Appennino; il
quale, come un colmo di fistula, di qua e di là a diver se gronde piove,e
l'acque di qua e di là per lunghi embricia diversi liti distillan, come Lucano
nel secondo descrive; & il destro lato ha il mar Tirreno per grondatoio, il
sinistro v'ha lo Adriatico. Del destro lato poi sono regioni la Puglia,ma non
tutta, Roma, il Ducato 1, + Ducato di Spoleto, Toscana,la Marca di
Genova.Del sinistro so no parte de la Puglia, la Marca d’Ancona, la Romagna, la
Lombardia, la Marca Tri vigiana, con Venezia.Il Friuli veramente,e l'Istria non
possono essere se non de la parte sinistra d'Italia; e le isole del mar Tirreno,
cioè Sicilia e Sardigna,non sono se non de la destra, o veramente sono da
essere a la destra parte d'Italia accompagnate.In ciascuno adun que di questi
dui lati d'Italia, & in quelle parti che si accompagnano ad essi, le lingue
de gli uomini sono varie; cioè la lingua de i S i ciliani co iPugliesi, e
quella de i Pugliesi coi ROMANI,e dei ROMANI coi Spoletani,edi que
sticoiToscani,edeiToscani coiGenovesi,e de i Genovesi co i Sardi. E similmente
quella de i Calavresi con gli Anconitani, e di costoro coiRomagnuoli,e dei Romagnuoli
coi Lombardi, edeiLombardi coi TrivigianieVene ziani, e di questi co i Friulani,
e di essi con gl'Istriani; ne la qual cosa dico, che nessuno de gl’Italiani
dissentirà da noi. Onde L’ITALIA sola appare in X I V Volgari esser variata:
cia scuno dei quali ancora in sè stesso si varia: come in Toscana i Senesi e
gli Aretini, in L o m bardia i Ferraresi e i Piacentini; e parimente in una
istessa città troviamo essere qualche variazione di parlare,come nel Capitolo
di so pra abbiamo detto. Il perchè se vorremo cal culare le prime, le seconde,
e le sottoseconde variazioni del Volgare d'Italia,avverrà che in Si
dimostra, che alcuni in Italia hanno brutto & inornato parlare. Ssendo IL
VOLGARE ITALIANO per molte varietà dissonante, investighiamo la più bella &
illustre loquela d'Italia; & acciò che a la nostra investigazione possiamo
avere un picciolo calle, gettiamo prima fuori de la selva gli a r
boriattraversati,elespine. Sicome adunque i Romani si stimano di dover essere a
tutti preposti, così in questa eradicazione, o vero estirpazione, non
immeritamente a gli altri li preporremo; protestando essi in niuna ragione de la
Volgare Eloquenza esser da toccare. Di cemo adunque il Volgare de'Romani,o per
dir meglio il suo tristo parlare, essere il più brutto di tutti i Volgari
Italiani; e non è maraviglia, sendo ne i costumi e ne le deformità de gli abiti
loro sopra tutti puzzolenti. Essi dicono: M e sure, quinte dici 1. Dopo questi
caviamo quelli de la Marca d’Ancona, i quali dicono Chigna mente sciate siate
2; con i quali mandiamo via questo minimo cantone del mondo si verrà,non
solamente a mille variazioni di loquela, m a ancora a molte più. I Sorella mia,
che cosa dici? 2 Qualmente siate state, i Spoletani. E non è da preterire, che
in vitu perio di queste tre genti sono state molte can zoni composte, tra le
quali ne vidi una drit tamente e perfettamente legata, la quale un certo
fiorentino, nominato il Castra, avea com posto; e cominciava, « Una ferina va
scopai da Cascoli Cita cita sen gia grande aina Dopo questi i Milanesi, & i
Bergamaschi,& i loro vicini gettiam via; in vituperio de i quali mi ricordo
alcuno aver cantato, Ciò fu del mes d'ochiover. » Dopo questi crivelliamo gli
Aquilejensi, e gli I striani, i quali con crudeli accenti dicono Ces fastù; e
con questi mandiam via tutte lem o n tanine e villanesche loquele, le quali di
brut tezza di accenti sono sempre dissonanti da i cittadini, che stanno in
mezzo le città, come i Casentinesi, & i Pratesi. I Sardi ancora, i quali
non sono d'Italia,ma a la Italiaaccom pagnati, gettiam via: perchè questi soli
ci p a jono essere senza proprio Volgare, & imitano la grammatica,come
fanno le simie gli uomini; perchè dicono, Domus nova,e Dominus meus. Una ferina
vosco poi da Cascoli « In te l'ora del vespero, Il Fontanini propone di
leggere: Zita zita sen gia a grande aina. Zita vale gita; e aina val
fretta. « Ancor che l'aigua per lo
foco lassi. » «Amor, che longamente m'hai menato. Ma questa fama de la terra di
Sicilia, se dirit tamente risguardiamo, appare, che solamente per opprobrio
de'principi Italiani sia rimasa; i quali non con modo eroico,ma con plebeo
seguono la superbia. Ma quelli illustri eroi Federico Cesare & il ben nato
suo figliuolo Manfredi, dimostrando la nobiltà e drittezza de la sua
forma,mentre che la fortuna gli fu fa vorevole,seguirono le cose umane,e le
bestiali sdegnarono. Il perchè coloro,cheeranodialto De lo Idioma
Siciliano e Pugliese. Ei crivellati (per modo di dire) Volgari d'Italia,
facendo comparazione tra quelli che nel crivello sono rimasi, brievemente sce
gliamo il più onorevole di essi. E primiera mente esaminiamo lo ingegno circa
il Siciliano, perciò che pare che il Volgare Siciliano abbia assunto la fama
sopra gli altri; conciò sia che tutti i poemi, che fanno gl'Italiani, si chia
mino Siciliani,e conciò sia che troviamo molti dottori di costà aver gravemente
cantato,come in quelle canzoni, Et, Se questo poi non vogliamo
pigliare, ma quello che esce de la bocca de i principali Si ciliani, come ne le
preallegate canzoni si può vedere, non è in nulla differente da quello,che è
laudabilissimo, come di sotto dimostreremo. |Traduzione letterale di altripices,
chesignifica in gannatori. , cuore e di grazie dotati,si sforzavano di ade
rirsi alla maestà di sì gran principi; talchè in quel tempo tutto quello, che
gli eccellenti Italiani componevano, ne la Corte di sì gran re primamente
usciva. E perchè il loro seggio regale era in Sicilia, è avvenuto,che tutto
quello che i nostri precessori composero in Volgare, si chiama Siciliano; il
che ritenemo ancora noi; & i posteri nostri non lo potranno mutare. Racha, Racha.Che
suona ora la tromba de l'ultimo Federico? che ilsonaglio del secondo Carlo? che
i corni di Giovanni e di Azzo m a r chesi potenti?cheletibiedeglialtrimagnati?
se non, Venite, carnefici; Venite, altripici 1; Venite, settatori di avarizia.M
a meglio è tor nare al proposito, che parlare indarno. Or dicemo,che se
vogliamo pigliare ilVolgar Si ciliano,cioè quello che vien da imediocri pae
sani, da la bocca de i quali è da cavare il giu dizio, appare, che il non sia
degno di essere preposto a gli altri;perciò che 'l non si profe risce senza
qualche tempo, come è in « Traggemi d'este focora se t'este a bolontate. I
Pugliesi poi, o vero per la acerbità loro, o vero per la propinquità dei suoi
vicini, che sono Romaneschi e Marchigiani, fanno brutti barbarismi.E'dicono, «
Per fino amore vo'si lietamente. » Il perchè a quelli, che noteranno ciò che si
è detto di sopra, dee essere manifesto, che nè il Siciliano, nè il Pugliese è
quel Volgare che in Italia è bellissimo; conciò sia che abbiamo m o strato, che
gli eloquenti nativi di quel paese sieno da esso partiti. De lo Idioma de i Toscani e dei Genovesi. per
la loro pazzia insensati, pare che a r rogantemente s'attribuiscano il titolo
del Volgare Illustre; & in questo non solamente la « Volzera che
chiangesse lo quatraro.Ma quantunque comunemente ipaesani pugliesi parlino
bruttamente, alcuni però eccellenti tra loro hanno politamente parlato, e posto
ne le loro canzoni vocaboli molto cortigiani, come manifestamente appare a chi
iloro scritti con sidera,come è, Madonna, dir vi voglio.E, opinione dei plebei
impazzisce, m a ritruovo molti uomini famosi averla avuta: come fu Guittone
d’Arezzo, il quale non si diede mai al Volgare Cortigiano; Bonagiunta da Lucca,
Gallo pisano, Mino Mocato senese,eBrunetto fioren tino, i detti dei quali, se si
avrà tempo di esaminarli,noncortigiani,ma proprjdeleloro cittadi essere si
ritroveranno. Ma conciò sia che i Toscani siano più de gli altri in questa
ebrietà furibondi, ci pare cosa utile e degna torre in qualche cosa la pompa a
ciascuno de i Volgari delle città di Toscana.I Fiorentini par. lano, e dicono,
« Non facciamo altro. » I Pisani, « Bene andonno li fanti de Fioranza per
Pisa.» I Lucchesi, « Fo voto a Dio,che ingassara eie lo comuno de Luca.» I
Senesi, « Vo'tu venire ovelle?» Di Perugia, Orbieto, Viterbo e Città Castel
lana, per la vicinità che hanno con Romani e Spoletani,non intendo dir nulla.Ma
come che quasi tutti i Toscani siano nel loro brutto par Onche rinegata
avessi io Siena. Gli Aretini, « Manuchiamo introcque.» lare ottusi,non di
meno ho veduto alcuni aver conosciuto la eccellenzia del Volgare,cioè Guido,
Lapo & un altro, fiorentini, e Cino Pistojese, il quale al presente
indegnamente posponemo, non indegnamente costretti.Adunque se esami neremo le
loquele toscane, e considereremo, come gli uomini molto onorati si siano da
esse loro proprie partiti, non resta in dubbio che il Volgare, che noi
cerchiamo, sia altro che quello che hanno ipopoli di Toscana. Se alcu no poi
pensasse che quello, che noi affermiamo de i Toscani,non sia da affirmare de
iGenovesi, questo solo costui consideri, che se i Genovesi per dimenticanza
perdessero il z lettera, biso gnerebbe loro, o ver essere totalmente muti, o
ver trovare una nuova locuzione; perciò che il z è la maggior parte del loro
parlare; la qual lettera non si può se non con molta aspe rità proferire. nino, & investighiamo tutta la sinistra
parte d'Italia, cominciando, come far solemo, a levante. Intrando adunque ne la
Romagna, dicemo che in Italia abbiamo ritrovati dui Vol gari, l'uno a l'altro
con certi convenevoli con De loIdioma di Romagna, edialcuni
Transpadani,especialmentedelVeneto. P Assiamo ora le frondute spalle de l'Appen
trarj opposto !, de li quali uno tanto femenile ci pare per la mollizia dei
vocaboli e de la p r o nuncia, che un uomo (ancora che virilmente parli) è
tenuto femina. Questo Volgare hanno tutti i Romagnuoli, e specialmente i
Forlivesi, la città de i quali, avegna che novissima sia, non di meno pare
esser posta nel mezzo di tutta la provincia. Questi affermando dicono Deusci, e
facendo carezze sogliono dire oclo meo,e co rada mea.Bene abbiamo inteso,che
alcuni di costoro ne i poemi loro si sono partiti dal suo proprio
parlare,cioèTomaso & Ugolino Buc ciola faentini.L'altro de idue parlari,che
ave mo detto, è talmente di vocaboli & accenti ir suto & ispido, che
per la sua rozza asperità non solamente disconza una donna che parli, ma ancora
fa dubitare, s'ella è uomo. Questo tale hanno tutti quelli che dicono magara,
cioè Bressani, Veronesi, Vicentini, & anco i P a doani, i quali in tutti i
participj in tus,e de nominativi in tas, fanno brutta sincope, come è merco, e
bonté. Con questi ponemo eziandio i Trivigiani, i quali al modo de i Bressani,
e de i suoi vicini proferiscono lo v consonante per f, removendo l'ultima
sillaba, come è nof per nove, vi f per vivo; il che veramente è barbarissimo, e
riproviamlo. I Veneziani ancora non saranno degni de l'onore de l'investigato
Il testo latino ha: duo.... vulgaria, quibusdam convenientiis contrariis
alternata. tra i quali abbiamo veduto uno, che si è sfor zato partire dal
suo materno parlare, e ridursi al Volgare Cortigiano, e questo fu Brandino
padoano. Laonde tutti quelli del presente Ca pitolo comparendo alla sentenzia, determiniamo,
che nè il Romagnuolo nè ilsuo contrario,come si è detto, nè il Veneziano sia
quello Illustre Volgare che cerchiamo. CA Fa gran discussione del Parlare
Bolognese. quello che della italica selva ci resta.D i cemo adunque,che forse
non hanno avuta mala opinione coloro, che affermano che i Bolognesi con molto
bella loquela ragionano; conciò sia che da gli Imolesi,Ferraresi eModenesi
qualche cosa al loro proprio parlare aggiungano; chè tutti, sì come avemo
mostrato, pigliano dai loro vicini, come Sordello dimostra de la sua Mantova,
che con Cremona, Bressa e Verona confina. Il qual uomo fu tanto in eloquenzia,
che non solamente ne i poemi, m a in ciascun modo che parlasse, il Volgare de
la sua patria abbandond.Pigliano ancora iprefati cittadini Volgare; e se
alcun di loro, spinto da errore, in questo vaneggiasse, ricordisi se mai disse,
« Per le plage de Dio tu non verás »; Ra ci sforzeremo, per espedirci,a
cercare la leggerezza e la mollizia da gl'Imolesi, e da i Ferraresi
e Modenesi una certa loquacità, la qual è propria de i Lombardi. Questa, per la
mescolanza de i Longobardi forestieri, crediamo essere rimasa ne gli uomini di
quei paesi; e questa è la ragione, per la quale non ritro viamo che niuno, nè
Ferrarese, nè Modenese, nè Reggiano,sia stato poeta;perciò che assue fatti a la
propria loquacità, non possono per alcun modo,senza qualche acerbità, al Volgare
Cortigiano venire. Il che molto maggiormente de i Parmigiani è da pensare; i
quali dicono inonto per molto. Se adunque i Bolognesi da l'una e da l'altra
parte pigliano, come è detto, ragionevole cosa ci pare che il loro parlare, per
la mescolanza de gli oppositi, rimanya di laudabile suavità temperato: il che
per giudi zio nostro senza dubbio esser crediamo.Vero è che se quelli, che
prepongono il Volgare S e r mone de iBolognesi,nel compararli essi hanno
considerazione solamente a i Volgari de le città d'Italia, volentieri ci
concordiamo con loro. M a se stimano simplicemente il Volgare Bolognese essere
da preferire, siamo da essi differenti e discordi; perciò che egli non è quello
che noi chiamiamoCortigiano& Illustre;ches'elfosse quello,ilmassimo Guido
Guinizelli,Guido Ghis liero,Fabrizio,& Onesto,& altripoetinon sariano
mai partiti da esso; perciò che furono dottori illustri, e di piena
intelligenzia ne le cose volgari. « Più non attendo il tuo soccorso,
Amore. » Le quali parole sono in tutto diverse da le pro prie bolognesi. Ora
perchè noi non crediamo che alcuno dubiti di quelle città che sono poste ne le
estremità d'Italia;e se alcuno pur dubita, non lo stimiamo degno de la nostra
soluzione; però poco ci resta ne la discussione da dire. Laonde disiando di
deporre il crivello, accid che tosto veggiamo quello che in esso è rimaso, dico
che Trento, e Turino,& Alessandria sono città tanto propinque a i termini
d'Italia, che non ponno avere pura loquela; tal che se così come hanno
bruttissimo Volgare,così l'avessono bellissimo, ancora negherei esso essere
vera mente Italiano, per la mescolanza che ha de gli altri.E però se cerchiamo
il Parlare Italiano Illustre, quello che cerchiamo non si può in esse città
ritrovare. Il massimo Guido, Fabrizio, Madonna, ilfermocore. Lo mio lontano gire.Onesto
e pascoli d'Italia, e non avemo quella
pantera, che cerchiamo, trovato; per potere essa meglio trovare, con più
ragione investi ghiamola; acciò che quella, che in ogni loco si sente, & in
ogni parte appare?, con sollecito studio ne le nostre reti totalmente
inviluppia mo. Ripigliando adunque inostri istrumenti da cacciaredicemo, cheinognigenerazionedi
cose è di bisogno che una ve ne sia,con la quale tutte le cose di quel medesimo
genere si abbiano a comparare e ponderare, e quindi la misura di tutte le altre
pigliare.Come nel numero tutte le cose si hanno a misurare con la unità;e di
consi più e meno, secondo che da essa unità sono più lontane, o più ad essa
propinque. E cosi ne i colori tutti si hanno a misurare col bianco; e diconsi
più e meno visibili, secondo che a lui più vicini, e da lui più distanti si
sono.E sicome diquestichemostrano quan tità e qualità diciamo, parimente di
ciascuno I L'edizione del Corbinelli ha: redolentem ubique, etnec apparentem. Witte
propone di leggere: nec usquam apparentem. De lo eccellente Parlar
Volgare, il quale è comune a tutti gli Italiani. A poi che avemo cercato per
tutti i salti D de i predicamenti e de la sustancia pensiamo potersi dire;
cioè che ogni cosa si può misu rare in quel genere con quella cosa, che è in
esso genere simplicissima. Laonde ne le nostre azioni, in quantunque specie
sidividano,sibi sogna ritrovare questo segno,col quale esse si abbiano a
misurare; perciò che in quello che facciamo come simplicemente uomini, avemo la
virtù,la quale generalmente intendemo?; perciò che secondo essa giudichiamo
l'uomo buono e cattivo;in quello poi che facciamo, come uomini cittadini,avemo
la legge,secondo la quale si dice buono e cattivo cittadino;così in quello, che
come uomini italiani facciamo, avemo le cose simplicissime. Adunque se le
azioni italiane si hanno a misurare e ponde rare con i costumi, e con gli
abiti, e col parlare,quelle de leazioni italiane sono simplicissi me, che non
sono proprie di niuna città d'Italia, ma sono comuni in tutte 2; tra le quali
ora si 2 Il testo latino ha: inquantum uthominesLatini agimus,quædam habemus
simplicissima signa,idest morum,et habituum, et locutionis, quibus LATINO actiones
ponderantur et mensurantur. Quce quidem nobilissimasuntearum,quæ LATINORVM
sunt,actio num, hæc nulliuscivitatisItaliæ propria sunt,sed in omnibus communia
sunt: inter que nunc potest di scerni Vulgare.... Il Fraticelli raddrizzò la
traduzione del Trissino a questo modo: in quello che, come uomini Il testo latino ha: virtutem habemus, ut
genera literillas (actiones) intelligamus.Edevetradursi:ab biamo per intenderle
(leazioni) generalmente,lavirtù. può discernere il Volgare,che di
sopra cerca vamo, essere quello,che in ciascuna città ap pare, e che in niuna
riposa 1. Può ben più in una,che in un'altra apparere,come fa la sim plicissima
de le sustanzie, che è Dio, il quale più appare ne l'uomo che ne le bestie, e
che ne le piante, e più in queste che ne le miniere, & in esse più che ne
gli elementi,e più nel foco, che ne laterra.E lasimplicissima quantità,che è
uno,più appare nel numero dispari che nel italiani facciamo, abbiamo certi
segni semplicissimi, cioè de'costumi, degli abiti e del parlare, coi quali le
azioni italiane si hanno a misurare e ponderare.Adun que quelle delle azioni
italiane sono nobilissime, che non sono proprie di niuna città d'Italia, ma
sono co muni in tutte: tra le quali ora si può discernere il Volgare.... Il
Trissino, in luogo di nobilissime, ha semplicissime;eforselasua
lezioneèlavera.Levoci nobilissima, hæc,propria,communiaedinterquo non possono
riferirsi ad actiones, ma a signa: cosicchè si dovrebbe tradurre segni nobilissimi.
M a il dir segni nobilissimi è, certo, poco conforme al concetto generale del
Capitolo, nel quale l'autore non parla che di semplicis simi segni: e quindi la
traduzione più propria parrebbe dovesse essere la seguente: ora, quelli, che
sono segni semplicissimi delle azioni degli Italiani, quelli non sonpropri di
nessuna città,ma comuni a tutte:trai quali....;epiùbrevemente: iqualisegnidelleazioni
degli Italiani non son propri di nessuna città.... 4 Vulgare.... quod in
qualibet civitate apparet, nec cubat in ulla. Il Manzoni, citando questo passo
nella lettera al Bonghi, da noi ristampata, traduce più esatta mente: il
Volgare, che in ogni città dà sentore di sè, e non si annida in nessuna.
pari; & il simplicissimo colore,che è ilbianco, più appare nel
citrino che nel verde. Adunque ritrovato quello che cercavamo, dicemo, che il
Volgare Illustre, Cardinale, Aulico e Corti giano in Italia è quello, il quale
è di tutte le città italiane, e non pare che sia di niuna, col quale il Volgare
di tutte le città d'Italia si hanno a misurare, ponderare e comparare. Perchè
questo Parlare si chiami Illustre. Erchè adunque a questo ritrovato Parlare
aggiungendo Illustre,Cardinale, Aulico e Cortigiano, cosi lo chiamiamo, al
presente di remo; per il che più chiaramente faremo parere quello, che esso è.
Primamente adunque d i m o striamo quello che intendiamo di fare, quando vi
aggiungiamo Illustre, e perchè Illustre il dimandiamo.Per questonoiildicemo
Illustre, che illuminante & illuminato risplende. Et a questo modo
nominiamo gli uomini illustri, o vero perchè illuminati di potenzia sogliono
con giustizia e carità gli altri illuminare, o vero perchè eccellentemente
ammaestrati, eccellen temente ammaestrano, come fe'Seneca e Numa Pompilio;
& il Volgare di cui parliamo, il quale innalzato di magisterio e di potenzia,
innalza i suoi di onore e di gloria. E ch'el sia da magisterio innalzato, si vede,
essendo egli O n senza ragione esso Volgare Illustre o r
niamodisecondagiunta, cioèche Cardinale il chiamiamo, perciò che si come tutto
l'uscio seguita il cardine, talchè dove il cardine si volta, ancor esso (o
entro, o fuori che 'l si pie Perchè questo Parlare si chiami Cardinale,
di tanti rozzi vocaboli italiani, di tante per plesseconstruzioni,ditante
difettivepronunzie, di tanti contadineschi accenti, cosi egregio, così
districato, così perfetto e così civile ri dotto, come Cino da Pistoja e
l'amico suo ne le loro canzoni dimostrano. Che 'l sia poi esaltato di potenzia,
appare: e qual cosa è di maggior potenzia che quella, che può i cuori de gli u
o mini voltare, in modo che faccia colui che non vole,volere;e colui che
vole,non volere, come ha fatto questo, e fa? Che egli poscia innalzi di onore
chi lo possiede, è in pronto: non sogliono i domestici suoi vincere di fama
ire,imarchesi,iconti,etuttiglialtrigrandi? certo questo non ha bisogno di
pruova.Quanto egli faccia poi i suoi famigliari gloriosi, noi stessi l'abbiamo
conosciuto, i quali per la dol cezza di questa gloria ponemo dopo le spalle il
nostro esilio. Adunque meritamente dovemo esso chiamare Illustre. NA Aulico, e
Cortigiano. Il testo latino ha: Est etiam merito curiale dicen dum, quia
curialitas nil aliud est, etc. Il Fraticelli os serva in questo proposito
quanto segue: La Curia è il foro, illuogo o vesitrattanogliaffaripubblici;ma
es ghi)si volge; cosi tutta la moltitudine de i Volgari de le città si
volge e rivolge, si move e cessa,secondo che fa questo.Il quale veramente
appare esser padre di famiglia; non cava egli ogni giorno gli spinosi arboscelli
della italica selva? non pianta egli ogni giorno semente o inserisce piante?
che fanno altro gli agricoli di lei se non che lievano, e pongono, come si è
detto? Il perchè merita certamente essere di tanto vocabolo ornato. Perchè poi
ilnominiamo Aulico, questa è la cagione: perciò che se noi Italiani avessimo
Aula,questi sarebbe palatino. Se la Aula poi è comune casa di tutto il regno, e
sacra gubernatrice di tutte le parti di esso; convenevole cosa è che ciò che si
truova esser tale,che sia comune a tutti,e proprio di niuno; in essa conversi
& abiti; nè alcuna altra abi tazione è degna di tanto abitatore.Questo ve
ramente ci pare esser quel Volgare, del quale noi parliamo; e quinci avviene,
che quelli che conversano in tutte le Corti regali, parlano sempre con Volgare
Illustre. E quinci ancora è intervenuto che il nostro Volgare, come fore stiero
va peregrinando, & albergando ne gli umili asili, non avendo noi
Aula.Meritamente ancora sidee chiamare Cortigiano,perciò che la cortigiania
niente altro è,che una pesatura de le cose che si hanno a fare; e
conciò sia che la statera di questa pesatura solamente ne le ec cellentissime
Corti esser soglia, quinci avviene, che tutto quello, che ne le azioni nostre è
ben pesato, si chiama cortigiano. Laonde essendo questo ne la eccellentissima
Corte d'Italia p e sato,merita esser detto Cortigiano.Ma a dire che 'l sia ne
la eccellentissima Corte d'Italia pesato, pare fabuloso, essendo noi privi di
Corte; a la qual cosa facilmente si risponde. Perciò che avegna che la Corte
(secondo che ụnica si piglia, come quella del re di Alema gna) in Italia non
sia,le membra sue però non cimancano;ecome lemembra diquelladaun principe si
uniscono,cosi le membra di questa dal grazioso lume de la ragione sono unite; e
però sarebbe falso a dire, noi Italiani mancar di Corte quantunque manchiamo di
principe; perciò che avemo Corte, avegna che la sia cor poralmente dispersa,
sendo dal Trissino tradotto la Corte, viene a prodursi confusione, perchè Corte
è sinonimo di Aula o Reggia, Per l'esattezza del significato converrà rendere
la voce curialitas per curialità: e cosi in appresso per cui curiale le voci curia
e curialis., e Che i Volgari Italici in uno si riducono, Uesto
Volgare adunque,che essere Illustre, Q Cardinale,Aulico e Cortigiano avemo dimo
strato,dicemo esser quello,che si chiama Vol gare Italiano; perciò che sì come
si può tro vare un Volgare che è proprio di Cremona, così se ne può trovar uno
che è proprio di Lombardia, & un altro che è proprio di tutta la sinistra
parte d'Italia; e come tutti questi si ponno trovare, così parimente si può
trovare quello, che è di tutta Italia. E sì come quello si chiama cremonese e
quell'altro lombardo,e quell'altro di mezza Italia, così questo che è di tutta
Italia si chiama Volgare Italiano.Que sto veramente hanno usato gl’illustri
dottori che in Italia hanno fatto poemi in Lingua Vol gare; cioè i Siciliani, i
Pugliesi, i Toscani, i Romagnuoli,iLombardi,e quelli delaMarca Trevigiana e de
la Marca d’Ancona. E conciò sia che la nostra intenzione (come avemo nel
principio dell'opera promesso) sia d'insegnare la dottrina de la Eloquenzia
Volgare; però da esso Volgare Italiano,come da eccellentissimo, cominciando,
tratteremo nei seguenti libri, chi e quello si chiama
Italiano. siano quelli, che pensiamo degni di usare esso, e perchè, e a
che modo, e dove, e quando, & a chi sia esso da dirizzare. Le quali cose
chia rite che siano, avremo cura di chiarire i Vol gari inferiori, di parte in
parte scendendo sino a quello che è d'una famiglia sola. e quali no. del
nostro ingegno,e ritornando al calamo de la utile opera,sopra ogni cosa
confessiamo, che 'l sta bene ad usarsi il Volgare Italiano Illustre così ne la
prosa, come nel verso. M a perciò che quelli che scrivono in prosa,pigliano
esso Volgare Illustre specialmente da i trovatori; e però quello che è stato
trovato, rimane un fermo esempio a le prose,ma non al contrario; per ciò che
alcune cose pajono dare principalità Corbinelli e, dietro lui, tutti gli altri
hanno poli citantes, che non ha senso ol'hamoltooscuro;ma forse si deve leggere
sollicitantes. Quali sono quelli che denno usare il Volgare Illustre, P.
Romettendo 1 un'altra volta la diligenzia La voce inventum qui significa
poetato. al verso; adunque secondo che esso è metrico,
versifichiamolo 1, trattandolo con quell'ordine, che nel fine del primo Libro
avemo promesso. Cerchiamo adunque primamente,se tutti quelli che fanno versi
volgari, lo denno usare, o no. Vero è, che cosi superficialmente appare di sì;
perciò che ciascuno che fa versi,dee ornare i suoi versi in quanto 'l può.
Laonde non sendo niuno di sì grande ornamento, com'è il Volgare Illustre, pare
che ciascun versificatore lo debbia usare. Oltre di questo, se quello, che in
suo genere è ottimo, si mescola con lo inferiore, pare che non solamente non
gli tolga nulla, ma che lo faccia migliore.E però se alcun versificatore,
ancora che faccia rozza mente versi,lo mescolerà con la sua rozzezza, non
solamente a lei farà bene, ma appare che così le sia bisogno di fare; perciò
che molto è più bisogno di ajuto a quelli che ponno poco, che a quelli che
ponno assai;e così appare che a tutti i versificatori sia licito di usarlo. M a
questo è falsissimo; perciò che ancora gli eccellentissimi poeti non se ne
denno sempre vestire,come per le cose di sotto trattate si po trà
comprendere.Adunque questo Illustre Vol gare ricerca uomini simili a sé,sì come
ancora fanno gli altri nostri costumi & abiti: la m a gnificenzia grande
ricerca uomini potenti, la · Il testo latino ha ipsum carminemus, che non vale
versifichiamolo, ma pettiniamolo, rimondiamolo. porpora uomini nobili;
così ancor questo vuole uomini di ingegno e di scienze eccellenti; e gli altri
dispregia, come per le cose, che poi si diranno, sarà manifesto.Tutto quello
adunque, che a noi si conviene, o per il genere, o per la sua specie, o per lo
individuo ci si convie ne; come è sentire, ridere, armeggiare; m a questo a noi
non si conviene per il genere; perchè sarebbe convenevole anco a le bestie; ne
per la specie; perchè a tutti gli uomini saria convenevole: di che non c'è
alcun dubbio; chè niun dice,che'lsiconvenga aimontanari.Ma gli ottimi concetti
non possono essere, se non dove è scienzia,& ingegno; adunque la ottima
loquela non si conviene a chi tratti di cose grossolane; conviene sì per
l'individuo; m a nulla a l'individuo conviene se non per le pro prie dignità;
come è mercantare, armeggiare, reggere.E però, selecoseconvenienti risguar dano
le dignità, cioè i degni; & alcuni possono essere degni, altri più degni,
& altri degnissi mi;è manifesto,che le cose buone a i degni,le migliori a i
più degni, le ottime a i degnissimi si convengono. E conciò sia che la loquela
non altrimenti sia necessario istromento a i nostri concetti, di quello che si
sia il cavallo al sol dato; e convenendosi gli ottimi cavalli a gli ottimi
soldati, a gli ottimi concetti (come è detto) la ottima loquela si converrà. Ma
gli ottimi concetti non ponno essere,se non dove è scien zia,&
ingegno;adunque laottimaloquelanon si convien se non a quelli, che hanno
scienzia, & ingegno; e così non à tutti i versificatori si convien ottima
loquela, e consequentemente nè l'ottimo Volgare; conciò sia che molti senza
scienzia,e senza ingegno facciano versi.E però, se a tutti non conviene, tutti
non denno usa re esso; perciò che niuno dee far quello, che non si gli
conviene.E dove dice,che ogni uno dee ornare i suoi versi quanto può, affermiamo
esser vero; m a nè il bove efippito !, nè il porco balteato chiameremo
ornato,anzi fatto brutto, e di loro ci rideremo; perciò che l'ornamento non è
altro, che uno aggiungere qualche con venevole cosa a la cosa che si orna. A
quello ove si dice, che la cosa superiore con la infe riore mescolata adduce
perfezione, dico esser vero,quando laseparazionenonrimane;come è, se l'oro
fonderemo insieme con l'argento; ma se la separazione rimane,la cosa inferiore
si fa più vile; come è mescolare belle donne con brutte. Laonde conciò sia che
la senten zia de i versificatori sempre rimanga separata mente mescolata con le
parole, se la non sarà ottima, ad ottimo Volgare accompagnata, non migliore,ma
peggiore apparerà,a guisa di una brutta donna, che sia di seta o d'oro vestita.
Ephipiatum vale insellato, e balteatum vale cin turato. In qual materia
stia bene usare Apoichè avemo dimostrato, che non tutti il Volgare
Illustre. D tissimi denno usare il Volgare Illustre, conse i versificatori, m a
solamente gli eccellen quente cosa è dimostrare poi, se tutte le m a terie sono
da essere trattate in esso, o no; e se non sono tutte, veder separatamente
quali sono degne di esso. Circa la qual cosa prima è da trovare quello che noi
intendiamo,quando dicemo degna essere quella cosa, che ha di gnità, si come è
nobile quello che ha nobiltà; e così conosciuto lo abituante, si conosce lo
abituato, in quanto abituato di questo; però conosciuta la dignità, conosceremo
ancora il degno. È adunque la dignità un effetto, o vero termino de i
meriti;perciò che quando uno ha meritato bene, dicemo essere pervenuto a la
dignità del bene; e quando ha meritato male, a quella del male; cioè quello che
ha ben c o m battuto, è pervenuto a la dignità de la vittoria, e quello che ha
ben governato, a quella del regno; e così il bugiardo a la dignità de la
vergogna, & il ladrone a quella de la morte. Ma conciò sia che in quelli,
che meritano bene, si facciano comparazioni, e cosi ne gli altri, perchè alcuni
meritano bene,altri meglio,altri ottimamente, & alcuni meritano
male, altri peggio,altripessimamente;e conciò ancora sia, che tali comparazioni
non si facciano, se non avendo rispetto al termine de imeriti, il qual termine
(come è detto) si dimanda dignità, manifesta cosa è,che parimente le dignità
hanno comparazione tra sè,secondoilpiù& ilmeno; cioè che alcune sono grandi,
altre maggiori, altre grandissime; e consequentemente alcuna cosa è degna,
altra più degna, altra degnis sima; e conciò sia che la comparazione de le
dignità non si faccia circa il medesimo objetto, ma circa diversi, perchè
dicemo più degno quello che è degno di una cosa più grande, e degnissimo quello
che è degno d'una altra cosa grandissima; perciò che niuno può essere di una
stessa cosa più degno; manifesto è che le cose ottime (secondo che porta il
dovere) sono de le ottime degne.Laonde essendo questo Volgare (che dicemo
Illustre) ottimo sopra tutti gli altri volgari,consequente cosa è,che solamente
le ottime materie siano degne di essere trat tateinesso;ma
qualisisianopoiquellema terie,che chiamiamo degnissime,è buono al presente
investigarle. Per chiarezza de le quali cose è da sapere, che si come ne l'uomo
sono tre anime, cioè la vegetabile, la animale e la razionale, cosi esso per
tre sentieri cammina; perciò che secondo che ha l'anima vegetabile,
cerca,quello che è utile, in che partecipa con le piante; secondo che ha l'animale,
cerca , quello, che è dilettevole, in che partecipa con le
bestie; e secondo che ha la razionale, cer ca l'onesto, in che è solo, o vero a
la natura angelica s'accompagna; tal che tutto quel che facciamo, par che si
faccia per queste tre cose. E perchè in ciascuna di esse tre sono alcune cose,
che sono più grandi, & altre grandissi me; per la qual ragione quelle cose,
che sono grandissime, sono da essere grandissimamente trattate, e
consequentemente col grandissimo Volgare; ma è da disputare quali si siano que
ste cose grandissime. E primamente in quello, che è utile; nel quale, se accortamente
consi deriamo la intenzione di tutti quelli, che cer cano la utilità, niuna
altra troveremo, che la salute. Secondariamente in quello, che è dilet tevole;
nel quale dicemo quello essere massi mamente dilettevole, che per il
preciosissimo objetto de l'appetito diletta; e questi sono i
piaceridiVenere.Nel terzo,cheèl'onesto, niun dubita essere la virtù. Il perchè
appare queste tre cose,cioè la salute,ipiaceridi Ve nere, e la virtù essere
quelle tre grandissime materie, che si denno grandissimamente trat tare, cioè
quelle cose, che a queste grandissime sono; come è la gagliardezza de l'armi,
l'ar denzia de l'amore, e la regola de la volontà. Circa le quali tre cose sole
(se ben risguar diamo) troveremo gli uomini illustri aver vol garmente cantato;
cioè Beltramo di Bornio le armi; Arnaldo Danielo lo amore; Gerardo de Bornello
la rettitudine; Cino da Pistoia lo a m o re; lo amico suo la rettitudine.
Beltramo adunque dice, « Non puesc mudar q'un chantar non esparja. » Arnaldo, «
Laura amara fa 'ls broils blancutz clarzir. Gerardo, Non trovo poi, che niun
Italiano abbia fin qui cantato de l'armi. Vedute adunque queste cose (che avemo
detto), sarà manifesto quello, che sia nel Volgare Altissimo da cantare. In
qual modo di rime si debba usare Raci sforzeremo sollicitamente d'investi 0
gareilmodo,colqualedebbiamo stringere quelle materie, che sono degne di tanto
Volgare.Volendo adunque dare ilmodo, col quale Per solatz revelhar Que
s'es trop endormitz. Degno son io,che mora. Doglia mi reca nelo cuore ardire.
il Volgare Altissimo. Cino, Lo amico suo, queste degne materie si
debbiano legare; primo dicemo doversi a la memoria ridurre,che quelli, che
hanno scritto Poemi volgari,hanno essi per molti modi mandati fuori; cioè
alcuni per Canzoni, altri per Ballate, altri per Sonetti, altri per alcuni
altri illegittimi & irregolari modi, Come di sotto simostrerà. Di questi
modi adun que il modo de le Canzoni essere eccellentissi m o giudichiamo; là
onde se lo eccellentissimo è delo eccellentissimo degno, come di sopra è
provato,le materie che sono degne de lo eccel lentissimo Volgare, sono
parimente degne de lo eccellentissimo modo,e consequentemente sono da trattare
ne le Canzoni;e che 'l modo de le Canzoni poi sia tale, come si è detto, si può
per molte ragioni investigare. E prima,essendo Canzone tutto quello che si
scrive in versi, & essendo a le Canzoni sole tal vocabolo attri buito,
certo non senza antiqua prerogativa è processo. Appresso, quello che per sè
stesso adempie tutto quello per che egli è fatto, pare esser più nobile, che
quello che ha bisogno di cose che sieno fuori di sè; m a le Canzoni fanno per
sè stesse tutto quello che denno; il che le Ballate non fanno, perciò che hanno
bisogno di sonatori,aliqualisonofatte;adunque séguita, che le Canzoni siano da
essere stimate più n o bili de le Ballate, e consequentemente il modo loro
essere sopra gli altri nobilissimo, conciò sia che niun dubiti, che il modo de
le Ballate non sia più nobile di quello de i Sonetti. A ppresso pare, che
quelle cose siano più nobili, che arrecano più onore a quelli che le hanno
fatte; e le Canzoni arrecano più onore a quelli che le hanno fatte, che non
fanno le Ballate; adunque sono di esse più nobili, e consequen temente il modo
loro è nobilissimo. Oltre di questo, le cose che sono nobilissime, molto ca
ramente si conservano; m a tra le cose cantate, le Canzoni sono molto caramente
conservate, come appare a coloro che vedeno ilibri; adun que le Canzoni sono
nobilissime,e consequen temente ilmodo loro è nobilissimo.Appresso, ne le cose
artificiali quello è nobilissimo che comprende tutta l'arte; essendo adunque le
cose,che si cantano, artificiali, e ne le Canzoni sole comprendendosi tutta
l'arte, le Canzoni sono nobilissime,ecosìilmodo loroènobi lissimo sopra gli
altri.Che tutta l'arte poi sia ne le Canzoni compresa, in questo simanifesta,
che tutto quello che si truova de l'arte, è in esse,ma non si converte 1.
Questo segno adun que di ciò che dicemo, è nel cospetto di ogni uno pronto;
perciò che tutto quello che da la cima de le teste de gli illustri poeti è
disceso a le loro labbra,solamente ne le Canzoni si ri truova. E però al
proposito è manifesto, che quelle cose che sono degne di Altissimo Volgare, si
denno trattare ne le Canzoni. Sed non convertitur. Più chiaro di non si
converte sarebbe però non e converso,ovvero non al contrario. De la varietà de
lo stile secondo la qualità de la poesia. L'adpotiavimus del LATINO nonvaleavemo
approvato, ma abbiamo dato a bere. Fraticelli propone che si tra duca per
traslato: abbiamo dato un saggio. A poi che avemo districando approvato 1
co, e che materie siano degne di esso, e parimente il modo, il quale facemo degno
di tanto onore, che solo a lo Altissimo Volgare si con venga; prima che noi
andiamo ad altro, di chiariamo il modo delle ca nzoni, le quali pajono da molti
più tosto per caso che per arte usur parsi. E manifestiamo il magisterio di
quel l'arte, il quale fin qui è stato casualmente preso, lasciando da parte il modo
deleBallate e de i Sonetti; per ciò che esso intendemo dilu cidare nel quarto
Libro di quest'opera nostra, quando del Volgare Mediocre tratteremo. R i
veggendo adunque le cose che avemo detto, ci ricordiamo avere spesse volte
quelli, che fanno versi volgari, per poeti nominati; il che senza dubbio
ragionevolmente avemo avuto ardimento di dire; per ciò che sono certamente
poeti, se drittamente la poesia consideriamo; la quale non è altro che una
finzione rettorica, e po sta in musica.Non di meno sono differenti da i ,
grandi poeti, cioè da i regulati; per ciò che quelli 1 hanno usato sermone
& arte regulata, e questi (come si è detto) hanno ogni cosa a caso; il
perchè avviene, che quanto più stret tamente imitiamo quelli 2,tanto più
drittamente componiamo; e però noi, che volemo porre ne le opere nostre qualche
dottrina, ci bisogna le loro poetiche dottrine imitare. Adunque s o pra ogni
cosa dicemo, che ciascuno debbia pi gliare il peso de la materia eguale a le
proprie spalle, a ciò che la virtù di esse dal troppo peso gravata, non lo
sforzi a cadere nel fango. Questo è quello, che il maestro nostro ORAZIO
comanda,quando nel principio dela sua Poe tica dice, « Voi, che scrivete versi,
abbiate cura Di tor subjetto al valor vostro eguale.» Dapoinelecose,che
cioccorrono + Il testo latino ha isti:quindi non quelli,ma questi; e per
conseguenza nella riga seguente non questi, ma quelli. Sarebbe più chiaro dire
i primi in luogo di quelli. devemo usare divisione, considerando da
cantarsi con modo tragico,o comico, o ele giaco. Per la Tragedia prendemo lo
stile s u periore,per la Commedia lo inferiore, per l'E dei miseri. Se le cose
che ci oc legia quello cantate col correno, pare che siano da essere modo
tragico, allora è da pigliare il Volgare Illustre, e conseguentemente da legare
la Can a dire, se sono 1 Il testo latino ha: tensis fidibus adsumat
secure plectrum; che deve essere tradotto: tese le corde, a s suma francamente
ilplettro. zone; m a se sono da cantarsi con cómico, si piglia alcuna
volta ilVolgare Mediocre, ed al cuna volta l'Umile; la divisione de i quali nel
quarto di quest'opera ci riserviamo a mostra re. Se poi con elegiaco, bisogna
che solamente pigliamo l'Umile.M a lasciamo gli altri da parte, & ora (come
è il dovere) trattiamo de lo stile tragico. Appare certamente, che noi usiamo
lo stile tragico, quando e la gravità de le sen tenzie, e la superbia de i
versi, e la elevazione de le construzioni,e la eccellenzia de ivocaboli si
concordano insieme. M a perchè (se ben ci ricordiamo) già è provato, che le
cose somme sono degne de le somme, e questo stile che chiamiamo tragico, par e
essere il sommo dei stili; però quelle cose che avemo già distinte doversi
sommamente cantare, sono da essere in questo solo stile cantate; cioè la salute,
lo amore e la virtù, e quelle altre cose, che per cagion di esse sono ne la
mente nostra conce pute, pur che per niun accidente non siano fatte vili.
Guardişi adunque ciascuno, e di scerna quello che dicemo; e quando vuole que
ste tre cose puramente cantare, o vero quelle che ad esse tre dirittamente e
puramente se gueno, prima bevendo nel fonte di Elicona, ponga sicuramente a
l'accordata lira il sommo plettro 1,e costumatamente cominci.Ma a fare
questa Canzone e questa divisione come si dee, qui è la difficultà, qui è
la fatica; per ciò che mai senza acume d'ingegno, nè senza assiduità d'arte, nè
senza abito di scienze non si potrà fare. E questi sono quelli che 'l Poeta nel
VI de la Eneide chiama diletti da Dio, e da la ar dente virtù alzati al cielo,
e figliuoli de gli Dei, avegna che figuratamente parli. E pero si confessa la
sciocchezza di coloro, i quali senza arte,e senza scienzia,confidandosi
solamente del loro ingegno, si pongono a cantar som mamente le cose
somme.Adunque cessino que sti tali da tanta loro presunzione; e se per la loro
naturale desidia sono oche, non vogliano l'aquila,che altamente vola, imitare sentenzie
a bastanza, o almeno tutto quello che a l'opera nostra si richiede; il perchè
ci affretteremo di andare a la superbia dei versi. Circa i quali è da sapere,
che i nostri pre cessori hanno ne le loro Canzoni usato varie sorti di versi,
il che fanno parimente imoder ni; m a in fin qui niuno verso ritroviamo, che
abbia oltre la undecima sillaba trapassato, nè sotto la terza disceso. Et avegna
che i Poeti , De la composizione deiversi e de la loro varietà sillabica.
Noi pare di aver detto de la gravità de le A Italiani abbiano usate
tutte le sorti di versi, che sono da tre sillabe fino a undici, non di meno il
verso di cinque sillabe, e quello di sette, e quello di undeci sono in uso più
fre quente; e dopo loro si usa il trisillabo più de gli altri; de gli quali
tutti quello di undeci sillabe pare essere il superiore sì di occupa zione di
tempo, come di capacità di sentenzie, di construzioni e di vocaboli; la
bellezza de le quali cose tutte si moltiplica in esso, come manifestamente
appare, per ciò che ovunque sono moltiplicate le cose che pesano, si molti
plica parimente il peso.E questo pare che tutti i dottori abbiano conosciuto,
avendo le loro illustri Canzoni principiate da esso; come Bornello, Ara auzirez
encabalitz cantars.» Il qual verso avegna che paja di dieci silla be,è
però,secondo la verità de la cosa, di undeci; per ciò che le due ultime
consonanti non sono de la sillaba precedente.Et avegna che non abbiano propria
vocale, non perdono peròlavirtùdelasillaba;& ilsegnoè,che ivi la rima si
fornisce con una vocale; il che essere non può se non per virtù de l'altra che
ivi si sottintende. Il re di Navara, «De finamor sivient sen e bonté.» Ove se
si considera l'accento e la sua cagione, apparirà essere endecasillabo. Amor,che
longiamente m'hai menato. Per finamore vo silietamente. Amor, che muovi tua
virtù dal cielo. Al cor gentil ripara sempre amore.» 11 Giudice di Colonna da
Messina, Guido Guinicelli, Rinaldo d'Aquino, Non spero che giammai per mia
salute.» Et avegna che questo verso endecasillalo (co me
sièdetto)siasopratuttiperildoverece leberrimo, non di meno se'l piglierà una
cer ta compagnia de lo eptasillabo, pur che esso però tenga il principato, più
chiaramente e più altamente parerà insuperbirsi, ma questo si rimanga più oltra
a dilucidarsi. Così diciamo che l’eptasillabo segue a presso quello che è
massimo ne la celebrità. Dopo questo quello che chiamiamo pentasillabo,e poi il
trisillabo ordiniamo.Ma quel di nove sillabe, per essere il trisillabo
triplicato, o vero mai non fu in onore, o vero per il fastidio è uscito di uso.
Quelli poi di sillabe pari, per la sua rozzezza non usiamo se non rare volte;
per ciò che ri tengono la natura de i loro numeri,i quali s e m Cino da Pistoja,
Lo amico suo: Erchè circa il Volgare Illustre la nostra nobilissimo;
però avendo scelte le cose che sono degne di cantarsi in esso, le quali sono
quelle tre nobilissime che di sopra avemo pro vate; & avendo ad esse eletto
il modo de le Canzoni, si come superiore a tutti gli altri modi, & a ciò
che esso modo di Canzoni pos siamo più perfettamente insegnare, avendo già
alcune cose preparate, cioèlostile,& iversi; ora de la construzione diremo.
È adunque da sapere, che noi chiamiamo construzione una regulata composizione
di parole, come è, Ari stotile diè opera a la filosofia nel tempo di
Alessandro. Qui sono diece parole poste regu latamente insieme, e fanno una
construzione. pre soggiaceno a i numeri caffi, sì come fa la materia a la
forma. E cosi raccogliendo le cose dette, appare lo endecasillabo essere su
perbissimo verso; e questo è quello che noi cercavamo. Ora ci resta di
investigare de le construzioni elevate e de i vocaboli alti, e fi nalmente,
preparate le legne e le funi, inse gneremo a che modo il predetto fascio, cioè
la Canzone, si debba legare. De le construzioni, che si denno usare ne le
Canzoni. P si M a circa questa prima è da considerare, che de le
construzioni altra è congrua, & altra è incongrua.E
perchè(seilprincipiodelano stra divisione bene ciricordiamo)noi cerchiamo
solamente le cose supreme, la incongrua in questa nostra investigazione non ha
loco; per ciò che ella tiene il grado inferiore de la bontà. Avergogninsi
adunque, avergogninsi gli idioti di avere da qui innanzi tanta audacia, che v a
dano ale Canzoni;de iquali non altrimenti so lemo riderci, di quello che si
farebbe d'un cieco, il quale distingues sei colori. È adun que la construzione
congrua quella che cerchia mo.Ma ci accade un'altra divisione 2 di non minore
difficultà, avanti che parliamo di quella construzione,che cerchiamo,cioè di
quella che è pienissima di urbanità; e questa divisione e, che molti sono i
gradi de le construzioni, cioè lo insipido, il quale è de le persone grosse,
come è, Piero ama molto madonna Berta. Ecci il semplicemente saporito, il quale
è de i scolari rigidi, o vero de i maestri, come è, Di
tuttiimiserim'incresce;ma homaggiorpietà di coloro, i quali in esiglio
affliggendosi, r i vedeno solamente in sogno le patrie loro. Ecci ancora il
saporito e venusto, il quale è di alcuni, che così di sopra via pigliano la
Rettorica, come è, La lodevole discrezione del Meglio, forse, ragionasse o
giudicasse di colori. 2 Meglio distinzione (discretio). «Nuls hom non pot complir adreitamen.» Amerigo
di Peculiano, «Si com’l'arbres,que per sobrecarcar.» ' Præparata qui ha il
senso di preveniente. « Si per mon Sobretot no fos.» Il re di Navara, « T
a m m'abelis l'amoros pensamens. » Arnaldo Daniello, marchese da Este,e la sua
preparata 1 magni ficenzia fa esso a tutti essere diletto. Ecci a p presso il
saporito e venusto, ed ancora eccelso, il quale è dei dettati illustri, come
è,Avendo Totila mandato fuori del tuo seno grandissima parte de i fiori, o
Fiorenza, tardo in Sicilia, e indarno se n'andd. Questo grado di constru zione
chiamiamo eccellentissimo, e questo è quello che noi cerchiamo, investigando
(come si è detto ) le cose supreme. E di questo sola mente le illustri Canzoni
si trovano conteste, come: Gerardo, « Dreit amor qu'en mon cor repaire.»
Folchetto di Marsiglia, « Sols sui qui sai lo sobrafan, que m sorts. Amerigo de
Belimi, Tegno di folle impresa a lo ver dire.» « Avegna ch'io non aggia
più per tempo. Amor, che ne la mente mi ragiona.» N o n ti maravigliare,
lettore, che io abbia tanti autori a la memoria ridotti; per ciò che non
possemo giudicare quella construzione, che noi chiamiamo suprema, se non per
simili esempj. E forse utilissima cosa sarebbe per abituar quella, aver veduto
i regulati poeti, cioè Virgilio, la Metamorfosi di OVIDIO, STAZIO e LUCANO, e
quelli ancora che hanno usato al tissime prose; come è Tullio, Livio, PLINIO,
Frontino, Paolo Orosio, e molti altri, i quali la nostra amica solitudine ci
invita a vedere. Cessino adunque i seguaci de la ignoranzia, che estolleno
Guittone d'Arezzo, & alcuni al tri, i quali sogliono alcune volte 1 ne i
vocaboli e ne le construzioni essere simili a la plebe. Nunquam
invocabulisatqueconstructionedesuetos plebescere. Non dunque alcune volte,ma
sempre. CAVALCANTI, « Poi che di doglia cor convien, ch'io porti.» > Guido
Guinizelli, Cino da Pistoja, Lo amico suo, 1 dere ricerca, che
siano dichiarati quelli vocaboli grandi, che sono degni di stare sotto
l'altissimo stile. Cominciando adunque, affir miamo non essere piccola
difficultà de lo intel letto a fare la divisione dei vocaboli; per cið che
vedemo, che se ne possono di molte m a niere trovare.De i vocaboli adunque
alcuni sono puerili, altri feminili, & altri virili, e di questi alcuni
silvestri,& alcuni cittadineschi chiamia m o 1,& alcuni pettinati, e
lubrici; alcuni irsuti e rabuffati conosciamo; tra i quali i pettinati e
gl’irsuti sono quelli che chiamiamo grandi; i lubrici poi e i rabuffati sono
quelli la cui riso nel metro volgare. A successiva provincia del nostro
proce. Quali vocaboli si debbano porre e quali no 1Corbinelli ha: et horum
quædam silvestria,quæ dam urbania:eteorum,quo urbana vocamus,quo dam pesaethirsuta,quædam
lubricaetreburrasenti mus. La traduzione del Trissino va raddrizzatacosi:edi
questi alcuni silvestri,e alcuni cittadineschi;e di quelli che chiamiamo
cittadineschi, alcuni pettinati e irsuti, alcuni lubricierabbuffati. Altrihanno
invece:quædam pexaet lubrica, quædam hirsutaetreburra:cioèal cunipettinati e
lubrici (ossia scorrenti),alcuni irsuti e rabbuffati., nanzia è superflua; per
ciò che si come ne le grandi opere alcune sono opere di magnanimità, altre di
fumo, ne le quali avvenga che così di sopra via paja un certo ascendere,a chi
però con buona ragione esse considera, non ascendere, m a più tosto ruina per
alti precipizj essere g i u dicherà; con ciò sia che la limitata linea de la
virtù si trapassi. Guarda adunque, lettore, quanto per scegliere le egregie
parole ti sia bisogno di crivellare; per ciò che se tu consi deri il Volgare
Illustre, il quale i Poeti Vol gari, che noi vogliamo ammaestrare, denno (come
di sopra si è detto) tragicamente usare, averai cura, che solamente i nobilissimi
vocaboli nel tuo crivello rimangano. Nel numero dei quali ne i puerili per la
loro simplicità, com'è mamma e babbo,mate epate,per niun modo potrai collocare;
nè anco i feminili, per la loro mollezza, come è dolciada e placevole; nè i
contadineschi per la loro austerità, come è gregia e gli altri; nè i
cittadineschi, che siano lubrici e rabuffati, come è femine e corpo, vi si
denno porre. Solamente adunque i citta dineschi pettinati & irsuti vedrai
che ti resti no, i quali sono nobilissimi, e sono membra del Volgare Illustre.
E noi chiamiamo pettinati quelli vocaboli, che sono trisillabi, o vero v i
cinissimi al trisillabo, e che sono senza aspi razione, senza accento acuto, o
vero circum flesso, senza z nè a duplici, senza gemina zione di due liquide, e
senza posizione, in cui Qucecampsarenon possumus, cioèchenonsipos sono
scansare. la muta sia
immediatamente posposta, e che fanno colui che parla quasi con certa soavità
rimanere, come è amore, donna, disio, virtute, donare, letizia, salute,
securitate, difesa. Ir sute poi dicemno tutte quelle parole, che oltra queste
sono o necessarie al parlare illustre, ornative di esso. E necessarie chiamiamo
quel le che non possiamo cambiare 1; come sono al cune monosillabe, cioè si, vo,
me, te, se, A, E, I, O, U; e le interjezioni, & altremolte. Ornative poi
dicemo tutte quelle di molte sillabe, le quali mescolate con le pettinate fanno
una bella armonia nella struttura, quantunque abbiano asperità di aspirazioni,
di accento, e di duplici, e di liquide, e di lunghezza, come è: terra, onore,
SPERANZA, gravitate, alleviato, impossibilitate, benavventuratissimo,
avventuratissimamente, disavventuratissimamente, sovramagnificentissimamente,
il quale vocabolo è endecasillabo. Potrebbesi ancora trovare un vocabolo, o
vero parola, di più sillabe, m a perchè egli passerebbe la capacità di tutti i
nostri versi, però a la presente ragione non pare opportuno; come è
onorificabilitudinitate, il quale in volgare per dodeci sillabe si compie;
& in grammatica per tredeci, in dui obliqui però. In che modo poi le
pettinate siano da es sere ne i versi con queste irsute armonizate,
lascieremo ad insegnarsi di sotto.E questo che si è detto de l'altezza
dei vocaboli, ad ogni gentil discrezione 1 sarà bastante. Ra preparate le legne
e le funi, è tempo da legare il fascio; ma perchè la cogni zione di ciascuna
opera dee precedere a la ope razione,laquale ècome segno avanti iltrarre de la
sagitta,ovvero del dardo; però prima,e principalmente veggiamo qual sia questo
fascio, che volemo legare. Questo fascio adunque bene ci ricordiamo tutte le
cose trattate) è la Canzone; eperòveggiamochecosasia Canzone, e che cosa
intendemo quando dicemo Canzone. La Canzone dunque,secondo la vera significa
zione del suo nome, è essa azione o vero pas sione del cantare; sì come la
lezione è la pas sione o vero azione del leggere; m a dichiariamo quello che si
è detto, cioè, se questa si chiama Canzone, in quanto ella sia azione o in
quanto passione del cantare. Circa la qual cosa è da considerare, che la
Canzone si può prendere in dui modi, l'uno de li quali modi è, secondo
"Ingenuce discretioni,cioè ad ogni non viziato di scernimento. , Che
cosa è Canzone, e che in più maniere può variarsi. o tuono, o nota,
o melodia. E niuno trombetta, o organista, o citaredo chia m a il canto suo
Canzone, se non in quanto sia accompagnato aqualche Canzone;ma quelli che
compongono parole armonizate, chiamano le opere sue Canzoni.Et ancora che tali
pa role siano scritte in carte e senza niuno che le proferisca, si chiamano
Canzoni; e però non pare che la Canzone sia altro, che una c o m che ella è fabbricata dal suo autore; e così è
azione; e secondo questo modo Virgilio nel primo de l'Eneida dice, « lo canto
l'arme e l'uomo.» L'altro modo è, secondo il quale ella da poi che è fabbricata
si proferisce, o da lo autore, o da chi che sia,o con suono,osenza,ecosì è
passione. E perchè allora da altri è fatta, & ora in altri fa, e così
allora azione, & ora passione essere si vede.Ma conciò sia che essa è prima
fatta,e poi faccia;pero più tosto,anzi al tutto par che si debbia nominare da
quello che ella è fatta, e da quello che ella è azione di alcuno,che da quello
che ella faccia in altri. Et il segno di questo è, che noi non dicemo mai,
questa Canzone è di Pietro perchè esso la proferisca, m a perchè esso l'abbia
fatta. O l tre di questo è da vedere, se si dice Canzone la fabbricazione de le
parole armonizate, o vero essa modulazione, o canto; a che dicemo, che mai il
canto non si chiama Canzone, ma 0 suono, piuta azione di colui, che detta
parole a r m o nizate, & atte al canto. Laonde così le Canzo ni, che ora
trattiamo, come le Ballate e Sonetti, e tutte le parole a qualunque modo armoni
zate, o volgarmente, o regulatamente, dicemo essere Canzoni; m a perciò che
solamente trat tiamo le cose volgari,però lasciando le regulate da
parte,dicemo,che dei poemi volgari uno ce n'èsupremo, il quale persopraeccellenziachia
miamo Canzone; « Donne,che avete intelletto di amore.» E così è manifesto che
cosa sia Canzone,e se condo che generalmente si prende, e secondo che per
sopraeccellenzia la chiamiamo. Et a s sai ancora pare manifesto che cosa noi
inten demo,quandodicemoCanzone;e consequente Meglio forse, quiealtrove, un
collegamento (conjugatio), che la Canzone sia una cosa suprema, nel terzo
Capitolo di questo Libro è provato;ma conciò sia che questo,che è dif finito,
paja generale a molti, però risumendo detto vocabolo generale,che già è
diffinito,di stinguiamo per certe differenzie quello che so lamente cerchiamo.Dicemo
adunque che la Canzone,la quale noi cerchiamo,in quanto che per
sopraeccellenzia è detta Canzone, è una con giugazione 1 tragica di Stanzie equali
senza risponsorio, che tendono ad una sentenzia, come noi dimostriamo quando
dicemmo 2 2Iltestolatinoha:utnosostendimus,cum diximus. mente qual
sia quel fascio,che vogliamo legare. Noi poi dicemo, che ella è una tragica
congiu gazione; perciò che quando tal congiugazione si fa comicamente, allora
la chiamiamo per diminuzione cantilena, de la quale nel quarto Libro di questo
avemo in animo di trattare. Stanzie,e non sapendosi che cosa sia Stan zia,
segue di necessità, che non si sappia a n cora che cosa sia Canzone; perciò che
de la cognizione de le cose, che diffiniscono, resul ta ancora la cognizione de
la cosa diffinita, e però consequentemente è da trattare de la Stanzia, accio
che investighiamo, che cosa essa si sia, e quello che per essa volemo
intendere. Ora circa questo è da sapere, che tale voca bolo è stato per rispetto
de l'arte sola ritro vato; cioè perchè quello si dica Stanzia, nel quale tutta
l'arte de la Canzone è contenuta, e questa è la Stanzia capace, overo il
recettacolo di tutta l'arte; perciò che sì come la Canzone è il grembo di tutta
la sentenzia,così la Stan zia riceve in grembo tutta l'arte; nè è lecito di
arrogere alcuna cosa di arte a le Stanzie s e quenti; m a solamente si vestono
de l'arte de la. Quali siano le principali parti de la Canzone, e che la
Stanzia n'è la parte principalissima. Ssendo la Canzone una congiugazione
di prima: il perchè è manifesto, che essa Stanzia (de la qual
parliamo ) sarà un termine, o vero una compagine di tutte quelle cose, che la
Canzone riceve da l'arte;le quali dichiarite, il descrivere che cerchiamo,sarà
manifesto.Tutta l'arte adunque de la Canzone pare, che circa tre cose consista,
de le quali la prima è circa la divisione del canto, l'altra circa la abitu
dine1deleparti, laterzacircailnumero dei versi e de le sillabe; de le rime poi
non face mo menzione alcuna;perciò che non sono de la propria arte de la
Canzone.È lecito certamente in cadauna Stanzia innovare le rime, e quelle
medesime a suo piacere replicare; il che, se la rima fosse di propria arte de
la Canzone, le cito non sarebbe.E se pur accade qualche cosa de le rime
servare, l'arte di questo ivi si con tiene,quando diremo de la abitudine de le
parti. Il perchè così possiamo raccogliere da le cose predette, e diffinire,
dicendo, la Stanzia è una compagine 2 diversi e di sillabe, sotto un certo
canto, e sotto una certa abitudine limitata. 2 Il testo latino ha: limitatam
compaginem. La voce abitudine, qui e altrove, significa propor zione,
disposizione. S ne la Canzone. Che
sia il canto de la Stanzia, e che la Stanzia si varia in parecchi modi Apendo
poi che l'animale razionale è uomo, e che sensibile è l'anim a, & il corpo
è animale; e non sapendo che cosa si sia quest'a nima, nè questo corpo,non
possemo avere per fettacognizionedel'uomo;perciòchelaperfetta cognizione di
ciascuna cosa termina ne gli ul timi elementi, sì come il maestro di coloro che
sanno, nel principio de la sua Fisica affer ma.Adunque pera vere la cognizione dela
Canzone, che desideriamo, consideriamo al presente sotto brevità quelle
cose,che diffiniscano il dif finiente di lei; e prima del canto,da poi de la
abitudine,e poscia de i versi e de le sillabe in vestighiamo.Dicemo adunque,che
ogni Stanzia è armonizata a ricever una certa oda, o vero canto; ma pajono
esser fatte in modo diverso, che alcune sotto una oda continua fino a l’ul timo
procedeno, cioè senza replicazione di al cuna modulazione, e senza divisione;e
dicemo divisione quella cosa, che fa voltare di un'oda in un'altra;la quale
quando parliamo col VULGO, chiamiamo Volta.E questeStanziediun'oda
sola Daniello usò quasi in tutte le sue Canzoni; e noi avemo esso
seguitato quando dicemo, · Il testo ha syrma, che è quanto dire
strascico. « Al poco giorno,& al gran cerchio d'ombra.» Alcune
Stanzie sono poi, che patiscono divi sione. E questa divisione non può essere
nel modo che la chiamiamo, se non si fa replica zione di una oda o davanti la
divisione, o da poi, o da tutte due le parti, cioè davanti e da poi. E se la repetizion
de l'oda si fa avanti la divisione, dicemo, che la Stanzia ha piedi; la quale
ne dee aver dui; avegna che qualche volta se ne facciano tre, ma molto di
rado.Se poi essa repetizion di oda si fa dopo la divi sione, dicemo la Stanzia
aver versi. M a se la repetizione non si fa avanti la divisione,di cemo la
Stanzia aver fronte; e se essa non si fa da poi,la dicemo aver sirima?,o vero
coda. Guarda adunque, lettore, quanta licenzia sia data a li poeti che fanno
Canzoni; e considera per che cagione la usanza si abbia assunto si largo
arbitrio; e se la ragione ti guiderà per dritto calle, vederai, per la sola
dignità de l'autorità essergli stato questo,che dicemo con cesso.Di qui adunque
può essere assai mani festo a che modo l'arte de le Canzoni consista circa la
divisione del canto; è però andiamo a la abitudine de le parti.e de la
distinzione de'versi che sono da porsi nel componimento. tudine,sia grandissima
parte di quello,che è de l'arte; perciò che essa circa la divisione del canto,
e circa il contesto dei versi, e circa la relazione de le rime consiste; il
perchè a p pare, che sia da essere diligentissimamente trat tata.Dicemo
adunque,che la fronte coi Versi 1, & i piedi con la sirima, o vero coda, e
pari mente i piedi co i Versi possono diversamente ne la Stanzia ritrovarsi;
perciò che alcuna fia ta la fronte eccede i Versi, o vero può ecce dere di
sillabe e di numero di versi; e dico può, perciò che mai tale abitudine non
avemo veduta. Alcune fiate la fronte può avanzare i Versi nel numero de i versi,
& essere da essi Versi nel numero de le sillabe avanzata;come 1 Trissino
tradusse con la stessa voce verso tanto il carmen che da Dante fu usato nel
significato proprio e comune di verso, quanto il versus che fu invece usato da
lui per indicare una data parte della stanza,che consta d'un certo numero di
versi. Per togliere ogni equivoco noi stamperemo in corsivo e con l'iniziale
maiuscola la parola Verso quando corrisponde al latino versus. De la
abitudine de la Stanzia, del numero de ipiedi e de le sillabe, noi pare, che
questa che chiamiamo abi , se la fronte fosse di cinque versi, e ciascuno
dei Versi fosse di due versi, & i versi de la fronte fosseno di sette
sillabe,e quelli de i Versi fosseno di undeci sillabe. Alcuna altra volta i
Versi avanzano la fronte di numero di versi e di sillabe come in quella che noi
dicemmo, Ove la fronte di quattro versi fu di tre ende casillabi e di uno
eptasillabo contesta:la quale non si può dividere in piedi; conciò sia che i
piedi vogliano essere fra sè equali di numero di versi, e di numero di
sillabe,come vogliono essere frà sè ancora i Versi. M a siccome dice mo, che i
Versi avanzano di numero di versi e di sillabe la fronte, così si può dire, che
la fronte in tutte due queste cose può avanzare i Versi; come quando ciascuno
de i Versi fosse di due versi eptasillabi, e la fronte fosse di cinque versi;
cioè di due endecasillabi e di tre eptasillabi contesta. Alcune volte poi i
piedi avanzano la sirima di versi e di sillabe, come in quella che dicemmo, Et
alcuna volta i piedi sono in tutto da la si rima avanzati; come in quella che
dicemmo, « Donna pietosa, e di novella etate.» E si come dicemmo, che la fronte
può vincere di versi, & essere vinta di sillabe, & al con «
Traggemi de la mente amor la stiva. Amor,che movi tua virtù dal cielo.trario;
così dicemo la sirima. I piedi ancora ponno di numero avanzare i Versi, &
essere da essi avanzati;perciò che ne la Stanzia pos sono essere tre piedi e
dui Versi, e dui piedi e tre Versi; nè questo numero è limitato, che non si
possano più piedi e più Versi tessere insieme. E siccome avemo detto ne le
altre cose de lo avanzare de i versi e de le sillabe, così dei piedi e dei
Versi dicemo, i quali nel medesimo modo possono vincere,& essere vinti. Nè
è da lasciare da parte, che noi pigliamo i piedi al contrario di quello che
fanno i Poeti regulati; perciò che essi fanno il verso de i piedi, e noi dicemo
farsi i piedi di versi, come assai chiaramente appare. Nè è da lasciare da
parte, che di nuovo non affermiamo, che i piedi di necessità pigliano l'uno da
l'altro la abitudine & equalità di versi e di sillabe, p e r ciò che
altramente non si potrebbe fare repeti zione di canto. E questo medesimo
affermiamo doversi servare nei Versi.De la qualità de i versi, che ne la
Stanzia si pongono, e del numero de le sillabe ne i versi. Cci ancora (come di
sopra si è detto) una certa abitudine, la quale quando tessemo iversi devemo
considerare;ma acciò che di E, quella con ragione trattiamo,repetiamo
quello che di sopra avemo detto de i versi; cioè che ne l'uso nostro par che
abbia prerogativa di essere frequentato lo endecasillabo, lo eptasil labo,
& il pentasillabo; e questi sopra gli altri doversi seguitare affermiamo.
Di questi adun que,quando volemo far poemi tragici,lo ende casillabo, per una
certa eccellenzia che ha nel contessere, merita privilegio di vincere; e però
alcune Stanzie sono che di soli endecasillabi sono conteste, come quella di
Guido da Fio renza, « Donna mi prega, perch'io voglio dire. »
«Donne,cheaveteintellettodiamore.» Questo ancora li Spagnuoli hanno usato, e
dico li Spagnuoli che hanno fatto poemi nel volgare Oc. Amerigo de Belmi, «
Nuls h o m non pot complir adreitamen. » Altre Stanzie sono, ne le quali uno
solo epta sillabo sitesse;e questo non può essere,se non ove è fronte, o ver
sirima, perciò che (co me sièdetto)neipiedieneiVersisiri cerca equalità di
versi e di sillabe. Il perchè ancora appare, c h e il numero disparo dei versi
non può essere se non fronte o coda; ben chè in esse a suo piacere si può usare
paro, o disparo numero deiversi.E così come al Et ancora noi dicemo:
cuna Stanzia è di uno solo eptasillabo formata, così appare,che con
dui,tre,o quattro si possa formare; pur che nel tragico vinca lo
endecasillabo,e da esso endecasillabo si co minci.Benchè avemo
ritrovatialcuni,chenel tragico hanno da lo eptasillabo cominciato, cioè Guido
de iGhislieri,e Fabrizio Bolognesi, Et alcuni altri.Ma se al senso di queste
Can zoni vorremo sottilmente intrare, apparerà tale tragedia non procedere
senza qualche ombra di elegia. Del pentasillabo poi non concedemo a questo modo;
perciò che in un dettato grande basta in tutta la Stanzia inserirvi
un pentasil labo, ovver dui al più ne i piedi; e dico ne i piedi, per la
necessità !, con la quale i piedi & i Ver s i si cantano; ma b e n non pare
che nel tragico si deggia prendere il trisillabo, che per sè stia;e dico,che
per sè stia;perciò che per una certa repercussione di rime pare, che frequen '
Propter necessitatem,qua pedibusque versibusque cantatur; per la necessità che
nei piedi e nei Versi si deve cantare. (Fraticelli.) E, E, 1 « Di fermo
sofferire, Donna,lofermocuore,» « Lo mio lontano gire. » temente si
usi; come si può vedere in quella Canzone di Guido fiorentino, « Donna mi prega,
perch'io voglio dire, » « Poscia che amor del tutto m 'ha lasciato. » Nè ivi è
per sè in tutto ilverso,ma è parte de lo endecasillabo, che solamente a la rima
del precedente verso a guisa di Eco risponde. E quinci tu puoi assai
sufficientemente conoscere, o lettore,come tu dei disponere, o vero abituare la
Stanzia; perciò che la abitudine pare che sia da considerare circa i versi. E
questo ancora principalmente è da curare circa la disposizione de i versi: che
se uno eptasillabo si inserisce nel primo piede,che quel medesimo loco,che ivi
piglia per suo, dee ancora pigliare ne l'altro; verbigrazia, se 'l piè di tre
versi ha il primo & ultimo verso endecasillabo,e quel di mezzo, cioè il
secondo, eptasillabo, così il secondo piè dee avere gli estremi endecasillabi,
& il mezzo eptasillabo; perciò che altrimenti stando, non si potrebbe fare
la geminazione del canto,per usodelqualesi fannoi piedi,come sièdetto;e
consequentemente non potrebbono essere piedi. E quello che io dico de i piedi,
dico parimente de i Versi; perciò che in niuna cosa vedemo i piedi essere
differenti da i Versi,se non nel sito; perciò che ipiedi avanti ladivisione
della Stan zia,ma i Versi dopo essa divisione si pongono., Et in quella che noi
dicemmo: De la relazione de le rime, e con qual ordine ne la Stanzia si denno
porre. T dealcuna cosa al presente non trattando però de la essenzia loro;
perciò che il proprio trat tato di esse riserbiamo, quando de i mediocri poemi
diremo.Ma nel principio di questo Ca pitolo ci pare di chiarire alcune cose di
esse; de le quali una è, che sono alcune Stanzie, ne le quali non si guarda a
niuna abitudine di rime, e tali Stanzie ha usato frequentissima mente
Daniello,come ivi, « Si m fos amors de joi donar tan larga? » E noi dicemo,
L'altra cosa è che alcune Stanzie hanno tutti i versi di una medesima rima, ne
le quali è superfluo cercare abitudine alcuna; e così resta che circa le rime
mescolate solamente debbia mo insistere;in che e da sapere,che quasi Et
ancora sì come si dee fare ne i piedi di tre versi, così dico doversi fare in
tutti gli altri piedi. E quello che si è detto di uno endeca sillabo, dicemo parimente
di dui e di più, e del pentasillabo, e di ciascun altro verso.
«Alpocogiorno,& algrancerchiod'ombra. Il testo LATINO ha: qui suas multaset
bonas Can tiones nobis ore tenus intimavit. Fraticelli traduce: ci canto a voce,
ossia ci canto improvvisando. tutti i Poeti si hanno in cið grandissima
licen zia tolta;conciò sia che quinci la dolcezza de l'armonia massimamente
risulta.Sono adun que alcuni, i quali in una istessa Stanzia non accordano
tutte le desinenzie de i versi; m a alcune di esse ne le altre Stanzie
repetiscono, overamenteaccordano;come fu Gottoman tuano, il quale fin qui ci ha
molte sue buone Canzoni intimato Costui sempre tesseva ne la Stanzia un verso
scompagnato, il quale essò nominavaChiave.E come diuno,cosìèlecito di dui e
forse di più. Alcuni altri poi sono, e quasi tutti i trovatori di Canzoni, che
ne la Stanzia mai non lasciano alcun verso scompa gnato, al quale la
consonanzia di una o di più rime non risponda. Alcuni poscia fanno le rime de i
versi, che sono avanti la divisione, diverse da quelle dei' versi, che sono
dopo essa; & altri non lo fanno; ma le desinenzie de la pri ma parte de la
Stanzia ancor ne la seconda in seriscono.Non di meno questo spessissime volte
si fa, che con l'ultimo verso de la prima parte, il primo de la seconda parte
ne le desinenzie s'accorda; il che non pare essere altro, che una certa bella
concatenazione di essa Stanzia. La abitudine poi de le rime,che sono ne la
fronte e ne la sirima,è sì ampla, che 'l pare che ogni atta
licenzia sia da concedere a ciascuno, m a non di meno le desinenzie de gli
ultimi versi sono bellissime, se in rime accordate si chiudeno; il che però è
da schifare ne i piedi, ne i quali ritroviamo essersi una certa abitudine
servata; la quale dividendo dicemo, che il primo piè di versi pari, o dispari,
si fa; e l'uno e l'altro può essere di desinenzie accompagnate,o scom pagnate;
il che nel pie diversi pari non è dubbio; m a se alcuno dubitasse in quello di
dispari, ricordisi di ciò che avemo detto nel Capitolo di sopra del
trisillabo,quando essendo parte de lo endecasillabo, come Eco risponde. E se la
desinenzia de la rima in un de i piedi è sola, bisogna al tutto accompagnarla
ne l'al tro;ma seinun piedeciascuna delerimeè accompagnata, si può ne l'altro o
quelle ripe tere, o farne di nuove,o tutte,o parte,se condo che a l'uom
piace,pur che in tutto si servi l'ordine del precedente: verbigrazia, se nel
primo piè di tre versi le ultime desinenzie s'accordano con le prime, così
bisogna accor darvisi quelle del secondo; e se quella di mezzo nelprimo piè è accompagnata,
oscompagnata; così parimente sia quella di mezzo nel secondo piè; e questo è da
fare parimente in tutte le altre sorti di piedi. Ne i Versi ancora quasi sempre
è a serbare questa legge; e quasi s e m pre dico, perciò che per la prenominata
con catenazione,e per la predetta geminazione de le ultime desinenzie,ale volte
accade il detto or 8 + Il testo latino ha: cum in isto libro nil
ulterius de r i t h i morum doctrina tangere intendamus. E si dovrebbe tradurre:
che in questo libro non vogliamo parlar pivo della dottrina delle rime. Nel
Corbinelli questo ultimo capitolo è diviso in due. Il decimoterzo finisce con
le parole: tanta sufficiant. (a bastanza è.); e il decimoquarto comincia con le
parole: di ne mutarsi. Oltre di questo ci pare conve nevol cosa aggiungere
a questo capitolo quelle cose che ne le rime si denno schifare, conciò sia che
in questo libro non vogliamo altro che quello che si dice della dottrina de le
rime toccare Adunque sono III cose, che circa la posizione di rime non si denno
frequentare da chi compone illustri poemi. L’una è la troppa repetizione di una
rima, salvo che qualche cosa nuova ed intentata de l'arte ciò non si assuma, come
il giorno de la nascente milizia, il quale si sdegna lasciare passare la sua
giornata senza alcuna prerogativa. Questo pare che noi abbiamo fatto ivi. Amor,
tu vedi ben, che questa donna. La seconda è la inutile equivocazione la qual
sempre pare che toglia qualche cosa a la sentenza. La terza è l'asperità dele
rime, salvo che le non siano con le molli mescolate, per ciò che per la
mescolanza delle rime aspere e delle molli la tragedia riceve splendore. E
questo dell’arte, quanto a l'abitudine si ricerca, a bastanza è. Avendo quello
che è de l'arte [Il testo latino ha: discretionem facere che qui vale
trattare partitamente della Canzone assai sufficientemente trattato, ora
tratteremo del terzo, cioè del numero di versi e delle sillabe. E prima alcune
cose ci bisognano vedere secondo tutta la stanza, e altre sono da dividere, le
quali poi secondo le parti loro vederemo. A noi adunque prima s’appartiene fare
separazione di quelle cose, che ci occorrono da cantare. Perciò che alcune stanze
amano la lunghezza e altre no. Con ciò sia che tutte le cose che cantiamo, o
circa il destro o circa il sinistro si canta, cioè che alcuna volta accade
suadendo, alcuna volta dissuadendo cantare, e alcuna volta allegrandosi, alcuna
volta con ironia, alcuna volta in laude e altra in vituperio dire. E però le
parole, che sono circa le cose sinistre, vadano sempre con fretta verso la
fine, le altre poi con longhezza condecente vadano passo passo verso l'estremo
Ex quo quo sunt artis. Avendo quello che è de l'arte. Ed ha il titolo seguente:
De numero car minum et syllabarum in Stantia. Del numero
dei versi e delle sillabe nella stanza.). Grice: “Alighieri’s theory of
language is a simple one – hardly as sophisticated as that of the Stoics. We
communicate the passions of our souls – And he concludes that it’s the Toscani
who communicate best, even if ‘tosco’ means ‘rough’ in Toscano!” -- Alighieri. Keywords:
lingua del si, la divina implicitura, lasciate ogne [sic] speranza voi ch’entrate,
inferno – section on ‘divina commedia’ in philosophical dictionaries. ‘inferno’
catabasis, -- la catabasis d’Enea di Virgilio -- Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Alighieri” –
The Swimming-Pool Library, Villa Speranza.
Grice ed Aliotta: all’isola:
l’implicatura conversazionale dell’esperienza – filosofia siciliana – filosofia
italiana – Luigi Speranza (Palermo). Filosofo italiano.
Grice: “I like Aliotta; he has philosophised on most things I’m interested in:
‘la guerra eterna’ is a bit of a hyperbole if you go by a principle of
helpfulness, but that’s Aliotta! – He has focused on Lucrezio, which is fine –
But he has also studied ‘colloquenza romana’ systematically – and more into the
Italian rather than Roman idiom, he has explored Galileo (not the father,
thouh: “Some like Galileo Galiei, but Vincenzo Galilei is MY man); he is also
like me a ‘philosophical psychologist,’ along the lines of Stout and Wundt,
that is – he as given proper due to the idea of ‘esperienza’ – unlike
Oakeshott, who abuses of the notion! – and indeed, others see his attachment to
‘esperienza’ as an ‘ism’ (lo sperimentalismo).
He has also discussed the semiotics of Vico, and the idea of life-form,
following Witters (‘cricket come forme di vita’). And he has explored one
intriguing idea, that the so-called ‘meaning’ of life (‘il significato del
mondo,’ actually) is that of ‘sacrificio’ which is very fine with me – but then
it would, since I like ‘Another country’ – the ‘sacrifice’ Dei Lincei, nonché
dell'Accademia Pontaniana e della Società Nazionale di Scienze, Lettere e Arti.
Fonda
la rivista di filosofia “Logos”. Allievo di TOCCO (si veda) e SARLO (si veda), è
influenzato molto dalla concezione della conoscenza scientifica del secondo,
che si riface alle teorie di Brentano. Si
interessa in particolar modo alla psicologia e l’epistemologia. Tra i suoi allievi vi sono ABBAGBABI (su
veda), Carcano, Carbonara, Lazzarini, Martano, Marzi, Petruzzellis, Sciacca, e Stefanini,
anche se la sua indole non dogmatica e aperta a diverse culture e suggestioni
non da luogo alla formazione di una vera e propria scuola riferibile al suo
nome, ma incoraggia i suoi allievi a indirizzarsi su percorsi culturali
autonomi, emancipandosi dall'egemonia esercitata dall’idealismo di Croce e di
Gentile. Al suo magistero può essere
associato anche la figura di Musatti, che si indirizza allo studio della
psicologia dopo aver assistito alle lezioni sull'argomento tenute d’A. a Padova,
divenne socio dell'Accademia delle scienze di Torino. A lui è intitolato il dipartimento di
filosofia di Napoli. Nella sua prima fase, prettamente psicologica, A, afferma
che un fatto psichico non puo essere quantificata come avviene con un fatto naturale
fisico esistente e misurabile, in quanto un fatti psichico e un elemento
costitutivi della coscienza. La psicologia, perciò, essendo una scienza
empirica che studia un fatto psichico interno al soggetto, si serve del metodo
dell'INTROSPEZIONE -- riferendosi a una formulazione matematica al solo scopo
simbolico (cf. Grice, “Personal Identity”). La particolare concezione della
conoscenza dell'autore, intesa né come esistente in sé, né come iscritta nel
processo dialettico del pensiero, lo allontana sia dalle posizioni positiviste
che da quelle idealiste. Nella sua filosofia
emerge una visione contraria all'idealismo. Né Hegel, nemmeno Fichte, né tanto
meno Schelling col loro proposito di racchiudere tutta la realtà nel pensiero,
sebbene con sfumature diverse, soddisfano A., che invece paragona il pensiero a
un processo VIVENTE, costruito da tanti centri individuali tesi verso una
armonia, continuatrice dei fenomeni dell'universo. A. si sofferma sulla co-ordinazione
o co-operazione delle conoscenze, sulle intese fra al meno due persone, sulla
sintesi della scienza e soprattutto sulla ricerca filosofica a cui assegna il
compito particolare di supervisione dei campi di conoscenza con il fine di
limitarne i dissidi e di ampliare, il più possibile, il punto di vista delle
scienze particolari. A. afferma che l'unico metodo che consente la ricerca
della verità sia l'esperimento. La verità stessa non è assoluta e unica ma
prevede vari livelli, i superiori dei quali sfruttano e inglobano quelli
inferiori. La ricerca filosofica possiede, secondo l'autore, un formidabile
strumento di indagine e di verifica che si chiama "storia". In alcuni saggi ("Il sacrificio come significato del
mondo”) A. sembra avvicinarsi a un modello di pensiero a metà strada tra il
pragmatismo e lo spiritualismo, nel quale mette in rilievo l'esperienza morale
e il sacrificio – l’eroe di J. O. Urmson -- considerato come l'esempio di re-alizzazione
più elevato, sia per l'individuo sia per la collettività – la diada eroica
d’Eurialo e Niso. L'affermarsi dello sperimentalismo produce in A. una serrata
critica all'astratto intellettualismo nonché apre la strada alla ricezione di
studi avanzati sulla cosiddetta 'filosofia scientifica', in un panorama di
reazione idealistica contro la scienza e di graduale affermazione in Italia di
scienze come la sociologia (Rinzivillo, A.. L'idea scientifica dello
sperimentalismo in Una epistemologia senza storia, Roma, Nuova Cultura. Altri
saggi: “Platone”, “Aristotele”; “LUCREZIO”; “Epitteto”. La reazione idealistica
contro la scienza; La guerra eterna e il dramma dell'esistenza; L'estetica di
Kant e degl’idealisti romantici; Il sacrificio come significato del mondo; Il
relativismo dell'idealismo e la teoria di Einstein”; “Evoluzionismo e
spiritualismo”; “Il problema del divino e il nuovo pluralismo”; “Le origini
dell'irrazionalismo”; “Filosofi tedeschi”; “Critica dell'esistenzialismo”; “L'estetica
di CROCE e la crisi dell'idealismo”; “Il nuovo positivismo e lo
sperimentalismo”; “Relatività” (Sansoni Editore). Belardinelli, in Dizionario
Biografico degl’Italiani, accademia delle scienze Abbagnano, Dizionario di
filosofia, Torino, Pomba, Abbagnano, Dizionario di filosofia, Torino, Pomba, Sciacca, Lo sperimentalismo di A., Napoli,
Abbagnano A., in "Rivista di Filosofia", Dentone, Il problema morale
e religioso in A., Napoli, Mecacci, A., in Cimino, Dazzi, La psicologia: i protagonisti e i
filosofici (Milano, LED); Enciclopedia Italiana, Appendice, Roma, Istituto
dell'Enciclopedia italiana Treccani, Roma, Enciclopedia Italiana, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. A., su open MLOL,
Horizons Unlimited srl. A. consultabili nell'Archivio di Storia della
Psicologia, su archivio di storia psicologia roma Filosofia Filosofo Accademici
italiani Professore Palermo Napoli Accademici dei Lincei Professori Università
degli Studi di Napoli Federico II Membri dell'Accademia delle Scienze di Torino.
Antonio Aliotta. Aliotta. Keywords: esperienza, l’implicatura di Lucrezio,
sacrificare, significare, sacrificare, guerra eternal. aliotta — l’implicatura di lucrezio — il filosofo di
campagna — la guerra eterna — sacrificare/significare — croce — il latinismo
dello storicismo — galilei — vico – lucrezio -- epicureismo campano -- Refs.: Luigi Speranza,
Grice ed Aliotta” – The Swimming-Pool Library.
Grice ed Allegretti:
l’implicatura conversazionale della colloquenza – filosofia italiana – Lugi
Speranza (Forlì).
Filosofo italiano. Grice: “I love Alegretti; very
Italian; imagine: after tutoring for a while on dialettica at Firenze,, he
retires to Villa Allegretti, Rimini, where he philosophises ‘De
propositionibus’ (sulle enunciate) as part of the Dialettica!” Grice: “He was so proud of the meetings at
his villa that he called it ‘our Parnassus’!” Grice: “Allegretti’s idea of the
villa meetings was modeled after Plato who, with fewer means, met at the gym in
theVIlla Echademo!” -- – cf. Raffaello, “Il Parnaso.” -- Stemma della famiglia
Allegretti Coa fam ITA allegretti Blasonatura cuore d'oro su campo azzurr. Noto per aver fondato,
secondo alcuni storici, la prima accademia letteraria d'Italia. Fu figlio di Leonardo A., giudice a Forlì, di
parte guelfa. Appartene ad un'antica e cavalleresca famiglia, il cui
capostipite fu Mazzone A. (Mazzonius Alegrettus), che prende parte alla
crociata in Terra Santa e per arma scelse un cuore d'oro su campo azzurro. Legge filosofia a Bologna e Firenze. Fonda la prima accademia con un gruppo di
intellettuali: Calbolo, Orgogliosi, Sigismondi, Speranzi, Arfendi, Morandi,
Aldrobandini, Aspini e A.. Per motivi politici, gl’Ordelaffi, signori di Forlì
ghibellini, imposero il confino ai fratelli Si trasfere perciò a Rimini. Richiamato
dall'esilio, coinvolto in una faida familiare degl’Ordelaffi, è nuovamente
costretto a fuggire a Rimini, ove fonda una accademia, dei Filergiti – cf.
Firlegito -- con vocazione insieme letteraria e scientifica. La sua prosapia s'innestò negl’Aspini
mediante una Margherita di Francesco A., che sposa un Lodovico, che è erede
degl’averi e del cognome degl’A.. Si trova il seguito di questa famiglia nel
senese e nel modenese (a Ravarino).
Note Fonte: Valenti, Dizionario
Biografico degli Italiani, riferimenti in. Il suo saggio principale e
considerato il “Bucolicon”. Ma scrive
anche un epicedio per la morte di Galeotto I Malatesta, signore di Rimini; un
carme al Conte di Virtù; un carme per la divisa della tortora; Eglogae, in
latino; un carme sulla bissa milanese, cioè lo stemma dei Visconti, il
biscione.Marchesi, Memorie storiche dell'antica, ed insigne Accademia de'
Filergiti della città di Forlì..., Forlì, per Barbiani, Bonoli, Storia di Forlì
scritta da Bonoli corretta ed arricchita di nuove addizioni, Forlì, Bordandini,
Valenti, A. Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. A., Filosofi. Nasce a Ravenna, da Leonardo A., appartenente a
famiglia guelfa di Forlì, in un anno da porsi tra quelli immediatamente
precedenti il 1326. È supposizione abbastanza fondata (cfr. Massera) che legge FILOSOFIA
nello studio bolognese. Lettore di DIALETTICA a Firenze. Benché se ne perdano
poi le tracce, è indubbio che si trova da qualche tempo a Forlì quando e
colpito, nella sua qualità di guelfo, dal bando d’Ordelaffi. Ma la fama di
dottrina in filosofia che lo circonda e tale che egli e ben presto richiamato
alla corte forlivese, dalla quale, però, dovette di nuovo fuggire per aver
rivelato la congiura che Ordelaffi tramando contro suo zio. A. si rifugia a
Rimini, dove e precettore di Malatesta. La sua villa e luogo di raccoglimento,
di studio e, di dotti convegni, cui si compiace di dare il nome di Parnaso;
donde la notizia, tratta dagl’annali forlivesi di Ravennate, secondo cui A.
"Arimini novum constituit Parnasum", notizia ripetuta ed elaborata
poi da vari scrittori nel senso, del tutto fantastico, che egli fonda già
allora una vera e propria accademia. Ha rapporti abbastanza stretti con la
corte viscontea. Muore a Rimini. A. gode di non piccola fama. Citato nel “De
fato et fortuna” di Salutati, e in corrispondenza col Salutati di cui si ha una
lettera a lui con unito un lungo carme latino, e con Loschi, del quale si
conservano due epistole metriche (ed. in Massera) a lui dirette. Fatta
eccezione per un problematico trattato in prosa “DE PROPOSITIONIBVS”, attribuitogli
da Cobelli nelle sue Cronache forlivesi (Bologna), tutte le opere d’A. di cui
si ha notizia si riferiscono alla sua attività fantasiosa. Ci rimangono: un
lungo carme a sfondo mitologico-pastorale intitolato Falterona, pieno di IMPLICATURE
– o CONTORTE ALLEGORIE POLITICHE (Venezia, Bibl. Marciana); un componimento a
carattere araldico-encomiastico dedicato a Visconti (ed. da Novati in appendice allo studio Il Petrarca
ed i Visconti in Petrarca e la Lombardia, Milano); un Epitaphium in onore di
Malatesta (Milano, Bibl. Ambriosana); un carme Ad Ludovicum Ungariae
inclitissimum Regem (Venezia, Bibl. Marciana). La sua fama, però, e legata
soprattutto al “Bucolicon,” che Biondo, nella sua Italia illustrata (Basilea),
giudica seconda soltanto alle Bucoliche di VIRGILIO e che Massera ha tentato
con buoni argomenti di identificare in una raccolta di egloghe attribuita a Mussato.
Ad A., infine, come opina Sabbadini, andano attribuiti i cosiddetti
Endecasyllabi di Gallo, che egli ha, secondo la tradizione, scoperti a Forlì ma
che, invece, molto probabilmente contraffa, credendo erroneamente che quel poeta
e nativo di Forlì. Epistolario di Salutati, ed. Novati, Roma, in Fonti per
la storia d'Italia, Sabbadini, Le scoperte dei codici latini, Firenze, Carrara,
La Poesia pastorale, Milano, Massera, A. da Forlì, Atti e memorie d. R. Deput.
di storia patria per le prov. di Romagna, Thorndike, A history of magic and
experimental science, New York, Bertalot, L'antologia di epigrammi d’Abstemio
nelle edizioni sonciniane, Miscellanea Mercati, Città del Vaticano. La stessa
origine hanno le presunte accademie di Rimini e di Forli, che gli scrittori
fanno fondare a A. da Mantova, uomo versato nella filosofia. Uno storico di
Forli, Bonoli, appunto nelle sue Istorie della Città di Forlì? Dice. Strepita ancora
di Forlivesi la fama d’A., FILOSOFO. Compone La Bucolica, che doppo quella di VIRGILIO
non vede forse il mondo la più bella; tra le tenebre dell'antichità, manifesta
molte compositioni del nostro Gallo, e in Rimini, ove poi ricovrossi, per
schivar l'ira degl’Ordelaffi, erresse una fioritissima Accademia. La notizia
passa indi nel proemio delle Leggi vecchie, di stinte in XII Tavole,
dell'antica Accademia de’ Filergiti di Forlì e nuovi ordini-sopra essa
Accademia, aggiungendovisi però oltre l'Accademia riminese anche un'Accademia
in Forli, che e pure stata fondata d’A: l'Accademia dei Filergiti. A. – vi si
dice – Filosofo illustre, non si contenta di esercitare in Forli sua patria
virtuose sessioni, che ancora in Rimini, dove sbandito ricovrossi, er gette una
nuova Accademia. Queste parole sono ripetute tali e quali da Malatesta nel
L'Italia Accademica però nella parte ancora inedita di quest'opera che giace
nella Gamba lunghiana, e dove si tratta appunto in particolare delle Accademie.
Petrarcae Epistolae de Rebus Familiaribus et Variae, curate da FRACASSETTI, Firenze.
Forli, In Memorie storiche dell'antica
ed insigne Accademia de'Filergiti della città di Forlì, Rimini. Ma anche qui si
tratta di un abbaglio. Aspettando che maggior luce venga data in proposito in
quella vita d’A., che Novati promette da parecchio tempo, basta notare che a
base delle notizie circa queste due Accademie stanno le seguenti parole degl’Annales
Forolivienses. Tempore ecclesiae
Arces in his civitatibus factae sunt: Bononiae, Imolae, Faventiae et Forolivii.
A. Forli viensis philosophus clarus
agnoscitur, qui plures Endecasyllabos Galli civis Forliviensis poetae invenit
et Arimini novum constituit. Par Quest'ultima parola e interpretata senz'altro
per Accademia, a cui, come al solito, furono ascritti i personaggi principali
del tempo, perfino Petrarca. Cfr. La Coltura letteraria e scientifica in Rimini
di Tonini, Rimini; cfr. anche del medesimo: VitaeVirorum Illustrium
Foroliviensium. Forli Cfr. Della vita e delle opere d’Urceo detto Codro di
Carlo MALAGOLA. Bologna. Cfr.Epistolario di Salutati per cura di Novati, Roma, Rerum
Italicarum Scriptores, Milano, di Rimini. Egli dice di più che l'Accademia
fondata d’A. in Rimini si radunava in una sala del palazzo Malatesta, adornata
dei ritratti dei filosofi più celebri,e che vi e ascritto anche il Petrarca. Marchesi
dal canto suo circa l'Accademia fondata d’A. in Forli dice che costui lasciata
da parte la se verità degli studi filosofici, ne'quali aveva spesi con molta
gloria i suoi giorni, fraccolti in una degna Assemblea i filosofi più
perspicaci, fa la memorabile fondazione, benchè senza nome particolare, regolamento
ed impresa, invenzioni delle succedute età, ma col solo generico d’Accademia. Sono
i suoi colleghi, o piuttosto discepoli Calbolo, Orgogliosi, Sigismo ndi, Speranza
dei Speranzi, Arsendi, Morandi, Aldobrandini, Aspini e A., tutti illustri per
sangue, ed assai più per l'affetto che professavano per la filosofia. Per le
frequenti sessioni che, tenevano a porte aperte, e per gli ammaestramenti e
saggi dati d’A, il fondatore, s'avanzarono molto i primi Accademici colla
coltivazione della filosofia, sopra ogni altra scienza da essi tenuta in pregio.
Esiliato poi A. da Forli, l'Accademia anda dispersa, eleraunanze vennero
riprese solo nel secolo xv per opera d’Urceo. nasum DELLA TORRE Orbene si
osservi che A. e in Rimini maestro di filosofia di Malatesta; e qual cosa più
naturale che assieme al Malatesta si trovassero altri membri delle principali stirpi
Riminesi? Epperò quel Parnasum va senza dubbio inteso per scuola di umanità e
non già per Accademia nel senso che l'intendono gli scrittori su riferiti.
Quanto poi all'Accademia di Forli, come osserva giustamente Tiraboschi, severamente
e esistita, lo scrittore degl’Annales Forolivienses che nota il Parnasum aperto
d’Allegretti in Rimini, ha a tanto maggior ragione notata un'Accademia. fondata
in Forli, le cui vicende appunto egli si propone di narrare; ed invece nulla. Come
alsolito, gli scrittori di cose forlivesi, che, interpretando Parnasum per
Accademia credevano che A. fonda appunto un'Accademia in Rimini, sapendo che A.
e anche a Forli, gliene fa fondare sen z'altro una anche in Forli, ascrivendovi
come al solito quanti in quel tempo vi erano di filosofi insigni per ingegno e
per cultura. E con questa mania, si andò tanto oltre, che si raggrupparono
insieme perfino gli architetti del duomo di Milano per farne un'Accademia; la quale
e cominciata mentre Visconti anda pensando di gettar le fondamenta del Duomo. Vi
si sarebbe atteso a quella maniera di fabricare,che i moderni chiamano alemana.
Avrebbe àvuto sede nella corte ducale compiacendosi in estremo quello stesso duca
del fabricare e dell'udirne talvolta discorrere i maggiori architetti di
que'tempi, che sono Giovannuolo e Michelino, da'quali sono ammaestrati i
compagni di Bramante. Non occorre certamente fermarci piú a lungo per
dimostrare l'assurdità di queste affermazioni. Basti il dire che questa volta a
base di esse non sta il più piccolo dato di fatto. Cfr.ANGELO BATTAGLINO, Della
corte filosofica di Malatesta Signore di Rimini in Basinii Parmensis poetae
Opera prae stantiora. Rimini, e Lettera di Salutati a Malatesta in Epistolario
di Salutati a cura di NOVATI, Roma. Velim igitur, simichicredideris, eum
(Giovanni da Ravenna) decernas inter tuos recipere et in locum magistri tui,
viri quidem eruditissimi, quondam A. et in eius provisionem acceptes et loces. Cfr.
BORSIERI Il supplimento della Nobiltà ili Milano. Milano, e ZANON, Catalogo etc.iSi
dia in proposito la più semplice scorsa alla prima parte di il duomo di Milano
di Boito, Milano. Jacopo
Allegretti. Giacomo Allegretti. Allegretti. Keywords: colloquenza, dialettica,
villa, villa Allegretti a Rimini, Bucolicon, Andrea Speranzi, i filergiti, “De
propositionibus”, scuola di Firenze, dialettica a Firenze, accademie italiane
dall’A alla Z, Andrea Speranzi, il primo accademico italiano a Firenze. Refs.:
Luigi Speranza, “Grice ed Allegretti” – The Swimming-Pool Library.
Grice ed Allievo:
l’implicatura conversazionale -- filosofia italiana – Luigi Speranza (San Germano
Vercellese). Filosofo italiano. Grice: “I love Allievo; of course
he reminds me of all those scholars back in the day that I relied on for my
philosophising on ‘intending’ – since isn’t this an act of the ‘soul’ – I mean
Stout, and the rest – I once was a Stoutian, and then for better or worse, I
became a Prichardian!” -- Grice: “Now
Oxford never knew what to do with people like Stout – surely ‘the Wilde’
readership was a possibility, but Lit. Hum. and the Sub-Faculty of Philosophy
always considered ‘mind’ – (as in the journal, ‘a journal of psychology and
philosophy’) secondary to metaphysics! We thought The Aristotelian Society had
more prestige than the Mind Association, and we still do!” – Grice: “So
Allievo, like myself, was fascinated by Stout and Spencer and Bain and – in the
continent, closer to Allievo, and always having more prestige than the
barbiarian islanders! – Grice: “Add to that the charm of his italinanness
versus the Germanic coldness of a Wundt – his name is unpronounceable to
Allievo – and you get to the heart of his philosphising on ‘psicofisiologia’ –
where the ‘io’ meets the ‘tu’ – and his focus, having studied the philosophical
tradition in Rome – to ‘educatio fisica’ – which obviously needs to be
psicofisica!” -- Wundtan d Flechner!”. Frequenta la facoltà di filosofia di 'Torino
e segue l'insegnamento di Rayneri, filosofo di matrice rosminiana. Laureatosi, insegna
a Novara e Domodossola -- dove conosce SERBATI (si veda), Ivrea e Ceva. Collabora
alla Rivista contemporanea di Chiala. Arriva alla cattedra a Torino. Spiritualista,
e propugnatore del cosiddetto sintesismo degl’esseri, principio secondo il
quale nessuna parte di un ente può sussistere divisa dal tutto dell'ente
stesso, e nessun essere può sussistere né operare diviso dagl’enti che
costituiscono l'universo. Socio dell'Accademia delle scienze di Torino. Critico
dell'hegelismo, A. sostene doversi rifare alla tradizione filosofica spiritualista
per combattere sia la dottrina hegeliana che quella positivista si sta in
diffondendo. Si dedica a ricerche di antropologia. E autore anche di un saggio
di vaste proporzioni dedicata a Il problema metafisico studiato nella storia
della filosofia, dalla scuola ionica a Bruno (Torino). Altre saggi:
“Saggi filosofici”; “Studi antropologici”; “L’uomo e il cosmo”; Si espone e si disamina l'opinione di Brothier. Si
espone e si giudica la teoria di Hirn. Segue l'esposizione critica della teoria
di Hirn. Büchner. Si pone la questione e si accenna il come risolverla. Si
accenna la differenza tra l'uomo ed il bruto. Concetto definitivo
dell'antropologia. Valore ed importanza dell'antropologia. Del metodo in
antropologia. Divisione dell'antropologia. Concetto della persona umana. Analisi
della persona umana. La virtù intellettiva. Della coscienza personale. La
coscienza di sè e la conoscenza esteriore. Individualità soggettiva della
conoscenza esteriore. Universalità oggettiva della conoscenza esteriore -- Il
potere animatore ed affettivo -- Del corpo umano in sè e nelle sue attinenze
col potere animatore -- L'organismo esanime ed il potere animatore -- Unità
sintetica della persona umana TEORICA DELLA VITA UMANA -- La vita latente
anteriore alla nascita -- L'infanzia -- Le prime origini dei problemi
psico-fisiologici. L'attività volontaria -- La suprema libertà dello spirito --
Varie forme della personalità umana derivanti dall'attività volontaria --
Attinenze tra la facoltà conoscitiva e l'attività volontaria -- Corrispondenza
dell'organismo col potere affettivo -- Trapasso dalla teorica dell'essenza
umana alla teorica della vita umana -- Il corso della vita umana -- Della
conoscenza esteriore -- Mente e corpo distinti ed uniti nella persona umana --
La gioventù -- La virilità -- I poteri della vita -- Teorica della
sensitività -- L'atteggiamento esteriore dell'organismo ed il potere animatore
-- Concetto comprensivo della persona e dell'essenza umana La vita maschile --
La vecchiaia -- Delle potenze in riguardo all'oggetto -- Delle potenze in
rapporto col soggetto umano -- Delle potenze umane in particolare -- Specie del
potere affettivo -- Del potere animatore -- Distinzione essenziale tra la mente
e l'organismo corporeo -- Unione personale della mente coll'organismo corporeo
-- Del potere affettivo -- Carattere universale ed ufficio del sentimento --
Concetto e forme della vita umana -- La vita propria e la vita comune --
Divisione del corso temporaneo della vita ne'suoi periodi fondamentali --
Durata della vita umana -- Dei periodi della vita umana in particolare --
Considerazioni generali in torno i periodi della vita -- La vita oltremondana
-- Delle potenze umane in generale -- Delle potenze considerate nel loro
sviluppo -- La vita fisica e la vita mentale -- Del senso fisico e delle
sensazioni -- Del senso spirituale e de' sentimenti -- Del sentimentalismo --
Dell'istinto -- Della percezione sensitiva -- Della fantasia sensitiva --
Teorica dell'intelligenza -- Della speculazione e della memoria. Dell'intelligenza
in riguardo al soggetto conoscente -- Dell'intelligenza in riguardo all'oggetto
pensabile -- L'esperienza e -- L'intelligenza umana e LA PAROLA --
Dell'immaginazione. Concetto generale dell'immaginazione. Specie
dell'immaginazione. Efficacia dell'immaginazione. Delle potenze estetiche.
Teorica della volontà. Potere della volontà. L'operare della volontà. La
libertà del volere. TEORICA DEL CARATTERE UMANO E DEL TEMPERAMENTO -- Ragione e
genesi del carattere -- Concetto generale del carattere id. Dell'intuizione. Dell'attenzione
intermedia tra l'intuizione e la riflessione -- Della riflessione --
Dell'istinto in ordine all'oggetto -- Trapasso dalla teorica della sensitività
alla teorica dell'intelligenza -- Concetto generale dell'intelligenza --
Dell'intelligenza in riguardo al soggetto pensante -- La libertà del volere e
la scuola positivistica -- Critica del determinismo positivistico -- La libera
volontà e l'ambiente Art.7. Sintesismo dei poteri della vita -- Del senso --
Dell'istinto rispetto allo scopo la ragione. Dell'intelligenza in riguardo
all'oggetto conosciuto -- Del carattere in ispecie -- Del carattere riguardato
nella sua fonte -- Del carattere rispetto alle potenze ed alle forme
dell'attività umana -- Del carattere morale -- Il carattere umano nella specie,
nelle stirpi, nelle nazioni -- Del temperamento -- De'temperamentiinparticolare
-- De'temperamenti in rapporto fra di loro “Studi pedagogici”; “Attinenze
tra l'antropologia e la pedagogia”; Il
linguaggio e la scrittura -- Dell'attenzione -- Dell'immaginazione sensitiva --
Dell'arguzia -- Della riflessione -- La memoria ed il ricordo -- Educazione del
senso del bello -- La Levana di Giovanni Paolo Richter – Cenni biografici
dell'autore --- Concetto generale -- Importanza ed efficacia dell'educazione --
La Levana o Scienza dell'educazione -- Appendice: Dell'educazione fisica
infantile -- Dell'educazione della donna. “Esame dell'hegelianesimo”; “Il ritorno
al principio della personalità”. Corvino, Dizionario biografico degli Italiani alla
voce corrispondente in F. Corvino, Op.
cit. ibidem A., su accademia delle scienze. A., su
Treccani Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Giuseppe
Allievo, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. A. in Dizionario biografico degli italiani,
Istituto dell'Enciclopedia Italiana.
Opere di Giuseppe Allievo, su open MLOL, Horizons Unlimited srl. Opere
di Giuseppe Allievo, Filosofia Filosofo Filosofi San Germano Vercellese Torino Membri
dell'Accademia delle Scienze di Torino. L'intelligenza
umana e la PAROLA (dal greco, parabola) sono due termini,che mostrano l'uno
verso l'altro armonica corrispondenza e vicendevolmente si spiegano e
s'illustrano, come lo spirito ed il corpo nell'uomo. Il conoscere ed il sapere
umano ritrae dalla ‘parola’, che lo riveste, una peculiare impronta, che lo
distingue dal conoscere proprio degli spiriti puri, e la lingua rivela la tempra
mentale. L'intelligenza infantile si schinde dal suo germe in grazia della
‘parola’, con essa va via via sviluppandosi e progredendo, con essa ha comuni
le vicende e le fasi. Infatti, la ‘parola’ torna necessaria all'effettivo
pensare, all'effettivo conoscere. Finchè il pensiero non si concreta nella ‘parola’,
ed in essa per così dire non s'incorpora, nès'incarna, è inconsistente, sfuggevole,
vago, non per anco formato, ma solo rudimentale ed appena sbozzato. Le
percezioni, che si hanno degli oggetti esterni mercè isensi, sono confuse,
indistinte, e si dileguano col dileguarsi degli oggetti percepiti. Ben si
possono in certo qual modo fissare colle immagini, le quali rimangono anche
nell'assenza degli oggetti materiali. Ma le immagini sono pur sempre *individuali*,
come gli oggetti, cui si riferiscono, e per di più sfuggevoli e vane.Veri
pensieri e vere cognizioni propriamente dette non si hanno se non mercè la ‘parola’.
E e questa torna tanto più necessaria, quanto più la idea da SIGNI-ficare (o
segnare) e generale ed astratta, ed ecco ragione per cui I BRUTI NON ‘PARLANO’
(Monkeys can talk) siccome quelli, che sono destituiti della facoltà di
generaleggiare e di astratteggiare. Che se ponga si mente non più alla
percezione esteriore, ma alla ragione ed alle funzioni diverse della
riflessione, la necessità della ‘parola’ si chiarisce ancora più evidente a
segno che senza di essa tornerebbe impossibile la formazione di qualsi voglia
specie dell'umano sapere. Se adunque la ‘parola’ è vincolo necessario, che lega
la mente col mondo delle idee e mezzo es -- Vedi la nota g in fine del
volume. Due altre ragioni si aggiungono a confermare vie meglio la
necessità di siffatto studio, l'una sociale, pedagogica l'altra. La ‘parola’ non
solo è mezzo alla formazione dei pensieri e delle idee, ma altre sì organo il più
acconcio A MANIFERSTAR la proposizione ALTRUI, epperò vincolo necessario, che
congiunge l'uomo co'suoi simili in comunanza di vita, condizione potissima
della società umana. Gli spiriti umani, perchè ravvolti nell'involucro dell'organismo
corporeo, non possono rivelarsi l'uno all'altro, nè intendersi, nè mutuamente
rispondersi senza qualche MEZZO SENSIBILE riposto in qualche atto o movimento
del corpo: quale è appunto la ‘parola’, la cui potenza ed efficacia sugli animi
altrui è meravigliosa. Ancora, essa non solo è una necessità sociale, ma altre sì
pedagogica, perchè è vincolo essenziale, che unisce in armonia di intendimenti
e di voleri l'educatore coll'alunno, il maestro col discepolo, tanto chè senza
di essa ogni educazione ed istruzione vera ed efficace rimane un vano e sterile
desiderio. La ‘parola’ e l'immaginazione, quando vengono raffrontate l'una coll'altra,
appariscono convenire insieme in ciò, che entrambe importano una dualità di
elementi, sensibile ed intelligibile [[psico-fisico]] insieme accoppiati, e
sono potenze individualizzatricie rappresentative dell'idea sotto forma
sensibile. Ond'è che tal fiata l'immagine ridesta la ‘parola’, tal altra la ‘parola’
ri sveglia l'immagine, ed amendue rinvengono un punto di comune contatto nel
linguaggio metaforico, figurato, immaginoso. Ciò nulla meno evvi tra queste due
potenze siffatto divario, che l'immagine essenzialmente si di spaia dal
semplice SEGNO, ed oltre di ciò la ‘parola’ è un sensibile tolto dall'organismo
umano, l'immagine per contro è un sensibile attinto dalla natura esterna.
Riguardata nella sua nativa essenza la ‘parola’ può venire definita un
sensibile umano SEGNANTE (o significante) un intelligibile. Umano, dico, perchè
riposto in qualche atto o movimento del nostro corporeo organismo, quale il
gesto, la voce pronunciata ed udita. Rintracciando la ragione spiegativa
dell'essenza della ‘parola’ noi la rinveniamo nell'essenza stessa dell'uomo.
Infatti i due costitutivi della ‘parola’, quali sono IL SEGNO [o SEGNANTE] sensibile e l'e lemento intelligibile [IL
SEGNATO], ritrovano la ragione ed il fondamento loro nei due supremi costitutivi
dell'essere umano, quali sono l'organismo corporeo [il segnante] e la mente [il
segnato]; e come all'essenza dell'uomo torna tanto necessario lo spirito,
quanto il corpo, così è tanto necessario alla ‘parola’ il SEGNO quanto l' idea
significata [IL SEGNATO]. Onde si vede ragione, percui ai bruti, destituiti di
mente, fallisce la ‘parola’. Inoltre a costituire la ‘parola’ non basta la
dualità degli accennati elementi, ma occorre, che siano contemperati ad unità,
essendochè il sensibile debbe essere SEGNO [segnante] di un
intelligibile. -- esenziale alla formazione de' pensieri ed all'acquisto delle
conoscenze effettive, appare manifesto, che l'intelligenza umana, ad essere
compiutamente compresa, va altresì studiata nelle sue attinenze colla ‘parola’.
Ora quest'unità importa un primato dell'intelligibile sul sensibile, ed ha la
sua ragione nel dominio della mente sull'organismo corporeo, ciò è dire
nell'armonia stessa dei due supremi costitutivi dell'uomo. In fatti la mente
nostra padroneggiando l'organismo, con cui è naturalmente congiunta, essa è che
eleva i gesti, la voce, l'udito, il moto delle membra alla virtù di significare
[O SEGNARE] una idea o un sentimento dell'animo, vincolando questi con quelli.
Di qui la bella sentenza di Cicerone intorno l'origine della ‘parola’. Vox
principium a mente ducens (De natura Deorum). Nella parola adunque il segno O
SEGNANTE sensibile e l'idea, o IL SEGNATO, sono due termini inseparabili tanto,
quanto sono nell'uomo indisgiungibili lo spirito ed il corpo. Da siffatto interiore e naturale
compenetramento fluiscono alcuni corollarii, che reputo opportuno di accennare.
Il pensiero progredisce di pari passo col linguaggio. La lingua corre le
medesime sorti e segue le stesse fasi che il pensiero,tanto chè la ragion
spiegativa delle origini, dei progressi, delle trasformazionie del corrompersi
di un idioma va rintracciata nello studio delle vicende, a cui soggiace il
pensiero di un popolo, che lo parla. Dichesi pare quanto vadano errati non pochi
cultori della filologia, i quali la segregano onninamente d allo studio del
pensiero umano, di cui il linguaggio è l'ESPRESSIONE esteriore, togliendole di
tal modo il carattere di scienza, non solo, ma trasmutandola in un tessuto di
errori. Lo stampo e l'indole peculiare di un idioma arguisce uno stampo o
tempra singolare di mente in chi lo adopera. Epperò come gli è vero, che la
lingua genericamente presa è nota specifica, che distingue l'umano pensare e
conoscere da quello di altri esseri intelligenti, così è pur vero, che i
differenti idiomi in particolare sono note altresì distintive, che differenziano
le une dalle altre le menti umane individue e nazionali. Tuttavia in mezzo a
questa tra grande varietà di lingue etnografiche apparisce un fondo
comune, su cui tutte sono intessute, e, direi, uno spirito universale, che
tutte le informa e le solleva ad una unità superiore, essendochè la mente
umana, se si manifesta molteplice e varia nelle molteplici nazioni e nei varii
individui, risguardata nella suas pecifica essenza è una ed identica, perchè,
governata dalle medesime leggi logiche e rivolta all'universalità del vero. E
quest’unità radicale delle lingue riverberata dall'unità specifica della mente
umana arguisce logicamente l'unità originaria e specifica del genere umano, come
la loro moltiplicità arguisce la varietà delle razze,in cui esso è distribuito
sulla faccia della terra. Consegue ancora dal principio stabilito, che il
tradizionalismo, il quale pronuncia, che l'uomo riceve dalla società insieme
colla ‘parola’ anche le idee e la virtù dello intendimento, apparisce erroneo,
siccome quello, che disconosce il primato dell'idea sul segno vocale, e
l'ingenita virtù della mente di elevare la voce a dignità dinunzia del
pensiero. Se l'uomo impara dalla società il linguaggio, ciò è dovuto alla
virtù, che possiede la sua intelligenza, di intenderne il significato o SEGNATO.
Infine discende quest'altro corollario, che non manca della sua importanza
pedagogica. Vera istruzione non è, quando il discepolo riceva passive la parola
del maestro, come se questa dia bell'e fatta all'alunno l'idea, la quale invece
vuol essere un portato del suo lavoro mentale, e quindi si deve cooperare alla
forma zione della ‘parola’. Poichè altro è ricevere la ‘parola e meccanicamente
ripeterla, altro è FARLA NOI. IMPLICATURA. La’ parola’ ‘altrui ha sempre
alcunchè di vago, di incerto e di oscuro per CHI LA RICEVE, mentre presenta un
SENSO FERMO e più o men definito per chi
se la forma, come si avvera nella formazione di un neologismo come
‘implicatura’. Il linguaggio umano trae le sue prime origini da quell'impulso
spontaneo della NATURA, che spinge l'infante a significare O SEGNARE mercè di
una GRIDA INARTICOLATA il suo BISOGNO, il suo desiderio, la sua sensazione, e
già abbiamo chiarito altrove, come a poco a poco egli ne abbia svolto il suo
linguaggio ARTICOLATO. Ma la grida primitiva, onde si svolse il linguaggio
articolato e convenzionale, non costituiscono tutto quanto il linguaggio
naturale, spontaneo o di azione, il quale abbraccia altresì IL GESTO, il movimento,
la fisionomia ed altri segni ed atteggiamenti esteriori della persona. Ora
GESTO può anch'esso svolgersi e perfezionarsi, o come complemento del
linguaggio o accompagnando e compiendo il linguaggio articolato, o da sè solo
sotto forma di linguaggio mimico, quale lo scenico dei drammatici e lo
educativo dei sordo-muti. Il linguaggio articolato primeggia sul naturale,
perchè il suono articolato o l'organo vocale, accompagnato dall’organo auditivo,è
più pie ghevole, più facile, più svariato e perfettibile,più acconcio ad
esprimere le idee in tutte le loro articolazioni. Esso può essere o parlato, o
scritto. La ‘parola’ parlata riesce più viva della scritta, più ESPRESSIVA, più
animata, ma alla sua volta questa è stabile e permanente, quella sfugge vole e
mobile. Il linguaggio articolato riveste forme diverse corrispondenti alle forme
progressive dell'intelligenza nelle varie età degli individui. Quindi si
distingue un linguaggio proprio dell'intuizione e del sentimento, un altro
della riflessione e della coscienza, un altro della scienza e dell'arte. Il
linguaggio dei popoli e degli individui fanciulli è povero, sintetico,
metaforico e figurato. Quello dei popoli e degli individui adulti è più o meno
concettoso, la grammatica ne è fissa, la prosa misurata. Quello dei popoli
colti e dei pensatori è dotto, analitico e sintetico ad un tempo. Imparare a parlare
è qualche cosa di più elevato che non imparare le lingue particolari; e noi
impariamo a parlare apprendendo LA LINGUA MATERNA. Questa lingua, che abbiamo
imparato da piccini, quando la nostra intelligenza cominciava a schiudersi, costituisce
per noi il linguaggio per eccellenza. Ogni altra nuova lingua, che sia pprenda,
si capisce soltanto mediante il suo paragone o rapporto colla lingua materna,
ed a questa con maggior ragione convengono tutte le lodi, che noi attribuiamo
alla lingua dei Romani come mezzo di coltura. Il bambino è sempre tanto
desideroso di udirvi, che spesso vi interroga anche su cose conosciute,
unicamente per aver occasione di ascoltarvi. Or bene tutto il mondo esteriore
vien fatto comparire e brillare davanti alla fantasia del bambino mediante il
nome, con cui vien designato ciascun oggetto. Tutto ciò, che è corporeo, venga
analizzato sotto gli occhi del fanciullo durante i suoi due primi lustri, ma
non gli si faccia analizzare affatto tutto ciò, che è solo spirituale. La
lingua materna siccome e la più innocente delle filosofie pel fanciullo,
siccome il più valido esercizio di riflessione. Parlategli molto e con
precisione, ed anche da lui esigete la precisione.Una PROPOSIZIONE oscura, ma
che diventa chiara se ripetuta una volta, provoca l'attenzione e rinforza
l'intelligenza. Non temete mai di non essere intesi, e nemmeno se si tratta di
intere proposizioni. La vostra faccia, il vostro accento, e il vivo bisogno che
sente il fanciullo di comprendere, rendono chiara la cosa per metà. E questa
prima metà farà col tempo capire anche l'altra. Pensate che I fanciulli. [SVILUPPO
DELLA TENDENZA ALLA COLTURA DELLO SPIRITO] come facciamo noi per la lingua
greca o per qualunque altra lingua straniera, imparano prima a CAPIRE la nostra
lingua, che a ‘parlar’-la. Al bambino parlate sempre come se avesse qualche
anno di più. L'educatore, il quale a torto attribuisce al suo insegnamento troppa
parte di ciò, che impara l'alunno, ricordi che il bambino porta già pronto in
se medesimo ed imparato tutto il suo mondo spirituale (cio è le idee morali e metafisiche),
e che la lingua con tutte le sue immagini sensibili non serve che a rischiarare
questo mondo interiore. Qui trova suo luogo la questione dello studio della
lingua dei romani come mezzo di coltura mentale. Lo studio della lingua de
romani e come una ginnastica dello spirito, che ne riceve una scossa ed
eccitazione salutare.Esso studio, non tanto in virtù del mero vocabolario, quanto
in forza della grammatica, che è la logica della lingua, costringe lo spirito a
ripiegarsi sopra di sè, a riflettere sulla ‘parola’, considerandole come un
riverbero della propria attività intuitiva. Dal linguaggio si passa a dire
dello scrivere, ed anche su questo punto non sono meno assennati ed acuti I
suoi accorgimenti. In sua sentenza, lo scrivere, ancora più che il ‘parlare’,
separa e concentra le idee, perchè il suono meccanico della ‘parola’ parlata
insegna a scosse e passa rapido, mentre i caratteri della scrittura ‘parlano’ in
modo continuato e distinto. Lo scrivere facilita la produzione delle idee assai
più che il suono rapido della ‘parola’, essendo esse una veduta interiore più
che un'audizione esteriore. Sotto altri riguardi la ‘parola’ parlata assai
sovrasta alla parola scritta, essendochè quella è ‘parola’viva, che esce
animata dall'interiore organismo e discende potente nell'anima di chi la
ascolta, mentre questa è parola morta, che esce dalla penna inanimata e non è
che una debole eco della prima. Esercitate di buon’ora, e gli prosegue, il
fanciullo a scriver e I pensieri suoi proprii piuttostochè ivostri. Risparmiategli
i temi comunissimi, quali sarebbero le lodi della diligenza, del maestro di
scuola,dei governanti ecc.Niente più nuoce a qual siasi componimento, quanto la
mancanza di un oggetto proprio e di inspirazione. Una lettera, provocata
unicamente dalla volontà del maestro, e non da un bisogno del cuore, diventa
una morta apparenza di pensiero,un inutile consumo di materia mentale. Se
fate scrivere lettere, siano rivolte ad una persona determinata e sopra un
determinato oggetto. Lo scrivere una pagina eccita e sveglia l'intelligenza
assai più che il leggere un libro intiero. Vi è tanto poca gente,che sappia
scrivere con un po'di garbo, quanto son pochi coloro, che sanno dire quattro
periodi continuati [2. Dell'attenzione. È avviso dell'autore,che
l'attenzione,riguardata non in generale,ma specialeerivolta ad un particolare
oggetto,non va raccomandata,nè suscitata o promossa con mezzi esteriori, quali
sarebbero il premio od il castigo, poichè in tal caso il fanciullo più che
all'oggetto proposto all'osservazione, terrebbe l'animo attento al premio, che
lo attrae, od al castigo minacciato. Pongasi mente, che esso non è atto a
sostenere un'atten zione prolungata e non mai interrotta;perciò non pretendete,
che anche trattandosi d'un argomento, che possa interessarlo, vi presti la sua
attenzione in qualunque ora e luogo e per tutto il tempo prescritto dai nostri
regolamenti scolastici. La novità è pure una potente attrattiva per
l'attenzione, m a per ciò stesso non va sciupata ripetendo troppo spesso le
medesime cose sicchè diventino monotone e stucchevoli.] Chi dovrà un giorno
fare giustizia e scrivere veramente la storia del pensiero filosofico italiano
nell’ultimo secolo, non potrà non dare una gran parte allo spiritualismo: del
quale certo uno dei più illustri e combattivi rappresentanti è stato ed è»1. Le
parole di Calò attestano una realtà difficilmente discutibile per chi si
approcci anche alle vicende della pedagogia italiana nel mezzo secolo
successivo all’Unità. A. compì gli studi al seminario arcivescovile di Vercelli.
Vinta una borsa al collegio Carlo Alberto di Torino, si iscrive nella Facoltà
di filosofia della Regia Università. Si distinse per la preparazione e
l’applicazione negli studi. In un saggio pubblicato sulla «Rassegna Nazionale»,
Cottini riporta una lettera scritta da Aporti che comunica ad A. la vincita di
un premio che ammontava a trecento lire per i suoi meriti filosofici, segno
premunitore di una carriera accademica di primo piano. Laureato, e chiamato
alla direzione di una scuola di metodo presso Novara. Iniziò così una serie di seminarii
che lo portarono in diversi centri piemontesi. Trasferito a Domodossola, poi ad
Ivrea, quindi nel collegio di Ceva e successivamente a Casale Monferrato. E destinato
all’insegnamento di filosofia al Regio Liceo di Porta Nuova a Milano. Calò, A.
Filosofo, in Vita e mente di A., Torino, Scuola Salesiana; Gerini, Filosofi italiani,
Torino, Paravia; Braido, A., Dizionario Enciclopedico, Torino, S.A.I.E.; Biagini,
A. Enciclopedia; Brescia, La Scuola; Cottini, A. «Rassegna Nazionale», ogica e
metafisica, all’Academia Scientifica – Letteraria. Ebbe modo di stringere
rapporti con alcune delle personalità di spicco della cultura milanese:
Pestalozza, Poli, Cantù, Dandolo. Continua a tenere i rapporti con l’università
torinese, dove supera l’aggregazione nella Facoltà di lettere e filosofia, con
giudizi molto positivi di Mamiani ROVERE (si veda) e di Rayneri. Sonno anni di
intenso studio. Torna a Torino nominato insegnante di filosofia al Regio Liceo
Cavour e incaricato del corso all’Università, dopo la morte di Rayneri. Continua
ad insegnare nella scuola sino a quando e nominato titolare della cattedra.
Divenne ordinario ed insegn ininterrottamente all’Università di Torino. La sua
produzione e copiosa. I suoi saggi più importanti sono: Saggi filosofici, Della
filosofia in Italia, L’antropologia e l’hegelismo, L’Hegelismo e la scienza, la
vita, L’educazione e la nazionalità, L’educazione e la Scienza, Del positivismo;
Delle idee dei Greci, Studi, Riforma 4 Cottini riporta un ricordo di Parato,
risalente al giorno A. passa il concorso per l’aggregazione a Torino. Parato,
anch’esso decoro e vanto della scuola italiana, dice nella sua Vita, che avendo
nel giorno stesso della pubblica prova incontrato Rayneri, allora professore
nel Torinese Ateneo, gli venne dal medesimo annunciato con trasporto di gioia
che il Collegio Universitario ha allora allora accolto nel suo seno una sicura
speranza della filosofia italiana. Cottini, A. Nel suo articoli, Cottini
trascrive una lettera di A. indirizzata a Raineri, rinvenuta dallo studioso Roca
tra le carte che Raineri affide agl’archivi dei padri rosminiani. Si tratta di
pagine molto significative, scritte poco dopo la morte del figlio Giulio,
deceduto all’età di soli dieci anni: «Professore carissimo, Vi sonon grato e
riconoscente della vostra lettera consolatoria. La profonda e grave ferita, che
mi sta aperta nell’animo, è insanabile, ma pure ringrazio di cuore gl’uomini
del loro pietoso ufficio. L’immagine del mio povero Giulio mi accompagna
dovunque, eppure so che vivo non lo rivedrò mai più sulla terra. La mia mente è
con lui nel sepolcro, dove assisto col pensiero alla dissoluzione delle sue
povere membra, che si confondono colla polvere della terra e in ogni passo che
faccio, mi pare ci sentirmi dire: Padre, perché mi calpesti? Ah, se io avessi
la sventura di essere materialista, vedendo che il mio Giulio è tutto finito in
un pugno di polvere, non saprei resistere all’idea di rinunciare anch’io alla
vita in modo violento. La fede, solo la fede cristiana, mi fa forte nella lotta
tremenda, e rassegnato ai duri, eppur sempre adorabili voleri di Dio. La natura
mi ha strappato dal seno il mio diletto per convertirmi il corpo in poca
polvere; la fede miaddita il suo spirito sempre vivo in cielo e mi assicura che
quella poca polvere si rifarà corpo vivo per mantenerla. Non ho voluto che la
salma di mio figlio giacesse qui a Milano, dove non si pensa più ai poveri
morti: l’ho fatto in quel campestre cimitero, accanto ai sepolcri, dove
riposano lacrimate le ossa de’ miei genitori. E vorrei anch’io abbandonare per
sempre Milano, ma non posso nulla per me. I molti miei amici vivamente mi
solleticano di chiedere la cattedra di pedagogia vacante nell’Università di
Torino, e ci andrei volentieri, ma io mi tengo forte nel mio proposito di non
chiedere più nulla al Potere. Ieri mi è giunto notizia che è morto un mio
fratello ammogliato, lasciando dietro di sé tre creature. E quasi tutto ciò non
bastasse, ho il mio ultimo bimbo di quatto anni ammalato da 25 giorni di febbre
miliare, in grave pericolo di vita ed ormai disperato dai medici. Sono
infelice, ma l’infelicità non è così, quando si è con Dio, il quale ci addolora
quaggiù per bearci in cielo. Ricambiate i mieri saluti a quall’anima di Iacopo
Bernardi: ditegli che gli sono proprio riconoscente della parte che prese al
mio dolore, e voi vogliatemi sempre bene»] dell’educazione mediante la riforma
dello Stato, Esame dell’hegelismo, La filosofia antica, Opuscoli, Rousseau
filosofo; Breve compendio di filosofia elementare ad uso de’ licei; Elementi di
filosofia ad uso delle Scuole normali del Regno e il Compendio di Etica ad uso
dei Licei, con più edizioni e ampiamente adottati nelle scuole italiane. A.
collabora attivamente alla pubblicistica pedagogica e filosofica del tempo. Con
Passaglia e il principale animatore del Gerdil, organo dei giobertiani e
spiritualisti torinesi, che ha però breve durata non riuscendo a superare
l’anno. Vi scriveno, tra gli altri, Bertini e Bertinaria. Diresse “Il campo dei
filosofi,” un periodico fondato a Napoli da Milone, poi trasferito a Torino. Si
tratta di un’esperienza pubblicistica che ha una certa rilevanza nel dibattito
filosofico italiano, come ha già sottolineato Garin. Vi collaborarono autori
come Giovanni, Toscano, Morgott, Peyretti, Rayneri, Tagliaferri, Bonatelli,
Marsella, Tiberghien, e Bosia, Cfr. Chiosso, La stampa filosofica scolastica in
Italia, Brescia, La Scuola. Dopo aver citato alcuni brani della rivista, Garin
osserva. Il “Campo dei filosofi”, la rivista vissuta a Napoli e poi passata a
Torino sotto la direzione d’A., si propone di combattere soprattutto
l’idealismo dell’Hegel e il positivismo del Comte – come scrive A. nel
programma, continuando del resto l’attività iniziata a Napoli dal barnabita
Milone. Oltre i saggi di critica all’hegelismo, altri ve ne comparvero, d’A., di
Giovanni, di Donati, di Selvaggi, e di Tagliaferri. E l’attività della rivista
in questo settore merita di essere studiata tanto più che non è privo
d’interesse il legame subito stabilito fra hegelismo e positivismo, quasi
gemelli nemici. Dopo aver ricordato la facilità con cui diversi idealisti si
convertirono al positivismo negli anni seguente all’Unità, Garin spiega questo
fenomeno riprendendo e valorizzando l’analisi d’A. che vede in queste due
teorie apparentemente distanti, un comune denominatore. Quell’onesto filosofo
che e A., professore a Torino, che alimenta una vivace e seria discussione
intorno all’hegelismo sul “Campo dei Filosofi Italiani”, che mette insieme un
onesto libretto su L’hegelismo, la scienza e la vita, pubblicando a Torino, un
Esame dell’hegelianismo, che vuole essere un bilancio, crede di poter
individuare una convergenza profonda fra positivismo e hegelismo. L’Hegelianismo
– scrive – e il positivismo, che a tutta prima hanno sembianza di due dottrine
diametralmente opposte e riluttanti, in realtà sono fra loro congiunti da un
punto di contatto intimo e profondo. Assoluta IMMANENZA, realtà come processo e
sviluppo, celebrazione della scienza. Ecco alcuni dei punti su cui insiste A.,
pur avverso a entrambe le concezioni. Ma comunque si valuti la sua disamina, e
al di là dei casi degl’hegeliani passati al positivismo, una cosa certa A.
coglie esattamente: l’esistenza di una ‘riforma’ in atto della dialettica del
senso dell’evoluzionismo, con tutto quello che una veduta del genere implica,
in metafisica, in politica, in diritto, e in morale, per usare le sue parole.
Proprio dentro questo processo, già avviato nell’ambito dell’eredità
feurbachiana, si muove fra tensioni e polemiche Labriola: contro
l’evoluzionismo spenceriano al posto del moto dialettico della storia, contro
il socialismo neo-kantiano-positivistico al posto del marxismo, per una
rinnovata filosofia della prassi, ma anche – lo dichiara a Engels per una
sostituzione del metodo genetico a quello dialettico, il che non e solo
questione di parole. Garin, Filosofia in Italia, Bari, De Donato. Polla,
Leonardi, Naville, Passaglia e altri. In seguito pubblica una serie di articoli
sulla Rivista filosofica. Quando e ormai divenuto uno tra i principali
protagonisti del dibattito nazionale, A. assunse la direzione de «Il Baretti»,
un foglio dedicato a questioni scolastiche. Qui vi apparvero per lo più una
serie di saggi utili a lumeggiare le sue posizioni in merito alla libertà e,
più in generale, alla politica ministeriale. A. rappresenta una delle
personalità di primo piano del spiritualismo italiano. I suoi saggi divennero
un punto di riferimento per la riflessione, trovando una considerevole
circolazione pedagogica, per riprendere una categoria riproposta da Prellezo. La
Bertoni Jovine ne parla come il maggiore esponente dello spiritualismo, sino a
considerarlo, esagerando, come la guida della corrente. A. insegna in un Ateneo
come quello torinese che oltre ad avere con quello napoletano il primato, rappresenta
uno dei poli principali del dibattito italiano, sia in campo accademico, che in
quello pubblicistico e scolastico. Cfr. Chiosso, La stampa scolastica in Italia;
Chiosso, I giornali scolastici torinesi dopo l’Unità; Stampa nell’Italia
liberale. Giornali e riviste. In un saggio dedicato a Rayneri, a cui ne segue
uno analogo su A., Prellezo invita ad approfondire la capacità di influenza dei
spiritualisti più impegnati teoreticamente con la realtà filosofica. Egli parla
della necessità di promuovere ricerche puntuali allo scopo di definire limiti e
portata dell’incidenza delle dottrine non solo nell’ambito delle riforme
dell’insegnamento pubblico, ma anche, ad esempio, in quello dell’azione dei
fondatori e primi membri delle istituzioni dedicate all’insegnamento. Prellezo,
Pensiero e politica scolastica. Il caso di Rayneri, in «Annali di Storia delle Istituzioni
scolastiche», Brescia, La Scuola, Bertoni Jovine, F. Malatesta, Breve storia
della scuola italiana, Roma, Editori riuniti, Il neo spiritualismo d’A. se
riuscì a creare una corrente alla quale aderirono studiosi come Conti e Alfani
e tutto il gruppo della Rassegna Nazionale non ha la capacità intrinseca di
operare un capovolgimento della filosofia e neanche quella di combattere
efficacemente il positivismo che, benché debole dal punto di vista speculativo,
e portatore di vivissime esigenze socali, sostenute dai partiti democratici» D.
Bertoni Jovine, La scuola italiana, Roma, Editori Riuniti; Serafini, Cultura
italiana, Roma, Bulzoni. Riguardo alla circolarità d’A. nello spiritualismo,
merita di essere accennata la collaborazione con i salesiani. Il docente
vercellese poté conoscere presumibilmente l’esperienza educativa della
congregazione già negli anni dell’Università, prima come studente della città
di Torino, e poi quando divenne professore. Diversi collaboratori di Don Bosco
frequentarono infatti l’ateneo subalpino. In seguito, uno dei suoi figli studiò
al collegio salesiano di Mirabello. Il docente vercellese si avvicinò sempre
più alla congregazione: collaborò nel collegio salesiano di Valsalice,
partecipò alle numerose manifestazioni scolastiche e culturali dei salesiani in
città15, fece spesso visita in qualità di «esperto» alle scuole del santo
piemontese. Alcuni studiosi salesiani hanno parlato di una vera e propria
amicizia tra Don Bosco e il pedagogista vercellese16. Un episodio risulta
significativo nella ricostruzione di questo rapporto. Quando l’oratorio di
Valdocco rischiò di essere chiuso per dei provvedimenti voluti dal Ministro
Correnti, Allievo si offrì per cercare di salvare l’istituto. Aiutò don Bosco
nella compilazione dell’istanza da inviare al Ministero e si impegnò per
inoltrare un ricorso al Consiglio di Stato. Negli anni seguenti mantenne
stretti i rapporti con gli altri salesiani più giovani, soprattutto con don
Durando, direttore generale degli studi delle scuole salesiani. Il pensiero
dello studioso vercellese ispirò anche alcune opere dei primi pedagogisti
salesiani17. Prellezo documenta l’influenza della pedagogia di Allievo sulla
Storia della pedagogia di Cerruti e sugli Appunti di pedagogia di Barberis18.
Una certa influenza è anche rilevabile nelle Lezioni di pedagogia di don
Vincenzo Cimatti. Sul tema si rinvia al documentato e approfondito studio di:
J. M. Prellezo, Giuseppe Allievo negli scritti pedagogici salesiani,
«Orientamenti pedagogici», Proverbio ricorda la presenza dell’Allievo alla
seconda rappresentazione del Phasmatonices di Rosini. «Le insistenza per la
replica furono tali che il sipario si riaprì l’otto giugno: vi accorsero molti
torinesi, tra cui il professor G. Allievo, docente di pedagogia alla Università
di Torino, il quale “andava per la sala del teatro a trarre innanzi persone
ragguardevoli”, mentre negli intervalli venivano eseguite le romanze verdiane
di G. Cagliero» G. Proverbio, La scuola di don Bosco e l’insegnamento del
latino, in F. Traniello (ed.), Don Bosco nella storia della cultura popolare,
Torino, Sei, Trat tando del santo piemontese, Braido ha osservato: «reali
furono le relazioni, perfino di cordialità e di amicizia, con alcuni teorici
della pedagogia contemporanei, come A. Rosmini, Rayneri, G. Allievo» P. Braido,
L’esperienza pedagogica preventiva, Don Bosco, in Id. (ed.), Esperienze di
Pedagogia cristiana nella storia, Si veda anche: J. M. Prellezo, Giuseppe
Allievo negli scritti pedagogici salesiani, Su tale legame Pietro Braido ha
rilevato: «Giannantonio Rayneri e Giuseppe Allievo esercitarono un palese
influsso diretto su due note figure di studiosi salesiani di pedagogia,
rispettivamente Cerruti e Barberis; gli inediti Appunti di Pedagogia sacra di
quest’ultimo rivelano un’evidente dipendenza. Allievo, benefattore e
sostenitore di Don Bosco, si batté strenuamente per la sopravvivenza delle
scuole di Valdocco, mettendo a disposizione, in difesa della libertà educativa,
la sua energica contrarietà al centralismo burocratico del Ministero della
P.I.» in P. Braido, L’esperienza pedagogica preventiva nel secolo XIX, Don
Bosco, in Id. (ed.), Esperienze di Pedagogia cristiana nella storia, cit., p.
313. 18 J. M. Prellezo, Giuseppe Allievo negli scritti pedagogici salesiani,
cit., pp. 406-412. 19 Ibid., p. 413. 26 verità, anche altri manuali
pedagogici del tempo si ispirarono alla riflessione dell’Allievo20. Se l’opera
del vercellese fu accolta subito con favore dal circuito cattolico liberale e
da quello salesiano, il gruppo intransigente non sembrò accorgersi del suo
contributo. Solo all’inizio del Novecento, quando la dialettica interna nel
mondo cattolico assunse toni meno aspri, anche «La Civiltà cattolica» lo
menzionò per le sue posizioni a favore della libertà d’insegnamento21. Sebbene
l’opera di Allievo mantenne una dimensione prevalentemente nazionale, egli
attirò l’attenzione di alcuni studiosi stranieri come Naville, Daguet, Blum.
Dopo una lunga esistenza spesa interamente alle riflessione educativa si spense
a Torino. Influenze rosminiane e dimensione europea Alla costruzione del
sistema pedagogico e filosofico dell’Allievo, contribuirono molteplici scuole e
sollecitazioni. Gran parte degli studi dedicati al pedagogista vercellese hanno
rilevato un’«evidente traccia della riflessione rosminiana»22, come già aveva
sottolineato nelle sue ricerche Gentile23. Per cogliere le ragioni di tale
influenza, occorre in primo luogo considerare il peso del rosminianesimo nella
cultura pedagogica e filosofica piemontese della prima metà dell’Ottocento.
L’Ateneo torinese rappresentò con i seminari lombardi uno dei maggiori centri
di influenza e propagazione della filosofia del roveretano24. Si tratta di un
afflato radicato, che si conservò ancora a lungo nella cultura subalpina25.
Allievo trascorse, pertanto, gli anni della sua formazione universitaria in un
contesto permeato dal pensiero rosminiano. Diversi dei suoi professori erano
discepoli rigorosi del roveretano. Grazie ad un suo docente, Allievo poté avere
un primo contatto con Rosmini: Pier Antonio Corte inviò al pensatore roveretano
un breve scritto dello studente vercellese per averne un parere. Poco tempo
dopo, Rosmini rispose all’invito del professore e 20 Tra gli altri, Arcomano,
sottolinea come il saggio di Costanzo Malacarne, Sunti di pedagogia, un
classico della manualitstica pedagogica del tempo, appaia fortemente
influenzato dalla pedagogia di Allievo. Cfr. A. Arcomano, Pedagogia, istruzione
ed educazione in Italia, Chiosso, Editoria e stampa scolastica tra otto e
novecento, in L. Pazzaglia (ed.), Cattolici, educazione e trasformazioni socio
– culturali in Italia tra Otto e Novecento, Chiosso, Novecento pedagogico,
Brescia, La Scuola, Gentile, Le origini della filosofia contemporanea in
Italia. I platonici, Messina, Principato, Gambaro, Antonio Rosmini nella
cultura del suo tempo, «Il Saggiatore», Traniello, Cattolicesimo conciliarista,
Rosmini e il Piemonte. Studi e Testimonianze, Stresa, Edizioni rosminiane] apprezzò
il lavoro pur sottolineando i limiti dello scritto di Allievo, allora solo
ventiduenne26. Pochi anni dopo, il pedagogista vercellese ebbe anche
l’occasione di conoscere personalmente il Rosmini, poichè allora dirigeva un
corso di Metodica a Domodossola, frequentato da alcuni allievi dell’Istituto di
Carità. Del roveretano ebbe una impressione eccezionale. Ricordando quella
circostanza, ne parlò come di una persona dotata di una «modestia pari alla sua
grandezza», ma anche di una profonda serenità, probabilmente legata, in quel
periodo, al recente Dimmitantur per le sue opere. Il legame con il
rosminianesimo fu corroborato da Giovanni Antonio Rayneri, da cui Allievo
ereditò la cattedra all’Università di Torino. Professore e sacerdote, il
Rayneri rappresentò un protagonista nel fermento educativo e pedagogico
piemontese tra gli anni ’40 e ’50 dell’Ottocento. Il suo sistema pedagogico si
innestava sull’impianto filosofico del roveretano, di cui offrì un’organica
riproposizione in chiave educativa. L’elaborazione di Rayneri fu di vitale
importanza per la circolazione della pedagogia rosminiana. La lezione del suo
predecessore rimase un costante punto di riferimento per l’Allievo. Lo studioso
vercellese curò a pubblicazione postuma del saggio Della pedagogica, una summa
in cinque volumi del pensiero del Rayneri, «supplendo il libro e mezzo, che
mancava, con pochi appunti rinvenuti fra le carte dell’autore»29. Si tratta di
un’opera considerata da Allievo come una delle maggiori confutazioni agli
errori della pedagogia moderna30. In una delle sue prime opere più importanti,:
L’Hegelismo e la scienza, la vita si trova una dedica molto significativa al
suo maestro31. 26 In una lettera datata 17 febbraio 1852, il Rosmini scrisse al
Corte: «La ringrazio d’avermi comunicato lo scritto del signor Giuseppe
Allievo. L’ho letto con piacere e confermo pienamente il giudizio favorevole da
lei portato e mi congratulo colla R. Università se fa di tali allievi, mi
congratulo con Lei e coll’autore del detto scritto, che mi par l’ugna del
leone. Quello che può mancare alla proprietà del linguaggio verrà in appresso,
essendo cosa che solo s’impara cogli anni... Queste sottili osservazioni però
non impediscono che il lavoro favoritomi sia degnissimo di lode» Citata in G.
B. Gerini, La mente di A., Torino, Tipografia S. Giuseppe degli artigianelli, A.,
Il concetto pedagogico di Antonio Rosmini, in Per Antonio Rosmini, Milano,
Cogliati, Chiosso, Rosmini e i rosminiani nel dibattito pedagogico e scolastico
in Piemonte in Antonio Rosmini e il Piemonte. Studi e Testimonianze, cit., p.
102. 29 G. Cottini, A., cit., p. 71. 30 Nella commemorazione già citata scrive:
«La Pedagogica mi apparisce una spiccata antitesi dell’Emilio di Gian Giacomo
Rousseau; in quella tutto è semplice, connesso, lucido, ordinato e preciso: in
questo tutto è sconnesso, incoerente, saltuario; il nostro Pedagogista ha la
coscienza del suo pensiero, misura i suoi conoscimenti, non trascorre mai gli
estremi; il ginevrino scatta fuori con grandi paradossi che colpiscono, con
pensieri sublimi, grandi originali, dove la verità è in lotta continua con
l’errore; Un’altra idea della vita, un giusto sentimento della natura umana, un
vivo ed operoso concetto del dovere, sono questi i principi filosofici, che
informano la Pedagogica del RAYNERI, principi diamentralmente opposti a quelli
dell’umanismo contemporaneo, che fa dell’uomo Dio a se stesso» G. Allievo,
Commemorazione del primo Centenario della nascita di Rayneri, letta in
Carmagnola, Asti, Tipografia Popolare Astigiana, La dedica recita: «Alla cara e
venerata memoria di Rayneri, Che primo fra gl'italiani tentò elevare all'unità
sistematica della scienza la. Pedagogica da lui per un ventennio professata
all'Università di Torino questo tenue lavoro con riverenza di discepolo
piamente consacro». Il vercellese fu invitato a tenere un discorso in
occasione del centenario dalla nascita di Rayneri32. Ormai prossimo alla
pensione, ripercorrendo quasi cinquant’anni di insegnamento universitario,
ricordò con queste parole il maestro: «Gran parte della mia vita pedagogica sta
collegata col nome di lui, essendochè negli anni miei giovanili, sedendo sui
banchi dell’Università io ascoltava la sua magistrale parola, e che egli ha
illustrato per poco più di un ventennio quella cattedra, che io tengo da quasi
mezzo secolo»33. Durante gli anni del suo magistero, Allievo rimase sempre in
contatto con gli ambienti rosminiani, collaborando anche ad alcune riviste ad
esso legato34. Diversi concetti e posizioni del sistema del vercellese sono
chiaramente mutuati dall’alveo rosminiano. Un primo elemento è l’idea della personalità,
che Allievo pone al centro della sua pedagogia35. In questo campo, accolse gran
parte dell’impianto psicologico e antropologico del roveretano, riproponendo la
tripartizione delle facoltà: senso, volontà e intelletto, largamente utilizzate
e approfondite dal professore piemontese. Al Rosmini lo legano anche ragioni e
argomenti di critica alla filosofia moderna. Al pari del roveretano, ma anche
di altri autori spiritualisti, Allievo riunì Kant e i pensatori idealisti sotto
la stessa etichetta di «scettici». Un altro elemento riguarda l’unità di
filosofia e pedagogia, di cui Allievo si fece araldo di fronte agli eccessi di
metodologismo cui erano tentati anche alcuni studiosi cattolici36. All’idea di
unità, è collegato un altro concetto rosminiano accolto da Allievo, vale a dire
quello del «sintetismo»37, strettamente connesso a quello di «armonia»,
considerato nodale per comprendere la sua idea di educazione38. Non senza
motivo, Berardi riassunse la teoria della personalità dell’Allievo come una «traduzione
del sintetismo di origine A., Commemorazione del primo Centenario della nascita
di Giovanni Antonio Rayneri, letta in Carmagnola.Tra le altre, offrì la sua
collaborazione alla rivista La Sapienza, Rivista di filosofia e di Lettere,
diretta da Papa. Cfr. Antonio Rosmini e il Piemonte. Studi e Testimonianze,
cit., p. 65. 35 Giovanni Calò sostenne come, in fondo, «Quella del Rosmini è
una pedagogia della personalità» G. Calò, Pedagogia del Risorgimento, Sansoni,
Firenze, Commentando un breve intervento dello studioso vercellese sulla
pedagogia del Rosmini, Cavallera ho osservato come «l’Allievo individua nel
concetto di unità la forza del pensiero pedagogico rosminiano uscendo dai
consueti schemi della illustrazione della metodica, ma non va oltre tale
precisazione» Cavallera, Rosmini nella Pedagogia dell’Ottocento, Come conferma
Mazzantini: «Rimasero sempre per lui fari di orientamento, nella sua vita di
studioso, le dottrine ontologiche (già in gioventù manifestateglisi evidenti)
della gradualità e del sintetismo degli esseri» C. Mazzantini, I capisaldi del
sistema filosofico pedagogico di G. Allievo, «Rivista Pedagogica» In merito la
Quarello, che ha dato alle stampe uno dei lavori più precisi ed elaborati
sull’Allievo, ha osservato: «Nella dottrina pedagogica dell’Allievo la legge
fondamentale è dunque l’armonia, legge che necessariamente deriva da quella
suprema filosofica: “Il sintetismo universale”» V. Quarello, G. Allievo, studio
critico, Lanciano, Carabba] rosminiana»39. Sebbene il vercellese, ad esempio
nei Saggi filosofici, sul tema si rifaccia alle opere del Krug, le tracce del
discorso rosminiano sono evidenti. Se tali elementi mostrano un chiaro
ancoraggio all’opera rosminiana, da una lettura più attenta delle opere di
Allievo emerge tuutavia anche una serie di differenze con il roveretano che non
permettono di ascrivere in toto l’opera del professore piemontese tra quello
del circuito rosminiano vero e proprio, rispetto al quale, al contrario,
manifestò l’esplicita intenzione di differenziarsi. Si tratta di una posizione
che, secondo uno dei più importanti pedagogisti di scuola rosminiana, poteva
tuttavia essere letto in modo positivo40. Già Francesco Paoli, curatore di
alcune delle più importanti opere postume del Rosmini e suo ultimo segretario,
nel saggio Della scuola di Antonio Rosmini, recentemente ripubblicato, nel
disegnare la geografia del rosminianesimo in Italia sottolineava la dissonanza
tra l’Allievo e il roveretano41. Questa precisazione di Paoli, peraltro in un
libro con toni marcatamente apologetici, denota come tra i seguaci «osservanti»
del roveretano, l’Allievo non fosse considerato un rosminiano «ortodosso»,
nonostante la riconosciuta prossimità. La distanza tra i due pensatori è
documentata dal fatto che nelle opere del vercellese i richiami e le influenze
dell’opera rosminiana si diradano. La maggior parte dei espliciti riferimenti
al roveretano, infatti, si riscontrano nei primi lavori dell’Allievo, in specie
nei Saggi filosofici, con chiari rinvii all’ontologia, alla metafisica e alla
logica. Ma già in un’opera dell’anno seguente, Della pedagogia in Italia dal
1846 al 1866, il legame con il sistema del roveretano appare più distaccato. In
particolare, si coglie un certo ridimensionamento dell’apporto del Rosmini.
Delineando l’itinerario della pedagogia italiana del primo Ottocento, sebbene
non manchino apprezzamenti positivi, Allievo sottolinea come il vero innovatore
della pedagogia italiana fu il Rayneri. Si tratta, senza dubbio, di
un’interpretazione impensabile per qualsiasi studioso rosminiano42. 39 R.
Berardi, La libertà d’insegnamento in Piemonte 1848-1859 e un saggio storico di
A., «Quaderni di cultura e storia sociale», febbraio 1953, p. 62. 40 Cottini
rileva come: «Circa la discordia fra l’Allievo e il sommo Roveretano, osservò
giustamente il mio quondam condiscepolo Prof. Giuseppe Morando, che il dissenso
aperto e leale dell’Allievo porge maggiore rilievo alla riverenza sconfinata
che questi gli professò, ed all’omaggio, ch’egli gli rese in ogni occasione» G.
Cottini, Giuseppe Allievo, cit., p. 67. 41 Scrive il pedagogista di Pergine:
«Di presente l’onore della Filosofia e della Pedagogia è sostenuto
nell’Università di Torino dal Prof. Giuseppe Allievo, che se non professa del
tutto la filosofia del Rosmini, l’accetta in gran parte e la onora colla
esemplarità della vita e colle molte gravi sue pubblicazioni pedagogiche» F.
Paoli, Della scuola di Antonio Rosmini (a cura di Ottonello), cit., p. 38. 42
Scrive: «Del Rosmini, per quel che spetta alla pedagogia rigorosamente intesa,
non si aveva che il Saggio sull’unità dell’educazione, opuscoletto di poche
pagine. I lavori del Tommaseo sono studi serii, monografie peregrine, pensieri,
desiderii, come egli stesso li intitola, sono preziosi elementi scientifici, ma
un organico sistema di scienza non fanno; egli stesso si tiene in guardia dalla
mania de’ sistemi anche in 30 In alcune opere degli anni ’70,
quando il sistema dell’Allievo si consolidò, il vercellese si discostò
esplicitamente da elementi non secondari della filosofia rosminiana. Nell’opera
in cui sistematizza con più rigore le sue teorie ontologiche, vale a dire Il
problema della metafisica, si affranca dal roveretano in merito alla dottrina
dell’essere. Mentre Rosmini crede che l’oggetto primo della metafisica sia
l’essere categorico, astratto e comunissimo, egli lo identifica nella realtà
infinita e finita considerate nel loro insieme e nelle «vicendevoli loro
attinenze». Nello stesso saggio, riconoscendo nel fatto di pensare il primo
noto della metafisica, si preoccupa di sottolineare l’assenza di tale idea in
Rosmini44. Sempre in campo gnoseologico, Allievo contesta inoltre la teoria
secondo cui dall’intuito si arrivi alla visione dell’essere ideale
universalissimo. Stando al pedagogista vercellese, l’intuito percepisce la
realtà confusa ed indeterminata, opponendosi così ad uno degli elementi
caratterizzanti la gnoseologia del roveretano, oltre che oggetto di aspre
contese con la filosofia neoscolastica. Pare ancora più netta la posizione
esposta negli Studi psicofisiologici in merito alla psicologia e al rapporto
tra anima e corpo: «In che ripone il Rosmini l’essenza dell’anima umana? È
assai malagevole impresa il cogliere su questo punto della psicologia
capitalissimo il suo pensiero; tanto parmi intricato, inconsistente, incerto!».
E poi motiva: «Il concetto psicologico del Rosmini oscilla incerto tra questi
tre pronunciati: 1° l’anima umana è sentimento dell’Io e niente di più: il
sentire animale sta all’infuori di essa, ossia non è contenuto nella sua essenza;
2° l’anima possiede di fatto, siccome suoi essenziali costitutivi, il principio
sensitivo animale ed il principio intellettivo; 3° il principio sensitivo è
virtualmente contenuto nelle intellettivo». Contrario a tali posizioni
considerate equivoche, proporrà un duo dinamismo coordinato su cui avremo modo
di trattare in seguito. La valenza delle critiche mosse al pensatore roveretano
dall’Allievo, è confermata dalle dure repliche di alcuni dei più «fedeli»
epigoni di Rosmini. A questo proposito, sono molto significativi due scritti di
Pietro De Nardi, rosminiano ortodosso, che stampò due severi pamphlet contro
l’Allievo. pedagogia, e crede che addestrando in maniera variata il pensiero si
serva, meglio che con severe teoriche, all’unità dell’idea. Il Rayneri seppe
far tesoro de’ profondi e svariati lavori parziali de’ pedagogisti, che lo
precedettero, coll’intendimento di ricondurli all’unità della scienza» A., La
pedagogia italiana antica e contemporanea, Torino, Tipografia Subalpina di
Stefano Marino, 1901, pp. 148-149. 43 G. Allievo, Il problema metafisico
studiato nella storia della filosofia dalla scuola ionica a Giordano Bruno,
Torino, Stamperia reale, 1877, pp. 35, 46. 44 Ibid., p. 47. 45 G. Allievo,
L’uomo e il cosmo, Torino, Tipografia Subalpina, 1891, p. 298. 46 G. Allievo,
Studi psicofisiologici, Torino, Tip. del Collegio degli artigianelli, 1911, p.
60; 47 Ibid., 62; 31 Nel 1883, pubblicò La teorica rosminiana dello
sviluppo graduato della ragione umana difesa da P. De Nardi contro la traccia
di contradditoria che ad essa ha dato G. Allievo. In questo saggio lo studioso
rosminiano considerava «gravissima nella sostanza»48 la critica mossa da
Allievo riguardo lo sviluppo della mente nell’opera del roveretano, esposta ne
Il positivismo in sé e nell’ordine pedagogico. L’anno seguente De Nardi
pubblicò Due sillogismi di Giuseppe Allievo contro la percezione intellettiva
come viene percepita da A. Rosmini49, nel quale contestava al pedagogista
vercellese prima il merito di un appunto sulla filosofia del roveretano
riguardanti i rapporti tra l’anima sensitiva e intellettiva, e poi criticò un
presunto pensiero del vercellese secondo il quale «oggetti» di natura diversa
non possano comunicare fra loro. Una prima risposta alle accuse del De Nardi
appare ne L’uomo e il cosmo (1891), dove Allievo confuta i pamphlet e una
recensione apparsa su Il Rosmini del marzo 1887, sostenendo che fossero state
travisate le sue parole. Dopo aver mostrato l’infondatezza delle critiche
fattegli, muove una critica molto significativa a certi epigoni del Rosmini i
quali «s’immaginano, che il sistema rosminiano sia tutto quanto verità esso
solo, sicché chiunque osa muovergli qualche appunto, bisogna dire che cammina
nella via dell’errore»50. Per lumeggiare più chiaramente il rapporto tra
Allievo e Rosmini, è inoltre indispensabile citare i due testi in cui l’Allievo
trattò specificatamente dell’opera del roveretano: il brevissimo saggio, Il
concetto pedagogico di A. Rosmini51 e il più sostanzioso articolo dal titolo
Antonio Rosmini uscito prima nella rivista universitaria «Studium», e poi
pubblicato nel 191252. Il primo lavoro, seppure breve, appare tuttavia molto
significativo. Tale saggio fa parte del già citato Per Antonio Rosmini,
un’opera che raccolse in due volumi gli interventi al congresso commemorativo
per il centenario dalla nascita del filosofo, organizzato dall’Accademia degli
Agiati di Rovereto nel Maggio del 1897. 48 P. De Nardi, La teorica rosminiana
dello Sviluppo Generale della Ragione umana difesa da Pietro De Nardi contro la
taccia di contradditoria che ad essa ha dato Giuseppe Allievo, professore
all’Università di Torino, Intra, Bertolotti, 1883, p. 3. 49 P. De Nardi, Due
sillogismi di Giuseppe Allievo, Professore all’Università di Torino, contro la
percezione intellettiva come viene concepita da Antonio Rosmini esaminati da
Pietro De Nardi, Professore di Filosofia nel Collegio Internazionale Italiano
di Torino, con appendice del medesimo in risposta a T. Mamiani, Modena,
Vincenzi, 1884. 50 G. Allievo, L’uomo e il cosmo, cit., pp. 417-418. 51 G.
Allievo, Il concetto pedagogico di Antonio Rosmini, in Per Antonio Rosmini, A. Antonio
Rosmini, Pavia, Tipografia Fratelli Fusi, 1912. 32 Nel suo intervento
Allievo riconobbe in prima istanza le virtù filosofiche di Rosmini53,
attestando l’importanza di lavori come il Saggio sull’unità dell’educazione e
Del supremo principio della metodica per lo studio della filosofia e della
pedagogia. Tra i principali meriti, individuò l’aver difeso l’idea che
l’educazione è vera, efficace e perfetta solo quando è «schiettamente
cristiana». Un concetto che, secondo Allievo, intuirono in tanti ma «niuno
meglio del Rosmini seppe farla risplendere di quella lucentezza ideale, che scaturisce
dalla ragione speculativa»54. Nella stessa sede, tuttavia, Allievo volle
sottolineare le differenze tra il suo sistema e quello di Rosmini55. Questa
precisazione in un consesso con chiari intenti apologetici a pochi anni dal
Post obitum, conferma con limpidità la volontà di Allievo di smarcarsi dalla
discendenza rosminiana. Il secondo saggio citato, Antonio Rosmini, è molto più
consistente e permette di approfondire le idee di Allievo circa il roveretano.
Introducendo il lavoro, fa notare la grande risonanza che ebbe il pensiero di
Rosmini, e cita tra i suoi discepoli Tommaseo, Cantù, Sciolla, Berti, Cavour,
Bonghi, Pestalozza, Corte, Rayneri. Conduce poi un’analisi particolareggiata
dell’opera filosofica e pedagogica del Rosmini, muovendo una serie di critiche
e «correzioni» al pensiero del roveretano. Riguardo l’articolazione delle
scienze nel sistema del roveretano, parla di un’ambiguità del Rosmini circa il
legame tra la psicologia e l’antropologia56. In seguito contesta la seguente
definizione di uomo tratta dall’Antropologia di Rosmini: «l’uomo è un soggetto
animale, dotato dell’intuizione dell’essere ideale indeterminato e operante
secondo l’animalità e l’intelligenza». Allievo trova in questo enunciato un
eccessivo risalto per la parte «naturale» dell’uomo. Nel definire la persona,
Allievo preferisce mettere l’accento sulla natura spirituale dell’uomo, poiché
in esso l’animalità «è subordinata alla spiritualità, che la informa e la
governa»57. Tale critica è poi smussata tenendo conto del modo in cui Rosmini
affronta e suddivide la scienza antropologica. Riprende inoltre la critica al
concetto dell’intuizione primaria dell’uomo dell’essere ideale indeterminato:
«Questo - dice Allievo - è un pronunciato fondamentale del sistema di Rosmini,
ma è impugnato da molti, e non è una verità dimostrata con tanto rigore, che
debba essere accettata da tutti»58. Sempre in campo gnoseologico corregge
l’espressione rosminiana di «sentimento corporeo» che secondo 53 «È virtù
propria del genio speculativo risalire ai supremi principi dell’essere e del
sapere, e nella loro unità comprensiva raccogliere tutto un intero ordine di
idee organate da questo sistema» G. Allievo, Il concetto pedagogico di Antonio
Rosmini, in Per Antonio Rosmini. Ed io, sebbene da lui discorde in alcuni punti
delle sue dottrine filosofiche, mando questo mio lavoruccio in attestato della
mia scienza sincera e profonda ammirazione verso tant’Uomo» Ibid, vol. II, p.
523. 56 G. A., Antonio Rosmini, cit., p. 8. 57 Ibid., 9-10. 58 Ibid., p.
10. 33 Allievo dovrebbe essere «senso corporeo», e poi aggiunge:
«Come pure io non so capire come mai il senso intellettivo, la cui esistenza è
innegabile, possa essere compreso come parte nel tutto, nella sensitività
animale, come fece l’autore»59. Anche in campo pedagogico, fa degli appunti
alquanto critici. Trattando dell’unità dell’educazione sostenuta dal Rosmini,
lamenta l’assenza di un adeguato approfondimento del concetto di varietà60.
Un'altra definizione contestata riguarda il rapporto tra le affezioni casuali e
l’ordine interiore. Allievo riporta senza rinvii al testo originale: «si
conduca l’uomo ad assimilare il suo spirito all’ordine delle cose fuori di lui,
e non si vogliano conformare le cose fuori di lui alle casuali affezioni dello
spirito suo». E poi ne prende le distanze, «correggendo» le posizioni del
Rosmini»61. Sullo stesso argomento, commentando poco dopo la parte del Saggio
sull’unità dell’educazione relativa all’«Unità degli oggetti» sostiene che è
«alquanto sconnessa». Allievo fa notare come il Rosmini abbia dedicato molto
spazio all’analisi dell’apprendimento e dell’educazione durante l’infanzia,
soffermandosi sullo sviluppo delle facoltà del bambino. Il pensatore
vercellese, tuttavia, fa notare come un corretto sistema pedagogico debba tener
conto dell’intervento educativo, e del fatto che spesso si insegnino cose che
il bambino non sa ancora, e che quindi lo studio delle naturali facoltà del
bambino non sia sufficiente ma debba essere integrato dai metodi educativi
esterni62. Anche se riconosce al Rosmini il contributo sulla libertà
d’insegnamento, a dispetto per esempio di un Gioberti giudicato eccessivamente
statalista, l’Allievo contesta al Rosmini l’affermazione secondo cui la scuola
dovrebbe «guardarsi dallo spirito individuale siccome 59 Ibid., p. 12. 60
«L’autore ripone nell’unità la legge suprema dell’educazione; nel che io non
convengo pienamente con lui. L’unità vera, effettiva, feconda non può andare
disgiunta dalla varietà, né questa può andare scissa da quella. Unità senza varietà
è arida, sterile, priva di moto e di vita; varietà senza unità è sparpagliata,
dissipata, che si sciupa nel vuoto. L’uno nel vario, il vario nell’uno, ossia
l’armonia è la legge suprema della vita in ogni ordine di cose. Epperò
all’umana educazione l’unità e la varietà tornano essenziali amendue ad un
modo. Certamente l’autore non esclude, né perde di vista la varietà, giacché
riconosce la molteplicità delle dottrine, che si insegnano, e delle potenze,
che vanno educate; ma occorreva che avesse in modo esplicito riconosciuta e
formulata la varietà accanto all’unità, siccome egualmente necessaria» G.
Allievo, Rosmini, «Però in riguardo alla
dottrina del Rosmini, a me par giusto l’osservare, che se per una parte sonvi
nel nostro spirito affezioni casuali, le quali vanno acconciate e conformate
all’ordine oggettivo delle cose fuori di noi, per l’altro anche nell’ordine
esteriore vi hanno accidentalità e turbamenti casuali e fortuiti, a cui lo
spirito nostro non che adattarsi, deve seguire una reazione, conservando
intatta la sua indipendenza. Anche nel nostro spirito esiste un ordine
oggettivo posto dalla nostra natura, sicché la formula del Rosmini sembra
bisognevole di essere corretta e parmi più conforme a verità l’affermazione che
il supremo principio pedagogico dimora nel mantenere in perfetta armonia
l’ordine oggettivo dello spirito dell’alunno coll’ordine oggettivo delle cose
fuori di lui. S’intende da sé, che quest’armonia importa il riconoscimento di
un principio superiore divino, ed inoltre supremo, in cui l’ordine oggettivo
esteriore e l’ordine oggettivo interiore hanno il loro centro di unità e la
loro cagione efficiente» «Il Rosmini,
intento, alla legge suprema direttiva dell’umano pensiero descrive per filo e
per segno i momenti successivi, per cui progredisce e per cui va condotta la
mente infantile, il Pestalozzi in iscuola tracciava sulla lavagna a’ suoi
fanciulli una proposizione, che di presente essi non comprendevano, ma
avrebbero compreso col tempo» Ibid., p. 29. 34 da suo capitale difetto»,
e osserva: «Questa opinione dell’autore parmi bisognevole di essere ritoccata.
Sta bene che l’educazione pubblica non debba tener conto delle singole famiglie
e de’ singoli individui, ma se non vuole incorrere nel dispotismo e trasmodare,
occorre che essa rispetti mai sempre lo spirito informatore della famiglia e la
personalità individuale di ciascun uomo, essendochè lo stato è fatto per le
famiglie e per le persone singolari, non questo per quello»63. Oltre alle
critiche, emergono anche una serie di considerazioni positive. Allievo
considera di vitale importanza il contributo di Rosmini nell’aver mostrato la
conciliabilità tra lo spiritualismo e la realtà naturale dell’uomo64, di aver
riportato la pedagogia ad un metodo realista65, il richiamo all’armonia come
principio educativo, valorizza il tentativo di salvare l’unità della persona,
l’idea di sviluppo armonico delle facoltà umane ed elogia il merito di aver
unito didattica ed l’educazione. Vivo apprezzamento egli esprime circa il
legame tra pensiero e nazionalità. Allievo scrive che «è meritevole di nota il
rapporto, che il Rosmini istituisce fra il metodo filosofico e la diversa
tempra degli ingegni proprii delle singole nazioni». Lontano da tentazioni
sciovinistiche e da forme di autarchia culturale, il vercellese sostenne
l’importanza di conservare le tradizioni della filosofia italiana. In questo
senso cita la lezione III Del metodo filosofico in cui Rosmini scrive «Il vero
metodo è indigeno all’Italia: il carattere dell’ingegno italiano consiste nella
chiarezza» e ne sottolinea l’importanza66. Altri autori spiritualisti
influenzarono Allievo. Tra questi esercitò un considerevole ascendente il
Bertini67, almeno «quello» precedente alla conversione razionalista. Lo studio
della sua opera, l’Idea d’una filosofia della vita, rappresentò un momento
importante nello sviluppo del pensiero di Allievo. Il pensiero di Bertini lo
convinse ad affermare il Primo teologico, vale a dire Dio inteso come potenza,
sapienza, amore infinito, il Primo cosmologico e cioè che il creato è l’essere
che partecipa della potenza, amore di Dio, e 63 Ibid., p. 21. 64 «Come la sua
filosofia è essenzialmente spiritualistica, così il carattere, che informa la
sua dottrina pedagogica, è lo spiritualismo, non però lo spiritualismo gretto
ed esclusivo, che sacrifica la materia allo spirito, bensì lo spiritualismo
largo e comprensivo, che riconosce come parte anch’essa essenziale dell’umano
composto l’organismo corporeo, ma lo vuole subordinato all’impero dell’anima
razionale» Trattando del contributo pedagogico e scolastico dell’impostazione
rosmininana osserva: «Un secondo punto di capitalissima importanza per la
scuola normale è questo: “prima regola del metodo filosofico (scrive l’autore)
è che l’osservazione precede il ragionamento”. Questa norma riguarda
propriamente il procedimento, che deve tenere il pensiero nella costruzione
della scienza» Sull’influenza del Bertini sull’Allievo, Virginia Quarello che
pubblicò nel 1936 uno dei lavori più completi e attenti sulla filosofia dell’Allievo
scrisse: «L’influenza del Bertini sull’Allievo, specie nel campo religioso, è
stata fortissima tanto che il pensiero dell’uno non solo si connette, ma
perfettamente aderisce a quello dell’altro» V. Quarello, G. Allievo, studio
critico, cit., p. 62. 35 quindi il Primo enciclopedico per cui
«l’infinito s’intria nel finito»68. Secondo Vidari oltre che il Rosmini,
proprio al Bertini, Allievo dovrebbe la fondazione del suo sistema
filosofico69. Stretti rapporti ebbe anche con Augusto Conti. Nei Saggi
filosofici (1866) riportò tre scritti sull’opera del samminiatese: uno
riguardante la Storia della filosofia, una recensione di un libro scritto sul
toscano da Pietro Dotti, e un lavoro sui legami tra il pensiero di Naville e
quello di Conti, con particolare attenzione alle considerazioni espresse dal
filosofo ginevrino nel testo La vie éternelle. Allievo condivide una serie di
concetti del Conti, come la critica al principio moderno secondo cui la
filosofia nasca dal dubbio e non dalla sorpresa dell’essere70, l’analisi dei
criteri della filosofia e il legame con il senso comune, il concetto di errore
e di distinzione. Nel commento alla Storia della filosofia si possono
riconoscere diverse analogie tra le concezioni dei due pensatori. Del testo
citato, Allievo sottolinea diversi elementi positivi: l’idea che la storia
della filosofia debba essere un confronto tra le teorie filosofiche e la
filosofia perenne, l’importanza attribuita alla biografia e al contesto
culturale per cogliere la filosofia, e il criterio «cronologico» con cui il
Conti conduce la narrazione della storia della filosofia guidati da cause di
relazione e connessione. L’unico appunto mosso dall’Allievo al Conti riguarda
la questione degli universali71. Allievo fu anche un buon conoscitore del
panorama culturale europeo e dei maggiori pedagogisti e filosofi stranieri. Si
tratta di un elemento non così comune tra gli autori della seconda metà
dell’Ottocento. Nonostante diffidasse di una certa esterofilia, che contestava
68 G. Calò, Il pensiero filosofico – pedagogico di Giuseppe Allievo, «La
Cultura filosofica», n. 5, Sett-Ott. 1910, p. 447. 69 «Movendo dalla formula
giobertiana «l’ente crea l’esistente», che non lo soddisfaceva del tutto, e
passando attraverso all’Idea di una filosofia della vita del Bertini, che ad A.
era parsa un’opera provvidenziale per la filosofia italiana dopo i traviamenti
a cui l’aveva esposta il Gioberti, Egli si arresta al concetto cristiano –
cattolico della creazione, per cui da una parte è Dio infinito creatore libero,
dall’altra gli enti finiti e reali che trovano in quella la loro causa prima»
G. Vidari, Giuseppe Allievo, Torino, Stamperia Reale Paravia, 1914, p. 6. 70
«Ripudiando il criticismo come propedeutica della filosofia, egli vuole che il
conoscere sia fin dalle prime tenuto per vero, e come tale riconosciuto ed
esaminato dappoi, e non già posto in problema. La natura umana, perché
ragionevole, è nella verità, opperò il conoscere naturale è di per sè evidènte,
non già problematico nè bisognevol di prova. In questa evidenza del vero o del
conoscere ci ripone il supremo ed intrinseco criterio della filosofia, dal
quale fluiscono poi e nel quale si appuntano come criterii secondarii ed
estrinseci l'affetto della verità, il senso comune, la tradizione scientifica e
la rivelazione» G. Allievo, Saggi filosofici, Milano, Gareffi, Osserva il
pedagogista: «Quanto è poi al concetto filosofico del nostro Autore, sebbene mi
paja più comprensivo assai e più conforme a verità che non altri parecchi,
durerei tuttavia non poca fatica ad accoglierlo come definitivo e perfetto. E
veramente (per tacere qui di altri argomenti in contrario ) io non so fare buon
viso a quella ontologia scolastiso-wolfiana non ancora abbandonata a' di
nostri, che egli pone come parte integrale, anzi sublimissima della filosofia;
giacché l'essere astrattissimo e onninamente indeterminato, in cui si vogliono
concentrati i sommi universali di essa ontologia, ove si pigli da sè,
disgiuntamente da Dio e dalle realtà finite, convertasi in un aereo ed inconsistente
fantasma, che mal reggendosi di per sè è quindi impotente ad ammanire un saldo
fondamento alla protologia, cardine di tutto il sapere» Ibid., soprattutto ai
positivisti e agli hegeliani, accolse nel suo sistema diversi elementi di
autori stranieri: «Dello spiritualismo tedesco accetta e il sintetismo
trascendentale del Krug (l’io riflette sui “fatti della conoscenza” anzi nella
coscienza, per l’originaria armonia di pensiero e realtà, ideale e reale si
sintetizzano) e in concetto del Krause della personalità ed essenza divina
(“l’essere Dio è il principio personale del mondo”) e il suo Panenteismo,
conciliante in sintesi sia la ragione con l’esperienza, sia il processo
analitico (dall’io e dal finito a Dio) con il processo sintetico (da Dio all’io
ed al finito.)»72. Nel Krug apprezzò la capacità di conciliare il realismo con
l’idealismo73. Dello studioso riprese nei Saggi filosofici (1866)74 il
principio della sintesi a priori, nel tentativo di spiegare l’origine
dell’unità tra oggetto e soggetto. Si tratta di un concetto facilmente
accostabile all’idea primaria di Rosmini. Allievo raccolse così soprattutto le
tesi di quanti cercarono di superare le antinomie dell’idealismo75. Un altro
autore molto importante nella biografia intellettuale di Allievo fu Lotze76, il
successore di Herbart all’Università di Gottinga. Del filosofo sassone cita i
Principes généraux de psychologie physiologique77 che definisce un «lavoro
magistrale»78. A. lo cita nell’elaborazione della sua psicofisiologia, nel
tentativo di sostenere con il suo «duodinamismo coordinato» un approccio che
coniugasse gli studi sperimentali con la struttura spirituale della persona.
Importante anche il legame con Maine de Biran di cui accoglie le idee circa il
legame tra la persona umana e la persona divina, A. oltre che il principio de
«l’autocoscienza della personalità vivente»79. Spesso citato fu anche Heinrich
Pestalozzi. Il pedagogista vercellese fu quasi «devoto» all’esempio e alla
pedagogia dell’educatore svizzero. Non senza ragioni Calò lo definì un
«pestalozziano». L’unica critica che gli mosse riguardò l’utilizzo del termine
«organismo», al quale A. preferisce quello di persona. 72 V. Quarello, G.
Allievo, studio critico, cit., A., L’Hegelismo e la scienza, la vita, Milano,
Agnelli, 1868, p. 42. 74 G. Allievo, Saggi filosofici, cit., p. 30. 75 «E dirò
che, con il Krause e con il Jacobi, proprio lo Stahl fu sempre presente
all’Allievo, nella sua opposizione decisa all’idealismo post-Kantiano» V.
Quarello, G. Allievo, studio critico, cit., p. 83. 76 A riguardo, la Quarello
ha osservato: «Più forte, certamente, fu l’influsso di Lotze specie nel campo
psicologico, benché, a mio credere, si possa pure far risalire al Lotze il
concetto di Dio come suprema realtà personale, che crea il mondo degli spiriti
personali» Ibid., p. 82. 77 H. Lotze Principes généraux de psychologie
physiologique, nouvelle edition, traduite de l'allemand par A. Penjon, Paris,
Bailliere, 1881. Si tratta di una traduzione del primo capitolo del
testo H. Lotze, Medizinische Psychologie oder Physiologie der Seele, Leipzig,
Weidmann’sche bucchandlung, 1852. 78 G. Allievo, Studi psicofisiologici, cit.
79 V. Quarello, G. Allievo, studio critico, cit., p. 29. 37 Altri
autori hanno sottolineato il ruolo del vercellese nella ricezione
dell’herbartismo in Italia80. Sempre Calò lo giudicò «più herbartiano di quello
ch’egli stesso non creda»81, un giudizio che fu in seguito emendato82. L’opera
dell’Allievo è anche segnata dall’opera del Naville, a cui lo accomuna la convinzione
che alla base della pedagogia ci debba essere l’antropologia e non l’etica come
per Herbart o la psicologia scientifica come per molti positivisti. Nella voce
sull’Allievo, presente nell’Enciclopedia Filosofica di Sansoni83 e riportata in
quella Bompiani84, Pozzo accosta Allievo perfino a Plotino, riprendendo la
valutazione del Gentile, sostenendo che il vercellese aveva una concezione
teistica di «tipo plotiniano (l’ente uno infinito pone fuori di sé il
molteplice e a sé lo richiama) da cui deriva il concetto di armonia
dell’universo, come “coesistenza” (o “sintetismo”) di esseri che cooperano
sotto l’imperio dell’inesauribile atto di Dio». In sintesi, ci sembra di poter
ragionevolmente sostenere che nonostante i diversi apporti e «contaminazioni»
con diversi autori, il professore piemontese abbia preferito smarcarsi da
discendenze unidirezionali. Più che di Rosmini, di Pestalozzi, di Rayneri, egli
si sentiva un rappresentante dello «spiritualismo italiano». Egli considerava
questa corrente come la più genuina tradizione nazionale85, oltre che in linea
con la più autentica pedagogia e 80 In merito alla crisi del positivismo
iniziata già negli anni ’80 dell’Ottocento, Malatesta e la Bertoni Jovine
commentarono: «Il Labriola prima, il Fornelli e l’Allievo poi e in ultimo il
Credaro, avevano prodotto una svolta molto sensibile negli studi introducendo
nella pedagogia i princìpi più validi dell’herbartismo» D. Bertoni Jovine, F.
Malatesta, Breve storia della scuola italiana, cit., p. 43. 81 G. Calò, Il
pensiero filosofico – pedagogico di A., Prato, Tipografua Carlo Collini, Calò,
Dottrine e Opere, Lanciano, Carabba, 1932, p. 262. 83 Enciclopedia Filosofica,
Firenze, Sansoni, 1967, vol. I, pp. 192-193. 84 Enciclopedia Filosofica,
Milano, Bompiani, Nel testo già citato Della pedagogia in Italia ripercorre la
storia della pedagogia italiana e chiosa: «Le opere pedagogiche chiamate fin
qui a rassegna rivelano un carattere comune, che tutte le segna di una medesima
impronta: lo spiritualismo. È questo il carattere dominante e tradizionale di
tutta la pedagogia italiana da Vittorino da Feltre al Rayneri. Essa riconosce
nel perfezionamento dell’uomo la preccelenza del principio spirituale
sull’organismo corporeo, l’immortalità personale dello spirito umano e la
dipendenza di esso da Dio risguardato come spirito conscio di sé, distinto
sostanzialmente dal mondo, causa creatrice e finale di quanto sussiste. Essa
considera la nostra temporanea esistenza siccome tirocinio e preludio di una
esistenza oltremondana, e conseguentemente vuol preparare il fanciullo alla sua
duplice destinazione, vuol educare in lui l’uomo temporaneo che passa quaggiù
soffrendo, e lo spirito immortale fatto per una seconda vita. Essa ripudia
siccome offensiva della dignità della persona umana la dottrina che vuole il
fanciullo esclusivamente allevato per la patria e pel reggimento politico
dominante, facendolo così, di essere avente ragione di fine, un semplice mezzo
agli arbitrii del Governo e della società. L’ideale dell’uomo perfetto che la
natura ha preformato nell’infante, essa lo addita vivente in Cristo, assegnando
per iscopo all’opera educativa la virtù cristiana, non la virtù naturale, né la
civile, né lo sterile misticismo. Per lei non si da istruzione vera ed efficace
senza l’educazione dell’animo; non vera educazione morale senza religiosità;
non religiosità vera senza Cristianesimo cattolico, sicché l’educazione ha da
abbracciare tutto l’uomo e con tale universalità ed armonia, che i sensi
vengano subordinati alla ragione, il corpo allo spirito, la libertà a Dio, la
vita temporanea alla oltremondana. Mercé questo carattere dello spiritualismo
la pedagogia italiana contemporanea mantiensi fedele alle sue tradizioni
secolari e si ricongiunge colla scuola spiritualistica platonica di Firenze,
perché discepolo ed amico di Giovanni di Ravenna, il grande scuolaro del
Petrarca» A. La pedagogia italiana antica e contemporanea, cit., p. 158.
38 filosofia greca86. A. era convinto che fosse una tradizione che
andasse difesa87, soprattutto dall’idealismo e dal positivismo, considerate
teorie di «importazione» aliene allo spirito filosofico italiano. I. 2.
Gnoseologia e metafisica I testi in cui Allievo affronta i problemi più
specificatamente metafisici e gnoseologici sono i Saggi filosofici, Il problema
metafisico studiato nella storia della filosofia dalla scuola Jonica a Giordano
Bruno e Studi antropologici: l’uomo e il cosmo. Non si può affermare che su
tali questioni il contributo di Allievo abbia avuto una reale originalità. Lo
studioso si è limitato piuttosto alla ricerca di alcune basi teoretiche che gli
permettessero di fondare la sua pedagogia su una prospettiva «realistica»,
com’è stata definita la sua filosofia88. La carenza di approfondimenti è stata
oggetto delle critiche di alcuni studiosi dell’Allievo come la Quarello89 e
Mazzantini90. Sebbene il contributo di Allievo non abbia apportato novità
rilevanti nel discorso gnoseologico e metafisico del tempo, espose comunque il
suo pensiero in modo organico e coerente. Egli considera la Metafisica come il momento
fondamentale della ricerca filosofica, caratterizzata dall’universalità e dalla
trascendenza. La definisce come «scienza del Primitivo»91 o «Scienza de’
supremi principii del sapere e dell’essere»92. Contro gli orientamenti
antimetafisici di marca positivista e scettica, considerava l’abrogazione del
problema del senso e del «tutto» come un tradimento della filosofia. Essa
trovava la sua ragion d’essere in quel mandato della persona umana, che
strutturalmente e spontaneamente interroga l’Universo e ne pretende un
significato. In questo senso la metafisica collocava la sua origine nel
desiderio dell’uomo di «rendersi ragione di questo 86 G. Allievo, Studi
pedagogici, Torino, Tipografia Subalpina. Accusato di nazionalismo, A. si
difese: «Noi siam lontanissimi dall'assumere il nazionalismo per sommo ed
infallibil criterio del Vero; che anzi arditamente sosteniamo, che nel
principio di nazionalità qual è universalmente ammesso v'è del troppo e del
vano assai da tor via, e gli bisogna essere ricondotto entro a più ragionevoli
e modesti confini. Noi invece propugniamo l'italiana filosofia non per ciò solo
che è italiana, ma primamente e precipuamente perché fondata sulla verità del
Teismo cristiano, siccome ripudiamo l'Idealismo di Hegel ed il Positivismo di
A. Comte perché disformi entrambi dal Vero, e non già perché l'uno di tedesca,
l'altro di francese origine» A., L’Hegelismo e la scienza, la vita, cit., p.
14. 88 V. Suraci, A. filosofo e pedagogista, «Educare», maggio - giugno 1952,
p. 151. 89 V. Quarello, A., studio critico, cit., p. 21. 90 C. Mazzantini, Due
filosofi spiritualisti piemontesi della seconda metà del sec. XIX, «Archivio di
Filosofia, organo del R. Istituto di Studi Filosofici», Roma. A. , Saggi
filosofici, cit., p. 284. 92 G. Allievo, Il problema metafisico studiato nella
storia della filosofia dalla scuola ionica a Giordano Bruno, cit., p. 5.
39 gran tutto, che dicesi universo»93, un’esigenza che non può essere
soppressa, pena la negazione dell’identità umana. Sulla scorta del rosminianesimo
e di molta filosofia cristiana, Allievo rileva come la crisi della metafisica
fu prima inaugurata dal soggettivismo di Cartesio e poi consacrata dal
criticismo di Kant. La gnoseologia moderna era soggiogata, a suo giudizio, da
un equivoco legato alla volontà di condurre in dubbio il valore veritativo e
orientativo dei criteri dell’evidenza e del senso comune insiti nell’uomo. Si
tratterebbe di un cortocircuito conoscitivo dai corollari disparati. Se,
infatti, da un lato si svaluta la ragione riducendone il dominio (kantismo),
dall’altra si arriva a «divinizzare» l’Io (idealismo), attribuendo alla
razionalità umane quasi gli stessi attribuiti che i teologi avevano sino ad
allora riservato al Creatore. Per superare l’impasse, Allievo sollecitò in coro
con il resto degli spiritualisti una correzione radicale della prospettiva. La
filosofia non poteva uscire dalla palude dello scetticismo, se non «attestando»
e «accettando» dei criteri conoscitivi immanenti all’uomo. Questa soluzione era
considerata l’unica possibilità per uscire dall’equivoco gnoseologico moderno.
Le sue posizioni gli costarono la critica del Gentile, che nel saggio sulle
origini della filosofia contemporanea, inserisce l’A. tra i «mistici», cioè tra
quei filosofi che continuavano a «credere» nell’esistenza di una realtà
«esterna» all’Io pensante. Non potendo «dimostrare» l’esistenza del mondo e
spiegare il suo rapporto con lo spirito, secondo Gentile, i realisti accettano in
modo fideistico il senso comune. Per questa ragione, ossrvò che quella di
Allievo è «una filosofia fondata sul mistero dell’evidenza»94, una critica poi
ripresa e approfondita dalla Quarello95. Il sintetismo, cioè un’interpretazione
della relazione intima tra l’essere e il pensiero in un’ottica realista, era
considerato da Gentile come una soluzione non fondata per motivare la relazione
tra la mente e il «supporto» mondo esteriore96. Questa visione armonica
dell’essere, è anzi letta da Gentile, nella sua tipica riduzione della storia
della filosofia a preambolo di un compiuto Io spirituale, come delle tesi
idealiste «mancate». 93 G. Allievo, Il problema metafisico studiato nella
storia della filosofia dalla scuola ionica a Bruno, cit., pp. 2-3. 94 G.
Gentile, Le origini della filosofia contemporanea in Italia. I platonici, cit.,
p. 366. 95 V. Quarello, A., sudio critico, cit., p. 20. 96 «Il sintetismo
dell’Allievo, dunque, non vale più dell’ordine del Conti. Anche per A. basta il
sintetismo ad aprire tutte le porte e svelare tutti gli enimmi. Così il gran
problema gnoseologico del rapporto del pensiero con l’essere, per A. è prima
risoluto che formulato. Criticismo o scetticismo? Separazione dell’essere dal
pensiero, o identità dell’uno con l’altro? Ma il sintetismo c’insegna che tutto
è unito e distinto in natura, e ciascuna forza opera consociata con tutte le
altre! Anche il soggetto e l’oggetto vorranno essere insieme connessi, ma non
confusi: conciliati in un armonia, che non sia per altro la negazione delle
loro differenze» G. Gentile, Le origini della filosofia contemporanea in
Italia. I platonici, cit., p. 366. 40 Il filosofo siciliano
riconobbe in ogni caso in A. «una certa inquietudine circa la saldezza del suo
principio filosofico»97, originata dal confronto con la logica hegeliana, che
gli avrebbe «turbato i sonni» nel corso della sua opera. Di fronte alla tesi
idealista, Allievo reputava l’accettazione dell’essere come l’atto più consono
alla natura razionale dell’uomo98. Si tratta di un’attestazione «misteriosa»,
ma non per questo irrazionale99. Il primo dato della coscienza è la percezione
di un mondo fuori di noi, tale dato si può o accettare o rifiutare, non si può
dimostrare. Secondo A. la filosofia trova il suo fondamento nella constatazione
dell’esistenza dell’essere. Il pedagogista sollecita perciò a tornare ad un
sano realismo, a ripartire dal mondo delle cose, dal dato semplice della sua
esistenza, dal mistero del sé, per giungere solo dopo all’Eterno. Ciò ha
conseguenze gnoseologiche importanti, tra le quali il fatto che stando
all’Allievo il ruolo iniziale nel ragionamento risiede nell’intuito che si
muove verso la comprensione. Nel saggio Il problema metafisico studiato nella
storia della filosofia dalla scuola ionica a Giordano Bruno, egli traccia una
serie di stadi, o passaggi, con cui si sviluppa un pensiero filosofico
compiuto. Un primo livello della riflessione riguarda la constatazione
dell’esistenza di un senso comune e di criteri con i quali di norma si valuta e
si giudica, in un secondo momento vi è un pensiero critico che si interroga
sulla veridicità di quanto pensato, nell’ultimo passaggio il pensiero
speculativo indaga e verifica con criteri validi e veritativi. Per l’Allievo,
la riflessione speculativa non è la negazione del senso comune, ma ad esso è
strettamente legato, poiché i criteri veritativi emergono spontaneamente nella
persona, e non sono la costruzione dell’impegno filosofico. Il compito della
metafisica è dunque proprio quello di riconoscere la «realtà della vita, pur
mentre la spiega e si solleva al di sopra di essa per dominarla dall’alto: essa
rispetta le credenze universali del genere umano, conformasi alle esigenze
della natura umana, tien conto de’ suoi bisogni, soddisfa le sue imperiose
aspirazioni, e non disconosce veruno degli elementi integrali dell’umanità». Osserva
a proposito «Nel fatto della cognizione il soggetto e l’oggetto si compenetrano
misteriosamente l’un l’altro senza però smettere ciascuno la sua la propria ed
individua natura» A., Saggi filosofici, In un brano molto significativo, quasi
replicando a tale obbiezione, A. enuclea la sua concezione del mistero: «La
ragione ha certamente il diritto di respingere l’assurdo, perché l’assurdo
ripugna, ma non ha diritto di respingere il mistero, perché il mistero è una
proposizione, di cui si conoscono i singoli termini, che la compongono e non si
comprende bene il nesso, che collega il soggetto col predicato. Quindi possiamo
affermare che in ogni mistero dogmatico vi è sempre alcunché di conosciuto
accessibile alla ragione, come in fondo di ogni verità conosciuta dalla ragione
umana vi è sempre alcunché di ignoto, di tenebroso, un’ombra del mistero» A.,
Appunti di Antropologia e Psicologia, Torino, Carlo Clausen, A., Il problema
metafisico studiato nella storia della filosofia dalla scuola ionica a Giordano
Bruno, 41 A. identifica nel «primo noto», evidente e concreto, la base
della sua speculazione metafisica. Si tratta di quanto il vercellese chiama
anche Io penso, da cui nasce la constatazione che l’essere esista e che possa
essere riconosciuto nella sua realtà e verità. Sulla relazione tra il pensiero
e il reale, si pone in continuità con il concetto di sintetismo esposto da
Rosmini. Allievo ammetteva un Universale ontologico assoluto a cui erano
subordinati i singoli universali ontologici, attraverso la legge del sintetismo
e dell’armonia101. Il suo realismo gli impedisce di ammettere sia tesi che
vorrebbero la causa del reale come qualcosa di non reale, sia quelle le forme
di spiritualismo che identificano Dio con qualsiasi essere ideale. Secondo
Allievo sebbene Dio sia l’origine dell’uomo e di tutte le cose non si
identifica con esse. E anche qui applica una delle regole classiche della sua
filosofia, il «Distinguere per unire», enunciato già nei primi libri, e posto
alla base della sua gnoseologia102. In questo senso, avversa sia
l’identificazione del pensiero con l’essere di origine idealista, sia il
monismo materialista. La Quarello ha considerato insufficiente la spiegazione
della relazione tra l’Io e il non Io nel pensiero del Vercellese: «Il punto
debole del sistema d’A. è proprio qui, in sede gnoseologica, nell’avere, cioè,
posto a base della speculazione puramente filosofica l’evidenza dei dati della
realtà, nell’avere voluto che il sapere filosofico non fosse che elaborazione
del sapere naturale (oggettività della conoscenza) ammettendo poi, senza
spiegarla, un’intima “conciliazione” fra ragione ed esperienza»103. E ribadisce
«L’Allievo non ci spiega il come dell’atto conoscitivo anche se ampiamente ha
tentato di svolgere la sua tesi di una corrispondenza tra pensiero e realtà,
tra soggetto ed oggetto, tale da essere considerata una unione stabilita da
natura, secondo la legge dell’ordine universale per la quale tutti gli esseri
armonizzano in unità una molteplicità di parti e cooperano e sono uniti fra loro,
pur rimanendo distinti, sì da formare una totalità armonica» Il principio della
personalità. Suraci spiega con le seguenti parole il «percorso» che va dal
primo nota alla vera conoscenza. A. nota che il pensiero, nel suo movimento
dialettico, descrive un circolo non vizioso, ma solido per cui dall’uno
gnoseologico, l’universale oggetto dell’intuito primitivo, si passa al
molteplice della cognizione determinata, distinta, oggetto della riflessione:
dal molteplice si passa poi alla visione comprensiva delle cose e quindi alla
visione mentale dell’Uno ideale. Dialetticamente la mente umana, secondo A.,
non fa che “discorrere dalla cognizione intuitiva o virtuale dell’Uno
gnoseologico alla cognizione riflessa o attuale del suo molteplice ideale, e
dalla cognizione attuale del molteplice ideale alla cognizione attuale dell’Uno
gnoseologico”. Questa formula del movimento del pensiero somiglia molto da
vicino a quella enunciata dal Rosmini nel n. 701 della sua Logica, al quale A. si
attiene, citandolo spesso nel corso di questi “Saggi” e, potremo dire, in tutte
le sue Opere» V. Suraci, A. filosofo e pedagogista, cit., p. 158. 102 G.
Allievo, Saggi filosofici, cit., p. 3. 103 V. Quarello, A., studio critico,
cit., p. 21. Lesse all’Università di Torino una prolusione dal titolo, Il
ritorno al principio della personalità105. In quella occasione, ripercorse
l’itinerario delle sue opere identificando in questo concetto il punto cardine
di tutto il suo pensiero106. Questa considerazione fu poi ribadita qualche anno
dopo nella prefazione degli Opuscoli pedagogici107. Oltre a riprendere il
contenuto di questo principio e a mettere in luce la rilevanza nell’economia
del suo pensiero, diversi autori hanno considerato l’elaborazione del principio
della personalità come il più importante contributo di Allievo alla storia del
pensiero pedagogico e filosofico108. Calò ne ha ricordato la valenza
pedagogica, osservando come «nessuno con tanta consapevolezza e chiarezza aveva
prima di lui messo in luce quel principio e mostratane la fecondità e
illuminatane vivamente tutta quanta l’opera educativa»109. Con questo
principio, Allievo affronta la più profonda questione antropologica, vale a
dire la specificità dell’uomo rispetto al resto della natura. Di fronte alla
domanda «chi è l’uomo?» Allievo parla della persona come «una mente informante
un organismo corporeo»110. Egli individua due piani strettamente connessi:
«nell’uomo la mente ed il corpo sono due sostanze diverse, eppur fatte l’una
per l’altra il corpo è animato, l’anima è [A., Il ritorno al principio della
personalità, Prolusione letta all’Università di Torino. Torino, Tipografia
degli Artigianelli. Citò la prima prolusione letta all’Università nel 1870, in
cui già enucleò tale principio. Scrisse: «Questo nuovo concetto, che allora mi
era balenato alla mente, fece la sua prima apparizione nella mia Prolusione
universitaria del 1870, intitolata appunto Il principio della personalità, base
della scienza e della vita. “Questo principio (io scriveva allora) è quel
centro ideale, che vale a comporre le antinomie tra le dissidenti scuole
filosofiche nel mondo del sapere, ed i dissidi tra gli elementi sociali nel
mondo dell’operare, e questi due mondi della scienza e della vita insieme
composti solleva ad una unità superiore, che è il punto di contatto e di
armonia di entrambi. Enunciando in una breve e chiara formola questo concetto,
poniamo che, senza il riconoscimento speculativo e pratico della personalità,
non si dà né vera scienza, né vera vita per l’uomo.” Da quel punto questo principio
diventò il pensiero dominante della mia mente, il tema perpetuo delle mie
meditazioni, lo spirito animatore de’ miei lavori e delle mie lezioni, la mia
credenza filosofica rimasta incrollabile e costante in tanto volgere di anni,
in mezzo a tante rivolture e volteggiamenti d’ingegni e di dottrine, l’arma
della mia critica contro tutte quelle teoriche e quei sistemi che inchiodarono
la scienza e la vita sul nudo calvario dei fenomeni sensibili, senza uno
spirito che li animi e li illumini»
«Tutti i miei lavori pedagogici, a qualunque punto della umana
educazione si riferiscano, sono informati da una idea unica e suprema, il
concetto della personalità umana: da esso si vanno logicamente esplicando, in
esso si ritrovano il loro principio di armonia, in esso si compongono ad una
comprensiva e potente unità» G. Allievo, Opuscoli pedagogici, Torino,
Tipografia del Collegio degli Artigianelli, Cannella, che peraltro afferma come
il pedagogista piemontese non sia stato «in Italia conosciuto ed apprezzato abbastanza»
scrive sul principio di personalità: «Lasciando da parte le sue critiche
storiche, acute, precise, e bene spesso pregevolissime, io credo, per esempio,
che la sua idea fondamentale pedagogica dell’educazione della personalità
meriti molta considerazione e racchiuda in sé il nucleo vero, intorno a cui si
deve aggirare una dottrina pedagogica. E così si può dire di molte sue opinioni
sui problemi pratici, dove tanta confusione regna oggi, e dove l’Allievo ha già
disegnato soluzioni assai giuste» G. Cannella, Opuscoli pedagogici inediti ed
editi di Giuseppe Allievo, in «Rivista di Filosofia Neoscolastica», Calò, Dottrine e Opere, cit., pp. 261-262.
110 G. Allievo, La scuola educativa, principi di antropologia e didattica ad
uso delle scuole normali maschili e femminili, Torino, Tipografia Subalpina] incorporata»111.
L’uomo è definito «sintesi vivente di un’anima razionale e di un corpo
organico, insieme composti ad unità di essere; o meglio ancora è una mente
informante un organismo corporeo, prendendo qui il vocabolo mente come sinonimo
di spirito, ossia di anima razionale»112. Questo primo antropologico scaturisce
dalla sua profonda origine: «Lo spirito umano, ossia la mente sostanziale è
persona per essenza, il corpo umano con essa congiunto in unità di essere è
personale per derivazione e partecipazione, ossia è della nostra personalità
complemento estrinseco, non già principio intrinseco»113. Si tratta di una
prospettiva che ha implicazioni teologiche. Trattando di questo principio
Mazzantini ha osservato: «non è, dico, d’importanza suprema solo in quanto
rivela l’uomo a se stesso, ma in quanto altresì offre un principio supremo
interpretativo della realtà universale, compresa la stessa realtà divina»114.
Su questo versante, è stato osservato come il principio della personalità sia
imprescindibile dal teismo di A. Per il vercellese, infatti, il concetto di
persona trova la sua ragion d’essere e il suo compimento nella relazione con la
Persona infinita116. In una radicale e metafisica indagine antropologica,
Allievo individuava la questione nodale della scienza pedagogica: «Ora l’idea
fra tutte la più comprensiva, la più feconda, la generatrice di tutto il sapere
speculativo, è, se io ben veggo, l’idea della personalità. Il moto riformatore
della scienza debbe esordire da lei»117. Il destino della pedagogia era legato
al rispetto di questo principio, che invece considerava minacciato dalle teorie
coeve. Nel saggio già citato Sulla personalità umana, elenca una serie di
orientamenti che [A., Appunti di Antropologia e Piscologia, cit., p. 3. 113 G.
Allievo, L’uomo e il cosmo, cMazzantini, Due filosofi spiritualisti piemontesi
Ha scritto in merito Suraci: «Il principio “personalistico” serve all'Allievo
per affermare senz'altro in sede pedagogica, che, “la personalità finita
dell'educatore e quella dell'educando si reggono sulla personalità infinita di
Dio, trovano in questa la loro ragione sulla personalità infinita di Dio,
trovano in questa la loro ragione di essere la loro causa efficiente”. Ebbene,
bisogna porsi da questo punto di vista ontologico ed essenzialmente religioso
per intendere a pieno il valore e il vero significato della pedagogia
dell'Allievo, nella quale convergono con ricchezza di argomenti e di ampia e,
spesso, di esauriente trattazione scientifica, tutti i temi relativi
all'essenza e allo svolgimento della natura umana e della educazione dell'uomo.
La religiosità, la credenza di Dio e nella immortalità dell'anima, rimane, per
il nostro autore, il punto di partenza e di arrivo dell'azione educativa, il
cardine essenziale in cui si radica e gira la pedagogia; è luce inoffuscabile
che deve rischiare l'idea e il fatto dell'educazione: “l'uomo si muove in Dio,
principio della sua vita, fine supremo della sua esistenza”» V. Suraci, A.
filosofo e pedagogista, La coscienza personale è il primo, fondamentale
pronunciato da cui esordisce la scienza. La persona umana sovrasta per
eccellenza e nobiltà di natura su tutto il corporeo universo; ma finito qual è
sottostà alla personalità infinita divina. Non bisogna mai perdere di vista
questa dualità di essere personali, che si richiamano e si corrispondono;
poiché, tolta la prima, l’uomo rimane oltraggiato nella sua dignità personale e
diventa una cosa; tolta la seconda, si apre il varco al più ignobile egoismo,
alla libertà più sfrenata, alla più selvaggia indipendenza. L’uomo riconosce
l’esistenza di un essere personale infinito, dacchè egli stesso è una persona
finita, e con esso si congiunge con un vincolo d’intelligenza e di amore.
Questo vincolo costituisce la religione, la quale forma l’oggetto della
disciplina religiosa» A., Il ritorno al principio della personalità, Prolusione
letta all’Università di Torino. A., Sulla personalità umana, Torino, Fina,
reputava nocivi a tale principio118. Divide queste teorie in due gruppi. Nel
primo inserisce i sistemi che disconoscono la persona nella vita speculativa:
il panteismo, il calvinismo, il fatalismo, il materialismo e l’ipermisticismo.
Si tratta di teorie accomunate dalla svalutazione dell’apporto dell’individualità
nella storia e nella vita. Nel secondo raggruppa gli orientamenti che menomano
il ruolo della persona nella vita pratica: il socialismo, la statolatria, il
dispotismo del costume. Si tratta di teorie che riducono la persona ad un
«mezzo» per il raggiungimento del progresso della società. Nell’ultimo sistema
citato, il dispotismo del costume, Allievo si schiera contro certa sociologia
«per cui ciascuno vien tratto a conformare il proprio vivere e pensare, al
vivere ed al pensare altrui come a norma suprema»119. Oltre alle teorie citate,
il pedagogista vercellese denunciava il rischio di ingigantire il ruolo di un
aspetto della persona a discapito della sua totalità. Il professore vercellese
riconosce questa tendenza in due grandi sistemi che allora si contendevano il
campo della filosofia: il positivismo e l’idealismo. Secondo A. la mente non è
quella degli idealisti, staccata dal corpo e superiore ad esso, ma non è
neanche quello dei positivisti e di certi psicologi sperimentali che riducevano
il pensiero ad un’espressione materiale. Anche se non si confonde con essa, la
vita della mente e dello spirito è intimante connessa con quella carnale120. La
loro relazione non deve condurre all’assimilazione di una delle due nature che
compongono l’uomo 121. Entrambi i livelli sono distinti in una stretta
«collaborazione»: «l’essere umano possedendo un corpo organato alla vita
materiale non può essere spiegato tutto quanto senza la materia, ma neanco può
essere spiegato colla sola materia, dacchè il suo organismo è informato di una
sostanza spirituale»122. Sebbene il rapporto tra materia e spirito nell’uomo
rimanga un «mistero»123, non è ammissibile assimilare su questo presupposto la
persona al resto della natura determinata. Nella vita dell’uomo, infatti, emergono
proprietà irriducibili alle dinamiche delle entità. L’uomo è siffattamente
costituito, che non vi ha parte del suo essere, la quale non viva congiunta
coll’universo corporeo esteriore. Sentire, pensare, volere, sono i tre supremi
attributi costitutivi dell’umano soggetto; e tutti e tre si svolgono in intima
ed operosa corrispondenza colla natura, fuor della quale rimarrebbero
atrofizzati» A., L’uomo e la natura, Torino, Carlo Clausen, La natura e lo
spirito sono uniti «ma sarebbe gravissimo errore il credere, che siffatta
unione si converta in una identità, negando così ogni sostanziale distinzione
fra l’uno e l’altra, e confondendoli in una comune essenza. La distinzione
esiste e non distrugge l’unione. Poiché nel mondo esteriore le sostanze sono corporee,
e quindi i fenomeni e le forze sono fisici; nel mondo interiore la sostanza è
l’anima, i fenomeni sono psichici, le forze sono facoltà o potenze. Ma il punto
più spiccato, che distingue questi due mondi, malgrado la loro cospicua
armonia, sta in ciò, che l’anima ha la coscienza de’suoi fenomeni, il dominio
delle sue potenze; e questa coscienza di sé, questo dominio di sé manca alla
natura» A., La scuola educativa, principi di antropologia e didattica ad uso
delle scuole normali maschili e femminili, Allievo, Studi psicofisiologici] fisiche.
Come osserva Allievo: «il punto più spiccato che distingue questi due mondi
malgrado la loro cospicua armonia, sta in ciò, che l’anima ha la coscienza de’
suoi fenomeni, il dominio delle sue potenze»124. Negando la natura spirituale
dell’uomo, la realtà effettiva della persona sfugge alla comprensione: «È un
dogma del senso comune ed un pronunciato della sapienza filosofica
tradizionale, che l’uomo non è tutto quanto materia organata, come non è
neppure uno spirito puro, bensì una sintesi stupenda, un’armonia vivente di
questi due distinti principii insieme composti ad unità di persona: ponete che
tutto il suo essere si risolva in un composto di molecole organate a vita
materiale, e voi non capirete più nulla dei solenni problemi, che agitano la
coscienza dell’umanità, più nulla delle sublimi aspirazioni, che fervono
indomabili nei penetrati dello spirito umano»125. Per il vercellese, è lo
spirito che dà dignità all’uomo, sollevandolo dal resto della natura. La persona
esprime il grado sommo dell’essere e lega l’individuo all’eterno. La coscienza
dell’esistere colloca la persona in una dimensione irraggiungibile per
qualsiasi altro essere della natura. L’esigenza di sottolineare il primato
spirituale lo portò il docente piemontese a criticare in una serie di lavori la
definizione aristotelica dell’uomo come animale politico126, che reputava
ambigua. Data la confusione antropologica coeva, A. non reputava conveniente
indicare primariamente nell’uomo la natura animale. Si rischiava di avallare le
tesi dei materialisti positivisti e di un certo evoluzionismo, che volevano
ridotto l’uomo ad un «bruto», per usare le parole di Allievo128. Il pedagogista
avvertiva il rischio di ridurre lo studio della persona, al solo aspetto
materiale: «Per conseguente l’antropologia, anziché scienza distinta e
superiore, apparirà niente più che una parte della zoologia, parte la più
sublime, se vuolsi, ma pur sempre una parte» A., L’uomo e il cosmo. Osserva:
«La tristissima definizione, l’uomo è animal ragionevole, non solo capovolge
l’ordine naturale, che regna tra questi due elementi, ma soppianta ben anco la
stessa personalità umana, la quale ha la sua propria sede e radice nella mente
imperante sull’organismo corporeo e fornita di una perenne sussistenza, mentre
essa pone l’animalità siccome soggetto, di cui la ragionevolezza apparisce un
mero e semplice predicato, tantochè venendo meno la prima, cessa issofatto la
seconda, né questa può spiegare altra virtù, che non sia compresa nella cerchia
di quella»127. In seguito ribadisce che accoppiare «all’animalità la
ragionevolezza come ad un soggetto un attributo suo è un disconoscere il
primato dello spirito sulla materia e della mente sull’organismo corporeo
nell’uomo, ed un aggiudicarlo alla materia sullo spirito, al corporeo organismo
sul principio pensante» A/, Della
vecchia e della nuova antropologia di fronte alla società, Genova, Tipografia
del R. Istituto dei sordo – muti, 1874, p. 7. 128 «Mentre il bruto opera per
impulso irresistibile di cieco istinto, l’uomo opera consapevole di sé e del
fine a cui mira, ed è arbitro delle sue azioni. Questa potenza, per cui l’umano
soggetto si determina da sé ad operare per un fine conosciuto, è la volontà» A.,
La scuola educativa, principi di antropologia e didattica ad uso delle scuole
normali maschili e femminili, cit., p. 46. 129 G. Allievo, Della vecchia
e della nuova antropologia di fronte alla società, Per riscoprire l’autentica
alterità umana, era invece compito dell’antropologia evidenziare nello sviluppo
della persona quegli aspetti irriducibili al divenire determinato. Allievo
richiama all’osservazione dell’uomo, delle sue facoltà, e della sua azione.
Egli afferma che in ogni uomo inizia, prima o dopo, la «vita spirituale» che
consiste nella coscienza del sé e del mondo: «Io sono: con questo
pronunciamento un essere personale si desta alla vita, annunzia la propria
esistenza, afferma se stesso, rivela sé a se medesimo, e specificamente si
differenzia dagli esseri impersonali che esistono, pur non sapendo di esistere.
Questa coscienza di sé può essere più o meno viva, più o meno ampia e potente,
ma è pur sempre necessaria all’io, poiché una incoscienza assoluta ripugna alla
natura di un essere intelligente, qual è la persona»130. Nella visione di
Allievo, l’affiorare dell’Io, diviene così la prova della natura spirituale
della persona: «Il vocabolo io chiude esso solo in sé la più decisiva
confutazione del materialismo, essendochè il ripiegarsi che fa l’io sopra di sé
ed il riconoscersi siccome sostanzialmente identico nella dualità del soggetto
riflettente e dell’oggetto riflettuto è dote propria dello spirito ed affatto
ripugnante all’essenza medesima della materia, che è di sua natura
impenetrabile, cioè tale da non poter compenetrare interiormente sé stessa e
tutta riconcentratasi siccome in semplicissimo punto: chè in tal caso
cesserebbe di essere materia»131. L’emergere della individualità personale
all’interno del mondo, indica anche lo sviluppo della coscienza alla scoperta
della propria esistenza132. L’Io emerge primariamente in due connotati propri,
vale a dire l’intelligenza e l’attività volontaria133. In questo senso
definisce la persona come «sostanza dotata di intelligenza, mercé cui ha
coscienza di sé affermandosi quale unità vivente di vita sua propria distinta
dalla realtà esteriore e pur con questa unità, e di attività volontaria, per
cui possiede sé stessa e dispiega liberamente la virtualità sua in ordine al
fine universale segnato dalla personalità infinita di Dio»134. Questi due
attributi sono l’espressione della coscienza, in A., Il ritorno al principio
della personalità, Prolusione letta all’Università di Torino A., Sulla
personalità umana, cit., p. 17. 132 «La coscienza personale è l’io, che rivela
sé a se medesimo. Ora quali sono le rivelazioni della coscienza interiore? L’io
sente di essere uno od identico con se medesimo, di possedere un’esistenza
effettiva e reale, si riconosce e si afferma una sostanza sussistente, attiva,
semovente, operosa, che svolge la sua intima virtù in una molteplicità di
pensieri, di affetti, di voleri, ed in sé li raccoglie ad unità» A., Il ritorno
al principio della personalità, Prolusione letta all’Università di Torino i«Lo
studio della personalità umana è lo studio dela mente contemplata primariamente
in sé medesima, poi nelle attinenze su coll’organismo corporeo. La mente, sede
della personalità, emerge da due supremi costitutivi, che sono l’intelligenza
conoscitiva e l’attività volontaria» G. Allievo, Sulla personalità umana, cit.,
p. 16. 134 Ibid., p. 55. 47 cui l’uomo trova la sua indipendenza,
alterità e potenza rispetto al resto della natura135. Con altre parole, A.
osserva: «Dovunque c’è la persona, cioè un soggetto dotato di intelligenza ed
attività volontaria, là vi è lo spirito. La persona è una energia, un’attività,
una forza, non cieca, ma intelligente e conscia di sé, non fatale e
necessitata, ma libera e signora di sé, lo domina e lo trasforma informandolo
giusta il suo ideale: ma la materia non conosce né se stessa, né lo spirito,
non domina sé medesima, ma è irrepugnabilmente dominata dalle forze, che la
investono»136. Nell’uomo, infatti, la volontà è radicata nell’intelligenza137.
Solo una prospettiva simile, per A., è capace di comprendere la vita della
persona, e salvare la sua unità138. Commentando una parte del celebre libro di
Smiles, Self – help, tradotto in Italia con il titolo Chi si aiuta Dio l’aiuta,
Allievo scrive che ognuno: «sente di essere un’attività consapevole di sé ed
arbitra del proprio operare, una forza morale, che si muove all’atto non per
esteriore costringimento, ma per intrinseco impulso intelligente e libero. “Se
ciò non fosse (scrive lo Smiles nel capitolo VIII della sua opera Chi si aiuta
Dio l’aiuta), dove sarebbe la responsabilità? A che gioverebbe lo insegnare,
l’ammonire, il consigliare, il correggere? A che servirebbero le leggi, ove non
fosse la credenza universale, come è un fatto universale, che gli uomini
obbediscono o no ad esse, secondo che deliberarono individualmente?”»139. 135
«La persona è un tutto individuo e sostanziale, che afferma sé come distinto
dalla realtà universa; un soggetto, che possiede sé stesso mercè il pensiero e
la volontà; una monade, che è conscia sui et compos sui, è presente a sé ed è
tutta in ciascuna delle molteplici sue forme, determinazioni, momenti e stati,
sicché il secreto de’ grandi caratteri dimora nel conservare la propria
individualità personale in mezzo alle forze contrarie padroneggiandole; una
sostanza dispiegantesi per intrinseca sua virtù da un centro o principio
supremo di vita suo proprio e che nello esplicamento del suo contenuto
compenetra tutta sé stessa in una viva ed attuosa unità di intendere e di
volere» A., Lo spirito e la materia nell’universo, l’anima e il corpo
nell’uomo, Torino, Carlo Clausen, 1903, p. 15. 137 Secondo A. l’attività
volontaria è «la fonte secreta, inesauribile, da cui prorompe tutta la corrente
della vita umana, ed a cui rifluisce con perpetuo circolar movimento. Il voglio
pronunciato dall’io attesta l’atto di una coscienza personale ed annuncia il
lavoro. S’intende da sé che questa forza, quest’attività interiore dell’io non
è una volontà cieca, inconsapevole di sé, bensì illuminata dall’intelligenza,
essendochè chi dice coscienza, dice conoscenza, e propriamente conoscenza di
sé» A., Il ritorno al principio della personalità, Prolusione letta
all’Università di Torino il 18 novembre 1903, cit., p. 8. 138 «La coscienza è
la rivelazione dell’anima a sè stessa nella sua natura e ne’ suoi fenomeni,
nella sua sostanza e ne’ suoi modi, nella sua essenza e nella sua attività, nel
suo essere e nelle sue manifestazioni. Così il concetto della personalità
umana, vale a dire di un soggetto sostanziale fornito di intelligenza e di
libera volontà, è il solo, che concilii la molteplicità dei fenomeni coll’unità
del loro comune soggetto, sicché questi due termini nello sviluppo della vita
umana si mantengano indisgiungibili, e si rischiarano l’un l’altro» G. Allievo,
Studi psicofisiologici, cit., p. 74. 139 G. Allievo, La scuola educativa,
principi di antropologia e didattica ad uso delle scuole normali maschili e
femminili, cit., p. 47. 48 L’esistenza nella persona di una unità
tra mente e corpo, rappresenta una premessa incontrovertibile su cui dipanare
il discorso antropologico e pedagogico140. Negare questa dualità nell’uomo,
significherebbe disconoscere un dato di realtà. Stando al pedagogista, la
stessa idea di scienza appare contenere implicitamente l’affermazione
dell’esistenza della coscienza141. Allievo dedicò ampio spazio al rapporto tra
la dimensione spirituale e quella corporale. Com’è già stato osservato, l’uomo
è sintesi tra persona e corpo, due nature che si mantengono in una relazione di
armonia nell’uomo. In questo senso egli definisce l’uomo come «persona
organata»142 o «persona incorporata». Questa relazione, pone il problema di
come i due livelli siano coordinati tra loro. Come premessa a questo problema,
Allievo scrive che «nell’uomo non vi sono due esseri, ma uno solo; quindi in
lui le potenze mentali dell’anima e le funzioni animali del corpo si svolgono
complicate insieme, sicché non si può tracciare una linea di separazione tra i
fenomeni psichici ed i fisiologici»143. Contro i positivismi chiarisce in più
di un’occasione che la vita della mente va distinta da quella materiale.
Osserva: «L’anima non trae la sua origine dagli organi del corpo, ma (dicevano
i pitagorici) vien dal di fuori nel corpo è un’emanazione dell’etere, simbolo
dell’anima universale, ossia di Dio animatore supremo»144. Nel testo Studi
psicofisiologici, si occupa in specie della relazione tra la natura spirituale
e quella fisiologica, citando diverse opere di studiosi tra cui Marat, Lèlut,
Lotze, Cerisem, Cabanis, Broussais ed Herzen. Polemico contro il monismo
scientista, propone una teoria chiamata duodinamismo, che spiega in questo
modo: «Mentre il monodinamismo concentra la vita umana tutta quanta in una
sostanza, cioè o nel solo spirito o nella sola materia componente l’organismo
corporeo, il duodinamismo riconosce nell’uomo due centri di vita
sostanzialmente distinti, cioè l’anima razionale e la forza vitale, e da quella
fa rampollare i fenomeni mentali, da questa i fenomeni fisiologici ed
animali»145. La teoria si 140 Per Allievo l’uomo è «La persona, sostanza
individua, sussistente in sé, volontariamente attiva; l’unità è l’identità
dell’io nella molteplicità e varietà dei suoi modi e dei suoi fenomeni; la vita
intima ed individuale intrecciata colla vita esterna e comune; la vita mentale
svolgentesi insieme colla vita organica. Ecco le rivelazioni della coscienza
personale, rivelazioni, che costituiscono le prime, spontanee intuizioni dello
spirito umano, salde, inconcusse, irrepugnabili. Ora da ciascuna di queste
rivelazioni la ragione vede spuntare una serie ordinata di problemi, che
ammaniscano la materia, su cui la scienza ordisce le sue trame e compie il suo
lavoro speculativo» A., Il ritorno al principio della personalità, Prolusione
letta all’Università di Torino il 18 novembre 1903, cit., p. 10. 141 «Così
coscienza e scienza sono i due poli, fra cui si muove il mondo della
speculazione: la coscienza ci rivela la personalità dell’essere, ed alla luce
di questo principio la ragione costruisce la scienza» Ibid., p. 10. 142 G.
Allievo, Della vecchia e della nuova antropologia di fronte alla società, cit.,
p. 14. 143 G. Allievo, Studi psicofisiologici, cit., p. 26. 144 G. Allievo,
Delle idee pedagogiche presso i greci, Cuneo, Tipografia Subalpina di Pietro
Oggero e C., A., Studi psicofisiologici, cit., p. 69. 49 rifà ad
autori come Barthez, Montpellier, Lordat. Essa «concilia insieme la
molteplicità della natura umana coll’unità dell’Io individuale. Infatti l’anima
razionale non essendo uno spirito puro, ma congiunto colla materia, è essa che
informa ed avvia il corpo, è il suo principio ed animatore: così il principio
corporeo produce i fenomeni della vita fisica ed animale, ma in grazia della
forza vitale ricevuta dall’anima, la quale in tal modo produce direttamente e
per se stessa i fenomeni della vita mentale, ed indirettamente, ossia per mezzo
del corpo i fenomeni della vita corporea»146. Al naturalismo e al positivismo
contestò, come già accennato, la riduzione dell’antropologia a un «capitolo
della fisiologia, ad un ramo della zoologia»147. A. chiarisce è che non è
contrario alla fisiologia, ma al «fisiologismo». Negli Studi pedagogici cita il
caso dei fisiologi come Salvatore Tommasi, che sostengono come la disciplina
non porti necessariamente al materialismo148. Inoltre osserva come anche alcuni
positivisti abbiano ammesso una serie di difficoltà nello spiegare la vita
mentale con la sola fisiologia. Per suffragare la sua tesi rinvia al saggio
Herzen, Il cervello e l’attività celebrale, nel quale lo studioso riconosce
quanto sia ancora lontana la possibilità di chiarire aspetti fondamentali del
funzionamento della mente umana. Allievo trae queste conclusioni: «Così i più
grandi rappresentanti del positivismo contemporaneo riconoscono l’ignoto, che
giace in fondo al problema dell’unione tra la vita fisica e la vita mentale
dell’uomo. Certamente la fisiologia moderna co’suoi luminosi ed incontestabili
progressi ha sparso molta luce su questo problema, ma non ha svelato il mistero
che lo avvolge»149. Allievo si poneva come obiettivo di salvare insieme le
esigenze spirituali e i dati fisiologici. Osserva: «Il principio antropologico
da me propugnato è antico quanto l’uomo, il quale intuisce per natura la
personalità del suo essere, ma è pur fecondo di novità e di progressivo
sviluppamento, perché ammette insieme armonizzati i due supremi fattori della
scienza, voglio dire l’esperienza, che apprende la fenomenalità delle cose, e
la ragione, che coglie il loro essere sostanziale»150. Nel principio della
personalità si palesa lo spiritualismo di A., che viene spiegato così dalla
Quarello: «Realismo spiritualistico e spiritualismo teistico: tale è la
filosofia d’A.. È realismo in quanto il pensiero è l’ “attività” di un essere
reale (io = persona); è spiritualismo in quanto la persona è essere uno,
sostanziale cosciente di sé (“lo 146 Ibid., p. 72 147 G. Allievo, L’uomo e la
natura, A., Studi pedagogici, A., Studi psicofisiologici, A., Il ritorno al
principio della personalità, Prolusione letta all’Università di Torino il
18 novembre 1903, cit., p. 14. 50 spiritualismo, egli scrive,
proclama la personalità umana”); è teismo in quanto Dio è pensato come persona
(“il teismo proclama la personalità infinita di Dio”)»151. Lo spiritualismo
dell’Allievo trae alimento dal principio della personalità. Se da una parte,
infatti, si afferma una dimensione irriducibile alle dinamiche nell’uomo, e
dall’altra l’attestazione di questa «natura» dell’uomo conferma il suo
spiritualismo. «Preso nel suo ampio senso – osserva il pedagogista vercellese -
lo spiritualismo risiede nell’ammettere l’esistenza di sostanze immateriali,
che cioè non cadono sotto i sensi e non hanno le proprietà della materia, quali
sono la figura, la grandezza, l’estensione, la divisibilità, il movimento
locale, bensì sono fornite di intelligenza e di libera volontà»152. In questa
duplice difesa dello spirito e della realtà materiale, sembra di poter
affiancare Allievo al personalismo nato in Francia diversi decenni dopo, a cui
lo accomunò la volontà di «evitare che la persona umana fosse schiacciata dal
materialismo positivistico o assorbita nel vortice del monismo idealistico»153.
I. 4. Antropologia e pedagogia Secondo Allievo, la pedagogia deve fare i conti
con la realtà educativa e le sue dinamiche154. La riflessione teorica e la vita
formativa rappresentano due poli indispensabili l’uno all’altro155. Allievo
prospetta, in questo senso, un metodo di ricerca pedagogico sia empirico che
razionale. Egli lo definisce «dialettico» in quanto «contempera insieme
l’esperienza e la ragione, i fatti e i principi»156. La storia della pedagogia
documenta come qualsiasi riflessione sistematica sull’educazione, abbia sempre
fondato le sue posizioni su una concezione dell’uomo e del suo ideale. Anche
per A., l’antropologia come «scienza dell’essere umano»157 si 151 V. Quarello,
A., Studio critico, A., Appunti di Antropologia e Psicologia, cit., p. 8. 153
Pedagogie personalistiche e/o della Pedagogie della persona, Brescia, La
Scuola, 1994, p. 15. 154 «Siccome l’educazione è ad un tempo un’idea ed un
fatto, così la Pedagogia, che ne rampolla, assume il duplice carattere di
scienza e di arte. Essa è scienza perché l’esplicazione razionale di
quell’idea; è arte, perché ideale tipico di quel fatto. Come scienza è un
sistema di cognizioni, una teoria speculativa intorno l’educazione umana,
epperò potrebbe appellarsi pedagogia pratica» A., Studi pedagogici, cit., 1889,
p. 25. 155 «Così la scienza pedagogica è la teoria dell’educazione, l’arte
pedagogica è la pratica dell’educazione; scienza ed arte, teoria e pratica
bisognevoli l’una dell’altra. Poiché la mera pratica dell’educazione, non
illuminata dalla scienza pedagogica, non è vera arte, bensì cieco empirismo; la
scienza pedagogica alla sua volta, non tradotta in pratica, né fecondata dal
magistero dell’arte, rimane una vana e sterile teoria» A., Concetto generale
della storia della pedagogia, Pavia, Bizzoni, A., Studi pedagogici, A., L’uomo
e il cosmo, cit., p. 1. 51 prospetta come uno studio di
fondamentale importanza tanto per la teoria quanto per la pratica educativa158.
A.colloca l’antropologia al centro dell’organigramma di tutte le scienze. Egli
individua il suo obiettivo nella conoscenza dell’essenza unitaria della persona.
A. non pensa all’antropologia come ad una etnografia, ma come «scienza generale
sull’uomo» connotata da un orizzonte metafisico. Dallo studio generale
sull’uomo, discendono due gruppi di discipline, quelle che lo studiano nella
sua accezione individuale, e quante ne approfondiscono l’aspetto sociale160. Le
scienze che studiano l’uomo sotto l’aspetto individuale si dividono a loro
volta in altri due gruppi. Del primo fanno parte tutte le discipline che si
occupano della mente: logica, estetica, etica, eudemonologia, filologia,
pedagogia. Al secondo gruppo afferiscono le scienze che riguardano l’organismo
corporeo: fisiologia, anatomia umana, patologia, terapeutica, igiene,
ginnastica. Le scienze che riguardano l’uomo sociale sono secondo A. la
politica, la giuridica, l’economia pubblica colle scienze industriali e
commerciali, la storia, l’etnografia, la filosofia della storia. Tutte queste
discipline sono legate all’antropologia, che permea e fonda qualsiasi aspetto
dello scibile umano. Secondo A., la prospettiva sulla natura e il senso della
persona, permea le possibili soluzioni avanzate riguardo la vita della società,
le sue leggi, le sue prospettive, il suo sviluppo. Osserva: «Ogni problema
sociale, vuoi politico, vuoi artistico, vuoi religioso, cova in sé un problema
antropologico»161. Questa relazione è ancora più evidente per quanto concerne
la scienza pedagogica, con la quale l’antropologia ha un «vincolo
indissolubile»162. Lo studioso piemontese, infatti, pur riconoscendo un
proprium alla pedagogia nell’affrontare dei problemi fondativi e generali
sull’educazione, considerava necessario il contributo delle altre scienze,
indispensabili per completare e integrare la ricerca pedagogica163. Tra queste
primeggia l’antropologia filosofica poiché necessaria per chiarire 158
«L’educazione dell’uomo presuppone la conoscenza dell’uomo stesso, epperò la
pedagogia o scienza dell’educare e la didattica o scienza dell’istruire, hanno
il loro fondamento nell’antropologia, o scienza che studia l’essere umano» A.,
La scuola educativa, principi di antropologia e didattica ad uso delle scuole
normali maschili e femminili, cit., p. 3. 159 Allievo sostiene che
l’antropologia studia «l’uomo nella sua intima e generalissima essenza, ossia
nell’integrità e pienezza complessiva del suo essere» A., Studi
psicofisiologici, Cfr. A., Appunti di Antropologia e Psicologia, A., Della
vecchia e della nuova antropologia di fronte alla società, cit., p. 4. 162 G.
Allievo, Studi pedagogici, cit., p. 39. 163 Nel seguente brano elenca le
discipline ausiliarie alla pedagogia, che sono: «1° L’antropologia generale,
che studia l’uomo nella dualità di anima e di corpo e nella unità della sua
persona; 2° la psicologia, che studia l’anima umana nelle proprietà della sua
natura e nella varietà delle sue potenze; 3° la logica riguardata siccome la
teorica della verità e della scienza; 4° l’etica, che studia il Buono, norma ed
oggetto della libertà morale umana; 5° la cosmologia, che è una spiegazione
scientifica del mondo; 6° la metafisica, 52 la natura e il fine
dell’educando, e quindi dell’educazione. Nonostante i diversi ambiti di ricerca
«tra l’antropologia e la pedagogia intercedono le due fondamentali attinenze
della distinzione e dell’unione»164. Se il principio della personalità è il
fulcro dell’opera d’A., l’antropologia è il centro della pedagogia. Non a caso,
quando il professore vercellese sostituì Rayneri sulla cattedra di pedagogia
all’Università di Torino, cambiò il nome dell’insegnamento da «Metodica» in
«Antropologia e Pedagogia». Il carattere di ciascun sistema pedagogico dipende
dalla prospettiva antropologica: «le diverse e contrarie teorie pedagogiche
professate dai cultori di questa disciplina traggono appunto la loro ragione e
origine dai diversi e contrari concetti antropologici, da cui essi hanno preso
le mosse, e su cui hanno costrutto il sistema»165. Per capire e pensare
l’educazione occorre una chiara idea su cosa sia l’uomo, se ci sia e quale
debba essere il suo compito nel mondo: «Ogni dottrina pedagogica ritrae dai
principi antropologici su cui si regge, la virtù peculiare, che la informa, e
lo stampo singolare, che la individua»166. Non si possono slegare questi due
aspetti nella riflessione: «L’uomo e la sua educazione sono due termini insieme
compenetrati, come un principio e la conseguenza sua, e che li disgiunge, è
mente piccina che né l’uno, né l’altra intende. L’uomo spiega se stesso
nell’educazione e l’educazione riflette se stessa nell’uomo; e sempre il
concetto antropologico ed il concetto pedagogico serbano l’uno coll’altro
rispondenza esatta o veri o fallaci che siano entrambi»167. La correlazione è
necessaria. In un altro brano chiarisce gli scopi delle due discipline: «La
distinzione delle singole scienze origina dalla distinzione dei loro oggetti:
l’una non è l’altra, perché versa sopra un oggetto suo proprio, che non è
quello dell’altra. Per conseguente la scienza antropologica dalla pedagogica si
differenzia essendochè quella ha per oggetto suo l’essere umano, questa
l’educazione umana, l’una studia l’uomo nell’integrità e compitezza dell’esser
suo, l’altra sotto il peculiare riguardo della sua educabilità; la prima si propone
di rispondere alla domanda: Che cosa è l’uomo; la seconda ha per ufficio di
soddisfare all’inchiesta: Che l’educazione e come l’uomo va educato. Ecco il
rapporto di distinzione, ma da questo stesso già si rileva il vincolo unitivo,
che stringe l’una all’altra le due discipline, essendochè l’uomo e la
educazione sua sono due termini inseparabili. La pedagogia ha coll’antropologia
un vincolo così intimo e necessario, che trova in questa il fondamento e che
studia l’Essere primitivo in sé e ne’ suoi rapporti col mondo e coll’uomo» A.,
Del positivismo in sé e nell’ordine pedagogico, Torino,Tipografia Subalpina di
Stefano Marino, A., Attinenze tra l’antropologia e la pedagogia, «Rivista
Pedagogica Italiana», Asti; A., Delle idee pedagogiche presso i greci, A.,
Opuscoli pedagogici, cit., 1909, p. 10. 53 la ragion sua ed in ogni
punto del suo processo si regge sui principii supremi della scienza
antropologica»168. Per fare pedagogia occorre dunque possedere una «conoscenza
scientifica dell’origine, della natura, del fine dell’uomo»169. Bisogna tenere
conto del fatto che nella temperie culturale in cui Allievo sosteneva queste
posizioni, porre l’antropologia filosofica a fondamento della pedagogia, non
era un’ovvietà, soprattutto quando essa era collocata entro un contesto
metafisico. Porre il baricentro del discorso pedagogico sulla questione
antropologica, era considerato da Allievo come la risposta emergente ad una
problematica educativa reale. Si trattava di un problema radicale che faceva da
discriminante tra le varie teorie. Le risposte alla questione circa la natura
dell’uomo, non erano infatti da considerare secondarie per la qualità della
relazione pedagogica: «Educare è sviluppare le virtù insite dell’uomo
fanciullo. Ma che cosa e quale è mai l’uomo che si vuol educare? Forse l’uomo
di Molescott, un mero giuoco di elementi chimici colla predominanza del fosforo
pensiero, e niente più? O l’uomo-scimmia de’ moderni naturalisti? O l’uomo de’
panteisti tedeschi fatto una cosa sola con Dio? O l’uomo de’ razionalisti
trasformato in libero pensiero? O l’uomo de’ mistici che lo spiritualeggiano
per intero, mentre i materialisti lo abbruttiscono?»170. Per A., si trattava di
domande impellenti. La pedagogia esigeva nuova chiarezza sull’idea di persona:
«Oggi più che mai essa reclama un supremo principio vitale, che risponda al suo
altissimo compito, ricomponga ad unità di organismo potente la sua squilibrata
compagine e le additi l’ideale suo, verso cui cammina franca e sicura»171.
Secondo il pedagogista, la domanda circa la natura dell’uomo non poteva essere
affrontata con gli strumenti epistemologici delle scienze esatte, incapaci di
cogliere l’essenza della persona. Tale compito spetta alla filosofia, che
diviene la prima interlocutrice della pedagogia. In più di una occasione chiarì
che la sua era una «pedagogia filosofica»172 poiché si «fonda sopra un
principio essenzialmente vero ed inconcusso, quale è quello della natura umana
riposta nella personalità dell’io, e nel suo procedimento adopera non la sola esperienza
disgiunta dalla ragione, né la sola ragione astratta, che disdegna la realtà
dei fatti, bensì entrambe queste due potenze conoscitive, e l’una in armonia
coll’altra» A., Attinenze tra l’antropologia e la pedagogia, A., La pedagogia
italiana antica e contemporanea, A., Il ritorno al principio della personalità,
Prolusione letta all’Università di Torino, A., La nuova scuola pedagogica ed i
suoi pronunciamenti, Torino, Carlo Clausen. Stando a Calò, uno dei punti
centrali nell’opera dell’Allievo è questo: «Non trascurare le esigenze
dell’esperienza né quelle della ragione; ecco, secondo l’Allievo, il primo
canone del metodo filosofico»174. Ciò è confermato anche dall’esigenza di
rompere le catene del misurabile, e allargare la pedagogia alla profondità e al
mistero della persona. Solo «La pedagogia filosofica riconosce nell’alunno
un’anima razionale non già separata dal corpo, ma con esso vitalmente congiunta
in unità di persona, sebbene da esso distinta, un’anima, che sviluppa di
continuo le sue energie in una successione di fenomeni, che formano la sua
vita, epperò vuole un’educazione, che si estenda a tutto quanto l’uomo nella
dualità delle sue sostanze e nell’unità della sua persona, alla vita temporanea
e alla futura»175. La natura delle domande che l’esigenza dell’educazione ci
pone, non si possono risolvere con il metodo scientifico176. Allievo non portò
sostanziali novità nella riflessione epistemologica, ma difese la prospettiva
pedagogica spiritualista, confutando i detrattori della metafisica in campo
antropologico. Secondo Serafini, nonostante «il modello disciplinare intorno al
quale egli lavora è ancora, in larga misura quello di una pedagogia come
scienza pratica (quantunque punti particolarmente sulla figura d’una disciplina
complessa) che si differenzia dal modello elaborato in ambito positivistico
particolarmente per gli effetti che su questo ha il suo personalismo»177. Un
altro carattere distintivo della pedagogia d’A. è l’idea della specificità
nazionale della pedagogia. Occorre secondo il pedagogista pensare in continuità
con la storia del proprio popolo e con le proprie attitudini. Su questo tema
trovò una consonanza con il saggio di Antonino Parato dal titolo «La scuola
pedagogica nazionale», non senza motivo diverse volte citato d’A.. I. 5.
L’educazione 174 G. Calò, Il pensiero filosofico – pedagogico d’A., cit., p. 8.
175 G. Allievo, La nuova scuola pedagogica ed i suoi pronunciamenti, Spiega A.
«La pedagogia è la scienza dell’educazione umana; e siccome l’uomo non può
essere convenientemente educato se prima non è conosciuto secondo verità,
quindi è che la pedagogia dipende ed attinge da tutte quelle scienze, che hanno
per oggetto la conoscenza ragionata dell’uomo riguardato in sé ed in rapporto
colla realtà universale. Ciò posto, che cosa è l’uomo, donde esso viene e dove
va? Come si congiungono in lui ad unità di vita il corpo e la mente? I suoi
destini si compiono quaggiù o in una vita ultramondana? Esiste la verità e la
scienza, a cui aspira la sua intelligenza? Esiste una legge morale, norma della
sua libera volontà? Che cos’è questo mondo esteriore, che lo circonda, ed in
cui è posto a vivere? Qual concetto dobbiamo formarci di quell’essere assoluto
ed infinito, che è l’oggetto della moralità e religiosità umana, origine prima
e fine ultimo di lui?» G. Allievo, Del positivismo in sé e nell’ordine
pedagogico, cit., pp. 245-246. 177 G. Serafini, L’idea di pedagogia nella
cultura italiana dell’Ottocento, cIn più di un’opera, il pedagogista vercellese
denunciò una grave crisi educativa, che egli imputava alla confusione imperante
circa i caratteri di una formazione adeguata178. Sulla base del principio della
personalità, egli considerava l’efficacia educativa legata alla previa
soluzione data al senso della perfettibilità dell’uomo179. Mancando, come già
si è accennato, una concezione adeguata sulla natura dalla persona, anche la
pratica educativa ne veniva fuori menomata. Tra i fondamenti pedagogici di
Allievo si colloca questa massima: «Sul sentimento e sul rispetto della dignità
della persona si fonda l’arte dell’educare»180. Al pari di un ampio stuolo di
pedagogisti ed educatori, il docente vercellese era convinto che non si dà
autentico sviluppo della persona senza un intervento formativo181. La natura
esteriore, infatti, «non è per se stessa educativa nel senso rigoroso della
parola, bensì tale diventa allorquando il fanciullo in sé accogliendola
l’accompagna e la feconda colla coscienza del suo sviluppo»182. Per
tratteggiare i caratteri precipui dell’educazione, Allievo si rifà alla lezione
di Rayneri, che nella Pedagogica enumerò cinque attributi imprescindibili:
Unità rispetto al fine, Universalità rispetto a tutte le facoltà umane che
devono essere medesimamente sviluppate, Armonia tra le potenze umane,
Gradazione, Convenienza, cioè – oggi diremmo – personalizzazione
dell’intervento educativo183. Mentre il suo maestro considerava la
«convenienza» come la più importante di queste leggi, Allievo sostiene il
primato dell’armonia184, quale condizione necessaria per un’educazione efficace185.
178 G. Allievo, Studi pedagogici, cit., pp. 21-22. 179 «L’opera educativa si
modella sul concetto dell’uomo: quale noi lo conosciamo, tale lo educhiamo, e
per conseguente ogni dottrina pedagogica si informa e si esempla sopra una
dottrina antropologica.(...) L’educazione muove dalla natura originaria
dell’uomo, come da suo fondamento, lo segue nel corso progressivo della sua
vita governando lo sviluppo delle sue potenze, mira ad un ideale di perfezione,
a cui intende sollevarlo» G. Allievo, G. G. Rousseau filosofo e pedagogista,
Tipografia Subalpina, Torino, 1910, pp. 81-82. 180 G. Allievo, La scuola
educativa, principi di antropologia e didattica ad uso delle scuole normali
maschili e femminili, cit. p. 185. 181 G. Allievo, Studi pedagogici, cit., pp.
67-68. 182 G. Allievo, La scuola educativa, principi di antropologia e
didattica ad uso delle scuole normali maschili e femminili, cit., p. 68. 183 G.
Allievo, Studi pedagogici, cit., p. 106. 184 Ibid., pp. 109-112; 185
L’educazione deve essere armonica rispetto a tutte le facoltà della persona
«Che l’alunno debba essere educato in armonico accordo colla natura fisica
circostante, colla famiglia e colla nazione, a cui appartiene, coll’organamento
sociale, in cui vive, col grado di civiltà e collo spirito proprio del tempo, è
una verità già riconosciuta e proclamata dalla pedagogia filosofica. Poiché
l’alunno non è una monade solitaria ed isolata, chiusa ad ogni comunicazione
esteriore, bensì abbisogna della convivenza di altri esseri, a fine di
espandere la sua vitalità interiore e compiere il suo esplicamento. Ma egli
possiede una personalità sua, che non può essere sacrificata al mondo fisico
sociale; è fornito di una libertà interiore, che gli conferisce il dominio di
sé medesimo, sicché egli è quale vuole essere, non quale lo fa la necessità
insuperabile dell’ambiente; non potrebbe vivere una vita comune nel consorzio
con altri esseri se anzi tutto non vivesse in se medesimo di una vita tutta sua
propria; non potrebbe mettersi in conformità di accordo coll’ambiente, se da
prima non fosse in concorde armonia con sé stesso; non potrebbe acconciarsi
alle impressioni del grande organismo 56 Sebbene guidata da un
criterio unitario, l’educazione può essere analizzata nella sua molteplicità.
Allievo parla di un’educazione fisica, intellettuale, estetica, morale,
religiosa. Distingue tra quella naturale, che segue lo sviluppo delle facoltà
della persona, e quella esterna, guidata da modelli valoriali, culturali e
intellettuali dal discente. Il perno dell’educazione della persona è la sua
razionalità ed intelligenza. Riprendendo la tripartizione rosminiana delle
facoltà umane186, Allievo ricorda come l’interiorità della persona sia il vero
oggetto dell’educazione, mistero non materiale187, ed eccedente i meccanismi
fisiologici188. I fenomeni dell’interiorità sono governati da leggi come quella
di associazione, simultaneità, successione, e si fondano sulla dinamica delle
potenze umane, tratto tipico della pedagogia rosminiana, che si dividono in
corporee o fisiche e in spirituali o mentali189. Compito dell’educazione è di
sviluppare le potenze umane, in cui l’intelligenza umana si esprime come
desiderio spirituale190. Se l’educazione è il mezzo attraverso cui l’uomo può
essere se stesso, questa va rivolta a chiunque. Allievo considerava necessario
offrire a qualsiasi persona l’educazione e l’istruzione, senza discriminazioni
per le condizioni economiche, sociali, o di genere. In questo senso contesta i
positivisti che negavano la possibilità e l’utilità di occuparsi dell’educazione
e dell’istruzione dei diversamente abili. Negli Opuscoli Pedagogici191 sostiene
la necessità di educare i sordomuti, i nevrastenici, i balbuzienti, i ciechi,
ed esorta ad approfondire gli studi sui mezzi con i quali sia meglio educarli,
richiamando a prendere esempio da altre nazioni europee come la Francia. Nel
saggio su Rousseau, contesta l’idea difesa nell’Emilio, secondo cui i della
natura, se anzi tutto non sentisse il vitale influsso dell’organismo corporeo
suo proprio; infine egli aspira ad un ideale della vita futura, il quale non
può trovar luogo nella cerchia dell’ambiente della natura tutto circoscritto ad
un punto del tempo e dello spazio» G. Allievo, La nuova scuola pedagogica ed i
suoi pronunciamenti, cit., pp. 19-20. 186 «Sentire, intendere e volere, in
questa triplice classe di fenomeni psicologici si raccoglie tutto lo sviluppo
del nostro essere spirituale» G. Allievo, La scuola educativa, principi di
antropologia e didattica ad uso delle scuole normali maschili e femminili, cit.,
p. 6. 187 «I fenomeni interni o psicologici non si veggono cogli occhi del
corpo, non si toccano, non si odono, non si odorano: un pensiero, un affetto,
un volere non hanno forma o figura, non divisione o dimensione, non grandezza o
misura: essi soltanto alla coscienza si mostrano e sono oggetti di osservazione
interiore» Ibid., p. 7. 188 «I fenomeni interni sono di loro natura superiori
all’organismo; i sentimenti, i pensieri, i propositi deliberati sono
manifestazioni esclusivamente proprie dello spirito, al cui compiuto sviluppo i
fenomeni dell’organismo corporeo intervengono bensì, ma come condizione
soltanto, non some causa» Ibid., pp. 7-8. 189 «Ciò posto, siccome i fenomeni
interni ci vennero superiormente distribuiti in tre classi supreme, affettivi
cioè, intellettivi e volitivi, così siamo condotti ad ammettere tre supreme
potenze umane corrispondenti, la sensitività, l’intelligenza e la volontà,
intendendole con tale larghezza, che la sensitività comprende tanto la
sensazione animale, quanto il sentimento spirituale, l’intelligenza abbracci
tanto la percezione o fantasia sensitiva quanto la ragione, e similmente la
facoltà spirituale della volontà si mostri preceduta dagli appetiti inferiori e
con essi collegata» Ibid., p. 12. 190 «Come l’istinto animale provvede alle
esigenze della nostra vita fisica, così l’istinto spirituale fornisce alla vita
mentale i beni, che le sono proprii. Ora lo spirito vive del Vero, del Bello,
del Buono, e vi si sente portato da naturale istinto, il quale viene così a distinguersi
in intellettivo, estetico e morale» Ibid., p. 29. 191 G. Allievo,
Opuscoli pedagogici, cit., pp. 94-97. 57 diversamente abili, Allievo
parla di «storpi», non abbiano diritto all’istruzione e all’educazione192,
ribadendo la convinzione che l’educazione sia un diritto per tutti. Tutti gli
uomini sono persone, qualunque sia la loro condizione, e ognuno merita di
essere educato e istruito, anche se ciò deve essere fatto secondo le
inclinazioni e le potenzialità di ciascuno. Analogamente contestò Platone
quando estromette i «malconformati di corpo» dalla cerchia degli educabili.
Inoltre fa notare come «anche lo Spencer a’ di nostri muove rimprovero alla
società che si prende cure dei miserabili, dei poveri, degli infermi, fino a
dichiarare una grande crudeltà il nutrire gli inetti a spese dei capaci degli
operosi»193. Allievo considera questa prospettiva come una diretta conseguenza
del materialismo: disconoscendo il valore assoluto dell’uomo, non ha più senso
la cura di quanti non «funzionano», non «producono», quanti insomma sarebbero
solo un peso per il sistema economico. Secondo Allievo solo il riconoscimento
della dignità suprema dell’individuo permette il rispetto di ciascuno e la sua
valorizzazione. Dimenticata la persona nell’uomo, si elimina la ragione
dell’eguaglianza degli esseri umani e dunque il diritto all’educazione per
tutti. Sulla base del principio della personalità, il pedagogista vercellese fu
altresì un difensore dell’istruzione e dell’educazione delle donne. Anche per
l’Allievo, come per molti altri studiosi della seconda metà dell’Ottocento, era
necessario concepire l’educazione della donna in armonia con l’ufficio della
maternità e la cura della famiglia, compiti a cui secondo il pedagogista la
donna era naturalmente destinata. Dopo aver difeso il ruolo della donna nella
famiglia, spiega: «Né altri di qui inferisca, che la donna circoscrivendo nel
recinto della casa il suo genere peculiare di vita debba crescervi e passarvi i
suoi giorni solitari, ignorante, incolta, spregiata e negletta. Anch’essa
possiede per natura tutte le facoltà costitutive della specie umana, a cui
appartiene; epperò ha, quanto l’uomo, diritto alla verità, alla felicità, alla
virtù, al rispetto della dignità umana, che in lei rifulge, al perfezionamento
suo proprio. E se abbia da natura sortito qualche raro pregio di mente e di
spirito, qualche felice attitudine al culto di qualche disciplina, od arte, o
nobile professione sociale, chè non venga mai meno alla sua prima e natural
missione, alla quale è chiamata nel santuario domestico»194. Allievo reputa che
sia necessario offrire un percorso educativo e di istruzione anche alle donne
meno abbienti. Dopo aver analizzato le opere della Saussure, contesta il fatto
che si parli dell’educazione solo per i ceti sociali più alti: «Però io non
posso passare sotto 192 G. Allievo, G. G. Rousseau filosofo e pedagogista,
cit., p. 160. 193 G. Allievo, Delle idee pedagogiche presso i greci, cit., p.
113. 194 Ibid., pp. 117-118. 58 silenzio, che in questo eletto
lavoro pedagogico della Saussure è tutto rivolto alla coltura della donna di
agiata e civil condizione, come lo sono altresì le opere pubblicate dalle due
egregie donne italiane, la Colombini e la Ferrucci intorno l’educazione
femminile. Eppure anche l’educazione della donna popolana ed operaia può e deve
fornire al cultore della pedagogia bello e grande argomento di studio e di
meditazione, per quantunque debba essere discorso sott’altra forma ed in
proporzioni più modeste»195. Nonostante l’inciso finale, il discorso dell’Allievo
sembra innovativo rispetto alle comuni pratiche e teorie pedagogiche. La donna
inoltre, in quanto persona, non poteva essere considerata proprietà di alcuno.
Per questo motivo critica Rousseau che aveva fatto di Sofia una moglie
totalmente asservita al marito. Al contrario: «La donna non è nata per essere
la schiava né dello Stato, né dell’uomo»196. L’attività dell’educatore e della
scuola deve anche essere in armonia con quella familiare. La famiglia è
l’inizio e il paradigma dell’educazione. Chi si occupa di educazione deve avere
come modello l’istituzione familiare. Allievo sostiene la necessità di una
famiglia generosa, laboriosa e aperta. Contesta la famiglia rappresentata
nell’Emilio, considerata isolata ed egoista. Invero, persistono nella sua opera
ancora alcuni stereotipi sul sesso femminile. Allievo parla di un’inferiorità
fisica197, e sostiene che «nella donna il sentimento e l’affetto predominano
sull’intelligenza e sulla volontà», e sebbene sottolinei i vantaggi di questa
caratterustica femminile198, considera l’uomo maggiormente capace di
sottomettere la volontà alla ragione199. Secondo Allievo la durata
dell’educazione abbraccia tutta la vita. L’uomo ha sempre da essere
perfezionato. Il suo cammino verso il compimento di se stesso è costante200. È
tuttavia vero che la vita è composta da diverse fasi, ognuna ha delle
particolari esigenze educative. Allievo contesta cesure nette nella
teorizzazione dello sviluppo della persona. 195 G. Allievo, Delle dottrine
pedagogiche di Enrico Pestalozzi, Albertina Necker di Saussure, Francesco
Naville e Gregorio Girard, Torino, Libreria Scolastica di Grato Scioldo, 1884,
p. 222. 196 G. Allievo, G. G. Rousseau filosofo e pedagogista, cit., p. 159.
197 «Insegna la fisiologia, che l’organismo corporeo è più gagliardo e più
robusto nell’uomo, più esiguo e più delicato nella donna; questa diversità di
struttura deve naturalmente riuscire ad una differenza tra le potenze fisiche
del sentire e del muoversi corporeo» G. Allievo, La scuola educativa, principi di
antropologia e didattica ad uso delle scuole normali maschili e femminili,
cit., pp. 16-17. 198 «Essa pensa più col cuore, che col cervello. La verità la
sente più che non la mediti, la intuisce più che non la ragioni, la crede senza
avvolgerla fra le tortuose spire del dubbio, la accoglie tutta quanta viva ed
intiera senza dissolverla e notomizzarla col coltello dell’analisi; pensa e
riconosce Dio come un bisogno del cuore, anziché come un principio della
ragione; posa il suo pensiero sulla realtà concreta e vivente e mal si rivolge
alle aride astrattezze, alle generalità trascendetali» Ibid., p. 17. 199
«Venendo alla volontà, anch’essa nella donna soggiace alla influenza del
sentimento, nell’uomo procede a tenore della ragione» Ibid., p. 18. 200 «L’educazione
comincia colla vita e mai non cessa, perché la nostra perfettibilità dura
quanto la nostra mortale esistenza; però essa muta tenore ed ufficio ed
indirizzo secondo il mutare delle diverse età» G. Allievo, Delle idee
pedagogiche presso i greci, cit., p. 33. 59 La vita non può essere
divisa in tappe con demarcazioni rigide, dato che la crescita è graduale e
soggettiva. A tal proposito critica Rousseau, il quale «ha rotto l’uomo (e con
esso l’educazione) in tre pezzi, che spuntano non si sa come, l’un dopo
l’altro, il fanciullo, l’adolescente, il giovinetto: e sotto il taglio della
sua anatomia psicologica la personalità è finita»201. Tale istanza è legata ad
uno dei principi cardine dell’educazione in Allievo, vale a dire l’armonia. «Se
la virtù e l’anima e l’universo e Dio medesimo e tutto quanto esiste è armonia,
appar manifesto, che anche essa l’educazione deve posare e reggersi tutta
quanta sull’armonia, come suo fondamentale principio, val quanto dire
essenzialmente ed integralmente ordinata all’armonico sviluppo delle forze del
corpo e delle facoltà dell’anima»202. Importanti appaiono alcune annotazioni
sul rapporto educatore-educando. Se la persona è libera e tende alla sua
libertà, l’educatore non può agire sull’educando non tenendo conto di questo
aspetto proprio della persona. Dato che l’uomo è libero, non si potrà ridurre
l’educazione ad un meccanismo, l’educatore non costringe, non forza, non
chiude, ma mostra, fa ammirare, interroga, sollecita, suscita. Su tale
principio l’Allievo riprende fortemente il modello della paideia greca,
contrapposto alla modernità che confusa sulla natura spirituale della persona e
dunque sulla sua libertà, ha costretto l’insegnamento in un procedimento vuoto
e disumano. Non c’è libertà senza l’autorità. La pedagogia moderna, di cui
Rousseau è il più alto rappresentante, ha disconosciuto tale evidenza.
Nonostante sia giusto assecondare la crescita naturale del bambino, non lo si
può privare dell’intervento esterno: «Mai non ci deve cadere di mente, che
nell’educazione umana suolsi seguire come infallibil maestra la natura
medesima, sicché nulla mai si tenti, né si faccia, che contraddica a’ suoi
principii, nulla si dimentichi, né si trascuri, che torni opportuno o
necessario a secondarlo nel suo spontaneo sviluppo. Ai dì nostri vide questa
potenza educatrice della natura Gian Giacomo Rousseau, ma di troppo la esaltò
fino a bandire siccome inutile e nocivo il magistero dell’arte. Aristotele non
disconobbe la virtù educatrice, che giace nella consuetudine o costume, e nella
coltura della ragione o disciplina. Poiché i germi del Bello e del Buono
deposti in noi da natura non crescono già né maturano mercé l’opera dei beni
esterni, né il caso e la sorte fa sì che noi diventiamo onesti; bensì
richiedesi a tanto fine l’esercizio della facoltà del volere e del sapere»203.
201 G. Allievo, Delle dottrine pedagogiche di Enrico Pestalozzi, Albertina
Necker di Saussure, Francesco Naville e Gregorio Girard, cit., p. 117. 202 G.
Allievo, Delle idee pedagogiche presso i greci, cit., p. 34. 203 Ibid., p.
155. 60 Per questo stesso motivo mette in guardia da una
sopravvalutazione dell’autodidattica: «L’io umano è un soggetto personale, e
quindi fornito di una energia pensante sua propria, per cui aspira scientemente
e liberamente alla conoscenza della verità, siccome suo naturale obbietto; ecco
l’origine ed il fondamento dell’autodidattica. Ma la personalità umana
individua è limitata per natura, e quindi bisognevole di un intervento
esteriore: ecco la ragione dei limiti, che circoscrivono l’autodidattica»204.
La persona ha bisogno di altre persone per essere introdotta nell’esistenza. In
un altro brano, Allievo individua nella «nuova psicologia» l’origine
dell’equivoco: «L’autodidattica si regge tutta quanta sulla personalità dell’io,
riguardato come un soggetto sostanziale fornito di una individualità singolare,
per cui è consapevole che l’energia pensante, di cui è fornito, è tutta sua
propria, e che gli atti intellettivi, in cui si svolge, vengono da lui ed a lui
appartengono come loro principio originario e comune soggetto. Ora i fautori
della nuova psicologia rinnegano apertamente la libera attività e la
personalità dell’io umano riducendolo ad un insieme complessivo di fenomeni
mentali, che non appartengono a nessun soggetto e si succedono a tenore di
leggi ineluttabili, facendo dell’anima umana una mera funzione dell’organismo
corporeo»205. La prima regola del maestro è il rispetto per il discente, che è
l’attore principale dell’atto educativo. Una vera educazione è contraddistinta
dal rispetto e dalla pazienza. L’educatore è chiamato a essere umile, non c’è
inoltre insegnamento quando l’insegnante non impara a sua volta: «Il maestro
deve di sicuro sovrastare al discepolo per ampiezza di dottrina, per coltura e
sviluppo mentale, ma non dimentichi mai, che in faccia all’immensità dello
scibile quel tanto, che egli sa, è poco meno che nulla, e gli bisogna perciò
imparare sempre, ed imparare nell’atto medesimo, che istruisce gli altri»206.
Allievo riprende la celebre frase di Plutarco che critica l’insegnamento come
«riempimento», e sostiene che «Il vero imparare è un lavorare colla propria
mente ed avere consapevolezza della verità scoperta e del come siamo giunti a
scoprirla; il vero insegnare è un accendere la scintilla del pensiero e mantener
viva la fiamma della riflessione. La parola del maestro riesce all’alunno
necessaria in quella guisa, che ad un seme l’aria e la luce esteriore del sole,
il quale destando la virtù sopita in esso lo schiude dal suo germe e lo tien
vivo ed atto a spiegare le sue forme. L’acquisto della scienza è un martirio
per uno spirito giovanile abbandonato alle solitarie ed isolate sue forze, come
il possesso materiale 204 G. Allievo, La nuova scuola pedagogica ed i suoi
pronunciamenti, cit., p. 16. 205 Ibid., p. 17. 206 G. Allievo, Delle idee
pedagogiche presso i greci, cit., p. 83. 61 della scienza non
conquistata colla nostra meditazione somiglia a splendido patrimonio avito,
eredato da nepoti degeneri e dappoco»207. Educare è dunque far cresce armonicamente
le capacità dell’alunno, è un atto della vita che fa entrare nella vita,
sviluppa e forma il carattere, ma soprattutto tende a far essere se stessi, e
cioè autocoscienza del mondo. Educare significa formare le capacità umane, ma
soprattutto interrogare il discente, contagiare l’esigenza di conoscersi e di
capire se stessi. Nel suo studio, la Quarello riporta una frase della Marchesa
di Lambert citata dall’Allievo nello Studio Storico critico di pedagogia
femminile (1896), in cui la pedagogista sostiene che: «La più grande scienza
sta nel sapere essere in sé»208. L’educatore è chiamato a condurre l’educando a
questa vetta. L’azione formativa risulta dunque una continua interrogazione ed
esortazione. È molto interessante la considerazione di Calò, secondo cui
l’Allievo puntava ad un’azione educativa che «correggesse con un movimento
centripeto verso il nucleo più profondo dell’io il movimento centrifugo verso
l’esterno, che sapesse fare procedere l’educazione dal di dentro, non dal di
fuori». 209. In questo «stare in sé» l’uomo scopre una dimensione infinita che
lo interroga, lo spiazza. La persona sente in sé il richiamo di un’alterità
misteriosa ma a cui si sente inesorabilmente legato: «Dovunque si muova
l’educazione trovasi in faccia all’infinito sempre, perché l’educando è persona
finita sì, ma che pur si muove e gravita verso l’infinito». Su questi
presupposti, Allievo è convinto che non si possa negare l’educazione religiosa
ai giovani: «La coltura impertanto dell’intelligenza, e dell’attività volontaria
va ordinata a Dio. Così la personalità finita dell’educatore e dell’educando si
regge sulla personalità infinita di Dio, e trova in questa la sua ragion di
essere, del pari che la sua cagione efficiente. Educazione vera non è, che non
sia personale sotto entrambi questi riguardi. Il materialismo, che spegne nel
fango la personalità dell’uomo, l’ateismo, che nega a Dio la sua personalità
infinita, il panteismo, che nega all’uomo ed a Dio una personalità loro propria
per confonderli in una medesima sostanza, conducono ad un’educazione disumana,
omicida, perché è negazione della persona. La formazione del carattere, intorno
alla quale si travaglia tutta l’arte educativa, torna opera impossibile, ove
non si regga sulla personalità dell’essere infinito»210. Strettamente legato
alla questione della vocazione umana ed educativa, è il concetto di
«carattere», con cui Allievo riprende un tema caro ad altri pedagogisti
cattolici e non. Il carattere è definito come «quello stampo, o quell’impronta
speciale, che configura 207 Ibid., pp. 84-85. 208 V. Quarello, G. Allievo,
Studio critico, cit., p. 106. 209 G. Calò, Dottrine e Opere, cit., p. 25. 210
G. Allievo, Opuscoli pedagogici, cit., p. 31. 62 ciascuna natura
umana»211. Con questo concetto intende l’universalità dell’essere persona nella
particolarità del singolo. «L’alunno accoppia in sé l’umanità comune a tutti i
suoi simili, e l’individualità propria di lui solo»212. Un altro passo
chiarisce tale relazione: «il genere (umano) vive nell’individuo sotto forma
del carattere»213. È compito dell’ufficio educativo riconoscere e far fruttare
l’individualità della persona214. Secondo l’Allievo: «l’uomo di carattere è
colui, che pensa con verità e colla propria testa, è arbitro del suo operare e
conforma le sue azioni esterne coi suoi interiori convincimenti, sempre mirando
all’ideale divino della perfezione»215. Ma per condurre al vero carattere
bisogna educare, non basta istruire. Allievo definisce l’educazione del
carattere come il «punto di gravitazione» e l’ «apogeo»216 dell’educazione.
All’educatore spetta il riconoscere il carattere dell’alunno, la sua
coltivazione, e l’aiuto verso la vocazione personale di ciascuno. Così «Il
fanciullo è persona, cioè sostanza individua, che in sé armonizza la virtù
conoscitiva, fonte della vita operativa, congiunta con un organismo corporeo,
sede della vita fisica e ministro della vita spirituale. La vita speculativa si
sviluppa mercé l’acquisto del sapere, oggetto dell’educazione intellettuale, la
vita operativa mercé la formazione del carattere, compito dell’educazione
civile, morale, religiosa, la vita fisica mercé il rinvigorimento, la salute e
la destrezza del corpo, termine dell’educazione fisica; e tutte e tre queste
forme di educazione deggiono armonizzare insieme, come armonizzano dell’unità
dell’umano soggetto le tre forme di vita umana»217. Il carattere va educato sin
dalla prima infanzia, e in esso l’esempio è il principale fattore218. L’apice
della formazione è il carattere morale, vale a dire la libertà dell’uomo di
obbedire esclusivamente alla legge morale insita nell’uomo. Allievo considerava
il rispetto e obbedienza a questa legge, come il compimento della libertà, che
certo non riteneva essere un arbitrio assoluto del 211 G. Allievo, L’uomo e il
cosmo, cit., p. 357. 212 G. Allievo, Studi pedagogici, cit., p. 336. 213 G.
Allievo, L’uomo e il cosmo, cit., p. 357. 214 «La formazione del carattere è
opera nostra, sebbene abbia suo fondamento in natura, e le occorra il sussidio
dell’arte educativa» G. Allievo, La scuola educativa, principi di antropologia
e didattica ad uso delle scuole normali maschili e femminili, cit., p. 50. 215
G. Allievo, La nuova scuola pedagogica ed i suoi pronunciamenti, cit., p. 4.
216 G. Allievo, Studi pedagogici, cit., p. 322. 217 G. Allievo, Opuscoli
pedagogici, cit., p. 31. 218 «Il carattere morale non forma lì per lì come per
incanto nell’età virile; ma, come ogni opera grande e duratura, che sorge da
piccoli inizii, esso fa le sue prime prove nella puerizia, e progredisce con
lento lavorio sino alla compiuta sua forma mediante l’opera concorde
dell’alunno, del maestro, dei genitori, durante tutto quel lungo periodo
educativo, che dalla prima puerizia si stende sino al termine della gioventù»
G. Allievo, La scuola educativa, principi di antropologia e didattica ad uso
delle scuole normali maschili e femminili, cit., p. 91. 63
soggetto219. Il pedagogista vercellese è, infatti, convinto che «Volere
liberamente il dovere, ecco, secondo me, la formula di tutto l’ordine
morale»220. Per un’educazione efficace è imprescindibile lo sviluppo della
capacità di volere e seguire ciò che è bene. «La dignità umana rifulge nel
carattere. Plasmare nel fanciullo il carattere dell’uomo, che esprime la
santità della vita in sé, nella famiglia, nella patria, questo è dell’arte
educativa il supremo, altissimo ufficio»221. Parlando dell’insegnamento in
classe dice che «ogni atto educativo dev’essere un’affermazione, un’impronta
della sua individualità personale. Così si forma il carattere, così l’alunno
impara a diventare uomo maturo di senno, esperto della vita, arbitro delle sue
sorti»222. L’ultima opera dell’Allievo, datata 1913, è dedicata allo studio
comparato tra Giobbe e Schopenhauer. Contrapposto al nichilismo, al pessimismo,
e al disimpegno del secondo, Giobbe rappresenta la vera statura umana, colui
che nonostante le circostanza si spende per la verità. Osserva Allievo:
«L’operosità della vita, perché si compia con efficacia, con dignità e decoro,
richiede in noi la coscienza della nostra libertà personale rivolta ad un
ideale supremo, il sentimento della nostra propria vigoria, il voglio imperioso
dello spirito pronto a lottare contro le difficoltà, gli ostacoli, con
imperturbabile costanza sino al sacrificio, riverente a quanto si presenta di
grande, di nobile, di sacro, di divino»223. L’Allievo critica la riduzione
dell’intervento educativo all’istruzione, riprendendo una battaglia tipica
della pedagogia spiritualista. Sulla base dell’antimetafisica e del relativismo
etico di certo positivismo, più di un pedagogista ridusse il compito
dell’educazione all’istruzione, estromettendo dai suoi compiti la formazione
del carattere, e quindi dell’autocoscienza e della libera volontà. Tale
approccio ha come premessa fondamentale la convinzione che non ci sia nulla di vero,
e quindi di insegnabile, fuori dalle asserzioni scientificamente dimostrabili.
A questo proposito può essere utile richiamare un aneddoto raccontato da
Allievo riferito ad una visita di Padre Girard all’Istituto del Pestalozzi:
«Nell’atto che il Padre Girard stava visitando l’Istituto di lui, egli uscì
fuori con queste parole: “È mio intendimento, che i miei 219 Per queste
posizioni fu criticato da Santoni Rugiu: «L’Allievo ha della moderna pedagogia
una concezione normativa (come sempre, d’altronde, nella concezione cattolica),
la vede cioè non come un’indagine libera e obiettiva sulla natura e sulle
condizioni reali in cui si svolge la formazione dei soggetti, ma come
l’elaborazione di un insieme di indiscusse norme, appunto, che guidino alla
perfezione morale e spirituale. Guai a lasciarsi travolgere dal «gran movimento
sociale» e ritenere che esso indichi sempre la via del progresso e della
civiltà» A. Santoni Rugiu, Storia sociale dell’educazione, Milano, Principiato,
1987, p. 528. 220 G. Allievo, Del positivismo in sé e nell’ordine
pedagogico,cit., p. 89. 221 G. Allievo, Opuscoli pedagogici, cit., p. 18. 222
G. Allievo, Principi fondamentali di Scienza Pedagogica, in «Rivista
Pedagogica», n. 10, 1930, p. 687. 223 G. Allievo, Giobbe e Schopenhauer, Torino,
Tipografia Subalpina, 1912, p. 41. 64 alunni non tengano per vero,
tranne ciò solo, che possa essere loro dimostrato come due e due fan quattro”.
Al che il Girard rispose: “Se io fossi padre di trenta figli, nemmeno un solo
ve ne affiderei ad essere ammaestrato, perché non vi verrà mai fatto di
dimostrargli come due e due fan quattro, che io sono suo padre, e che egli è
tenuto di amarmi»224. Le parole di Padre Girard erano utili a spiegare quali
fossero i rischi dell’ipertrofia della ragione scientifica e matematica.
Limitando il veritativo al «misurabile», infatti, si escludevano
dall’educazione tutta una serie di apprendimenti e principi morali
indispensabili alla vita e alla formazione del carattere. Anche su questo punto
Allievo esorta a distinguere ma senza dividere. L’educatore deve far crescere
tutte le capacità umane, sia quelle del «cuore» che quelle della «mente». Era
convinto che «la natura non si riforma, bensì va riconosciuta e rispettata»225.
E la natura della persona non può essere ridotta alla pura istruzione, ma ha
bisogno della certezza morale, dei principi, dei criteri per distinguere bene e
male. I. 6. Critica all’idealismo e al positivismo Una parte considerevole
delle opere di Allievo è destinata alla critica dell’idealismo e del positivismo.
A tali correnti, sin dai primi lavori, Allievo addossò le responsabilità della
profonda «crisi»226 e confusione che ammorbava la filosofia italiana. Oltre ad
una lunga serie di studi dedicati a questi sistemi, anche negli altri saggi di
Allievo appaiono frequenti incisi polemici contro queste teorie. Calò ha
rilevato come questa ricorrente confutazione e polemica del positivismo e
dell’idealismo, rappresentò un tratto specifico del pensiero del pedagogista
vercellese «L’atteggiamento critico contro le due correnti suddette forma la
preoccupazione costante e costituisce, insieme con il principio della
personalità, svolto dall’Allievo in tutti i suoi aspetti, il motivo
fondamentale e la sostanza del suo pensiero filosofico»227. Secondo alcuni studiosi
Allievo avrebbe avuto nei confronti delle teorie coeve un atteggiamento
difensivo ed eccessivamente «polemista»228. Caramella, un gentiliano che certo
non concordava con le critiche dell’Allievo all’hegelismo e ai suoi epigoni, fu
molto severo con il pedagogista, e ne sminuì il contributo, riducendolo ad una
lamentela sterile e arretrata: «Ma venendo ai risultati effettivi della sua
vasta opera di più che mezzo secolo, 224 G. Allievo, Delle dottrine pedagogiche
di Enrico Pestalozzi, Albertina Necker di Saussure, Francesco Naville e
Gregorio Girard, cit., p. 89. 225 G. Allievo, Del positivismo in sé e
nell’ordine pedagogico, cit., p. 261. 226 G. Allievo, L’Hegelismo e la scienza,
la vita, cit., p. 6. 227 G. Calò, Il pensiero filosofico – pedagogico di Giuseppe
Allievo, cit., p. 4. 228 S. Caramella, Lo spiritualismo pedagogico in Italia,
«La nostra scuola», n 13-14, 1921, p. 9. 65 qual è il significato
storico dell’Allievo? Niente di meno ma niente di più che un’ostinata battaglia
cattolica contro lo scientifismo, senza che dal cozzo si generasse mai una
scintilla nuova»229. Una critica analoga gli venne mossa da Vidari230. È facile
riscontrare nell’opera di Allievo toni duri, se non apocalittici, nei confronti
di teorie giudicate dannose non solo alla pedagogia, ma anche alla vita
educativa e sociale del paese. In molti saggi mancano aperture concilianti,
mentre le posizioni espresse sono spesso risolute e poco inclini ad aperture.
Ma, a onor del vero, va riconosciuto che le critiche portate dal pedagogista
sono sempre articolate e suffragate da una conoscenza precisa degli autori e
delle scuole esaminate. «L’Allievo non fa mai la critica per la critica: il suo
scopo è sempre molto preciso, quello di dimostrare e di salvare certi principi
e certe verità filosofiche»231. All’interno del lungo itinerario delle opere
dell’Allievo possiamo distinguere due momenti. Sino agli anni ’70
dell’Ottocento, si concentrò in particolare sull’idealismo, mentre in seguito
si occupò quasi esclusivamente del positivismo, data l’incipiente influenza che
iniziava ad avere sulla pedagogia e filosofia italiana. Già alla fine degli
anni ’60, Allievo notava come il positivismo si accingesse a dominare il clima
nelle Università italiane e negli studi filosofici e pedagogici, mentre l’idealismo
era destinato a restare ai margini del dibattito. Nel 1903, ricordando quel
tornante storico, commentò: «Il campo filosofico era in allora combattuto da
due scuole di tutto punto opposte, l’idealismo hegeliano, che andava declinando
dal suo apogeo, ed il positivismo anglo-francese, che si annunziava
ristauratore sovrano della scienza e della vita»232. In quegli anni, la scuola
idealistica era viva quasi esclusivamente a Napoli grazie a Spaventa e Vera.
Allievo, peraltro docente in una sede dove l’idealismo era quasi inesistente,
si misurò criticamente soprattutto con i positivisti. Come accennato, i lavori
di critica all’idealismo si concentrano in larga parte nelle opere giovanili,
in particolare nei Saggi filosofici (1866) ne L’hegelismo, la scienza e la
vita, (1868) e nell’ Esame dell’hegelismo (1897), un saggio più breve di quello
precedente dove riprende pressappoco le stesse tematiche. 229 Ibid., p. 9-10.
230 «In tutti questi lavori la mente dell’ALLIEVO si presenta sempre
nell’atteggiamento di chi, incrollabilmente fermo e sicuro nelle proprie
convinzioni maturate in uno studio severo e diuturno, vede nell’avversario e
nelle dottrine da lui rappresentate un pericolo esiziale per la società e per
la scuola, in cui esse si diffondano. Onde non tanto Egli mira a penetrare ed
esporre l’idea dell’avversario nella sua genesi e nelle sue eventuali
giustificazioni, quanto a metterne in rilievo le deficienze o le contraddizioni
o le inaccettabili conseguenze» G. Vidari, Giuseppe Allievo, cit., p. 8. 231 G.
Calò, Il pensiero filosofico – pedagogico di Giuseppe Allievo, cit., p. 447.
232 G. Allievo, Il ritorno al principio della personalità, Prolusione letta
all’Università di Torino il 18 novembre 1903, cit., p. 3. 66 Alcuni
cenni polemici contro l’idealismo sono presenti anche in altri testi, tra cui
L’antropologia e l’umanesimo (1868), Della vecchia e della nuova pedagogia
(1873), L’Antropologia ed il movimento filosofico sociale (1869); La pedagogia
e lo spirito del tempo, Il problema metafisico studiato nella storia della
filosofia (1877) Studi filosofici sul carattere delle nazioni (1878) Sulla
personalità (1878). Il testo in cui espone in modo più articolato le sue tesi
contro l’idealismo è L’hegelianismo la scienza e la vita, un lavoro giudicato
da Eugenio Garin «onestamente espositivo»233. L’opera fu scritta in occasione
del concorso Ravizza del 1865-1866, che chiedeva agli scrittori di cimentarsi
con questo tema: «Quali pratiche conseguenze derivino dall’idealismo assoluto
di G. Hegel nella morale, nel diritto, nella politica e nella religione?». Il
testo, che vinse il premio, fu poi rivisto e pubblicato. Nell’opera, l’Allievo
delinea l’origine dell’hegelismo, mettendo in luce l’humus kantiano da cui
nacque l’idealismo. Il pedagogista enuclea i passaggi che portarono dalle
posizioni del filosofo di Königsberg ad Hegel. Allievo ricorda come Kant fosse
allora considerato il nuovo «Socrate» per aver salvato la scienza dallo
scetticismo, mentre egli pensava che il kantismo fosse stato la «tomba» della
scienza e della filosofia234. L’errore di Kant fu quello di disconoscere il
primo dato filosofico, vale a dire l’evidenza dell’essere. Egli perpetuò quella
torsione prospettiva cartesiana che si piegò sull’affidabilità della ragione,
dimenticando lo stupore e l’attestazione del mondo. Allievo osserva che l’uomo
neanche penserebbe se non ci fosse quel «fuori». Così Kant aveva «condannato il
soggetto ad un perpetuo e violento celibato segregandolo dalla realtà
oggettiva»235. Osserva Allievo: «Scienza assoluta intorno il pensiero umano,
ignoranza assoluta intorno la realtà universale, ecco i due poli del Criticismo
di Kant, la finale risposta che egli diede alla sua prima domanda. Con questo
suo sistema originale Kant reputava di avere ricostrutto su salda base il
sapere speculativo, e quetati una volta i dissidii che da secoli sconvolgevano
il regno della metafisica: Ubi solitudinem faciunt (direbbe qui Tacito), pacem
appellant»236. Ma se lo scopo di Kant era quello di salvare la scienza, egli
superò lo scetticismo di Hume, in quanto non riuscì a riconoscere il senso e i
motivi della scienza metafisica. E ciò fu confermato dagli sviluppi successivi
della filosofia. Nei cinquant’anni trascorsi tra la pubblicazione della Critica
della Ragion Pura, 1781, e la morte di Hegel, 1831, la Germania visse un
radicale cambiamento culturale. Dallo scetticismo di Kant si arrivò attraverso
Fichte e Schelling, all’affermazione dell’idealismo 233 E. Garin, Tra due
secoli. Socialismo e filosofia in Italia dopo l’Unità, cit., p. 56. 234 G.
Allievo, L’Hegelismo e la scienza, la vita, cit., p. 22. 235 Ibid., p. 31. 236
Ibid., p. 29. 67 assoluto di Hegel, che secondo Allievo non fa
altro che trarre le nefande conseguenze di quel divorzio tra l’io e il mondo,
che se aveva portato Kant allo scetticismo, conduceva Fichte alla tesi dell’Io
assoluto, origine e creatore del mondo. Si trattò di una deriva di quelli che
chiamò in un altro testo i «trascendetalisti tedeschi», i quali «estendendo
fuor di misura il potere dell’io umano, lo posero creatore dell’essere e del
sapere, e finirono collo spogliarlo della soggettività ed individualità sua,
confondendolo col massimo degli universali»237. Nel saggio Allievo dedica
diversi capitoli a questi passaggi, concentrandosi dopo Kant, su Fichte e Schelling.
In ultimo affronta in modo analitico la figura e la filosofia di Hegel,
introducendo il suo pensiero con un’accurata esposizione della vita, oltre che
un’analisi degli apporti e delle influenze che ne condizionarono il pensiero.
Successivamente, ne enuclea il sistema filosofico, con un’analisi articolata.
Allievo parte dal concetto generale di filosofia, quindi affronta il metodo
dialettico, il concetto dell’Idea e il suo sviluppo nel Sistema. Poi tratta
della Logica, della filosofia della Natura e infine della filosofia dello
Spirito. In conclusione sintetizza i motivi della critica all’idealismo. Il
seguente brano compendia la critica di Allievo: «Il nome di Idealismo assoluto
con cui viene designata la dottrina di Hegel, ne rivela tutto lo spirito e ne
compendia il contenuto. Il suo sistema è tutto in queste due parole: Idea
assoluta, od in altri termini Idea e sviluppo, giacché l'essenza dell'Assoluto
è un esplicamento universale, un moto continuo e senza fine. Come per Condillac
tutto è sensazion trasformata, così per Hegel tutto è Idea trasformante. L'idea
essendo assoluta si fa tutte le cose, e con questo suo diventare universale
spiega successivamente tutto l'essere, perché riproducendolo rivela le intime
essenze delle singole cose, sicché l'Idea assoluta si manifesta ad un tempo
siccome il sistema della scienza e l'insieme della realtà, identità universale
delle idee e delle cose, del pensiero e dell'essere. Datemi materia e moto,
diceva Cartesio, ed io creerò l'universo. Hegel pigliando in senso
trascendentale il motto cartesiano avrebbe potuto ripeterlo dicendo: Datemi
Idea e sviluppo, ed io vi ridarò rifatta e spiegata la realtà universale»238.
L’identificazione dell’essere con l’idea conduceva l’idealismo a numerose
antinomie ed epicicli, elencati dall’Allievo. Il pedagogista fa notare come
Hegel, mentre tacciava di misticismo i realisti, chiedeva un atto di fede nel
riconoscimento dell’Io assoluto. In conclusione, Allievo ripropone la
ragionevolezza del realismo. Secondo il pedagogista vercellese, il reale
anticipa, sporge e supera il razionale. Una frase dell’Amleto di 237 G.
Allievo, Sulla personalità umana, cit., p. 18. 238 G. Allievo, L’Hegelismo e la
scienza, la vita, cit., p. 59. 68 Shakespeare è ripresa
dall’Allievo come legge della filosofia, «v'hanno cose e in cielo e in terra di
cui le nostre filosofie non si sognano neppure»239. La diaspora degli hegeliani
e le numerose critiche fattegli dai suoi discepoli evidenziano tanto il fascino
della prospettiva hegeliana, quanto la sua fragilità. L’errore cruciale
dell’idealismo è la negazione della validità di quella serie di evidenze e
strumenti che l’uomo ha nel suo naturale rapporto con il mondo: «il sistema
dell’identità assoluta contraddice ai pronunciati della coscienza e si oppone
ai dati del senso comune e del sapere naturale; dunque è insussistente»240. Per
questa ragione, Allievo definisce Hegel come uno «spietato Torquemada del senso
comune»241. Il pedagogista riprende l’analisi rosminiana e considera gli
idealisti fondamentalmente degli scettici. Osserva: «La scienza è la
spiegazione razionale della realtà sussistente: ora la realtà va anzitutto
schiettamente osservata quale si presenta alla nostra percezione, e non già
indovinata a priori e ricercata attraverso le pieghe del nostro cervello. Una
teoria della realtà, costrutta col puro ragionamento e non fondata
sull’osservazione, non è scienza seria e verace, ma un tessuto di astruserie,
che potrà tutt’al più dimostrare la potenza immaginativa di chi l’ha costrutta.
L’idealismo trascendentale germanico de’ tempi nostri ha sacrificato
l’osservazione della realtà al puro ragionamento. Esso ha preso le mosse dal
concetto più astratto, a cui si possa giungere ragionando, e colla virtù di
quel concetto vuoto ed indeterminato pretese di costruire la realtà
universale»242. Prima Gentile243 e poi la Quarello244, criticarono all’Allievo
una conoscenza poco approfondita di Hegel. Se non si può considerare il
pedagogista vercellese tra i massimi studiosi di Hegel, dai suoi lavori emerge
un confronto nel merito con il cuore delle posizioni idealiste. Altri autori,
come il Suraci, parlarono dell’opere sull’Hegelismo come «una critica quanto
mai acuta e serrata»245. Anche per altre teorie, Allievo non bada ad una
erudizione pedante sulle vicende di una corrente, ma al cuore e al significato
delle sue principali direttrici filosofiche. Come è già stato accennato, dopo
alcuni lavori dedicati all’idealismo, Allievo diede largo spazio alla critica
del positivismo, che occupò gran parte della sua attenzione nella sua carriera
seguente. Il pedagogista si accorse della rapida diffusione del positivismo
nelle Università. Uno degli atenei in cui tali teorie presero piede e si
diffusero era proprio quello 239 Ibid., p. 143. 240 G. Allievo, Saggi filosofici,
cit., p. 6. 241 Ibid., p. 372. 242 G. Allievo, Antonio Rosmini, cit., p. 33.
243 G. Gentile, Le origini della filosofia contemporanea in Italia. I
platonici, cit., p. 370. 244 V. Quarello, G. Allievo, Studio critico, cit., pp.
128-129. 245 V. Suraci, Giuseppe Allievo filosofo e pedagogista, cit., p.
84. 69 di Torino, che era stata sino a pochi anni prima una
roccaforte del rosminianesimo e dello spiritualismo cristiano. Come ha
ricordato Giorgio Chiosso: «Proprio a Torino la cultura positivista stava compiendo
il massimo sforzo con Moleschott, Lessona, Lombroso, Mosso per tracciare una
antropologia incentrata su esclusivi tratti fisio – psichici e fortemente
condizionata dalla cultura evoluzionista»246. Come ebbe a scrivere Norberto
Bobbio, Torino rappresentava sul finire dell’Ottocento «la citta più
positivista d’Italia»247. Allievo individuava come ragione della diffusione di
tale corrente un forte appoggio politico, che era diventato come abbiamo già
rilevato, il braccio ideologico dei gruppi anticlericali che spesso sedevano
nelle poltrone più importanti del neonato Stato italiano. Il pedagogista aveva
una chiara percezione di tale egemonia e non mancò di denunciarla. Scrisse a
proposito «Il partito iperdemocratico, che nei lontani sfondi della rivoluzione
italiana del 47 appena s’intravvede indistinto e sfumato, prese a poco a poco
forme più spiccate e concrete, e fattosi potente tende oggidì a tenere esso
solo il campo. Esso novera potenti ingegni fra i suoi numerosi seguaci, che ne
bandiscono i principii dalle cattedre universitarie, dalle tribune
parlamentari, dalle officine della pubblica stampa. La sua arma è la critica,
il suo dogma supremo è l’umanesimo sociale, ossia il naturalismo pagano
razionalizzato. E la critica, dacché fu inaugurato il Regno dell’Italia una, si
spiegò con forze maggiori che mai. Essa si pose ad abbattere il principio di
autorità nell’ordine del pensiero e della vita, a dissolvere le credenze morali
e religiose dell’universale, a minare le fondamenta di tutta la dommatica del cristianesimo,
a snaturare l’indole nativa e tradizionale della filosofia italiana»248.
Nonostante il peso del positivismo fosse riscontrabile già nei citati dibattiti
del ’47, fu solo con l’Unità che ai positivisti fu concesso quello spazio
privilegiato col quale poterono diffondere le loro teorie e avere una
inaspettata diffusione. Come denunciò Allievo: «Ai seguaci e promotori della
nuova scuola pedagogica il Governo prodiga la pienezza de’ suoi favori, e sotto
la potente sua egida assicura il trionfo»249. Se i capi scuola europei del
positivismo meritarono, da parte dell’Allievo, delle analisi approfondite e
alcuni, rari, apprezzamenti, la valutazione degli epigoni italiani fu molto
severa. Essi vennero ridotti al rango di semplici ripetitori di autori più
organici come Spencer, Comte, Bain. Allievo si limitò ad affrontarne in modo
sbrigativo la produzione positivistica italiana nel saggio La pedagogia
italiana antica e contemporanea (1901). In 246 G. Chiosso, L'interpretazione
rosminiana di Giuseppe Allievo, «Pedagogia e vita», n. 6, 1997, p. 152. 247 N.
Bobbio, Introduzione, in E. R. Papa (ed.), Il positivismo e la cultura
italiana, Milano, Angeli, 1985, p. 13. 248 G. Allievo, La pedagogia italiana
antica e contemporanea, cit., pp. 161-162. 249 Ibid., p. 168. 70
esse il pedagogista si lasciò andare a valutazione in parte ingenerose e
tranchant. Affrontò le teorie di Angiulli, Siciliani, Gabelli, e di altri
pedagogisti minori. Il primo è considerato il «principe» fra i cultori del
positivismo in Italia. Viene definito come un «pensatore robusto e profondo, ma
non originale»250 che ricalca fondamentalmente le posizioni di Spencer, e
dunque tutti i suoi errori. La riduzione spencieriana dell’uomo ad un animale,
mina le basi del pensiero di Angiulli: «Lottando contro la realtà dell’io, che
egli ha negato e che s’impone inesorabile al suo pensiero, si vede costretto a
ricorrere ad una novità di linguaggio, ad una dicitura attortigliata ed
involuta, ad un ritornello di espressioni stereotipate, che spargono una nebulosa
caligine sul tutt’insieme della sua dottrina»251. Un altro errore a cui lo
conduce la negazione del principio della personalità è la statolatria nel campo
dell’istruzione pubblica. Pietro Siciliani è invece accusato di eclettismo e di
aver mal combinato istanze inconciliabili, producendo un sistema contradditorio
e instabile. In una prelazione risalente al 1882, rammentò il cambio di
opinione sul positivismo, prima criticato e poi elogiato252. Del sistema del
Siciliani l’Allievo denunciò l’incapacità di giustificare sui presupposti
positivisti l’esistenza della libertà e i fondamenti della morale. Negli
Opuscoli lo accusa di trasformismo e scrive che «muta di dosso i panni a tenor
della moda»253. Stando ad Allievo, questa «accozzaglia» di principi spuri
condanna alla mediocrità la pedagogia del Siciliani: «Egli non si afferma né
spiritualista, né materialista, né idealista, né ontologista, né trasformista,
né positivista, e lascia capire che vuol essere qualche cosa di più e di meglio
di tutto ciò; ma non ci presenta un principio superiore a tutti questi sistemi,
che impronti il suo pensiero e lo determini per quello che è»254. Si occupò
anche di altri autori come Emanuele Latino, Aristide Gabelli, Edoardo Fusco in
cui rileva sostanzialmente gli stessi errori di Siciliani e dell’Angiulli.
Saluta invece con soddisfazione il ritorno allo spiritualismo di Ausonio
Franchi, al secolo Cristiano 250 Ibid., p. 169. 251 Ibid., p. 174. 252 Nel
saggio cita direttamente le parole di Siciliani e poi le commenta: «“Troppo
scettici, noi Italiani abbiamo bisogno di fede: troppo anneghittiti dal
positivismo, abbiamo bisogno di sacro entusiasmo nella scienza, nell’onestà,
nell’onore, nei principii di giustizia, nell’attività del lavoro, nell’autorità
creata da noi stessi, nell’Italia. Possiamo dunque accettare il Positivismo?
No. Inteso come sistema, il Positivismo è dottrina assolutamente negattiva, non
ha storia, non ha principii; è contrario allo spirito filosofico di nostra età,
è dannevole nelle sue applicazioni morali, estetiche, politiche, religiose,
storiche. Nol possiamo accettare come sistema, perché contrario alla nostra
istoria, alla mente dei nostri padri, all’indole nostra, al nostro genio, alle
nostre tendenze, contrario ai nostri bisogni fisici e intellettuali [in nota:
P. Siciliani, Critica del positivismo]”. Chi pubblicava or non è molto queste
righe contro il sistema positivistico, è quegli stesso, che oggi ha inalberato
il vessillo del positivismo dlla sua cattedra di pedagogia in una
celebratissima Università italiana, mutando dottrine con quella leggerezza
medesima, con cui altri muta di dosso i panni a tenor della moda» G. Allievo,
L’educazione e la scienza. Prelezione fatta all’Università di Torino il dì 18
novembre 1881, Torino, Marino, 1882, pp. 14-15. 253 G. Allievo, Opuscoli
pedagogici, cit., p. 122. 254 G. Allievo, La pedagogia italiana antica e
contemporanea, cit., p. 177. 71 Bonavino, di cui esalta le Lezioni
di pedagogia che viene indicato come un testo fondamentale per la pedagogia
spiritualista. Le considerazioni dell’Allievo restarono severe. Valuto le
teorie positiviste «disumane e liberticide»255. Inoltre avversò una certa
indifferenza degli epigoni di Comte che sembravano sordi agli appunti delle
altre correnti pedagogiche. In più d’una occasione Allievo lamentò la loro
indifferenza alle critiche, oltre alla poca onestà intellettuale256 Come già
accennato, i suoi studi si concentrarono soprattutto sui fondatori del
positivismo europeo: Comte, Spencer, e Bain. Le sue numerose opere dedicate a
questa corrente, rappresentano una prima sistematica reazione dello
spiritualismo italiano al positivismo europeo. Il lavoro più preciso e
sistematico su tale corrente è Del positivismo in sé e nell’ordine pedagogico
(1883), definito dalla «Civiltà Cattolica» come una «splendida e serrata
critica di questo sistema»257. Nella prelazione tenuta per l’anno accademico
1881-1882, Allievo annunciò che durante il corso sarebbe sceso «nell’arringo a
combattere il positivismo riguardandolo siccome una larva ingannevole della
scienza, siccome un pericolo esiziale della pedagogica»258. Nel solco di quelle
lezioni pubblicò poi il lavoro. L’opera si divide in due parti principali:
nella prima tratta delle origini del positivismo e ne mette in discussione i
fondamenti filosofici, nella seconda critica le conseguenze pedagogiche ed
educative. Allievo identifica come causa prima del positivismo, la stessa
dell’idealismo, vale a dire la crisi della metafisica avvenuta con la
modernità, che Kant sancì nella Critica della ragion pura, sostenendo la
sostanziale inconoscibilità del non sperimentalmente. Il metodo scientifico si
dogmatizzò, pretendendo di estromettere dalla conoscenza e dalla vita privata e
pubblica tutto ciò che non è misurabile. Il positivismo si configurò come una
nuova prospettiva epistemologica, metodologica e antropologica, fondata sulla
negazione di tutte le conoscenze non verificabili sperimentalmente. In questo
senso, si oppone a qualsiasi 255 G. Allievo, Delle idee pedagogiche presso i
greci, cit., p. I. 256 Nel saggio su La scuola educativa, Allievo riporta una
critica fattagli da Fornelli che nel testo La pedagogia e l’insegnamento
classico, accusò il professore vercellese di aver travisato le posizioni di
Comte. Dopo essersi difeso, critica anche una evidente storture delle sue
posizioni, avendolo assimilato all’idealismo: «Ma il più grosso abbaglio del
mio critico è questo: io non sono punto quell’idealista, che egli s’immagina
mostrando di non aver letti i miei lavori filosofici, o di averne frainteso il
significato malgrado la loro conveniente chiarezza. Mi additi un solo passo, da
cui risulti che io ripongo le origini prime del pensiero in concetti
astrattissimi, anteriori e superiori ad ogni realtà concreta e sussistente, ed
io mi do’ per vinto» G. Allievo, La scuola educativa, principi di antropologia
e didattica ad uso delle scuole normali maschili e femminili, cit., p. 218. 257
Linee di pedagogia moderna, «La Civiltà Cattolica», quaderno 1565, 1915, vol.
III, p. 542. 258 G. Allievo, L’educazione e la scienza. Prelezione fatta
all’Università di Torino il dì 18 novembre 1881, cit., p. 15. 72
considerazione metafisica, di cui è «la sua negazione assoluta ed
esclusiva»259. In questo rifiuto consiste, per il pedagogista vercellese, anche
«il carattere direi negativo del positivismo»260. Va tenuto conto, che Allievo
riconosce l’apporto positivo delle scienze sperimentali e della metodologia
scientifica. Senza alcun timore verso gli esiti della ricerca empirica, il
pedagogista attribuisce alla scienza (non al positivismo) il merito di aver
accresciuto notevolmente la conoscenza del mondo e il benessere materiale.
Tuttavia, Allievo individua proprio nell’euforia per gli esiti della tecnologia
la presunzione di certo positivismo. Galvanizzata dalle scoperte scientifiche:
«esaltò l’esperienza sensibile siccome l’unica e suprema ed assoluta fonte di
tutto lo scibile umano, rigettò tra le illusioni tutto ciò, che trascende i
suoi confini, assegnò unico oggetto della scienza i fenomeni disgiunti dalle
sostanze e respinse la ragione siccome facoltà trascendente che contempla la
sostanzialità delle cose»261. Allievo ricorda come il metodo sperimentale non
possa racchiudere tutto il campo dello scibile, pena l’esclusione di ambiti
conoscitivi fondamentali per la vita umana. Rivolgendosi ai positivisti Allievo
scrive: «No, la mente umana non può fermarsi ai confini dell’esperienza, come
alle colonne di Ercole: i grandi problemi dell’esistenza, soffocati dalla
vostra dottrina, risorgono davanti alla ragione e le si impongono irremovibili.
Voi non riuscirete mai a cancellare dalla coscienza del genere umano questo
indestruttibile sentimento, che noi non siamo sfuggevoli fenomeni, quasi ombre
erranti alla ventura nel deserto, bensì persone vive, forniti di una ragione
che trascende la cerchia dell’esperienza sensibile e si innalza alle supreme
idealità della vita. Gli ingegnosi apparecchi meccanici, di cui avete forniti i
vostri laboratori di psicologia sperimentale, potranno procacciarsi nuove ed
interessanti notizie intorno la vita sensitiva dell’uomo esteriore, ma non ci
sapranno dir nulla intorno i misteri dell’anima, il secreto lavorio della sua
vita intima, le sue sublimi aspirazioni»262. La scienza esatta e sperimentale
non può esaurire tutto il campo della conoscenza dell’uomo. Inoltre, secondo
Allievo, l’esautorazione della metafisica dal campo dello scibile danneggia la
stessa scienza. Essa, infatti, nasce da domande metafisiche, si nutre di
concetti e di una logica che non può essere rinvenuta nella esperienza materiale,
ma solo in quella spirituale. L’antimetafisica getta il positivismo in un
paradosso: lo scientismo, 259 G. Allievo, Del positivismo in sé e nell’ordine
pedagogico, cit., p. 13. 260 Ibid., p. 10. 261 G. Allievo, Il ritorno al
principio della personalità, Prolusione letta all’Università di Torino il 18
novembre 1903, cit., p. 14. 262 Ibid., pp. 14-15. 73 infatti, nega
le premesse della scienza. Con l’affermazione «non esistono che fatti» si
esprime un giudizio generale e veritativo sul mondo, portando avanti un
discorso propriamente metafisico. Scrive Allievo: «Dicono infine che, seguendo
la dottrina evoluzionistica, le teorie non sono più campate in aria quali sono
foggiate dall’apriorismo, ma riescono l’interpretazione oggettiva dei fatti.
Sta bene: i fatti vanno adunque interpretati; ma con quale criterio? Certamente
con qualche concetto o principio ideale, superiore ai fatti stessi, perché
questi per sé sono lettera morta, bisognevole dello spirito, che la vivifichi e
la illustri. Eccon quindi chiarita l’insufficienza dell’esperienza alla
formazione della psicologia e della pedagogia»263. Il positivismo si
autodefinisce teoria delle scienze positive, ma secondo Allievo, la costruzione
di un sistema filosofico accede già ad una dimensione della riflessione che
travalica i confini dell’esperienza empirica. Si tratta di una «astrazione» che
si serve della logica, del giudizio, dell’argomento. In questo senso, se i
positivisti volessero essere coerenti con le loro posizioni, dovrebbero
«liberarsi da concetti «metafisici» come quelli di causalità, identità, o di
non contraddizione. In questo senso, per il pedagogista vercellese, l’assoluta
antimetafisica del positivismo, si traduce in un suicidio della scienza stessa:
«Dacchè dunque l’antropologia studia l’uomo pensante, il quale sovrasta alla
materia e possiede in sé i principi ideali necessarii alla costruzione del
sapere, consegue che essa è lo spirito informatore delle discipline positive e
naturali, e che il naturalismo, che la impugna, distrugge le stesse scienze
della natura e contraddicendo a se medesimo fa della metafisica col proclamare
che la materia è l’essenza universale di tutto, che è infinita, eterna, mentre
tutto questo trascende i limiti dell’esperienza e dell’osservazione
sensibile»264. Allievo giudica la posizione gnoseologica dei positivisti
fondamentalmente scettica, in quanto le loro premesse conducono all’inevitabile
dissoluzione della conoscenza: «Una critica priva di principii universali ed
assoluti, che la rischiarino, è una critica, che pretende di essere fine a se
stessa, anziché mezzo potente per giungere al Vero, ossia è criticismo
scettico. Il positivismo contemporaneo ha menato un gran guasto nel campo della
critica odierna, la quale è insorta a dissolvere e disfare quelle medesime
verità universali, che è tenuta a rispettare siccome fondamento della sua
esistenza»265. A proposito di tali nefande conseguenze, Allievo ebbe modo di
criticare il Romagnosi, che vicino a posizioni simili 263 G. Allievo, Gli
evoluzionisti e il metodo in pedagogia, «Rivista Pedagogica Italiana», Asti,
1897, vol. I, pp. 305-306. 264 G. Allievo, L’uomo e la natura, cit., p. 17. 265
G. Allievo, Delle dottrine pedagogiche di Enrico Pestalozzi, Albertina Necker
di Saussure, Francesco Naville e Gregorio Girard, cit., p. 9. 74
sosteneva che è sano solo colui che la pensa come la maggior parte dei suoi
concittadini, non avendo più un riferimento metafisico su cui fondare la
validità delle posizioni266. Inoltre il materialismo non può che portare ad una
confusione nella scienza, in quanto se la conoscenza è un prodotto necessario
dell’esperienza personale, e nasce da questa in modo spontaneo e
incontrollabile, perde di significato la valutazione delle teorie che non sono
né vere né false, ma unicamente frutto della determinazione. Scrive a
proposito: «Ora se il pensiero è sempre di necessità quale lo forma
l’esperienza, ossia quale lo esige la condizione fisiologica, in cui versiamo,
allora cessa ogni distinzione tra un vero ed un falso pensiero, e così il pensiero
a priori, o sarà vero anch’esso, oppure dovrebbe negarsene l’esistenza, siccome
di un fatto impossibile, mentre l’evoluzionista lo piglia ad oggetto della sua
critica»267. Invece l’esistenza della scienza conferma la presenza di una
natura non materiale nell’uomo, solo la persona ha coscienza del mondo e cerca
la verità. Un altro nodo insolubile per il positivismo è l’esistenza della
libertà. La scienza esatta, come ha insegnato Kant, non può attestare la sua
esistenza, e il materialismo e determinismo di certi positivisti la negano. Se
l’uomo non è più libero, si chiede Allievo, come lo potrà essere la scienza?
Inoltre ad Allievo pare pretestuoso l’uso della scienza contro la metafisica e
la religione. Le scienze naturali «anziché escludere di loro natura la
metafisica, rinvengono in questa sola la loro suprema ragione, sì che non
lasciano più luogo alla filosofia positiva. Infatti, un fisico, un chimico, un
astronomo, può ammettere i pronunciati del teismo e dello spiritualismo, senza
punto rinunciare ad un solo dei teoremi della propria scienza (valga l’esempio
di Newton, del Galilei, del Padre Secchi, del Pasteur)»268. Un'altra «vittima»
del positivismo è l’antropologia, che da tale corrente viene snaturata. La
negazione della metafisica ha notevoli ripercussioni sulla scienza dell’uomo,
poiché getta nell’indecifrabile la sua essenza personale. Il positivista non
può conoscere la vera essenza dell’uomo, in quanto la persona non può essere
raggiunta e compresa nell’esprit del finesse. Scrive Allievo «Colla loro
antropometria non giungeranno mai a misurare le profondità dell’anima, a
scandagliare gli immensi problemi, che si agitano nelle intimità dello spirito
umano»269. La persona non è rilevabile nell’esperienza come se fosse un
fenomeno fisico, è riscontrabile solo nella riflessione oltre il sensibile.
Occorre, stando ad Allievo, sollevarsi dal fatto, per constatare l’Io: «Il
positivista vuol fatti, nient’altro che fatti, né vuol saperne di esseri
individui, di sostanze permanenti. Ma il factum (e chi nol 266 G. Allievo,
Studi psicofisiologici, cit., p. 29. 267 G. Allievo, Gli evoluzionisti e il
metodo in pedagogia, cit., pp. 304-305. 268 G. Allievo, Del positivismo in sé e
nell’ordine pedagogico, cit., p. 16. 269 G. Allievo, Lo spirito e la materia nell’universo,
l’anima e il corpo nell’uomo, cit., p. 6. 75 sa?) è un sostantivo
verbale derivante dal verbo facere, è un participio che presuppone l’ego facio,
tu facis, ille facit: importa l’essere, che fa, il soggetto operante, e rompe
in una contraddizione il positivista separando l’un termine dall’altro»270. Ma
tale agnosticismo si trasformò presto in una negazione. Infatti, per i
positivisti, «L’uomo non è una sintesi vivente di due sostanze, spirito e corpo
essenzialmente distinte, eppur composte ad unità di persona, bensì un complesso
di fenomeni fisiologici e psicologici, diversi di grado soltanto, ma non di
essenza da quelli animali»271. Osserva nei già citati Opuscoli pedagogici:
«Negli intimi recessi dell’anima, dove non penetra coltello di anatomico, dove
non giunge lente microscopica di fisiologo e naturalista, si nascondono secreti
che accennano all’Infinito, si destano aspirazioni, che vengono dall’alto e
nell’alto ritornano. Quei secreti, quelle aspirazioni il positivista riguarda
quali vani fantasmi, e lo spirito umano quale un fantasma multiforme errante
fuori del mondo della realtà. Duri tempi per questi tempi»272. Così la
prospettiva epistemologica dei positivisti mette in discussione la scienza
dell’uomo e sfigura la persona. Osserva Allievo: «il sistema antropologico dei
materialisti non è la scienza nuova, che cerchiamo, ma la negazione della
scienza»273. La loro antropologia risulta dunque un grande «equivoco»274. Per
questo chi approccia l’antropologia positivistica è «trascinato entro una selva
intricata di osservazioni senza un’idea suprema dominante, che lo sorregga e le
dia unità, anima e vita a quel tritume di particolari»275. Il miglior esponente
di questa prospettiva è Spencer che enuclea tali concetti nel Primi Prinicipii,
così commentati dall’Allievo: «Per quantunque la credenza nella realtà dello
spirito individuale sia inevitabile, e benché sia riaffermata non solo
dall’unanime consenso del genere umano, ed adottata da tanti filosofi, ma ben
anco dal suicidio dell’argomento scettico, pur tuttavia non può venire per
nulla giustificata dalla ragione: havvi ancora di più; allorquando la ragione è
messa alle strette di pronunciare un giudizio formale, essa condanna tale
credenza... di guisa che la personalità di ciascuno ha coscienza, e la cui
esistenza è da tutti avuta per un fatto certissimo sopra ogni altro, è tal cosa
che non può in veruna guisa essere conosciuta; la conoscenza della personalità
è vietata dalla natura medesima del pensiero»276. 270 G. Allievo, Delle idee
pedagogiche presso i greci, cit., p. 87. 271 G. Allievo, Del positivismo in sé
e nell’ordine pedagogico, cit., p. 243. 272 G. Allievo, Studi pedagogici, cit.,
p. 13. 273 G. Allievo, Della vecchia e della nuova antropologia di fronte alla
società, cit., p. 13. 274 Ibid., p. 12. 275 G. Allievo, La pedagogia italiana
antica e contemporanea, cit., p. 58. 276 G. Allievo, Del positivismo in sé e
nell’ordine pedagogico, cit., p. 315. 76 Il filosofo britannico non
può che giungere ad un riduzionismo antropologico. Scrive ancora Allievo: «Lo
Spencer fa sua (né vi ha di che stupirne) l’osservazione di uno scrittore, che
cioè a riuscire nella vita occorre primamente essere un buon animale»277. Tale
prospettiva è inaccettabile per l’Allievo, secondo cui l’uomo è strutturalmente
differente dal resto della natura: «L’umano soggetto, insino dal primissimo
istante della sua mortale esistenza, è non solo di grado, ma di specie
differente dal bruto, perché la mente, ossia l’anima razionale, che lo
costituisce uomo, ei la possiede per natura, e non l’acquista punto col tempo,
non la vede allo sviluppo progressivo dell’organismo corporeo. Questo
giustissimo concetto pitagorico, che tanto bene risponde al sentimento naturale
della dignità umana, sta diametralmente opposto alla moderna dottrina del
positivismo evoluzionistico, il quale sentenzia che nel neonato l’animalità si
viene a poco a poco trasformando in unità in virtù delle leggi fisiologiche
dell’organismo animale, il quale, mentre nella prima infanzia della vita si
manifesta mercé le sole funzioni inferiori del senso fisico e del cieco
istinto, proseguendo nel suo sviluppamento, acquista la virtù di esercitare
esso stesso la facoltà superiore dell’intendere, del ragionare e del volere,
sicché la mente, lo spirito, l’anima razionale, che tanto ci sublima e ci
differenzia dal bruto, non sarebbe già una sostanza diversa dall’organismo
corporeo, bensì rimarrebbe pur sempre in fondo l’animalità stessa che funziona
sott’altra forma più elevata»278. L’uomo è ontologicamente differente rispetto
al resto della natura. Il positivismo al contrario «afferma che l’io umano non
è un’energia vivente, un’attività libera e conscia della sua personalità
sostanziale, bensì un mero complesso di fenomeni che non appartengono a
nessuno»279. Queste posizioni antropologiche, denuncia Allievo, portano ad
inevitabili corollari pedagogici: «ai giorni nostri e nella nostra Italia in
fatto di pubblica educazione si trascorre agli estremi, sicché questa gran
legge dell’armonia rimane offesa. All’educazione fisica si attribuisce una
importanza esorbitante, e assai più di quanto le convenga ed in suo servizio si
lavora in tutti i rami ed in tutte le guise, mentre la formazione del carattere
che è di tutta l’umana educazione la parte più nobile e più prestante, giace
pressoché dimenticata e negletta. Lo Spencer esaltando sopra misura la cultura
dell’organismo corporeo ha asserito che l’uomo debb’essere anzi tutto e
soprattutto un buon animale, ma ha dimenticato che si può essere un buon
animale ed un pessimo soggetto ad un tempo»280. 277 Ibid., p. 322. 278 G.
Allievo, Delle idee pedagogiche presso i greci, cit., pp. 28-29. 279 G.
Allievo, Opuscoli pedagogici, cit., pp. 5-6. 280 G. Allievo, Principi
fondamentali di Scienza Pedagogica, cit., p. 680. 77 Invece la persona
è quella briciola dell’Universo che appartiene a se stessa, e a ciò deve essere
educata. La persona sente, capisce e vuole. La riduzione dell’uomo ad animale
compromette la morale, e cioè l’immanenza dei criteri di bene e di male e la
responsabilità personale. Allievo individua le conclusioni di queste premesse
nell’opera di Spencer, il quale negando la libertà, «nella sua psicologia
riguarda la volontà quale una evoluzione dell’istinto fisico ed assoggetta
perciò l’opera umana ad un fatale e necessario determinismo, in cui i fenomeni
psichici si succedono gli uni agli altri con un intreccio indissolubile. Torna
quindi inutile, anzi contrario a ragione, il pronunciare, che siamo moralmente
tenuti a compiere le azioni per noi vantaggiose ed astenerci dalle dannose se
esse non dipendono dal nostro libero volere, ma sono per insuperabile necessità
predeterminate le une alle altre»281. Si tratta di una posizione con nefandi
corollari morali e pedagogiche. «Rigettando la libertà – infatti - viene per
ciò stesso a mancare ogni ragione di responsabilità morale, in quella guisa
che, rovesciato un principio, cadono tutte le conseguenze sue»282. Si tratta di
una corollario spesso negato dai positivisti. Allievo ben evidenzia questa
contraddizione e osserva «parlano della necessità imperiosa di formare il
carattere dell’alunno, di promuovere lo sviluppo spontaneo della sua attività
mentale, di educarlo alla libertà di pensiero; ma in tal caso la logica li
costringe ad accogliere il concetto filosofico dell’uomo, da cui discendono
tutte queste conseguenze pedagogiche, e rigettare il concetto antropologico
positivistico da cui fioriscono conseguenze pedagogiche diametralmente
opposte»283. Si tratta di un’aporia che emerge con chiarezza nella «retorica»
sull’autodidattica284. Privato della libertà e del fine, l’uomo si rifugia
nell’accidia: «Vivere adunque alla giornata secondochè porta il caso fino a che
venga l’unus interitus hominum et iumentorum, ecco l’unica morale a cui possa
logicamente far luogo il positivismo»285. Allievo critica ancora lo Spencer
quando nella sua Educazione morale, intellettuale e fisica riduce la morale a
«conservazione propria diretta», una considerazione che se è 281 G. Allievo,
Del positivismo in sé e nell’ordine pedagogico, cit., p. 309. 282 Ibid., p.
109. 283 G. Allievo, La nuova scuola pedagogica ed i suoi pronunciamenti, cit.,
p. 5. 284 Scrive sull’argomento: «I propugnatori della nuova scuola
positivistica vanno proclamando la somma importanza dell’autodidattica e
dell’educazione del carattere, e se ne fanno banditori come di una loro
scoperta; ma con ciò non si avvedono, che danno una smentita alla loro
dottrina, la quale facendo dell’io umano un mero fenomeno senza sostanza, e
rigettando fra le illusioni la libertà dello spirito, toglie di mezzo quella
personalità, per cui l’alunno colla sua interiore energia conquista le
conoscenze e vi attinge la fermezza incrollabile del volere» G. Allievo, Il
ritorno al principio della personalità, Prolusione letta all’Università di
Torino il 18 novembre 1903, cit., p. 13. 285 G. Allievo, Del positivismo
in sé e nell’ordine pedagogico, cit., p. 262. 78 spiegabile col suo
darwinismo non è accettabile ai fini di una convivenza e di una prassi
educativa. La vita diviene adattamento e sopravvivenza. Senza un fine ultimo
non può esistere educazione, ma solo adattamento, e cioè in qualche modo
abbruttimento e alienazione. Il positivismo è la negazione della vera
educazione e «non ha ragione di usurpare il posto della scienza, così
compromette fatalmente le sorti dell’educazione umana»286. In questo senso, non
sconsacra solo la fede e la metafisica, ma anche la vita umana, la fiducia,
l’amore, la morale, gli ideali. La nuova antropologia dei positivisti ha
conseguenze nefaste sull’educazione. Negato il principio della personalità e il
valore della libertà, l’educazione è declassata ad adattamento. Il fine della
formazione si riduce all’ «allevamento» di un buon animale, il suo unico
interesse e scopo dovrà essere quello di collaborare al benessere dell’Umanità.
Nella prospettiva positivistica perde di significato quella formazione del
carattere, della volontà, e di emancipazione dalle funzioni biologiche, in cui
risiede secondo Allievo lo scopo dell’educazione umana. Anche l’istruzione,
come contesta Allievo al Bain, è ridotta a comunicazione di nozioni, sempre
funzionali alla produzione o alle condizioni sociali, e senza nessun
riferimento all’educazione, agli ideali, ai valori. Non si bada più alla
formazione del carattere, ma alle capacità cognitive, privandole però del fine
e della direzione. L’educazione cessa di essere esortazione per divenire
condizionamento. Il suo senso nella pedagogia positivistica viene svilito in
quanto «manca il pensare grandioso, elevato, che raccoglie una molteplicità
svariatissima di idee particolari in una potente ed organica unità; manca quel
soffio di idealità, che innalza lo spirito dell’educatore al sentimento del suo
arduo e sublime magistero»287. Oltre all’idea di libertà, di morale, e di
educazione sono le stesse scienze umane che vengono ribaltate sulla base dei
principi antimetafisici, materialisti e naturalisti. Allievo denuncia che «Le
scienze della natura hanno usurpato il posto delle scienze dello spirito: la
psicologia, la morale, la filosofia in genere non hanno più una esistenza loro
propria e distinta, ma sono trasformate in altrettanti rami delle scienze
naturali»288. La pedagogia vede messi in discussioni i suoi principi
fondamentali: «Una scienza pedagogica senza verità universali e necessarie,
un’educazione senza ideale, ecco le conseguenze, che derivano dal principio,
che l’esperienza è la norma unica e suprema della disciplina pedagogica»289.
286 G. Allievo, La pedagogia italiana antica e contemporanea, cit., p. 183. 287
G. Allievo, La nuova scuola pedagogica ed i suoi pronunciamenti, cit., p. 27.
288 G. Allievo, Lo spirito e la materia nell’universo, l’anima e il corpo
nell’uomo, cit., p. 4. 289 G. Allievo, La nuova scuola pedagogica ed i suoi
pronunciamenti, cit., p. 8. 79 Il primo dato necessario alla pedagogia
che il positivismo confonde è la natura non materiale della persona: «La nuova
scuola, mentre proclama di non voler accogliere nella cerchia della scienza
altro che fatti, inconseguente a se medesima rinnega alcuni fatti di
singolarissima importanza. Giacché è un fatto irrepugnabile, che l’educatore e
l’alunno, l’uno di fronte all’altro, sentono di essere non già meri fenomeni
insieme implicati, bensì due persone vive e reali, che hanno ciascuna affetti,
intendimenti e voleri suoi propri, ed affermano la loro individualità col
vocabolo io; sentono di essere attività libere, consapevoli di sé, arbitre del
proprio operare. Ora la nuova scuola proclama illusorii questi due solennissimi
fatti, che sono il fondamento primo dell’opera educativa». L’antimetafisica
mette in discussione un altro elemento necessario per la pedagogia, vale a dire
l’evidenza che «L’uomo è un soggetto educabile. Questo concetto semplicissimo
ed elementare trascende la sfera dell’esperienza»290, e non può dunque essere
incastonato nell’architettura positivista. La persona inoltre ha bisogno di un
ideale, di un fine a cui piegare la sua esistenza. «Senza ideale non si vive da
uomo, non si vive personalmente; e l’ideale vero non ci viene da una scuola, la
quale insegni che la vita umana si risolve tutta quanta in un gabinetto di
fisiologia, non ci viene dalla nuda esperienza. Essa mi dirà quello che io sono
di fatto, o integro o corrotto che io mi sia; l’ideale invece mi rivela quello
che io debbo essere; quello dell’esperienza è l’ideale del momento che passa,
del punto che scompare; il vero ideale abbraccia l’universalità del tempo e
dello spazio»291. In un altro saggio osserva: «L’esperienza mi dice quello, che
è di fatto, non quel che debb’essere; mi apprende cioè che l’uomo viene realmente
educato, ma non già che lo debba essere; è dessa la ragione, che muovendo dal
concetto della persona umana ne argomenta che l’educazione le è necessaria ed
essenziale. Così la sola esperienza non vale a somministrarci la verità
universale e necessaria dell’educabilità»292 L’educazione ha bisogno di un
ideale. Questo brano sintetizza chiaramente i concetti suaccennati: «Che se il
soggetto educando de’ positivisti, conscia ed arbitra di sé e cagione
efficiente degli atti suoi, è niente più che una mera successione de’ fenomeni,
i quali non appartengono a nessuno, ognun vede, 1° che voi farete del vostro
alunno non già una libera individualità, che pensi da sé e si regga per virtù
interiore, bensì un meccanismo di fenomeni insieme raccostati dalla forza dell’abitudine;
2° che la santità del dovere è sfatata e l’educazione morale torna impossibile,
perché i fenomeni passano senza lasciar traccia di sé, e le nostre risoluzioni
290 Ibid., p. 6. 291 G. Allievo, Il ritorno al principio della personalità,
Prolusione letta all’Università di Torino il 18 novembre 1903, cit., p.
15. 292 G. Allievo, La nuova scuola pedagogica ed i suoi pronunciamenti,
cit., p. 6. 80 volontarie sarebbero una risultante di fenomeni ossia di
forze meccaniche cooperanti; 3° che anch’essa l’educazione religiosa non ha più
ragione di essere, perché il positivismo è la negazione della metafisica, come
scienza dell’Essere assoluto, e la negazione della religione, come amore
intelligente ed operoso dell’Essere divino»293. La pedagogia positivista viene
inoltre criticata in quanto si fregia di aver portato fondamentali novità per
la pratica educativa. Allievo chiarisce che: «I positivisti s’immaginano di
avere dato alla scienza dell’uomo e della sua educazione un impulso affatto
nuovo e potente, di averle impresso il suo vero indirizzo, di averla
ricostruita sulle sue giuste fondamenta come se tutti i grandi pensatori, che
meditarono prima di essi intorno a queste due discipline, avessero brancolato
alla cieca; e tutta la riforma, della quale vanno altieri, sta nell’aver
circoscritto tutto il compito dell’antropologia e della pedagogia allo studio
de’ fatti umani ed alla ricerca delle loro leggi, indipendentemente da ogni
considerazione relativa alla sostanzialità del me, in cui essi fatti hanno il
loro comune principio, il loro punto centrale ed armonizzatore»294. Ne La nuova
scuola pedagogica analizza le novità che i positivisti si prendono il merito di
aver apportato alla pedagogia: metodo intuitivo, autodidattica e adattamento.
Allievo fa notare come siano tutte intuizioni e nozioni assai note prima della
nascita del positivismo e prima ancora della comparsa della pedagogia. Per
quanto riguarda le scienze umane, Allievo contesta la trasformazione
positivistica della psicologia in una branca della fisiologia. Tale critica è
legata alla battaglia per la difesa della personalità umana e della sua
libertà. Ciò che Allievo intendeva difendere era l’idea che i fatti psicologici
non fossero solo fisici, ma fondamentalmente spirituali. Il mentale non può
essere trattato come il biologico, per cui l’oggetto della psicologia deve
essere l’io sostanziale e non la sua espressione fisiologica o fenomenica. Per
tale motivo la psicologia deve seguire, a detta di Allievo, un metodo
filosofico e non scientifico, con cui invece si può indagare l’uomo da un punto
di vista anatomico o fisiologico. Così per l’Allievo «la psicologia è quella
parte di filosofia, che ha per oggetto l’anima umana studiata ne’ suoi fenomeni
e nel suo essere sostanziale mediante la coscienza perfezionata dalla
riflessione al ragionamento»295. Tale concezione deve essere contestualizzata
in un periodo in cui la scienza italiana era parecchio lontana dagli approcci e
dai risultati dei laboratori psicologici svizzeri, tedeschi e francesi. Questa
difesa del collocamento della psicologia nella filosofia da quanti la volevano
ridotta a pura fisiologia, nacque dalla paura 293 G. Allievo, Del positivismo
in sé e nell’ordine pedagogico, cit., p. 409. 294 G. Allievo, Delle idee
pedagogiche presso i greci, cit., p. 87. 295 G. Allievo, Appunti di
Antropologia e Psicologia, cit., p. 24. 81 che tale prospettiva
avallasse la riduzione dell’essere umano a un mero meccanismo biologico.
Occorre inoltre far notare che Allievo tenne in grande considerazione le scienze
sperimentali, anche se denunciò l’alto rischio dello scadimento della scienza
in scientismo. Osserva «Non vi è amatore del vero sapere, che non riconosca e
non ammiri i grandi progressi fatti dalle scienze naturali, e lo splendido
avvenire, a cui sono chiamate, proseguendo per la retta via dell’osservazione
sincera e compiuta dei fatti fisici, fecondata da una lenta e prudente
induzione verificata mediante la prova e riprova di ben condotto esperimento.
Questo successo e sicuro progredire del pensiero nella scoperta delle leggi e
delle forze della natura avvantaggia le sorti dell’umanità e conferisce
potentemente alla civiltà ed al perfezionamento sociale, essendochè l’uomo la
fa sua rivolgendola al compimento del suo ideale. Se non che mentre per una
parte il progresso delle scienze naturali conforta l’animo di liete speranze,
per l’altra si nota con rincrescimento la tendenza di alcuni illustri ingegneri
contemporanei a trascendere i confini proprii di esse scienze e riguardarle
siccome la vera e sola scienza, a cui tutte le altre vanno sacrificate, come se
in esse sole fosse incarnato lo spirito scientifico»296. Appare dunque poco
fondato l’appunto mosso dalla Bertoni Jovine all’Allievo, che criticò al
vercellese una presunta ostilità nei confronti della scienza e del suo valore
educativo. Secondo la studiosa emiliana, per Allievo: «Tutte le scienze che si
valgano di questo metodo e che inducono l’educando all’osservazione
spregiudicata dei fatti storici e naturali sono dunque scienze diseducative o quanto
meno non-educative, se per “educative” s’intendono soltanto le suggestioni che
rafforzano la fede»297. In un lavoro successivo provò a giustificare la
supposta contrarietà all’insegnamento della scienza, con l’esigenza di
difendere il «dogmatismo» in funzione dell’ostruzionismo al progresso sociale e
civile298. 296 G. Allievo, L’uomo e la natura, cit., pp. 12-13. 297 D. Bertoni
Jovine, Storia della scuola popolare in Italia, Torino, Einaudi, 1954, p. 387.
298 «Ad ogni modo, pur attraverso una prosa gonfia e nello stesso tempo
reticente, è opportuno districare il filo delle argomentazioni del pedagogista
torinese. Il punto sostanziale della sua polemica è la critica del valore
educativo della scienza. La scuola moderna si fa un feticcio della scienza
sottovalutando altri elementi formativi dello spirito umano. Ma di quale
scienza parla Allievo? Lo chiarirà in una nota inviata alla Reale Accademia di
Scienze di Torino. Si tratta soprattutto si quel complesso di problemi e di
studi che si raggruppa sotto il nome di “sociologia” e che interessa tutti i
problemi della vita moderna, compresi quelli educativi. Egli non avrebbe
probabilmente trovato tanto rivoluzionarie le teorie del positivismo, dello
scientificismo, dello storicismo, se tutte insieme queste nuove teorie non
avessero giusitificata l’esigenza di dare un nuovo sviluppo e un nuovo
orientamento alla scuola; se in altri settori della vita pubblica
quell’esigenza non si fosse collegata con necessità fatte sull’analfabetismo
non avessero messo l’accento sull’influsso che una struttura economica
arretrata aveva sulla scarsa efficienza della scuola. In questo legame
l’Allievo trova il punto più pericoloso delle nuove dottrine pedagogiche che
segnavano il tramonto di quello spiritualismo al quale egli si richiamava con
nostalgia. Ad esse attribuisce il fallimento scolastico italiano, richiamando
gli educatori ad una maggiore prudenza nell’accettare quel metodo positivistico
che 82 Nel testo Studi Psico fisiologici (1896) riprese diverse scoperte
fatte in ambito sperimentale e ne valorizzò i meriti e la valenza pedagogica.
In più d’una occasione dovette difenderne l’importanza per la pedagogia da
quanti, come gli idealisti, ne contestavano il senso e l’utilità299. Tale
avvicinamento alla psicologia sperimentale gli costò la critica dell’idealista
Santamaria Formiggini che avversando l’ilemorifismo dell’Allievo vide
nell’apertura alla psicologia sperimentale un tradimento della realtà
spirituale:300 D’altra parte pare chiaramente inesatto il giudizio di Vidari
che fa dell’Allievo un osteggiatore della psicologia, sostenendo che il
principio della personalità è «anti-sperimentalista» e «anti – sociologico»301.
Invece l’armonia tra il materiale e lo spirituale, il loro “accordo”, era
proprio ciò a cui Allievo puntava. Le due discipline, psicologia e fisiologia,
non dovevano essere confuse ma ben distinte nel comune studio sull’uomo. Scrive
a proposito: «La psicologia si trova in intimo contatto colla fisiologia, ma
ciascuna di queste due scienze va distinta dall’altra, perché la prima ha per
oggetto suo proprio la mente co’ suoi fenomeni psichici, la seconda l’organismo
corporeo colle sue funzioni vitali; e tuttavia sono unite insieme da quel
medesimo vincolo, che congiunge nell’uomo l’anima razionale ed il corpo
organico, e così unite costituiscono l’antropologia»302. A causa di ciò Allievo
non può essere considerato come un nemico della psicologia sperimentale, ma
contro quella che esclude la «natura personale» nell’uomo. La critica del
positivismo e del materialismo è connessa a quella sull’evoluzionismo. Allievo
fa notare come il darwinismo non sia una necessaria conseguenza del
positivismo, ciò è confermato dal fatto che non fosse condivisa da autori come
Auguste Comte o Stuart Mill. Nella Nuova scuola pedagogica (1905) Allievo
osserva: «La nuova scuola pedagogica annovera nel suo seno alcuni seguaci
dell’evoluzionismo darviniano, i quali accusano la distruggerà il metodo
dogmatico [in nota: G. Allievo, L’indirizzo storico e sociologico della
pedagogia contemporanea, Torino, 1908]. Tutte le scienze che si valgono di
questo metodo e che inducono il fanciullo all’osservazione spregiudicata dei
fatti storici e naturali sono dunque scienze diseducative o quanto meno
non-educative, se per “educative” s’intendono soltanto le suggestioni che
rafforzano la fede» D. Bertoni Jovine, Storia dell’educazione popolare in
Italia, Bari, Laterza, 1965, pp. 221-223. 299 G. Allievo, Il problema
metafisico studiato nella storia della filosofia dalla scuola ionica a Giordano
Bruno, cit., p. 14. 300 «Forse l’Allievo si lasciò trascinare nella sua vita
dal desiderio di porre la sua psicologia in maggiore armonia con le teorie
scientifiche sull’emozione che allora si diffondevano in seguito all’indirizzo
di studi del Wundt; volle dimostrare la possibilità di coordinare il suo
sistema coi risultati della scienza più moderna; ma naturalmente non poté
riuscire bene nel suo intento, perché l’eclettismo è il più difficile di tutti
i sistemi» E. Santamaria Formiggini, La pedagogia italiana nella seconda metà
del secolo XIX, parte I, gli spiritualisti, Roma, A. F. Formiggini, 1920, p.
281. 301 Vidari sostiene che l’Allievo è contrario alla «psicologia
fenomenistica, che è per la Pedagogia rovinosa, negando essa il principio
fondamentale della sostanzialità e unità della Persona» G. Vidari, Giuseppe
Allievo, cit., pp. 8-9. 302 G. Allievo, Appunti di Antropologia e
Psicologia, cit., p. 26. 83 vecchia pedagogia di posare sopra una
psicologia astratta e dualistica, per cui mancava di salde basi scientifiche,
adoprava un metodo puramente soggettivo ed astratto e toglieva di mezzo ogni
raffronto tra i fenomeni psichici dell’uomo e quelli degli animali. Tutte
queste accuse presuppongono che l’evoluzionismo, a cui si appoggiano, sia una
verità scientifica rigorosamente dimostrata, ma cadono l’una dopo l’altra,
dacché il Darwinismo è una mera ipotesi sostenuta da pochi pensatori, che lo
scambiano per un teorema scientifico dimostrato. Anche riguardato come una pura
ipotesi bisognevole di conferma, l’evoluzionismo è ben lontano dallo adempiere
i difetti ingiustamente attribuiti alla pedagogia filosofica e rinnovare di
sana pianta la scienza educativa nelle sue basi, nel suo metodo, nelle sue
attinenze sociali»303. In tale testo conferma una considerazione fatta già nel
1874: «L’alterazione della specie sostenuta da Darwin è una mera ipotesi, che
va ogni di più perdendo valore e seguaci»304. Di certo la previsione è
risultata sbagliata. Tuttavia, il fatto che Allievo considerasse la teoria
dell’evoluzionismo come una probabilità appare giustificabile sulla base delle
conoscenze scientifiche e delle prove addotte dal darwinismo alla fine
dell’Ottocento. Va peraltro tenuto conto che la critica dell’Allievo fu
abbastanza superficiale e incentrata su questioni filosofiche più che
scientifiche (non ne aveva gli strumenti). L’idea che il pedagogista vercellese
difendeva era comunque la stessa, l’irriducibilità dell’uomo alla natura. Nel
testo L’uomo e la natura (1906) si interroga: «possiamo noi ammettere che la specie
umana abbia avuto origine dalla materia universale diffusa nello spazio per via
di una lenta e progressiva trasformazione degli organismi viventi? Lo
asseriscono i seguaci dell’evoluzionismo materialistico, ma non lo hanno mai
dimostrato seriamente né punto, né poco; né dimostrare lo possono perché nemo
dat, quod non habet, e la materia bruta primitiva non racchiudeva certamente in
sé il germe di quella sublime razionalità, che è il carattere costitutivo della
specie umana. Carlo Vogt nelle sue Lezioni sull’uomo si sbraccia a dimostrare,
che le diverse razze umane originarono dalle differenti famiglie di scimmie, ma
ristrinse tutto il suo esame alla morfologia del cranio umano raffrontato con
quello scimmiesco, e non disse verbo delle facoltà mentali proprie
dell’umanità: che veramente avrebbe avuto un disperato partito per le mani, se
avesse preteso che la mentalità dell’uomo è sbocciata dalla brutalità della
scimmia»305 Stando all’Allievo il positivismo non è perdente solo sul piano
teoretico. È la vita a condannare questo sistema. Nell’introduzione degli Studi
Pedagogici, Allievo riprende il 303 G. Allievo, La nuova scuola pedagogica ed i
suoi pronunciamenti, cit., p. 12. 304 G. Allievo, Della vecchia e della nuova
antropologia di fronte alla società, cit., p. 10. 305 G. Allievo, L’uomo e la
natura, cit., p. 10. 84 romanzo di Dickens, Duri tempi per questi
tempi, e cita diversi brani al fine di mostrare la confusione a cui porta il
positivismo nella vita reale, infatti è inevitabile che venga svilito il compito
dell’educatore, svalutata l’immaginazione, sminuito il sentimento e l’amore. Il
positivismo soffoca l’esistenza. Anche se Allievo ricorda che «il cuore è tal
forza che più di ogni altra della natura scoppia irresistibile quanto più
lungamente e violentemente repressa»306, il positivismo conduce inevitabilmente
alla «ruina e lo sfacelo della vita domestica e sociale»307. Allievo contesta
anche le posizioni positivistiche sulla scuola. Critica Comte che impone alle
prime classi un quadro orario composto quasi esclusivamente con materie
matematico scientifiche, sminuendo quelle umanistiche. Nonostante le critiche
Allievo riconosce alla nuova pedagogia anche dei meriti308. Uno degli apporti
importanti del positivismo è stato quello di riavvicinare la scienza pedagogica
all’analisi e all’osservazione degli aspetti empirici dell’educazione. Comunque
se A. dopo gli anni ’70 risultava preoccupato per l’avanzata del positivismo,
alla fine della sua carriera ebbe occasione di esultare per la sua decadenza. A.
poteva scrivere che «Il positivismo pedagogico attraversa una grandissima crisi
e va via via smarrendosi in mezzo a diversi e contrari indirizzi. La mancanza
assoluta di critica, la cieca fidanza si sé, il dogmatismo sostituito al
ragionamento ed alla discussione, la noncuranza delle dottrine contrarie, il
disprezzo della tradizione, tolgono a questo sistema ogni efficacia scientifica
e segnano il suo decadimento»310. 306 G. Allievo, Studi pedagogici, «Nessuno mai, che abbia fior di senno,
rigetterà siccome sciupato, fallito e contrario al vero tutto il lavoro della
nuova scuola pedagogica. Anch’essa ha le sue parti buone e commendevoli accanto
alle malsane e morbose; ha messo in bella luce alcuni punti, che non erano
stati sufficientemente lumeggiati; ha posto in rilievo alcuni fatti educativi
mediante un’analisi sottile ed accurata; ha dato un nuovo impulso
all’educazione fisica ed alla coltura del pensiero; ma il principio
fondamentale, su cui essa posa, è radicalmente sbagliato; epperò tutte le
verità, che essa contiene nella sua dottrina, non le può logicamente ammettere,
se non a condizione di rigettare il suo principio supremo, mentre la pedagogia
filosofica le può accogliere tutte quante, perché rientrano nel principio che
le è proprio» G. Allievo, La nuova scuola pedagogica ed i suoi pronunciamenti,
«Il positivismo (sarebbe ingiustizia il disconoscerlo) ha recato non poco
giovamento agli studi antropologici coll’averli ritirati dalla via
dell’incompiuto ed esclusivo metodo trascendentale dell’antica scuola e
condotti su quella dell’osservazione e della storia; ma è solenne errore quel
suo fermarsi alla nuda osservazione dei fatti e delle loro leggi senza punto
assorgere allo studio delle origini, della natura e della destinazione
dell’uomo che è causa efficiente e ragione spiegativa di quei medesimi
fatti.”309 Osserva ancora: “Certamente dimostrerebbe ingiusto verso la nuova
scuola chi le negasse il merito di avere efficacemente contribuito
all’incremento della scienza pedagogica; ma dall’altro lato è giuoco – forza
riconoscere, che nel corso delle sue indagini ha passato sotto silenzio
argomenti e problemi pedagogici di altissimo rilievo» Ibid., p. 27. 310
G. Allievo, Opuscoli pedagogici, cit., p. 6. 85 Concludendo, si può
rilevare come Allievo abbia scovato nelle critiche al positivismo e
all’idealismo un errore comune. Entrambe mancano infatti di realismo, e
riducono sia il campo dello scibile che quello dell’esistente Il contributo
alla storia della pedagogia Gli studi di storia della pedagogia costituiscono
una parte cospicua nella produzione di Allievo, che nella sua lunga carriera si
è occupato di diversi periodi, che vanno dalla pedagogia antica greca e romana,
all’itinerario della riflessione europea tra il XVIII e il XIX secolo, alla
storia dello spiritualismo italiano. L’importanza data agli studi storici è
inoltre confermata dal fatto che i testi in cui Allievo espone il “suo” sistema
pedagogico e filosofico sono lavori di storia della pedagogia, vale a dire i
Saggi filosofici, gli Opuscoli e Il problema metafisico. Tra le opere più
importanti vi è il già citato Del positivismo in sé e nell’ordine pedagogico
(1883), che non si limita ad una critica sui contenuti ma riprende con
precisione lo sviluppo delle teorie pedagogiche di Comte, Spencer, Bain. Sulla
stessa corrente, è particolarmente significativo il testo La psicologia di
Herbert Spencer: studio espositivo-critico (1898). Al contributo della
pedagogia svizzera dedica il libro: Delle dottrine pedagogiche di E.
Pestalozzi, A. Necker de Saussure, F. Naville e G. Girard (1884). Un altro
testo importante è Delle idee pedagogiche presso i Greci (1887). Nel 1901
pubblicò La pedagogia italiana antica e contemporanea in cui in un capitolo è
riportato un testo pubblicato quaranta anni prima: Della pedagogia in Italia
dal 1846 al 1866 (1867). Negli Opuscoli pedagogici (1909) presenta saggi su
l’Helvetius, Gerdil, Jacotot, Kant, Herbart, Blackie ed altri. Importante anche
lo studio sul fondatore della pedagogia moderna, G. G. Rousseau filosofo e pedagogista
(1910) e l’ultima opera che rappresenta il testamento pedagogico dell’Allievo:
Giobbe e Schopenhauer (1912). Un altro importante contributo fu la traduzione e
l’introduzione della Levana di Richter, e lo studio su Maine de Biran e la sua
dottrina antropologica (1895). 311 Sui punti in comune delle due teorie scrive:
«Queste due specie di umanismo filosofico hanno due punti comuni in cui
convengono, ai quali corrispondono due punti di discrepanza, in cui esse
differiscono. Anzi tutto entrambe concordano nel proclamare l'autonomia
illimitata del pensiero umano, che nulla più riconosce oltre di sè: da ciò poi
che l'attività del pensiero si spiega e come ragione avente per oggetto il
mondo soprasensibile, immutabile ed assoluto delle essenze, e come esperienza
la quale coglie il mondo sensibile, mutabile e relativo de' fenomeni, ne viene
una ragion soggettiva per cui l'umanismo filosofico si specifica in
razionalismo assoluto ed in empirismo universale. Ancora, esse convengono nel
proclamare il moto indefinito delle cose e delle idee, mercè il quale l’uomo,
disertando il posto segnatogli dalla propria natura, o si faccia identico con
Dio, che gli sovrasta, trasumanando, o si confonda colla materia che gli
soggiace. disumanandosi; e di qui una ragione oggettiva, per cui l'umanismo
differenziasi in antropoteismo ed in naturalismo» G. Allievo, L’Hegelismo e la
scienza, la vita, cit., pp. 9-10. 86 Uno dei periodi più studiati
dall’Allievo fu la pedagogia del XIX secolo. Nel testo Delle dottrine pedagogiche
di Enrico Pestalozzi, Albertina Necker di Saussure, Francesco Naville e
Gregorio Girard, (1884), innalza la scuola svizzera come un momento importante
per l’intera scienza e storia della pedagogia, una scuola che seppe integrare
le spinte della modernità con una prospettiva antropologica spiritualista. Un
altro testo molto significativo è il già citato Della pedagogia in Italia dal
1846 al 1866 (1867). Questo saggio ripercorre con precisione lo sviluppo della
cultura pedagogica e della legislazione scolastica in Piemonte e in Italia, in
un decennio decisivo per la costruzione della scuola italiana. Commentando
questo saggio Gerini ha scritto: «La monografia, composta per incarico del
Ministro della P.I., è il primo saggio di storia pedagogica scritto in Italia,
che sarà sempre consultato da quanti vorranno conoscere il nostro risorgimento
educativo»312. Dello stesso avviso anche Arcomano, che commenta: «È una
rassegna delle situazioni, delle attività e delle opere del ventennio
1846-1866, in fatto di istruzione ed educazione, e si può considerare un
capolavoro di chiarezza nella interpretazione degli avvenimenti e nella
presentazione delle idee che circolavano»313, anche se poi rileva come il testo
è forse troppo concentrato sulla realtà subalpina. Il testo ebbe vasta eco nel
dibattito pedagogico, lo troviamo spesso citato in opere di altri autori314,
abbastanza rare sono le critiche315. In questo saggio Allievo esalta i
protagonisti di quella stagione come Vincenzo Troya, Agostino Fecia, Vincenza
Garelli, Carlo Boncompagni. Riprende poi tutte le discussioni sulla riforma
della scuola, e trova nell’esperienza pedagogica del Piemonte e della Toscana
nella metà dell’Ottocento i due laboratori della nuova scuola e della nuova
pedagogia. È molto significativo il peso dato dall’Allievo alla «Società
pedagogica» e anche alle riviste del tempo. Questo testo, contribuì a
dimostrare come fosse solo un mito l’idea propagandata dai positivisti secondo
la quale la pedagogia precedente alla loro non avesse avuto nulla da dire. Allievo
fa risaltare la pedagogia spiritualista risorgimentale e quel clima di
liberalismo educativo che sarà tradito e defraudato dalla statolatria e dal
positivismo. 312 G. B. Gerini, La mente di Giuseppe Allievo, cit., p. 44.
313 A. Arcomano, Pedagogia, istruzione ed educazione in Italia (1860-1873),
cit., p. 56. 314 Cfr. C. Uttini, Nuovo compendio di pedagogia e didattica: ad
uso delle scuole e delle famiglie, Torino, Libreria scolastica di
Grato-Scioldo, 1884, p. XIV. 315 Si vedano per esempio gli appunti negativi di
Vidari: «Abbastanza buono per la parte della pedagogia contemporanea è il
Saggio dell’Allievo, il quale porta in esso il contributo delle sue proprie
memorie e impressioni; ma anche qui il senso della vita storica, cioè della
interiore unità onde si collegano nel loro svolgimento le dottrine, è quasi del
tutto assente, e invece prevalgono le preoccupazioni personali dell’autore» G.
Vidari, Il pensiero pedagogico italiano nel suo sviluppo storico, cit., p.
4. 87 Senza dubbio lo studioso può essere considerato uno tra i
primi storici della pedagogia italiana, e non solo per il numero dei lavori
pubblicati, ma anche per la teorizzazione dell’ambito disciplinare e delle
metodologie di ricerca. Allievo espone il suo pensiero circa il fine e il metodo
della Storia della pedagogia nel breve opuscolo Concetto generale della storia
e della pedagogia (1901), anche se accenna a tale questione in diversi altri
saggi. Nel lavoro citato, parte dalla considerazione dell’educazione come fatto
e concetto comune. La pratica e la teorizzazione educativa sono
imprescindibili, e la scienza pedagogica si sviluppò sotto la spinta di voler
vedere perfezionata l’arte educativa. In questo senso continua: «La necessità
di una scienza pedagogica emerge dal difetto inerente all’inconscia educazione
naturale, e quindi dall’insufficienza del suo concetto»316. Egli rivendica uno
statuto epistemologico propria alla storia della pedagogia, che distingue tanto
dalla pedagogia in sé, che dalla storia dell’educazione. In questa direzione
critica Paroz che nella Histoire universelle de la Pédagogie non separa le due
discipline317. Allievo distingue anche la storia dell’educazione in generale,
vale a dire i tratti tipici dell’educazione e la sua storia universale, dalla
storia dell’educazione di una particolare tradizione o società318. Nei suoi
studi richiama l’importanza della precisione storiografica ed uno studio
approfondito delle fonti. In particolare rimarca come la storia dell’educazione
debba essere: ordinata, veridica, ragionata, compiuta. Chiede di riferirsi
sempre a «fonti accurate e sicure»319. Uno degli aspetti innovativi dei lavori
dell’Allievo è il peso dato allo studio del contesto e della personalità
dell’autore320. 316 G. Allievo, Concetto generale della storia della pedagogia,
cit., p. 1. 317 «La storia dell’educazione ha per ufficio suo proprio di
esporre le diverse forme, che prese l’educazione presso i diversi popoli
antichi e moderni; per contro la storia della pedagogia espone le origini e lo
sviluppo di questa scienza attraverso le dottrine, i sistemi, le teorie de’
pensatori, che la coltivarono. [...] Per certo queste due specie di storie sono
fra di loro congiunte da intime attinenze e si lumeggiano a vicenda, ma la loro
distinzione va tenuta in conto per non confondere due ordini di cose affatto
diversi, quali sono le idee pedagogiche de’ pensatori e le azioni educative
degli istitutori» Ibid., p. 3. 318 «La storia dell’educazione, riguardata
rispetto alla sua estensione, viene a diversi in universale, particolare e
singolare. La storia universale si estende all’educazione di tutti i tempi dai
più remoti ai contemporanei, di tutti i popoli e barbari e civili, e antichi e
moderni. La particolare comprende un periodo storico generale, quale sarebbe la
storia dell’educazione antica, o parte di un periodo storico, come ad esempio
la storia dell’educazione dal 1500 a noi. In entrambi i casi abbraccia
l’educazione presso tutti i popoli ristretti però ad un tempo determinato. È
altresì particolare quella, che espone l’educazione di una nazione considerata
o in tutta la durata della sua esistenza (quale l’educazione presso i romani) o
in uno de’ suoi periodi storici (quale l’educazione dei romani nel periodo
repubblicano). Infine è singolare, se si restringe o ad un dato secolo (come la
storia dell’educazione ai tempi della rivoluzione francese), o ad un Istituto
educativo, quale l’Istituto pitagorico o l’Istituto educativo di Vittorino da
Feltre; ed allora piglia più propriamente nome di monografia storica» Ibid., p.
3-4; 319 Ibid., p. 4. 320 Già in uno dei primi saggi esponeva con chiarezza
tale principio: «La critica ha da descrivere la genealogia del genio
speculativo; ha da seguirlo in tutto il suo periodo evolutivo ricordando i
sentieri e le vie riposte per cui è passato prima di giungere al suo ideale
definitivo; ha da studiare il movimento speculativo dell'epoca in mezzo al
quale si svolse; ha da sceverare nelle pagine della storia le idee di cui ha
elementato il proprio sistema e significare come queste nel proprio sistema
s'intrecciarono e vi ricevettero un'impronta peculiare e sistematica. Tale è
l'ufficio narrativo della critica. Oltre a tutto questo, apprezzare nel suo
giusto 88 Come la storia dell’educazione, anche la storia della
pedagogia si può dividere in generale e particolare. Il suo fine non si limita
ad una narrazione asettica della riflessione educativa, ma trova il suo senso
nella valutazione delle teorie pedagogiche rispetto all’autentica scienza
pedagogica. Scrive Allievo: «Da queste generali considerazioni intorno al come
si forma e si va svolgendo la pedagogia emerge da sé il concetto della sua
storia, la quale apparisce una ordinata e razionale narrazione dello
svolgimento progressivo della scienza pedagogica attraverso i tentativi fatti
dai pensatori di tutti i tempi e luoghi a fine di determinare l’ideale tipico
dell’umana scienza»321. In particolare, sono significativi alcuni brani
presenti negli Studi pedagogici (1889)322 e ne La nuova scuola pedagogica ed i
suoi pronunciamenti (1905)323, in cui mostra come lo scopo dell’approfondimento
storico è strettamente connesso al fine della scienza pedagogica. L’Allievo
sostiene che l’educazione possa essere studiata o nel suo svolgimento pratico o
da un punto di vista speculativo. La pratica educativa può essere di tre tipi:
quella che normalmente le persone attuano, quella di una determinata società, e
la vera arte di educare. Come l’educazione, anche la teoria pedagogica sembra
connaturale alla vita umana. Per tale motivo in ogni epoca l’uomo si è fatto un’idea
circa il miglior modo di educare. Così, secondo Allievo, esistono tre tipi di
teorie pedagogiche: la pedagogia volgare, quella del singolo pensatore, e la
scienza pedagogica. Il compito della storia della pedagogia quello di
individuare il differenziale tra quanto pensato in passato e la scienza
pedagogica. La storia ha così un valore fondamentale della riflessione
pedagogica, poiché propone agli studiosi interlocutori di vaglia, anche sé
Allievo ricorda di distinguere la scienza dalla storia324. Il seguente brano
ben lumeggia la distanza tra ciò che si è pensato e la scienza: «Fu detto che
la storia universale è tutta una congiura contro la verità: nell’ipotesi che
stiamo valore il punto iniziale da cui un sistema piglia le mosse, il processo
a cui s'informa il suo sviluppamento, il termine finale in cui si è chiuso;
pronunziare se nella storia del pensiero speculativo esso segni un periodo di
sosta o di progresso; giudicare se il problema filosofico sia stato concepito
in tutta la sua integrità e giustezza, e risoluto a dovere; epperò se siano
state convenientemente satisfatte le esigenze del pensiero spéculativo senza
punto disconoscere i pronunziati universali della sapienza comune, anzi
armonizzandoli colle conclusioni della ragion filosofica: ecco l'altro ufficio
della critica che discute» G. Allievo, L’Hegelismo e la scienza, la vita, cit.,
p. 18. 321 G. Allievo, Concetto generale della storia della pedagogia, cit., p.
6. 322 G. Allievo, Studi pedagogici, cit., pp. 28-31. 323 G. Allievo, Delle dottrine
pedagogiche di Enrico Pestalozzi, Albertina Necker di Saussure, Francesco
Naville e Gregorio Girard, cit., p. 7. 324 «I cultori della pedagogia trovano
nella storia una saggia maestra, che additando gli errori dei pensatori che li
precedettero, da un lato, e dall’altro le verità da essi scoperte e lumeggiate,
li consiglia a procedere ammisurati e guardinghi nei loro tentativi, li anima e
li sorregge all’amore ed alla conquista del vero, ed allarga l’orizzonte del
loro pensiero. Riconoscendo l’utilità e l’importanza della storia della
pedagogia, guardiamoci però dall’ingrandirla oltre il convenevole.» G. Allievo,
Concetto generale della storia della pedagogia, cit., p. 8. 89
discutendo, bisognerebbe ripetere, che anch’essa la storia della pedagogia è
tutta una congiura contro la scienza pedagogica»325. Nel stesso saggio critica
il Siciliani e il suo testo Storia critica delle teorie pedagogiche nel quale
sostiene che la scienza pedagogica si fonda sulla esperienza storica
dell’educazione326. Se per Siciliani la scienza pedagogica è frutto di
evoluzione, per lo spiritualista Allievo la «vera» scienza pedagogica è una, e
ad essa ci si può avvicinare o allontanare. Entra poi in merito a come si fa la
storia della pedagogia. Spesso si è costretti a raccogliere le «idee slegate e
frammentate» in opere non propriamente pedagogiche, scovando le «teorie
particolari intorno a qualche punto di educazione, o sia che esse formino un
tutto da sé distinto da ogni altro, o sia che giacciano implicata ed involte in
opere di altra natura», ma anche «i trattati che abbracciano un compiuto
sistema pedagogico, dove l’educazione è contemplata in tutta l’integrità del
suo organismo, quali ce ne porge in copia moderna». Bisogna quindi studiare le
opere dell’autore, i frammenti della sua opera presente in altri autori, la
tradizione su di lui. «Gli scritti originali di un pedagogista sono essi soli
le vere fonti, da cui si attinge limpida e netta la sua dottrina, mentre i
frammenti registrati nelle opere di altri scrittori, e la tradizione scritta od
orale, anziché fonti, sono rivi più o meno puri». Dai suoi scritti occorre
innanzitutto cogliere in concetto centrale di un autore, cercandone poi le
cause. Occorre comunque valutare la pedagogia degli autori studiati: «Ma il
compito più elevato, più grave e ad un tempo più arduo della critica storica
risiede nel cernere nelle esposte dottrine la parte vera dalla erronea, la
certa dall’incerta ed opinabile, l’elemento soggettivo, particolare, relativo,
dall’oggettivo, universale, assoluto, che solo può passare nel dominio della
scienza pedagogica»327. Lo storico dovrà stare attento ad ancorarsi sempre alla
scienza pedagogica328. In conclusione sintetizza così il compito dello storico
della pedagogia: «Ai quattro uffici propri della storia pedagogica ora
accennati fanno natural corrispondenza quattro distinte e successive forme
speciali, che essa può rivestire nel suo progressivo sviluppo. La storia della
pedagogia rintraccia primamente i materiali, che entrano a comporla, ed in questo
suo primo studio riveste la forma di memorie e frammenti. Poi si accinge ad
esporre e descrivere le raccolte dottrine, e qui assume la forma di cronaca,
alla quale succede la forma di storia propriamente detta, 325 Ibid., p. 9. 326
Ibid., p. 10. 327 Ibid., p. 15. 328 «Lo storico deve scansare due estremi; da
un lato la troppa fidanza di sé ed il cieco immobilismo nelle proprie idee,
dall’altro l’incostanza e la volubilità del pensiero, a cui potrebbe essere
trascinato dallo spettacolo di tanti sistemi diversi e contrari» Ibid., p.
16. 90 che corrisponde all’ufficio etiologico od inquisitivo,
finché s’innalza alla sua più perfetta forma, quale è la filosofia della
storia, che risponde all’ufficio critico e speculativo»329. Il senso della
Storia della pedagogia ha appunto lo scopo di rilevare il differenziale
presente sia tra i modi che le popolazioni che ci hanno preceduto avevano di
educare in confronto con la vera arte di educare, sia il confronto tra le varie
teorie pedagogiche e la vera scienza pedagogica. Osserva Allievo: «Quindi
ancora ne consegue, che introno al medesimo oggetto conoscibile (ad esempio
intorno l’essenza dell’educazione, od al suo fine, od alle sue leggi) possono
darsi e si danno di fatto molte teoriche, e quel che è più le une dalle altri
discordi ed avverse, mentre una sola è la scienza e sempre a se stessa
concorde, perché una sola è la verità, in quella guisa che nell’ordine
geometrico tra due punti dati non può correre che una sola linea retta, mentre
di linee curve se ne possono condur chi sa quante». Il senso della Storia della
pedagogia è analizzare i sistemi pedagogici confrontandoli con la vera scienza
pedagogica. Dunque: «La storia de’ sistemi pedagogici è sostanzialmente la
storia de’ tentativi felici od infelici, retti o traviati, fatti dai cultori
dell’arte educativa per giungere al Vero siccome fondamento di essa; per lo
contrario la storia della scienza pedagogica è la storia della Verità educativa
riguardata nel suo progressivo esplicamento»330. Sulla base di questa prospettiva,
i numerosi studi di storia della pedagogia di Allievo, sono un dialogo rispetto
a determinati principi pedagogici con gli autori trattati, più che
un’esposizione oggettiva del loro pensiero. Lo studio della storia della
pedagogia secondo Allievo può condurre a una migliore comprensione
dell’educazione e a quei tratti unici e particolari che la caratterizzano. Per
tale ragione nelle sue ricerche spesso trova degli spunti per confermare alcune
delle sue tesi o muove critiche agli altri sistemi pedagogici, in primis ai già
citati positivisti. I testi sono dunque ripetutamente accompagnati da
valutazioni personali, commenti, paragoni, e non pochi giudizi sferzanti. Ha
scritto puntualmente Vidari «Si comprende da tutto questo come l’Allievo nei
suoi studii di storia delle dottrine antropologiche e pedagogiche fosse guidato
e mosso più che dal proposito di comprenderle nel loro processo di formazione,
di inquadrarle nel momento storico a cui appartennero, di seguirle nei loro
sviluppi, nelle loro irradiazioni e conseguenze, da quello piuttosto di
saggiarle e 329 Ibid., p. 16. 330 G. Allievo, Delle dottrine pedagogiche di
Enrico Pestalozzi, Albertina Necker di Saussure, Francesco Naville e Gregorio
Girard, cit., p. 6. 91 giudicarle in rapporto a quei principi
fondamentali di scienza dell’educazione, che egli andò illustrando in tutto il
resto della sua produzione filosofica»331. Dalle posizioni prese di fronte al
«laboratorio della storia della pedagogia» si precisa ancora meglio il sistema
pedagogico di Allievo. Forse anche per questo la lettura di questi testi aiuta
a cogliere il cuore e le preoccupazioni pedagogiche dell’Allievo. Il tema
principale su cui Allievo si confronta è per la maggior parte legato a
prospettive antropologiche e alle loro conseguenze in campo educativo e
scolastico. Giustamente Valdarnini osserva: «qual criterio adotta l’Allievo per
giudicare della verità o della falsità delle dottrine di cui è intessuta la
storia della Pedagogia? Questo: il sentimento e il concetto della dignità propria
della specie umana»332. Da Seneca a Rousseau ciò che l’Allievo valuta è quale
l’idea di uomo essi comunicano e difendono. Ma tale prospettiva ha secondo
alcuni studiosi portato a esiti negativi. La Quarello, ad esempio, critica il
fatto che certi giudizi storici siano «troppo soggettivi»333 e fa notare che
alcune valutazioni dell’Allievo partono «talora da “presupposti dommatici” più
che da dimostrazioni convincenti»334. Tra le altre, critica la scarsa
considerazione data al Kant della Critica della ragion pratica. Di un’idea
contraria è Vidari quando osserva che «alcune delle osservazioni critiche che
l’Allievo muove alla dottrina morale di Kant, per quanto non nuove, sono giuste
e fondate»335. Come già accennato, sempre stando alla Quarello, Allievo non
avrebbe colto il contenuto della filosofia di Hegel, riducendo la portata dello
Spirito e dell’Assoluto hegeliano336. Tra gli altri, il principio della libertà
d’insegnamento è uno dei criteri con cui valuta le teorie pedagogiche. Nel
testo Delle idee pedagogiche presso i greci la questione della libertà
d’insegnamento decide della divisione degli autori. Allievo affronta prima
Pitagora e Socrate, che sono considerati i difensori di un’educazione libera, e
poi Senofonte, Platone e Aristotele, che considera difensori di una visione
spartana e statolatrica dell’educazione. Affrontando tali autori esprime la sua
idea di educazione e di libertà. Scrive: «Plutarco non separa la famiglia dallo
Stato, né la confonde con esso. Per lui la famiglia non è solo un grado della
gerarchia dello Stato, ma un centro, che ha uno sviluppo suo proprio. 331 G.
Vidari, Il contributo di G. Allievo alla Storia della Pedagogia, «Rivista
Pedagogica», n. 10, 1930, p. 689. 332 A. Valdarnini, Giuseppe Allievo storico
della pedagogia, in Vita e mente di Giuseppe Allievo, cit., 1913, p. 56. 333 V.
Quarello, G. Allievo, Studio critico, cit., p. 124. 334 Ibid., p. 124. 335 G.
Vidari, Il contributo di G. Allievo alla Storia della Pedagogia, cit., p. 692.
336 V. Quarello, G. Allievo, Studio critico, cit., pp. 128-129. 92
L’educazione, senza punto dimenticare di preparare il fanciullo a divenire buon
cittadino, ha sovra tutto per compito suo di formare in lui l’uomo mercè il
culto della famiglia»337. Sugli «avversari» della libertà scrive invece:
«Platone aveva confuso la famiglia collo Stato fino ad introdurre il Governo
nei penetrali del santuario domestico, e colla famiglia anch’esso l’individuo
veniva assorbito nella comanza politica. Aristotele giunse a distinguere la
famiglia dallo Stato, ma il suo pensiero su questo grave argomento mostrasi
perplesso ed oscuro, tant’è che l’uomo in sua sentenza non è tale, perché
persona individua, perché padre o marito, o figlio, ma perché cittadino»338. Un
altro brano su Platone mostra la pertinenza tra il concetto di persona e quello
della libertà d’insegnamento, e come la perdita del primo faccia
necessariamente scivolare nello statalismo: «Il massimo e capitale errore, che
falsa la politica e conseguentemente la pedagogia di Platone e scorre e s’inviscera
in tutte le parti della sua teoria, questo è di avere sacrificato l’attività
personale dell’individuo all’onnipotenza dello Stato, di avere assorbito l’uomo
nel cittadino. La dottrina politica di Platone è un esplicito socialismo
governativo: l’individuo esiste e vive in servigio esclusivo dello Stato, è
niente più che una molla, un ordigno del gran meccanismo sociale, giacché
nell’assoluta ed oppressiva unità della comunanza politica si perde ogni
libertà personale. Epperò l’educazione riesce essenzialmente ed onninamente
politica, mentre dovrebb’essere primamente e sostanzialmente personale: l’umana
persona, spogliata della sua dignità finale, viene educata come semplice mezzo
e strumento della civil società»339. Concludendo la parentesi greca scrive: «Lo
Stato adunque non prevale sull’individuo, bensì gli sottostà come effetto della
sua cagione; e quando Aristotele a sostenere la supremazia naturale dello Stato
sulla famiglia e sui singoli uomini osserva, che il tutto trionfa sulla parte,
perché distrutto quello, anche questa vien meno, possiamo ritorcere il suo
argomento contro di lui avvertendo che la parte congregandosi con altre parti,
forma essa il tutto, e se quella scompare, anche questo ruina. In una parola
non l’individuo è fatto per lo Stato, bensì lo Stato è fatto per tutti e per
ciascuno, epperò l’educazione debb’essere umana e personale, prima che politica
e civile»340 In alcuni punti le valutazioni dell’Allievo sono decisamente
esagerate. Nel testo su Giobbe e Schopenauer apre una parentesi molto sommaria
contro il popolo ebraico341, rasentando il razzismo. In altre occasioni il suo
giudizio è palesemente sproporzionato. 337 G. Allievo, Delle idee pedagogiche
presso i greci, cit., p. 163. 338 Ibid., p. 162. 339 Ibid., pp. 131-132. 340
Ibid., p. 148. 341 G. Allievo, Giobbe e Schopenhauer, cit., pp. 36-37.
93 Come quando nell’introduzione al lavoro su Delle idee pedagogiche
presso i greci (1887) osserva «Pitagora e Socrate ci appariscono gloriosi
campioni di una pedagogica, che si muove libera di sé, franca da ogni ressura
governativa, sorretta da un ideale divino, che consacra la persona, santifica
il dovere, suggella l’immortalità della vita personale. Platone ed Aristotele
ci si mostrano fautori dello Stato educatore, che disconoscendo ne’ singoli
uomini la dignità della persona individua, trae con sé a perdimento tutta la
Grecia»342. Anche Santamaria Formiggini contesta all’Allievo la scarsa
precisione su taluni lavori, in particolare fa riferimento agli studi su
Rousseau ed Herbart. Inoltre sostiene che l’Allievo non riuscì a «penetrare
oggettivamente nel pensiero degli autori che studia e che critica»343. Però poi
ammette che «Come pedagogista egli lascia a grande distanza gli altri per la
larga informazione storica, che è uno degli elementi essenziali per la
trattazione ponderata ed illuminata delle questioni educative, è condizione per
un vero progresso delle teorie. Egli può considerarsi veramente uno dei primi
pedagogisti che abbiano indirizzato gli studiosi italiani a mettere in raffronto
e in rapporto i loro studi con i risultati del pensiero pedagogico straniero,
perché dai confronti scaturisca più viva e più nuova la verità, perché si
evitino ripetizioni di teorie discusse e superate»344. Oltre ad imprecisioni, i
lavori dell’Allievo risultano approfonditi e curati. Lo studio su Rousseau
criticato dalla Formiggini, è ricco di riferimenti bibliografici ma soprattutto
offre una chiave di lettura molto interessante del pensatore ginevrino non
temendo di evidenziarne i pregi, ma anche le contraddizioni, le ambiguità e i
rischi. Non pensiamo di essere lontani dal vero affermando che nonostante la
sterminata bibliografia sull’autore dell’Emilio, il libro di Allievo risulta
ancora oggi ricco di spunti e di considerazioni. Il merito di Allievo come
storico della pedagogia emerge ulteriormente se paragonato ai lavori coevi di
storia della pedagogia, dai quali si distanzia per riferimento alle fonti e
immedesimazione. Senza dubbio si può affermare che Allievo può essere
considerato uno tra i primi storici della pedagogia italiani. I. 8. La scuola
educativa 342 G. Allievo, Delle idee pedagogiche presso i greci, cit., p. II.
343 E. Santamaria Formiggini, La pedagogia italiana nella seconda metà del
secolo XIX, parte I, gli spiritualisti, cit., p. 12. 344 Ibid., pp.
322-323. 94 Nel corso della sua carriera, Allievo diede ampio spazio alla
riflessione sulla scuola, cui attribuiva un ruolo decisivo per il destino delle
nazioni345. Se riferimenti e accenni su questioni scolastiche sono disseminati
in molti dei suoi libri, in un saggio del 1904, La scuola educativa, è presente
una sistematizzazione più articolata e completa delle sue posizioni.
Riflettendo sulla funzione di questo istituto, Allievo racchiude le questioni
più importanti del problema in quattro semplici domande: «1° in servizio di chi
è ordinata la scuola? 2° a chi spetta il diritto di governarla? 3° in quale
giusto rapporto deve serbarsi colla famiglia e colla società? 4° come
debb’essere organata l’educazione e l’istruzione nella scuola?»346. Allievo è
convinto che l’autentico e principale scopo della scuola sia lo sviluppo
perfettivo della persona nella sua totalità. Caratterizzata da una appassionata
ricerca della verità e del bene dell’alunno347, auspicava fosse animata da un
vero «culto della personalità dell’alunno»348. Contro il determinismo di certa
didattica, sosteneva l’idea di una scuola in cui il rispetto della vera libertà
potesse divenire il fine e lo stile della vita educativa349. Su queste
prospettive invocò una convergenza dell’istruzione e dell’educazione, che
dovevano coabitare e collaborare in vista di uno sviluppo integrale della
personale350. La conoscenza e l’educazione, dovevano potenziarsi a vicenda. In
questo senso considerava l’istruzione anche come un aspetto necessario per la
formazione solida del carattere351. 345 «La casa dunque, il tempio, la scuola
sono i tre grandi centri dell’umana coltura, i tre solenni convegni sacri alla
comune educazione. La scuola segnatamente apparisce il santuario del sapere, il
tirocinio della vita sociale, il vivaio della civiltà; epperò essa racchiude
nelle sue modeste pareti le sorti di un popolo e collo splendore o
coll’oscuramento del suo ideale segna i giorni di grandezza o di decadenza di
una nazione. Dall’importanza massima della scuola agevolmente si misura la
necessità di formarcene un concetto adeguato e verace, che risponda al suo
intimo organismo ed al suo ideale» G. Allievo, La scuola educativa, principi di
antropologia e didattica ad uso delle scuole normali maschili e femminili,
cit., p. 68. 346 Ibid., p. 69. 347 «La scuola è luogo sacro al culto del Vero e
del Buono, ciò è dire è il santuario della sapienza, essendochè questa
congiunge in sé il lume speculativo della scienza e la pratica onestà della
vita. Oggidì il carattere educativo della scuola è misconosciuto. La scienza ha
cacciato fuor della scuola la virtù e la divinità. Si è consumato un divorzio
tra l’istruzione della mente e l’educazione del cuore. Istruzione in iscuola,
educazione in casa. Si aprono ogni dì nuovi edifizi scolastici per piantarvi
l’albero della scienza, senza badar più che tanto, se all’ombra dell’albero
germogli e si spieghi il fiore delle virtù domestiche, civili e religiose.
Quest’eresia pedagogica va ogni di più propagandosi, e minaccia giorni luttuosi
alla famiglia ed alla patria. La scuola (ripeto col Tommaseo) se non è tempio,
è tana; e quando mai fosse tana, dovrei ripetere col Rousseau: L’uomo che
pensa, è animal depravato. Gli è allora che la scuola diventa davvero un
semenzaio di socialismo, perché i giovani ne escono poi gonfi di borra
enciclopedica, quanto vuoti di ogni principio morale e religioso, e
riversandosi nella gran società diffondono la corruzione, che portano in seno,
pretensioni, sprezzanti, spostati, scontenti di tutti e di tutto, gittando qua
e là il disordine e lo scompiglio» Ibid., p. 78. 348 Ibid., p. 70. 349 «Se
l’alunno non è lui il primo educatore di se medesimo, che spiega la personalità
sua e la afferma spiegandola, gli altri educatori persona la vera loro ragione
di essere, perché non formano più una persona, ma foggiano una macchina» Ibid.,
p. 67. 350 G. Allievo, Studi pedagogici, cit., pp. 65-67. 351 «Lo studio è un
dovere, e dall’idea del dovere sorge appunto il carattere» G. Allievo, La
scuola educativa, principi di antropologia e didattica ad uso delle scuole
normali maschili e femminili, cit., p. 92. 95 Uno degli errori
maggiori individuati da Allievo era quanto chiamava «enciclopedismo», vale a
dire la riduzione del ruolo della scuola a veicolo di nozioni da sommare nelle
menti degli allievi: «L’enciclopedismo (perché tacerlo?) è il verme roditore
delle nostre scuole, il cancro dell’educazione moderna»352. Allievo auspica che
l’accumulo di conoscenze si coniughi con lo sviluppo di uno spirito libero e
creativo: «L’enciclopedismo violenta, tortura, conquide, le potenze mentali del
giovine: la virtù intellettiva, che concepisce l’ideale, il sentimento, che lo
accalora, l’immaginazione, che lo colorisce, giacciono spossate»353. Il
pedagogista osservò come la scuola somigliasse sempre più «all’aria morta di
una biblioteca»354. Mancava quella spinta ideale che è invece propria
dell’educazione. A questa stortura del compito educativo, concorse un
traviamento del ruolo dell’insegnante: «Pur troppo si è ormai perduta di vista
questa gran verità pedagogica, che il maestro, segnatamente delle scuole
elementari e secondarie, debb’essere non solo l’insegnante, ma ben anco
l’educatore de’ suoi alunni, interessandosi delle loro persone, vegliando sulle
loro sorti, vivendo con essi la vita del cuore, come fa un padre, una madre co’
figli suoi»355. Da queste premesse, era convinto che il “cuore” degli educatori
fosse il ganglio vitale della pratica educativa e al contempo il discriminante
della sua efficacia356. Allievo si sofferma a considerare come l’insegnamento
sia un’azione propria della persona, ed espressione della sua specificità. Si
impara e si insegna con le parole, suoni che uniscono nel significato le
coscienze e le conoscenze dell’educatore e dell’educando. Poter capire
costituisce la superiorità dell’uomo sulle cose357. In questo senso, Allievo
sottolinea come: «Lo sviluppo dell’intelligenza è intimamente connesso colla
parola, la quale è un segno sensibile esteriore, che esprime un’idea»358. La
parola si impone così come 352 G. Allievo, Opuscoli pedagogici, cit., p. 14.
353 Ibid., p. 425. 354 G. Allievo, Delle dottrine pedagogiche di Enrico
Pestalozzi, Albertina Necker di Saussure, Francesco Naville e Gregorio Girard,
cit., p. 250. 355 Ibid., p. 249. 356«Pestalozzi, Girard, De la Salle furono
grandi istitutori, perché furono grandi cuori, che sentirono la santità del
loro apostolato, e fecero di sé nobile sacrificio per loro alunni. Senza cuore
non si educa con dignità, non si ammaestra con verità, non si impara con senno;
e la scuola diventa essa stessa corpo senz’anima. Ed in quella guisa che le
istituzioni politiche anche ottime declinano, si disfanno e finiscono, quando
sono guaste dallo spirito settario, dall’ambizione sfrenata dei reggitori, dal
dispotismo sotto maschera di libertà, così gli istituti scolastici anche meglio
organati languiscono e cadono giù, quando nei governanti che li dirigono e nei
maestri che professano, sottentra l’indifferenza e l’apatia, il mestierismo e
la cupidigia del guadagno, la vanità pretensiosa e lo scetticismo demolitore»
in G. Allievo, La scuola educativa, principi di antropologia e didattica ad uso
delle scuole normali maschili e femminili, cit., pp. 182-183. 357 G. Allievo,
Studi pedagogici, cit., pp. 102-107. 358 G. Allievo, La scuola educativa,
principi di antropologia e didattica ad uso delle scuole normali maschili e
femminili, cit., p. 44. 96 «necessità pedagogica», da indirizzare
verso l’educazione della persona359. Per tali motivi il fulcro della scuola è
la spiegazione360. La sua importanza è attestata, secondo Allievo, anche dalle
difficoltà di relazione e di formazione dei sordo - muti361. Considerava un
grave errore pensare che la mera istruzione potesse bastare all’educazione:
«Che l’istruzione faccia colla educazione un’adequazione perfetta e si converta
con essa, è fatale errore, il quale trascina la società a distrette più
deplorande, che non quelle medesime dell’ignoranza e della rozzezza. L’uomo non
vive di sola conoscenza, ma ben anco di virtù e d’amore, perché alla potenza
dell’intendere accoppia la libertà del volere e la facoltà del sentire. Laonde
la scienza è sibbene una splendida manifestazione dell’umana essenza, ma non è
punto l’umanità tutta quanta: nell’immensa sfera dello svolgimento umano essa
tiene un posto luminoso, ma non il solo, né il più elevato, sottostando alla
vita morale e religiosa»362. Questa mancanza, era colta da Allievo soprattutto
nella scuola secondaria, dove lo sviluppo razionale e il prossimo approccio
alla vita, meritavano una relazione educativa e valoriale piena, e non solo
limitata all’istruzione: «La nostra scuola secondaria non educa, perché è tutta
nell’istruire: le materie di studio sono tenute estranee allo sviluppo del
sentimento morale e religioso. La cattedra non è un apostolato di civile e
morale insegnamento, ma di puro sapere: rilassati e pressochè spezzati i
vincoli tra la scuola e la famiglia, e maestri ed i discepoli». L’assenza di
un’educazione morale e religiosa, senza la quale lo sviluppo integrale della
persona era reputato da Allievo impossibile, fu variamente ripresa: «Questa
idolatria della scienza fa le sue tristissime prove nel campo della pubblica
istruzione; l’istruzione è come una gran fiumana che allarga il santuario della
scuola e caccia via la coltura morale e religiosa, come se vi fossero soltanto
teste da riempire, e non anco anime da ispirare, cuori da educare. Questa
specie di fanatismo per il culto del sapere è la piaga precipua, che vizia
oggidì l’organismo della pubblica educazione.»363 Due delle sue citazioni
preferite erano la celebre frase di Tommaseo: «La scuola se non è tempio, è
tana» e il motto socratico Non scholae sed vitae discendum. Oltre che culto 359
«La parola è pur anco una necessità pedagogica, perché vincolo essenziale, che
unisce le intelligenze e le volontà del maestro e del discepolo, dell’educatore
e dell’alunno, ma a tale riguardo occorre, che la parola del maestro sia luce
intellettuale piena d’amore, e che il discente non la riceva passivo, ma la
faccia ripensandola. Un insegnamento parolaio sciupa se stesso in un’intrinseca
contraddizione, essendochè appartiene all’essenza medesima della parola
l’ufficio di significare un’idea» Ibid., p. 45. 360 «Il programma governativo
è, per così dire, l’embrione della materia d’insegnamento, il didattico ne
mostra le giunture, le articolazioni in forma di compagine, il libro di testo
porge l’organismo in carne ed ossa e polpa e sangue, la spiegazione del testo è
la vita, che circola per entro l’organismo» Ibid., p. 103. 361 Ibid., p. 98.
362 G. Allievo, L’educazione e la scienza. Prelezione fatta all’Università di
Torino il dì 18 novembre 1881, cit., p. 6. 363 G. Allievo, G. G. Rousseau
filosofo e pedagogista, cit., p. 59. 97 della verità, la scuola doveva
infatti divenire tirocinio alla vita, e non doveva essere staccata da essa364.
Ciò implicava anche un assetto didattico in cui era prevista la formazione
professionale e la ginnastica. Sotto questo profilo critica la proposta
educativa di Platone365, considerata eccessivamente spiritualista. La scuola
deve preparare soprattutto alla partecipazione alla società, della quale essa
può diventare importante fermento di progresso e umanizzazione. In questo
senso, contestò posizioni come quelle di Rousseau, che mettevano in evidenza le
ingiustizie perpetuate nella socialità scolastica, invece che i suoi aspetti
formativi366. Allievo sottolinea il rapporto virtuoso tra educazione e società.
Solo se cresce il singolo, progredisce la comunità. Giustamente Allievo ricorda
che «La personalità umana giustamente intesa ed educata a dovere porta la
floridezza sociale»367. La scuola non poteva, tuttavia, essere vista come
funzione della società, e soprattutto del suo potere politico368. Il controllo
sociale esercitato mediante la scuola rischiava di tradire il principio della
personalità369. Il legame con la vita e l’unità dell’educazione, doveva essere
corroborato da una stretta collaborazione tra gli istituti scolastici e la
famiglia. Per questa ragione propone l’abolizione dei convitti, preferendo che gli
allievi restassero nella loro famiglia370. In caso di necessaria lontananza
dalla propria casa, Allievo indica come modello le pensioni libere inglesi in
cui gli alunni seppur lontano dalla propria casa vivono con un’altra famiglia,
a 364 «Quest’armonia tra la scuola e la società esige che nell’ordinamento
delle discipline scolastiche si abbia speciale riguardo a quelle che sono
peculiarmente reclamate dallo spirito del tempo, dai bisogni sociali,
dall’indole della nazione. Però anche qui non va dimenticato, che la scuola,
pur mentre si attempera alle condizioni della società, non debbe servire alle
medesime, come se fossero l’ideale supremo e definitivo di ogni umano
consorzio» G. Allievo, Opuscoli pedagogici, cit., p. 37. 365 G. Allievo, Delle
idee pedagogiche presso i greci, cit., p. 103. 366 «Il mio concetto della
persona umana, in servigio della quale dico ordinata la scuola, è ben altro dal
concetto della natura umana, in cui Rousseau vuole riposto il fine supremo
della educazione. Nell’essenza medesima della persona umana, che è intelligenza
ed attività volontaria, io scorgo la fonte medesima della socievolezza, ossia
la virtù di stringersi in comunanza di intendimenti e di voleri con altre
persone, mentre l’autore dell’Emilio reputa le istituzioni sociali natefatte a
snaturar l’uomo, spogliandolo dell’unità sua per assorbirlo come parte nel
tutto» G. Allievo, La scuola educativa, principi di antropologia e didattica ad
uso delle scuole normali maschili e femminili, cit., p. 71. 367 Ibid., p. 71.
368 «La scuola non può, non debb’essere una funzione della società, perché ne
verrebbe essenzialmente snaturata. Infatti, la scuola è un santuario di
persone, ossia di creature intelligenti e libere, e non già una agglomerazione
di bruti o di cose. Ora la persona non è uno strumento ai voleri altrui, ma è
una creatura sacra, fornita di diritti, che vanno rispettati da qualunque
potere sociale, da qualunque autorità umana, il diritto all’esistenza, alla
verità, alla felicità, alla virtù, sicché se ad esempio la prosperità di un
popolo intiero costasse la schiavitù o la distruzione di una sola creatura
umana, già per ciò stesso dovrebb’essere detestata come un delitto. Orbene,
ponete che la scuola sia una funzione,una proprietà, un’appartenenza della
società e soggiaccia al suo assoluto dominio, e allora gli alunni non verranno
più educati siccome persone, che appartengono a sé stesse, ed ordinate ad un
fine, da cui hanno diritto di non essere deviate, bensì come mancipii del
volere sociale, come cose o strumenti in servizio della società» G. Allievo, La
nuova scuola pedagogica ed i suoi pronunciamenti, cit., p. 23. 369
«L’individualismo egoistico ed il socialismo oppressivo sono due estremi, che
contraddicono agli intendimenti della natura, la quale mentre chiama gli uomini
alla convivenza sociale, vuole ad un tempo salva la personalità di ciascuno».
G. Allievo, G. G. Rousseau filosofo e pedagogista, cit., p. 99. 370 G.
Allievo, Studi pedagogici, cit., pp. 333-335. 98 volte la stessa dei
propri insegnanti. Ciò aiuta a supplire la funzione dei genitori, che deve
rimanere un paradigma. Non è un caso che parlò della scuola come «seconda
famiglia»371. In merito all’organizzazione della scuola avanzò una serie di
proposte. Sosteneva il primato degli asili italiani rispetto a quelli
fröbeliani372, auspicava una scuola elementare unica senza distinzione di
censo373, mostrandosi fortemente preoccupato per una divisione della scuola
classista374. Propose la fusione del ginnasio con la scuola tecnica per
rimandare la scelta della scuola superiore di tre anni, ipotizzando così la
nascita di una scuola media unica. Sostenne il valore dell’educazione classica,
un insegnamento della filosofia armonico con le altre discipline, un più ampio
spazio alla storia italiana. Della scuola superiore critica l’eccessivo numero
di materie, e il quadro orario troppo lungo. Inoltre contestò i criteri di
valutazione negli esami, nei quali si preferisce la quantità alla qualità degli
apprendimenti, inducendo ad una mentalità enciclopedica e non critica. Anche
per questo motivo propone di eliminare la Giunta centrale per gli esami di
licenza liceale. Per quanto riguarda le scuole normali prospetta un quadro
orario in cui si affermi il 371 G. Allievo, La scuola educativa, principi di
antropologia e didattica ad uso delle scuole normali maschili e femminili,
cit., p. 86. 372 «I nostri asili infantili sono una creazione del genio
nazionale e per un trentennio conservarono la loro originale impronta. Verso il
1860 entrarono in lotta coi seguaci della scuola germanica, che insorsero
coll’intendimento di atterrarli e sulle loro rovine costrurre i giardini
fröbeliani. I novatori lottarono e lottano tutt’ora coll’opera e colla parola,
nelle Conferenze pedagogiche e nei privati convegni, con ardore sempre vivo,
invocando ben anco in loro aiuto la potenza ministeriale (Vedi l’opuscolo
Società dei giardini d’infanzia di Udine, ecc. Udine, 1981, pag. 24). Ed il
Ministero non nascose la sua simpatia pel fröebelismo. Già nel regolamento del
188°, all’art. 28, esso sostituiva alla denominazione asili d’infanzia il
vocabolo giardini; poi impose ai professori di pedagogia presso le scuole
normali l’obbligo di insegnare alle allieve maestre in teoria ed in pratica il
metodo di Fröebel, prescrivendo lo stesso metodo alle scuole italiane aperte
all’estero, e nella sua Circolare del 27 gennaio 1889 manifestava
l’intendimento di «trasformare man mano i numerosi asiloi, secondo vecchi
metodi governativi, in istituti educativi informati a una dottrina che prenda
il nome dal Pestalozzi o da Fröebel, o meglio da entrambi; tal fine si può ben
dire ci abbia segnata la via, nella quale dobbiamo metterci». Nel fervore della
lotta non mancarono valenti istitutori, che, come l’Uttini a Piacenza, il
Colomiatti a Verona, la Goretti – Veruda a Venezia, si adopravano con saggio
accorgimento a riparare gli abusi ingenerati nelle scuole aportiane da
sbagliate applicazioni pratiche, ad adempiere i difetti ed introdurvi le
ragionevoli migliorìe, pur conservando intatto il principio interiore della
loro origine» Ibid., pp. 127-128. 373 Attacca quanti volevano fare una scuola
per il popolo e una per la classi agiate e scrive: «Quindi si fa necessaria una
scuola, la quale abbia appunto per iscopo di fornire quella coltura, la quale
occorre a tutte le classi sociali senza riguardo ed eccezione di sorta. La
scuola che risponde a questo fine universale è appunto la scuola elementare,
così denominata, perché ha per oggetto gli elementi della coltura umana. Da
questo suo concetto si scorge che essa non ammette disparità tra i figli
dell’operaio e i figli del facoltoso, perché la coltura primordiale è la stessa
per tutti: non deve mirare agli uni piuttosto che agli altri, ma va ordinata in
servigio di ambedue: essa è ad un tempo democratica ed aristocratica, rurale ed
urbana, popolare e borghese» Ibid., pp. 139-140. 374 «Alle corte, intendete voi
che la scuola elementare accolga a comune ammaestramento i figli di tutte le
classi sociali, o quelle soltanto della classe operaia? Nel primo caso, la
trasformazione, che propugnate, non più ragione di essere: nel secondo caso,
create un dualismo irragionevole» Ibid., p. 140. 99 «primato» alla
pedagogia, mentre nei licei, legandosi ad una battaglia tipica di quegli anni,
fu fautore della centralità della filosofia375. Da un punto di vista
metodologico richiama alla necessità di conoscere le facoltà psicologiche
dell’allievo e denuncia l’ignoranza della classe magistrale su tali tematiche.
Gli insegnanti sembrano essere più preoccupati di offrire agli alunni conoscenze
precise e copiose, rispetto a capire quanto i loro alunni possano imparare. Un
altro aspetto avversato dall’Allievo è un’idea caporalesca della disciplina,
che dimentica l’importanza della libertà e del consenso per un’educazione
efficace. Voleva che la scuola educasse al patriottismo. Ciò non deve far
pensare ad un Allievo nazionalista e sciovinista, il pedagogista era però
convinto che la scuola dovesse difendere la tradizione, la cultura e la
filosofia italiana376, di cui i giovani avrebbero dovuto acquisire
consapevolezza e orgoglio. Inoltre considerava importante l’assimilazione
dell’idea di nazione, intesa come comunità a cui appartenere e da servire. Per
questo propose di sostituire all’ «educazione civile», la materia di
«educazione italiana». Riguardo al tema dell’obbligo scolastico, che coinvolse
il dibattito pedagogico durante la costruzione del sistema scolastico
nazionale, Allievo si oppose alla sua applicazione, perché lo considerava
illiberale. Il pedagogista non intendeva restringere il diritto all’educazione
ad un’élite, ma riteneva che l’obbligo non fosse un mezzo adatto per la
diffusione dell’istruzione e dell’educazione377. Egli era altresì convinto che
bisognasse convincere alla scuola e non costringere378. Come non si possono
obbligare le persone ad essere virtuose o a lavorare, così non le si può
costringere ad istruirsi, mentre può moltiplicare le scuole e formare bravi
insegnanti che attirino le famiglie ad iscrivere i figli nelle scuole379. Dove
c’è costrizione, secondo l’Allievo, non può esserci una vera educazione. I. 9.
La libertà d’insegnamento e la riforma della scuola 375 «Nelle scuole normali
spetta alla pedagogia il posto supremo ed intorno ad essa vanno coordinate
tutte le altre materie. Nei licei la filosofia deve tenere il campo, siccome
quella, che in virtù del suo carattere universale è atta a collegare in
armonico accordo tutte le altre discipline» Ibid., p. 116. 376 Cfr. G. Allievo,
Studi pedagogici, cit., p. 36. 377 G. Allievo, Dell’istruzione obbligatoria,
Torino, Tipografia Subalpina, 1893, p. 5. 378 Sull’argomento, in un saggio cita
Lambruschini, che in una relazione presentata al Ministro Berti scrisse
»L’istruzione e l’educazione son cosa di sì alto ordine, e così degna di essere
desiderata e cercata per se medesima, che la violenza nell’imporle ne scema il
pregio agli occhi si chi deve riceverle, e ne spegne l’amore. Da un altro
canto, comechè si adoperi il Comune acciocchè l’istruzione sia ricevuta da
tutte le famiglie, non riuscirà mai nell’intelletto, se nelle famiglie non
nasce l’amore dell’istruzione”, dopo di ciò commenta “In Prussia erasi
organizzato un sistema di polizia, per cui allorquando un fanciullo si
rifiutava di recarsi a scuola, né il padre ve lo mandava egli stesso, un
poliziotto lo pigliava a casa e lo trascinava a scuola come un pubblico
malfattore» G. Allievo, La scuola educativa, principi di antropologia e
didattica ad uso delle scuole normali maschili e femminili, cit., p. 137.
379 G. Allievo, Dell’istruzione obbligatoria, cit., p. 12. 100 Le
posizioni di Allievo sulla scuola e sulla libertà d’insegnamento sono state in
parte già oggetto di studio380. Si tratta, infatti, di un contributo di
rilevante importanza nell’economia delle vicende scolastiche del secondo
Ottocento. Le opere più importanti in cui affronta tali questioni sono:
L’educazione e la nazionalità (1875)381, La legge Casati e l’insegnamento
privato secondario (1879)382, Intorno le scuole normali e gli asili di infanzia
fröbeliani (1888)383, Lo Stato educatore ed il Ministro Boselli, (1889)384,
Della istruzione obbligatoria (1893)385 e La scuola educativa (1893)386, poi
rivisto e pubblicato nel 1904387. A questi vanno aggiunti altri come: La
Riforma dell’educazione moderna mediante la riforma dello Stato (1879)388, Il
Classicismo nelle scuole (1891)389, Esposizione critica delle opinioni di
illustri pedagogisti intorno il rapporto tra l’educazione privata e la pubblica
(1898)390 Delle condizioni presenti della pubblica educazione (1886)391,
raccolti negli Opuscoli pedagogici (1909). In realtà, l’intera produzione
dell’Allievo è disseminata di richiami e rilievi su tali questioni392. 380 I
lavori sinora pubblicati lasciano spazio per ulteriori studi e considerazioni.
Il testo di R. Bonghi, Idee di G. Allievo circa la libertà d’insegnamento,
«Cultura», n. 19-20, 1889, p. 603, è scritto nel vivo delle polemiche
scolastiche del tempo e manca di una necessaria distanza critica e storica; il
lavoro di R. Berardi, La libertà d’insegnamento in Piemonte 1848-1859 e un
saggio storico di G. Allievo, cit., pp. 60-74, prende in esame una sola opera
del pedagogista, vale a dire Della pedagogia in Italia dal 1846 al 1866 (1867),
e soffre di una conoscenza parziale dell’opera del pedagogista; il saggio di A.
Consorte, Scuola e Stato in Giovanni Allievo, «Ricerche Pedagogiche», n. 12,
1969, pp. 52–65, seppur significativo, approfondisce soprattutto le polemiche
tra lo studioso piemontese e l’apparato ministeriale, tenendo peraltro conto
solo di alcune sue opere. 381 G. Allievo, L’educazione e la nazionalità,
Torino, Tip. del giornale Il Conte Cavour, 1875. 382 G. Allievo, La legge
Casati e l’insegnamento privato secondario, Torino, Tip. Salesiana, 1879. 383
G. Allievo, Intorno le scuole normali e gli asili di infanzia fröbelliani,
Torino, Tip. Subalpina,1888. 384 G. Allievo, Lo Stato educatore ed il Ministro
Boselli, Torino, Tip. del Collegio degli artigianelli, 1889. 385 G. Allievo,
Della istruzione obbligatoria, Torino, Tip. Subalpina, 1893. 386 G. Allievo, La
scuola educativa. Principi di antropologia e didattica: pedagogia elementare,
Torino, Tip. Subalpina, 1893. 387 G. Allievo, La scuola educativa. Principi di
antropologia e didattica ad uso delle scuole normali maschili e femminili,
cit., 1904. 388 G. Allievo, La Riforma dell’educazione moderna mediante la
riforma dello Stato, Torino, Tip. Subalpina, 1879. 389 G. Allievo, Il
classicismo nelle scuole, Torino, Tip. M. Artale, 1891. 390 G. Allievo,
Esposizione critica delle opinioni di illustri pedagogisti intorno il rapporto
tra l’educazione privata e la pubblica, «Rivista pedagogica italiana», 1-2,
1898. 391 G. Allievo, Delle condizioni presenti della pubblica educazione.
Prolusione letta nella R. Università di Torino il 25 novembre 1886, Torino,
Tip. Subalpina, 1886. 392 In tutte le opere dell’Allievo sono ricorrenti degli
incisi nei quali lo studioso propone parallelismi con le condizioni scolastiche
coeve. Il seguente brano pare particolarmente paradigmatico. Dopo aver esposto
i caratteri della pedagogia romana, ad esempio, Allievo riporta un passo di una
lettera scritta da Plinio il giovane ed indirizzata a Corellia Ispulla, nel
quale le suggerisce di scegliere con oculatezza l’insegnante di retorica per il
figlio. Subito dopo, Allievo chiosa: «Qual profondo divario tra i tempi di
Plinio ed i nostri in riguardo ai pubblici studi! Allora la scuola si muoveva
libera da ogni potere governativo, epperò la scelta dei maestri spettava ai
genitori come un sacro e coscienzioso dovere. Ora invece lo Stato impone alle
famiglie i maestri da lui solo fabbricati ad immagine e somiglianza sua. Una
radicale riforma intorno a questo rilevantissimo punto della vita civile e
sociale è una necessità pedagogica. La libera attività dei cittadini, su cui
posa in gran parte la civiltà moderna, non consente che essi vengano trattati
come fanciulli, i quali hanno nel governo il loro supremo educatore ed assoluto
maestro. La libertà non è privilegio esclusivo di nessuno. 101 Il
problema della libertà d’insegnamento occupa un posto privilegiato nell’opera
di Allievo. Quest’attenzione è indubbiamente legata all’evoluzione del sistema
scolastico italiano, di cui il pedagogista vercellese denunciò la deriva
monopolistica ed un assetto contrario alla libertà d’insegnamento. Stando allo
studioso, tali politiche avevano profonde radici filosofiche e pedagogiche. In
particolare, erano la conseguenza da una parte della crisi del concetto di
libertà, e dall’altra, del «mito» dello Stato nato con la modernità. Lo
sbriciolamento della metafisica, inaugurato nel ‘600, condusse alla confusione
circa l’esistenza e il ruolo della libertà personale. Ciò portò ad una certa
sfiducia verso l’iniziativa privata, preferendo al rischio educativo la
gestione del processo formativo. D’altra parte con la modernità si impose il
profilo di uno Stato simile al «Leviatano» prospettato da Hobbes, nel quale il
governo di pochi si arrogava il diritto di fagocitare e sacrificare le singole
individualità in nome del bene della collettività. Un «mostro», come lo definì
Allievo, ingombrante, fatto di meccanismi politici e burocratici. Da ciò la
scuola e l’educazione non erano più considerate una responsabilità della
famiglia, ma dello Stato393. Il vercellese definiva questo statalismo anche
«socialismo governativo». In una sua opera spiega: «socialismo dico ogni istituzione
che la santa autonomia della persona e della famiglia disconosca in qualsiasi
modo, rimestando ad arbitrio quella convivenza sociale che ha da posare sicura
sulle leggi eterne dell’umanità»394. In un altro saggio commenta: «Socialismo
governativo è lo Stato moderno; socialismo pedagogico è l’educazione moderna.
Lo vuole la logica, lo proclamano i fatti. Onnipotente è lo Stato? Dunque
onnisciente. Creazione sua la società? Dunque suo feudo la scuola. Esso, che si
reputa l’umanità, ben può dire di sé: l’educatore sono io»395. Secondo Allievo,
da tale pretesa nacque il controllo sul sistema scolastico, sui programmi, sul
reclutamento degli insegnanti, sull’organizzazione degli esami, sui libri di
testo. La monopolizzazione della scuola era sentita dall’Allievo in modo
catastrofico: «Là dove l’educazione propria della famiglia viene sacrificata
all’educazione dello Stato, vano è lo sperar bene delle sorti di una
nazione»396. Scrive: «Non si dà libero cittadino senza il governo di sé, né si
da governo Governi lo Stato le sue pubbliche scuole; ma siano libere le
famiglie di associarsi insieme per fondare istituti educativi ed imprimere ad
essi un indirizzo rispondente alle loro aspirazioni egualmente che allo spirito
del tempo. Così sorgerebbe una nobile gara, da cui la pubblica educazione
trarrebbe singolare e felice incremento», in G. Allievo, La pedagogia italiana
antica e contemporanea, cit., p. 40. 393 Commentando il progetto di legge di
Baccelli sul riordinamento degli studi universitari, lo studioso vercellese
scrive: «Il Ministro, che l'ha proposto, sente che nella coscienza universale
ferve irrefrenabile l'aspirazione alla libertà; ma ad un tempo è imbevuto del
dominante pregiudizio, che il Governo è lui il primo e sovrano motore di tutta
la vita pubblica e civile, è lui l'unico ed assoluto maestro ed educatore della
nazione, che la legge è lui, come Luigi XIV proclamava sé lo Stato» G. Allievo,
L’autonomia universitaria proposta dal Ministro Baccelli ed esaminata da
Giuseppe Allievo, Torino, Tip. Subalpina, 1899, p. 5. 394 G. Allievo, Opuscoli
pedagogici, cit., p. 11. 395 Ibid., pp. 11-12. 396 G. Allievo, G. G. Rousseau
filosofo e pedagogista, cit., p. 89. 102 di sé quando lo Stato
siede arbitro e donno di tutte le attività umane. Tolta di mezzo l’autonomia
personale de’ singoli cittadini anche l’indipendenza della nazione diventa
ingannevol menzogna; e verrà giorno in cui suprema battaglia per un popolo
quella sarà che esso combatterà non per l’indipendenza dalla straniero, ma
dalla statolatria»397. Va notato che nella prospettiva di Allievo, il concetto
di Stato è ben separato da quello di Nazione, come giustamente ha rilevato
polemicamente la Bertoni Jovine398. Per il pedagogista la Nazione è espressione
della civiltà, di valori, di tradizioni, di una storia, mentre lo Stato non
necessariamente ne rappresenta e asseconda gli interessi. La famiglia
rappresenta il punto di congiunzione tra l’individuo e la Nazione, e ad essa lo
Stato deve rispondere nell’organizzazione della scuola. Lo stato è nato per servire
la famiglia, e suo compito è garantirne la libertà. Secondo Allievo: «È
necessario far penetrare nella coscienza sociale questa gran verità, che
principio, cardine e ragion d’essere dello Stato è la famiglia, che fondamento
e centro unificatore della vita pubblica e civile è la vita domestica, e che
perciò i primi educatori per diritto e per natura sono i genitori, che lo Stato
non possiede un diritto pedagogico e scolastico assoluto e supremo, ma relativo
soltanto e derivato dalla famiglia»399. Per queste ragioni: «Il Governo non può
avere altro diritto scolastico, se non quello, che gli venga implicitamente o
esplicitamente consentito dalla famiglia, ciò è a dire un diritto relativo, non
assoluto, secondario e non supremo, partecipato e non originario»400. Non
sembrano dunque fondate le critiche mosse ad Allievo, circa la connessione tra
l’antistatalismo e un presunto individualismo scaturigine del principio della
personalità, segnalato da Vidari401. Il pedagogista non professava una totale
anarchia in campo educativo, ma esautorava lo Stato dal diritto assoluto
sull’educazione. 397 G. Allievo, Opuscoli pedagogici, cit., p. 18. 398 «Uno dei
più forti oppositori della preminenza dello Stato nell’educazione fu Giuseppe
Allievo, dell’università di Torino, che svolse il concetto di “nazione”
distinguendolo da quello di Stato. Lo Stato non ha alcun diritto ad educare,
mentre la nazione che “è lo stesso uomo collettivo”, influisce con tutti i suoi
elementi sullo sviluppo dell’individuo; onde nazionalità ed educazione sono due
fatti inseparabili. È naturale che fra i più importanti elementi della nazione
l’Allievo collochi la religione e la Chiesa pur accettando dagli avversari
alcuni elementi più moderni diventati realtà con le vittorie liberali. Con
l’esigenza di uscire dal ristretto cerchio della famiglia, si assimila infatti,
in questa ideologia, il concetto basilare di patria. Si supera così il punto
critico che divideva i liberali dai clericali: “Dio, patria e famiglia”
divengono i tre pilastri fondamentali dell’educazione sui quali i cattolici più
avanzati e i liberali moderati vi ritrovano la concordia; ma se i clericali
assimilavano l’educazione patriottica, esigevano che i liberali accettassero
l’educazione religiosa. E questo era possibile perché nonostante la vittoria
laicista ottenuta con la legge Coppino, non era mai stata definita la questione
dell’insegnamento del catechismo» D. Bertoni Jovine, F. Malatesta, Breve storia
della scuola italiana, cit., p. 25. 399 G. Allievo, Opuscoli pedagogici, cit.,
p. 43. 400 G. Allievo, La scuola educativa, principi di antropologia e
didattica ad uso delle scuole normali maschili e femminili, cit., p. 73. 401
«In fondo l’impronta fortemente individualistica, un po’ derivata dal principio
della persona, ma molto anche da una deficienza del senso della continuità e
unità storica nella vita dello spirito, è prevalente in tutta la pedagogia
dell’Allievo; e si presenta poi in forma estrema là dove, applicando alla
politica e al diritto i 103 Sulla paternità della responsabilità
educativa, famiglia o stato, si giocò il dibattito pedagogico sul tema,
considerato tale non solo in ambito spiritualista402. Allievo attribuisce alla
famiglia la responsabilità educativa. La famiglia è il nucleo che solo può
permettere il futuro della Nazione e una vera educazione delle giovani
generazioni. Sugli stessi principi, critica aspramente anche Fröbel per non
aver riconosciuto il primato della famiglia sulla società.403 Sotto questo
profilo sono evidenti i richiami alla tradizione del cattolicesimo liberale,
che attribuiva alla famiglia un valore educativo centrale, nelle opere di
autori come Berti, Gustavo di Cavour e Rosmini, i quali fondavano la libertà
d’insegnamento proprio sul principio della libertà e sul protagonismo educativo
della famiglia. Attacca in più di un’occasione gli hegeliani come Spaventa e i
positivisti come Siciliani, Angiulli, De Dominicis, considerati fiancheggiatori
della statolatria. Il seguente brano lumeggia le sue idee: «Riponendo nella
famiglia la suprema autorità scolastica noi ci troviamo collocati nel giusto
punto di mezzo tra i due opposti sistemi, dei quali l’uno attribuisce al
Governo un assoluto e supremo diritto sopra la scuola, l’altro gli niega ogni e
qualunque siasi ingerimento pedagogico. Se lo Stato possiede bensì un’autorità
nell’ordine scolastico, ma subordinata a quella della famiglia e de’ privati
cittadini, ne consegue che esso deve lasciare luogo alla libertà della scuola,
e potersi con questa conciliare. E qui si vede la ragione di ammettere, oltre
le scuole pubbliche governative, anche le scuole private, le quali però non
devono essere una storpiatura, una copia forzata e stereotipata delle scuole
governative, ma hanno diritto di muoversi libere e spontanee dentro un’orbita
loro propria. Il libero insegnamento va riconosciuto siccome una delle più
splendide forme della libertà politica e civile, che informa la scuola
moderna»404. Egli non teorizzava l’anarchia in campo educativo, ma uno Stato
meno opprimente e più rispettoso della libertà. Come ha fatto notare Giorgio
Chiosso, egli preferiva allo «Stato educatore» uno «Stato regolatore»405. Egli,
infatti, non escludeva il controllo dello Stato suoi concetti, arriva a
concepire la libertà d’insegnamento in modo essenzialmente antistatale, così da
affermare che “lo Stato non possiede un diritto pedagogico e scolastico
assoluto e supremo, ma relativo soltanto e derivato dalla famiglia”» G. Vidari,
Il pensiero pedagogico italiano nel suo sviluppo storico, cit., pp. 86-87. 402
Non è un caso che la voce “Libertà d’istruzione” curata da Fornari nel
Dizionario Illustrato di pedagogia di Credaro e Martinazzoli, che rappresenta
uno spaccato della pedagogia italiana di fine Ottocento, introduca il tema con
la domanda «A chi appartengono i figlioli?» Cfr. P. Fornari, Libertà
d’istruzione, in A. Martinazzoli e L. Credaro (ed.), Dizionario illustrato di
Pedagogia, Milano, Vallardi, 1895, vol. II, p. 62. 403 G. Allievo, Delle
dottrine pedagogiche di Enrico Pestalozzi, Albertina Necker di Saussure,
Francesco Naville e Gregorio Girard, cit., p. 117. 404 G. Allievo, Lo Stato
educatore ed il Ministro Boselli, cit., pp. 24-25. 405 G. Chiosso, Alfabeti
d’Italia, Torino, Sei, 2011, p. 93. 104 sull’istruzione406.
Nonostante la comune rivendicazione della libertà di insegnamento, le tesi
dell’Allievo si discostavano da quelle allora prevalenti nel mondo cattolico,
in particolare negli ambienti dell’intransigentismo. In questo caso il
principio della libertà d’insegnamento era alquanto strumentale e sostenuto più
per ragioni pragmatiche che per la sua validità pedagogica. La vera scuola era
quella «cristiana» e in nome di questa si avvertì l’esigenza di creare una
scuola cristiana parallela a quella statale, in linea con quella logica
«separatista» dal “paese legale” che ebbe largo corso dopo Porta Pia. Per
questo motivo era chiaro che una rivendicazione simile sarebbe stata immotivata
in uno Stato rispettoso dell’educazione religiosa e cristiana407. Per Allievo
invece, la libertà rappresentava un valore effettivo per la scuola. In questo
senso contestava la contraddizione di molti sedicenti liberali, che in molti
paesi europei negavano la «lotta»408, cioè la concorrenza, proprio in campo
educativo. Secondo il pedagogista il concorso di soggetti privati
all’istruzione del popolo, il confronto e il «gareggiamento» tra le diverse
realtà, rappresentava un volano per il miglioramento della scuola. Per mostrare
i vantaggi dell’applicazione di tale principio, Allievo approfondì con appositi
studi i sistemi di istruzione di Gran Bretagna e degli Stati Uniti, dove i
principali liberali avevano forgiato anche le istituzioni scolastiche. Un altro
stato indicato come modello da Allievo per quanto riguarda l’autonomia
scolastica è il Belgio, di cui cita ed elogia gli articoli della Costituzione
concernenti la libertà d’insegnamento409. Alla realtà educativa degli Stati
Uniti dedicò un saggio dettagliato intitolato Dell’educazione pubblica negli
Stati Uniti D’America410. In esso sostiene come la peculiarità del sistema
scolastico americano fosse la libertà dei cittadini di fondare e 406 Sempre
criticando il citato progetto di legge Baccelli sull’Università scrive: «Ecco
il primo articolo della sua proposta: “Alle regie Università e a tutti gli
altri Istituti d'istruzione superiore è concessa personalità giuridica ed
autonomia didattica, amministrativa, disciplinare sotto la vigilanza dello
Stato”. È cosa manifesta, che autonomia e vigilanza sono i due concetti
supremi, a cui s'informa questo disegno di legge; ma è pur evidente, che il giusto
significalo dell'autonomia dipende dai limiti, che vengono segnati alla
vigilanza. Che lo Stato vegli, bene sta: ma la vigilanza sua va circoscritta
entro determinati confini, sicché non trasmodi in un illimitato ingerimento e
soppianti la libertà» G. Allievo, L’autonomia universitaria proposta dal
Ministro Baccelli ed esaminata da Giuseppe Allievo, cit., p. 5. 407Luciano
Pazzaglia ha rilevato come, soprattutto dopo l’Unità, più che la difesa del
principio della libertà d’insegnamento in quanto tale, prevalse nella Chiesa la
rivendicazione della sua prerogativa educativa. Commentando la significativa
allocuzione di Pio IX alla Gioventù italiana del 6 gennaio 1875, lo studioso
della Cattolica osserva: «Pur continuando a sostenere la tesi del monopolio educativo
della Chiesa e a condannare, parallelamente, la libertà d’insegnamento come
principio che mal si conciliava con i diritti della verità di cui solo il
magistero sarebbe l’autentico interprete, concedeva che in certe condizioni la
libertà d’insegnamento potesse diventare per i cattolici uno strumento
essenziale al raggiungimento dei loro obiettivi» in L. Pazzaglia, Educazione e
scuola nel programma dell’Opera dei Congressi (1874-1904), in Cultura e società
in Italia nell’età umbertina, cit., p. 426. 408 G. Allievo, L’autonomia
universitaria proposta dal Ministro Baccelli ed esaminata da Giuseppe Allievo,
cit., p. 8. 409 G. Allievo, Lo Stato educatore, in Opuscoli pedagogici, cit.,
pp. 68-69. 410 Il saggio è inserito negli Opuscoli pedagogici, cit., pp. 380-406.
105 mantenere delle scuole. Secondo Allievo ciò permise di far sorgere
tantissime scuole pubbliche non statali che hanno accresciuto la vita
scientifica e sociale della giovane nazione, che seppur fondata da poco, aveva
di gran lunga superato nella libertà e nella preparazione le scuole del vecchio
continente. Sostiene inoltre che l’Università americana fosse molto più
democratica di quella italiana. Seppur finanziata dalle tasse di tutti i
cittadini le Università italiane erano frequentate quasi solo da persone
benestanti, a causa delle alte tasse che venivano chieste alle famiglie di
studenti. Negli Stati Uniti invece anche se le Università si mantengono quasi
esclusivamente sulle tasse degli studenti gravando relativamente poco sui
bilanci statali, esistevano numerose borse di studio che permettevano agli
studenti capaci, ma con pochi mezzi, di poter frequentare prestigiose
Università. Nel testo valorizza anche le «Scuole di scienza» e cioè le
Università scientifiche di medicina e ingegneria che si diffondevano nel paese.
Gli Stati Uniti erano un chiaro esempio del fatto che il monopolio
dell’istruzione fosse in contraddizione con i principi dello stesso
liberalismo. Allievo sostiene che «Il libero insegnamento va riconosciuto
siccome una delle più splendide forme della libertà politica e civile, che
informa la società moderna»411, i liberali italiani erano incoerenti con i loro
stessi principi. Scrive su tale contraddizione: «La libertà delle scuole è la
suprema necessità del momento, se già non fosse un principio sacrosanto scritto
nel codice della civiltà vera; è l’unica tavola di salvamento nel presente
naufragio della nostra istruzione. Ma qual è l’opinione dominante su questo
vitale argomento? Anche qui dissidio di menti e lotta di idee. Propugnatori del
libero insegnamento non mancano, ma ad esso non sanno fare buon viso i novatori
e gli iperdemocratici, i quali lo vogliono angustiato in tale strettoie
governative da farne un monopolio per sé e per i loro seguaci. Ingrato
spettacolo di gente che vela con una mano la statua della libertà dopo di
averla coll’altra levata alla pubblica venerazione»412. Ma le posizioni
dell’Allievo erano in controtendenza rispetto agli indirizzi del Ministero. La
lobby massonico liberale che tenne le fila della Minerva nei decenni successivi
all’Unità contrastava la battaglia per la libertà d’insegnamento dietro la
quale vedeva la mano della Chiesa preoccupata di non perdere l’egemonia
sull’istruzione e sull’educazione, messa in seria discussione dopo l’Unità. L’istruzione
pubblica e l’Università resteranno sotto il totale controllo del Ministero, le
scuole libere saranno tollerate, ma discriminate sotto il profilo giuridico ed
economico. Niente fu fatto per una vera parità nell’erogazione dei titoli di
studio, una delle questioni da 411 G. Allievo, Lo Stato educatore, in Opuscoli
pedagogici, cit., p. 68. 412 G. Allievo, La pedagogia italiana antica e
contemporanea, cit., pp. 164-165. 106 cui dipende l’effettiva
libertà d’insegnamento. Lo statalismo scolastico, infatti, è primariamente un
monopolio di «abilitazioni», controllando le quali il governo «obbliga» e i
giovani a frequentare le sue scuole. D’altra parte, costringeva le scuole
libere ad adeguarsi ai dettami governativi. In un testo osserva: «Bella
concorrenza davvero sarebbe quella di Istituti privati ridotti ad una
storpiatura o miserevole copia dei governativi! Bella libertà scolastica quella
di chi fosse legato mani e piedi ai ceppi dell'Autorità ufficiale»413.
Paradossalmente il percorso di statalizzazione della scuola e di riduzione
degli spazi di autonomia per le iniziative educative libere iniziò in un
periodo in cui la pedagogia sembrava andare in una direzione opposta. La
libertà d’insegnamento fu, infatti, un tema largamente sviluppato nella riflessione
cattolico liberale che aveva caratterizzato la stagione risorgimentale.
Lambruschini, Rosmini, Tommaseo, Gioberti, con le dovute differenze,
auspicavano per lo Stato un ruolo da supervisore nell’educazione pubblica, non
quello di gestore e macchinatore dell’istruzione e dell’educazione. Il percorso
di statalizzazione tradiva quei principi di libertà caratteristici del clima
culturale del ’48. Allievo denunciò questa inversione di tendenza, riprendendo
i temi della Società pedagogica: «Il primo Congresso generale tenuto dalla
Società in Torino nell’ottobre del ‘49 rivelava in modo solenne l’unità di
disegno e l’universalità del concetto che la governava: senatori del Regno e
deputati del Parlamento, autorità ministeriali e scolastiche, membri di Accademie
scientifiche e reggitori di istituti educativi, professori e dottori di
Università e maestri elementari, sacerdoti e laici, esuli degli altri Stati
della patria comune illustri per sapere, intelligenti promotori della pubblica
educazione, là convenivano a pubblica discussione, e nella arena del
dibattimento discendevano insieme affratellati i cultori degli studi classici e
speculativi coi maestri dell’istruzione tecnica e professionale, i reggitori di
pubblici e governativi istituti scolastici ed i favoreggiatori del privato e
libero insegnamento. Così il Piemonte, appena sorto a nuova vita, adoperava in
servigio di nobilissima causa il diritto di libera associazione allora sancito
nel nuovo Statuto Carlalbertino, ma, prima che negli stati politici, scritto a
caratteri indelebili nel gran codice della natura; così esso porgeva uno
splendido esempio di attività cittadina e di privata entratura, che sole sanno
a tenere a modo la podestà del governo così lesta ad invadere diritti non suoi.
E si fosse mantenuta costante quell’attività e quell’entratura privata, e
propagatasi più rigogliosa e compatta in tutte le regioni d’Italia! Chè ora la
pubblica istruzione del nostro paese non gemerebbe soffocata da alcuni anni
sotto lo strettoio del potere esecutivo»414. Già nel saggio sull’hegelismo del
1868 attribuì a 413 G. Allievo, La legge Casati e l’insegnamento privato
secondario, cit., p. 8. 414 G. Allievo, La pedagogia italiana antica e
contemporanea, cit., p. 90. 107 Cavour e al «cavourinismo» la colpa
per il profilo illiberale della scuola italiana415. Una simile lettura del
pensiero e delle responsabilità dello statista piemontese sembra essere
confermata dall’iter della legge Lanza416. Esso quindi vedeva nei principi
della legge Casati degli aspetti positivi, poi traditi dalle politiche
successive417. I. 10. Le polemiche con la Minerva Il docente dell’ateneo
subalpino non si limitò a teorizzare i princìpi intorno a cui si sarebbe dovuta
realizzare la libertà scolastica, ma entrò in diretta polemica con gli esponenti
politici più o meno «statolatri» che, tra la sua giovinezza e la maturità,
governarono il Dicastero dell’Istruzione Pubblica. Qualche anno dopo la laurea,
già noto per alcune pubblicazioni, Allievo fu incaricato dal Ministro Berti di
scrivere un saggio sulla scuola e la pedagogia italiana in occasione della
mostra universale della Arti e delle industrie a Parigi del 1867. Ne uscì il
saggio Della pedagogia in Italia dal 1846 al 1866418 (1867), che, tuttavia, non
incontrò il parere positivo del ministero, motivo per il quale il libro non fu
presentato alla fiera419. Commentando quell’episodio Gerini osservò come mentre
il positivismo fosse una dottrina «protetta in alto», «agli avversari della
pedagogia spiritualistica furono prodigati tutti i favori del Ministero, a lui
l’oblio»420. Le posizioni espresse dall’Allievo, considerando le quali non
desta meraviglia la censura ministeriale, sono utili per introdurre le sue
critiche alla politica scolastica post unitaria. Già nello scritto del 1867,
l’Allievo nel ripercorrere gli anni del riformismo 415 G. Allievo, L’Hegelismo
e la scienza, la vita, cit., p. 7. 416 M. C. Morandini, Da Boncompagni a
Casati: l’affermazione del modello centralistico nella costruzione del sistema
scolastico preunitario (1848 – 1859), in F. Pruneri (ed.), Il cerchio e
l’ellisse, centralismo e autonomia nella storia della scuola dal XIX al XXI
secolo, cit., p. 50. 417 Tale lettura è confermata in un opera della fine del
secolo. Scrive: «Or mezzo secolo fa veniva promulgata la legge pel riordinamento
della pubblica istruzione, che ancora oggidì governa il nostro insegnamento
universitario. Quella legge porta l'impronta del tempo, che l'ha inspirata,
fervido di nobili aspirazioni e di grandi speranze. La libertà non era un nome
vano ed illusorio, ma una santa realtà potentemente sentita, lealmente
riconosciuta, mirabilmente armonizzata col rispetto dello patrie istituzioni.
Gli animi tutti erano assorbiti nella grande idea dell'indipendenza nazionale,
e davanti alla coscienza del popolo italiano splendeva l'ideale di un nuovo
glorioso avvenire. Ora non ci riconosciamo più. Dal 1859 al 1899 siamo discesi
sempre più giù per la china del decadimento. Lo Stato andò sempre più invadendo
il campo riservato all'attività dei cittadini comprimendo sotto il suo
strettoio le energie individuali» G. Allievo, L’autonomia universitaria
proposta dal Ministro Baccelli ed esaminata da Giuseppe Allievo, cit., 1899, p.
3. 418G. Allievo, Della pedagogia in Italia dal 1846 al 1866, cit.; poi in G.
Allievo, La pedagogia italiana antica e contemporanea, cit., pp. 84-168. 419 Lo
stesso pedagogista racconta la vicenda in G. Allievo, Della pedagogia in Italia
dal 1846 al 1866, cit., pp. 99-100. 420 G. B. Gerini, La mente di
Giuseppe Allievo, cit., p. 126. 108 pedagogico subalpino all’origine
della riforma Boncompagni del 1848421, lamentava che gli ideali originari –
ispirati al principio della libertà scolastica – fossero stati in seguito
gravemente compromessi dalle iniziative successive che avevano invece
rafforzato il ruolo dello Stato422. Secondo Gerini, l’ostilità del ministero
ebbe delle conseguenza nella progressione di carriera dell’Allievo:
Straordinario nel 1871, ottenne la promozione ad Ordinario solo nel 1878423. In
un’altra occasione sembrò al pedagogista vercellese di aver subito un torto
dalle autorità politiche, quando cioè, eletto consigliere comunale, fu
volutamente escluso dall’assessorato all’istruzione424. La lettura di Allievo
sull’evoluzione del sistema scolastico italiano fu ripresa nel già citato La
Legge Casati e l'insegnamento privato secondario apparso nel 1879. In questo
scritto l’Allievo denunciava la contraddizione tra le norme a tutela della
libertà scolastica prevista dal testo del 1859 e la loro attuazione pratica,
sulla base del principio politico secondo cui il Governo «sopravveglia il
privato a tutela della morale, dell'igiene, delle istituzioni dello Stato e
dell'ordine pubblico»425. Per quanto la Casati riconoscesse l’utilità di una
proficua «concorrenza degli insegnamenti privati con quelli ufficiali»426, le
norme e gli atti successivi andarono contro questo principio. Per Allievo era
evidente che politiche simili fossero dettate dal timore del Clero e della sua
presenza educativa, ma ciò non poteva minimamente giustificare la soppressione
della libertà427. 421Va sottolineato come il principale redattore del testo
legislativo, fu il sacerdote Giovanni Antonio Rayneri. Cfr. M.C. Morandini, Da
Boncompagni a Casati: l’affermazione del modello centralistico nella
costruzione del sistema scolastico preunitario (1848- 1859), cit., p. 42. 422G.
Allievo, La pedagogia italiana antica e contemporanea, cit., p. 90. 423Secondo
Gerini, genero dell’Allievo (ne aveva sposato la figlia), curatore di numerosi
saggi sul pedagogista, il ritardo non fu casuale. Citando una lettera dello
stesso Allievo al ministro De Sanctis e alcune considerazioni di Parato, egli
sostiene che ci fu una ostruzione ministeriale alla carriera del vercellese,
motivata dal suo credo spiritualista e dalle sue posizioni critiche nei
confronti delle politiche ministeriali. Cfr. G.B. Gerini, La mente di Giuseppe
Allievo, cit., pp. 10-12. 424 Come racconta Gerini: «Dopo le elezioni
amministrative del 1895, essendo riuscito con bella votazione consigliere (il
20° su 80), l’Allievo venne chiamato a far parte della Giunta. Costituita la
quale “l’opinione generale e più favorevole, specie nel corpo insegnante di
tutti i gradi d’istruzione, dalla elementare alla universitaria, era che nella
distribuzione dei varii rami di amministrazione fra gli assessori, al prof.
Allievo sarebbe toccato il governo dell’istruzione, essendo egli la persona
meglio indicata, per attitudini particolari ben note, a tenerlo: invece venne
destinato dal sindaco alla direzione della Biblioteca dei Musei”. Naturalmente
l’Allievo con sua lettera in data 5 luglio rinunziava all’assessorato. Il
sindaco Rignon, cui non menziono in questo luogo a titolo d’onore, non gli
affidava l’ufficio dell’istruzione perché non si conoscevano ancora abbastanza
le sue idee intorno al governo delle scuole, pur essendo disposto a
commetteglielo quanto avesse avuto campo di far conoscere il suo modo di
pensare (Osservatore scolastico di Torino, 13 luglio 1895). Il fatto non
abbisogna di commenti. Basti il dire, che qualche tempo dopo il Rignon chiamava
all’assessorato dell’istruzione un avvocato, il quale non aveva mai dimostrato
d’intendersi d’amministrazione scolastica. – Nelle successive elezioni
l’Allievo declinò in modo irremovibile la candidatura» Ibid., pp. 11-13. 425 R.
D. 13 novembre 1859, n. 3725, art. 3. 426 G. Allievo, La legge Casati e
l’insegnamento privato secondario, cit., p. 12. 427 “La potenza che voi
paventate nel clero; non la distruggerete colla forza dei divieti, ma la
fortificate colla mostra della persecuzione e colla vostra sfiducia nella
libertà. Voi la volete la libertà, ma per voi e per 109
Nell'appendice l’Allievo dimostra tale tesi, analizzando nel dettaglio i
diversi provvedimenti elaborati dai successori di Casati, tra cui Natoli,
Coppino e Correnti, criticandone lo scarto rispetto ai principi della legge
fondativa del ’59. E così icasticamente conclude: «Da vent'anni e più anni la
legge riconobbe e sancì il principio del libero insegnamento: da quasi venti
anni il Governo continua a misconoscerlo, la burocrazia a manometterlo»428. La
stessa lettura dell'evoluzione dell'ordinamento scolastico italiano è
confermata in un altro testo di vent’anni dopo429. Un caso esemplare del
«tradimento della Casati» riguarda la figura dell’istitutore libero. Come
spiega Allievo, secondo la legge: «L’istitutore è governativo o libero,
secondochè la scuola, in cui esercita il suo magistero educativo, è retta dallo
Stato o da privati cittadini. All’uno il governo prescrive la sostanza e la
forma del suo insegnamento, la misura, il procedimento, il criterio direttivo.
Dall’altro la vigente legge 13 novembre 1859 esige i titoli, che lo
autorizzano, ed il rispetto dell’igiene, della morale e delle patrie
istituzioni, epperò la sua libertà non è assoluta; ma non concede al Governo di
sindacare, se e quanto, e come egli educhi e insegni; chè altramente la libertà
dell’istitutore si risolverebbe in una vana parola»430. Ma alla libertà
riconosciuta dalla Casati, conclude l’Allievo, corrisposero norme restrittive
che di fatto compromisero l’iniziativa dei liberi insegnanti. Non meno severa
era la denuncia dei rischi dell’ingerenza statale sull’identità delle scuole
private: «Dalle recenti statistiche – così scriveva nel 1879 – si rileva come
gli istituti secondari liberi affidati alle provincie, ai comuni alle
corporazioni religiose, ai privati, gareggino per numero con quelli del
Governo; il che è splendido argomento del grande amore, che nutrono i
cittadini, per l’incremento degli studi e lo sviluppo della coltura sociale; ma
non si può non provare ad un tempo un sentimento increscevole e doloroso in
veggendo come tanti nobili sforzi vengano in gran parte sciupati dallo smodato
ingerimento del Governo, il quale introduce la monotona e rigida uniformità de’
suoi gli amici vostri; a siffatta guisa di libertà anche i vostri avversarii
potrebbero fare buon viso, anche la Czar delle Russie: di una veneranda matrona
ne avete fatto una brutta ed intollerabile Megera.” G. Allievo, La legge Casati
e l’insegnamento privato secondario, cit., p. 28. 428 Ibid, p. 26. 429 Un passo
di un saggio del 1899 conferma la lettura di Allievo: «Or fa mezzo secolo fa
veniva promulgata la legge pel riordinamento della pubblica istruzione, che
ancora oggidì governa il nostro insegnamento universitario. Quella legge porta
l'impronta del tempo, che l'ha inspirata, fervido di nobili aspirazioni e di
grandi speranze. La libertà non era un nome vano ed illusorio, ma una santa
realtà potentemente sentita, lealmente riconosciuta, mirabilmente armonizzata
col rispetto dello patrie istituzioni. Gli animi tutti erano assorbiti nella
grande idea dell'indipendenza nazionale, e davanti alla coscienza del popolo
italiano splendeva l'ideale di un nuovo glorioso avvenire. Ora non ci
riconosciamo più. Dal 1859 al 1899 siamo discesi sempre più giù per la china
del decadimento. Lo Stato andò sempre più invadendo il campo riservato
all'attività dei cittadini comprimendo sotto il suo strettoio le energie
individuali» G. Allievo, L’autonomia universitaria proposta dal Ministro
Baccelli ed esaminata da Giuseppe Allievo, cit., p. 3. 430G. Allievo, La scuola
educativa. Principi di antropologia e didattica: pedagogia elementare, cit., p.
86. 110 metodi, de’ suoi programmi, de’ suoi studi là dove
dovrebbe lasciare, che si svolga libera, varia e feconda la vita
scolastica»431. Ciò dipendeva, a giudizio del pedagogista piemontese, dal
monopolio statale dei titoli di studio, mediante il quale il Governo
disincentivava l’iscrizione negli istituti liberi. Inoltre il «pareggiamento»
delle scuole libere, condizione per erogare titoli equiparati a quelli statali,
era regolamentato da norme restrittive e obbligava all’omologazione con il
sistema statale. Come denunciò il vercellese: «A chiunque si muova fuori
dell’orbita degli studi segnata dal Governo, è chiuso irrevocabilmente l’adito
alle professioni liberali; potrà procacciarsi una coltura scientifica e
letteraria ampia ed eletta per quanto si voglia, ma prima pur sempre di un
carattere pubblico e legale, e ridotta ad un puro ornamento dell’animo e nulla
più»432. Allievo leggeva bene la situazione della concorrenza tra scuole
statali e non statali. La Talamanca, riprendendo il dibattito parlamentare su
tali argomenti, fa notare come le scuole private cattoliche avessero un numero
maggiore di studenti rispetto a quelle statali. Cita il senatore Menabrea che
nel maggio del 1872 fa notare come sui 4136 studenti che avevano sostenuto la
licenza liceale, ben 2670 provenivano da scuole private e seminari433. Ma come
dimostrano le vicende successive, il sistema nato dalla Casati avrebbe portato,
come denunciato dall’Allievo, all’assottigliamento delle scuole private. Sulla
volontà del governo di attuare la libertà d’insegnamento è particolarmente
significativo un breve saggio dal titolo: L’autonomia universitaria proposta
dal Ministro Baccelli ed esaminata da Giuseppe Allievo434. Il testo non riporta
la data di pubblicazione, ma si può desumere da alcuni brani che sia stato dato
alle stampe nel 1899. Allievo critica nel testo della legge una profonda
ipocrisia. Da una parte si affermava il principio dell’autonomia, ma nei fatti
esso rimaneva un flatus vocis, in quanto veniva contraddetto dal resto della
legge. Infatti il progetto non segnava i limiti della “vigilanza” governativa;
sanciva che i confini dell’autonomia sarebbero stati in seguito definiti dal
Consiglio Superiore e dal Consiglio di Stato (senza contrattazione con gli
atenei); affermava che la nascita di nuove Università, Istituti o Scuole
d'istruzione superiore, o di Facoltà poteva avvenire esclusivamente per
decreto; attribuiva al Ministero il potere di respingere le 431 G. Allievo,
Opuscoli pedagogici, cit., p. 25. 432 Ibid., p. 25. 433 A. Talamanca, La scuola
tra Stato e Chiesa dopo l’Unità, in Chiesa e religiosità in Italia dopo l’Unità
(1861-1878), cit., vol. I, p. 365. 434G. Allievo, L’autonomia universitaria
proposta dal Ministro Baccelli ed esaminata da Giuseppe Allievo, cit., p.
3. 111 proposte di nomina o di conferma dei professi ordinari e
straordinari avanzate dalle Università. In questo modo, ironizza Allievo, «il
Governo lascia alle Università il governarsi da sé, purché si governino a modo
suo»435. Il pedagogista guarda così al modello medioevale, tornando a
contestare l’idea secondo cui gli istituti nascano per legge e non dalla libera
associazione436. Conclude citando Villari, correlando la mancanza di autonomia
con la crisi dell’Università437. Un altro aspetto che Allievo considerava
illiberale e nefasto era il controllo dei libri di testo, con cui il Ministero
poteva indirizzare politicamente e culturalmente l’insegnamento. Lo stesso
pedagogista pubblicò un pamphlet nel quale difese un saggio di un professore
siciliano438 che, stando alla sua narrazione, incorse ingiustamente nella
censura ministeriale439 a motivo del suo orientamento filo cattolico440. 435
Ibid., p. 7. 436 «Seguendo l'ordine numerico del disegno di legge, passiamo
all'art. 3 che suona cosi: “La creazione di nuove Università, Istituti o Scuole
d'istruzione superiore, o di loro Facoltà o sezioni, non potrà avvenire se non
per legge”. Anche qui abbiamo un segno del tempo. Sentendo proclamare
l'autonomia degli Istituti scolastici superiori, il nostro pensiero corre
spontaneo alle gloriose Università medioevali, che sorsero e fiorirono non per
decreti di Stato, ma per libero valore di insigni maestri, di studiosi
discepoli, di privali cittadini, fervidi amatori della scienza, e ci
immaginiamo di essere ritornati a quo' felici tempi di scolastica libertà.
Illusione! A nessuno si concede di creare nuove Università, o facoltà universitarie,
o Scuole d'istruzione superiore senza il placet regio o parlamentare. Non si
osa proclamare francamente e incisamente il principio, già sancito dal Belgio
coll'articolo 17 della sua Costituzione: “L'insegnamento è libero; ogni misura
preventiva è vietata”» Ibid., p. 7. 437 «Io potrei proseguire più oltre la mia
critica, ma dalle poche considerazioni, clic sono venuto fin qui esponendo,
emerge, per quel che a me ne pare, la conclusione, clic la proposta autonomia è
irretita fra tali e tante strettoie da essere ridotta ad una vana parvenza,
mentre la vigilanza dello Stato non ha confini, che la circoscrivano, non ha
norme, da cui sia vincolata. 11 segnare i giusti limiti della vigilanza
governativa, non è qui luogo da ciò: questo solo panni di potere ragionevolmente
affermare, che questo disegno di legge conferisce al Governo poteri
assolutamente inconciliabili colla autonomia universitaria veramente intera.
Qualche anno fa Pasquale Villari scriveva: “Dal 1850 fino ad oggi, colle
libertà, eolie nuove leggi, regolamenti e mutamenti, con nuovi professori
italiani e stranieri, noi non siamo ancora riusciti a far nascere nelle nostre
Università una vera vita scientifica: esse non rispondono all'aspettazione
giustissima del paese. E perché, dimando io? Perché il Ministero arrogandosi il
diritto supremo ed assoluto della pubblica istruzione ed educazione, ha
governato a sua posta le Università invece di mostrarsi ossequente alla legge
del 1850 non mai abolita, informata ai più larghi o giusti principii di libertà
/in nota cita il libro di Martelli, La decadenza dell’Università italiana”»
Ibid., p. 10. 438Si tratta del libro di G.B. Santangelo, La Famiglia e la
Scuola, letture proposte alle allieve delle classi femminili, esercizi
fondamentali di lettura, scrittura e calcolo per le bambine, Palermo, Tip. M.
Amenta, 1887. 439 G. Allievo, Clericalismo e liberalismo, ossia i libri di
lettura del prof. G. B. Santangelo censurati dal Ministero della Istruzione
pubblica e difesi da Giuseppe Allievo, Palermo, Tip. delle letture domenicali,
1888. 440 Nella relazione del Ministro in cui si valutava negativamente il
testo difeso dall’Allievo, si accusava il libro di un certo «odore di
sagrestia». A tale accusa, lo studioso piemontese replicò: «Ah finalmente ecco
qui la chiave omerica, che apre l’arcano di una critica spigolistra, permalosa,
assassina! L’Autore per ragione pedagogica e per debito di programma ha qua e
là nei suoi libri (e non dalla prima all’ultima parola, come, bugiardamente
asserisce il Relatore) parlato di Dio e delle cose sante: dunque giù botte da
orbo sulla sua mal battezzata cervice! In verità addolora il vedere il
Ministero suggellare coll’autorità sua il giudizio di chi parla un linguaggio
tanto plateale e lacera il primo articolo dello Statuto fondamentale del Regno
e l’articolo 315 della vigente legge organica della pubblica istruzione! Ma già
il sentimento religioso è puzza di sagrestia, che ammorba e va proscritto in
nome della nuova Igiene! L’Ermenegarda morente del Manzoni sclamava: “Parlatemi
di Dio, sento ch’ei giunge”: il moderno epicureo grida: Non parlatemi di Dio,
sento che mi si guasta la digestione. Se il Santangelo fosse stato un prete
spretato, che avesse gettato il tricorno alle ortiche, o 112
L’unico momento in cui sembrò potersi fermare la parabola monopolistica, fu la
nomina a Ministro dell’istruzione del senatore palermitano Perez nel luglio
1879. Il neoministro mostrò la volontà di mettere mano ad una riforma della
scuola volta a difendere il principio della libertà d’insegnamento. L’Allievo
prese subito le difese del Ministro in un articolo pubblicato nella Gazzetta
piemontese del 20 agosto e stese il saggio La riforma dell’educazione moderna
mediante la Riforma dello Stato, che trovò l’apprezzamento del neoministro441.
Gerini documenta come Perez avesse l'intenzione di chiamare Allievo stabilmente
al Ministero, con lo scopo di redigere una riforma della scuola e
dell’Università incentrata sulla libertà d’insegnamento e contraria alla deriva
monopolistica intrapresa dai suoi predecessori442. L’Allievo fu infatti presto
coinvolto nella compilazione di un nuovo Regolamento per la licenza liceale in
sostituzione di quello precedente definito dal ministero Correnti nell’aprile
1870. Il nuovo regolamento, nel quale Allievo ebbe «non poca e vivissima
parte»443, intendeva ricondurre gli esami di licenza liceale alla loro
«primiera forma legale, allorquando l'alunno privato si presentava a sostenerli
presso qualunque pubblico liceo dello Stato e senz'obbligo dell'attestato di
licenza ginnasiale e del percorso triennio»444. Il suo scopo era quello di
restituire più ampia libertà agli studenti delle scuole non statali445. Il
pedagogista documentò nel saggio sulla legge Casati come il testo trovò il
consenso della maggior parte dei provveditori e dei presidi sui quali era stato
fatto un sondaggio preliminare446. Ma il progetto suscitò anche numerose
polemiche447. Accusato dagli ambienti liberal-democratici di voler favorire la
scuola libera (e quella cattolica in specie), a pochi mesi dal suo insediamento,
già nel novembre 1879, il Perez dovette abbandonare il un frate sfratato, che
avesse bruciato il convento per andare a godersi la vita, i suoi libri
avrebbero incontrato ben altro giudice ed altro mecenate» in G. Allievo,
Clericalismo e liberalismo, ossia i libri di lettura del prof. G. B.
Santangelo, cit., p. 19. 441 In un autografo del 9 agosto 1879 il Ministro
scrisse ad Allievo «...m’accorgo come Ella sia fra quei pochi cui non travolge
la mente l’idolatria dello Stato onnipotente e onnisciente» in A. Consorte,
Scuola e Stato in Giovanni Allievo, cit., p. 53. 442 G. B. Gerini, La mente di
Giuseppe Allievo, cit., pp. 11-12. 443 G. Allievo, La legge Casati e
l’insegnamento privato secondario, cit, p. 36. 444 Ibid., p. 35. 445 Così il
professore piemontese sintetizza i punti salienti del Regolamento: «Gli
articoli più sostanziali di esso Regolamento, che avrebbero radicalmente mutato
l'attuale sistema degli esami di licenza, sono: il quinto, che restringe
l'esame sulle materie nei limiti, in cui esse furono svolte nel terzo anno,
quando si siano superati gli esami di promozione dei due primi anni; il
settimo, che lascia libero il candidato privato di iscriversi presso qualunque
pubblico liceo del Regno; il nono, che lo proscioglie dall'obbligo dell'attestato
di licenza ginnasiale e del percorso triennio; il dodicesimo, che incarica i
professori liceali della preparazione di temi per le prove scritte, ed inchiude
l'abolizione della Giunta centrale» Ibid., p. 36. 446 Ibid., pp. 36-37. 447
«Eppure quel regolamento era un semplice richiamo alla legge Casati: si
intendeva di ricondurre gli esami d licenza liceale alla loro primiera forma
legale, allorquando l'alunno privato si presentava a sostenerli presso
qualunque pubblico liceo dello Stato e senz'obbligo dell'attestato di licenza
ginnasiale e del percorso triennio. E se ne fece una questione di clericalismo,
mentre era una questione di legalità» Ibid., p. 35. 113
dicastero448. Il caso sembra confermare quanto annotato da Giuliana Limiti: «Il
problema della scuola privata sembra essere fatale per la sorte di taluni
ministri della Pubblica Istruzione e qualche volta per la sorte degli stessi
governi!»449. Sebbene impossibilitato ad incidere effettivamente negli
indirizzi della scuola, la sua collaborazione con il Ministero continuò negli
anni seguenti. Come ricorda Prellezo: «nel 1884 esprime il suo parere sui
programmi delle Scuole normali; nel 1885 viene incaricato dal Ministro Coppino
dell’ispezione delle Scuole normali del Piemonte e della Liguria; nel 1887 lo
stesso Ministro Coppino lo chiama a far parte della Commissione reale per il
riordinamento della scuola popolare»450. Molto più duro fu il rapporto con il
Ministro Paolo Boselli, che guidò la Minerva dal 17 febbraio 1888 al 6 febbraio
1891, durante i due primi governi Crispi. Qualche mese dopo il suo
insediamento, Allievo criticò il Boselli a motivo della censura di un testo già
citato451. Questo iniziale contrasto probabilmente convinse il pedagogista
piemontese, chiamato a far parte della commissione presieduta da Pasquale
Villari per stendere i nuovi programmi delle scuole elementari, a non
partecipare a buona parte delle sedute. Pesò probabilmente la convinzione di
rappresentare un’esigua minoranza all’interno della commissione, formata in larga
maggioranza da studiosi di area laicista e positivista. Qualche tempo dopo
l’Allievo attaccò più severamente il Ministro con il pamphlet dal titolo Lo
Stato educatore ed il ministro Boselli452. Si tratta di un saggio con toni
molto 448Così commentò l’Allievo: «Il Ministro Perez, rara avis, ritornando al
concetto della legge arditamente si accingeva a spastoiare le scuole private ed
a redimere gli istituti governativi da quel formalismo artifiziato e da quel
enciclopedismo, che insieme congiuravano a sciupare gl’intelletti giovanili e
sfibrare i caratteri. Ma il dio Stato colpiva a mezzo del lavoro la mano
ribelle del suo Ministro. La genìa burocratica con ignobili e subdole manovre,
la stampa liberalesca con una critica sleale ed assassina lo precipitarono ben
presto di seggio miterandolo da clericale! Come avevano adoprato alcuni anni
prima verso il Ministro Berti, propugnatore sincero di libertà» in G. Allievo,
Lo Stato educatore ed il Ministro Boselli, cit., p. 4. 449G. Limiti, Momenti e
motivi della legislazione sulla scuola non statale in Italia, in S. Valitutti
(ed.), Scuola pubblica e scuola privata, Bari, Laterza, 1965, p. 133. 450 J. M.
Prellezo, Giuseppe Allievo negli scritti pedagogici salesiani, cit., p. 396.
451Introducendo il lavoro Allievo denuncia: «Questa turba liberalesca altro non
vede e non adora che se medesima, e va gridando: l’Italia siamo noi, noi siamo
il patriottismo, la libertà, la Costituzione, lo Stato: chiunque non ci
appartiene è nemico della patria, chi non è con noi, è contro di noi. Sì, i
clericali sono contro di voi, perché i nemici della patria siete voi, voi i
demolitori delle franchigie costituzionali e della indipendenza politica, gli
oppressori della libera attività dei privati cittadini. Oh benedette
rimembranze del 1848, allorchè si vagheggiava, anelando, un ideale di unità e
di floridezza sociale, di dignità e di indipendenza nazionale, di vera e larga
libertà politica e civile, sorretta dalla religiosità e dall’integrità del
costume! In omaggio a quell’ideale languivano nelle carceri del dispotismo
austriaco o cadevano decapitati sul palco i martiri italiani; cimentavano sui
campi lombardi la vita contro gli stranieri i prodi. Orta quel santo ideale
conquistato con inauditi sacrifici di sangue e di danaro, è buttato nel fango
da una turba di affamati, di ambiziosi e di settarii» in G. Allievo,
Clericalismo e liberalismo, ossia i libri di lettura del prof. G. B. Santangelo
censurati dal Ministero della Istruzione pubblica e difesi da Giuseppe Allievo,
cit. 452 Solo la prima parte del saggio, intitolata Lo Stato educatore, è stata
ripubblicata in G. Allievo, Opuscoli pedagogici, cit., pp. 50-70.
114 aspri, ma composto da critiche precise e circostanziate come è stato
notato da Bonghi453. Nel saggio ribadì le accuse al sistema statolatrico
italiano e stigmatizzò una serie di provvedimenti emanati dal Ministro: criticò
il decreto 9 maggio 1889 il quale prescriveva che, per le sole scuole statali,
la licenza elementare fosse titolo sufficiente per l’ammissione alla prima classe
del ginnasio e della scuola tecnica; contestò la circolare dell’8 agosto 1889
con cui, in mancanza di maestri legalmente abilitati, dava la possibilità ai
militari congedati che avevano superato l'esame prescritto per gli aspiranti
sergenti, di insegnare nelle scuole assicurando la metà della copertura con
fondi ministeriale, al contrario di quanto avveniva per gli altri insegnanti;
protestò contro una circolare ministeriale nella quale, a dispetto dell’art.
325 della legge Casati, s’impediva ai parroci di presiedere gli esami di
istruzione religiosa; recriminò che il corso di pedagogia non risultasse tra i
corsi obbligatori per il conseguimento della laurea in Lettere e Filosofia454.
Criticò, inoltre, i toni di una circolare del 20 febbraio 1889 finalizzata al
riordino degli Orfanotrofi e dei Conservatorii e stigmatizzò la «faziosità» con
cui il Ministro gestì i trasferimenti tra le diverse Università per influenzare
le vicende concorsuali. Questi elementi condussero Allievo a tacciare Boselli
di «cesarismo scolastico». In conclusione avanzò una proposta provocatoria e
risoluta: «Delenda Carthago. Il ministero della pubblica istruzione va
annullato»455. La proposta dell'abolizione del dicastero, peraltro avanzata già
in Parlamento il 18 giugno 1867 dal deputato libertario e socialista Salvatore
Morelli, non rappresentava in effetti agli occhi di Allievo la condizione
ideale per il governo dell’istruzione pubblica, ma costituiva la fatale
soluzione alla «metastasi statalista» che soffocava la scuola italiana456.
Confermò le stesse posizioni in un 453 Commentando il saggio, il Bonghi
osserva: «L’Allievo è professore di pedagogia come tutti sanno, e tanto ha
scritto della scienza che professa, e posto molta cura a’ problemi, che vi si
trattano, da meritare, di certo, che un suo studio sulla materia
dell’educazione, teorica e pratica, non passi inosservato. Quello che
annunciamo, è diviso in due parti. Nella prima tratta la questione se e quale
parte spetti allo Stato nell’educazione; e viene alla conclusione media e vera,
che la suprema autorità scolastica risiede nella famiglia, e allo Stato spetta
un ufficio complementare e di vigilanza. La seconda è una critica minuta – e
talvolta, il che non è bene, acre – della condotta dell’attuale ministro di
Pubblica Istruzione. Né si può negare che una buona parte dele osservazioni sia
giusta, e a ogni modo consigliamo il ministro di darvi peso, e non immaginarsi,
che, prima o dopo, non ne avranno. Soprattutto le considerazioni intorno al
concetto e alla condizione dell’insegnamento religioso nelle scuole elementari,
come appaiono nelle più recenti circolari del ministro, ci paion degne ch’egli
vi rivolga la sua attenzione» R. Bonghi, Idee di G. Allievo circa la libertà
d’insegnamento, cit., p. 603. 454 Sullo stesso tema il pedagogista aveva già
scritto un pamphlet: G. Allievo, Il ministro Coppino e la pedagogia, Torino,
Borgarelli, 1878. 455 G. Allievo, Lo Stato educatore ed il Ministro Boselli,
cit., p. 44. 456 Concludendo il saggio Allievo ricorda la sua fedeltà alle istituzioni
dello Stato Italiano: «Pubblicando questo lavoro io non ho inteso di venir meno
ala ragionevole riverenza dovuta all'autorità ministeriale; e ne fa prova
manifesta il rispetto, che io professo sincero per le leggi dello Stato, per le
patrie istituzioni, per le franchigie costituzionali, per la nazionale
indipendenza. Ho censurato gli atti governativi adoperando quella crudezza di
forma, che risponde alla gravità del male, esercitando un diritto, che lo
Statuto conferisce ad ogni libero cittadino, adempiendo un dovere impostomi
dalla carità del loco natio e dalla coscienza del mio mandato. Ho parlato il
linguaggio dei fatti; ed i fatti li smentisca chi può, li riconosca chi
deve. 115 articolo del 1910, intitolato Salviamo la scuola!, nel
quale dopo essersi soffermato sulle storture della scuola statale e sul suo
ordinamento illiberale ritornò a prospettare la soppressione del Ministero457.
Un attacco così diretto non restò senza conseguenze. All’opuscolo del
pedagogista replicò infatti un libretto anonimo intitolato Lo Stato educatore –
botte di un educatore – risposte di un educato458 che, stando al Gerini,
sarebbe stato redatto negli uffici del ministero. La risposta alle critiche è
non solo pungente quanto, del resto, le denunce dell’Allievo, ma scade a
livello di attacco personale. Oltre a difendere ogni singolo provvedimento
annotato dallo studioso vercellese, l’autore si abbandona alla denigrazione
della sua attività didattica e scientifica: «Ha una famiglia pedagogica
l’Allievo? No. E la ragione è una sola, ed è naturale e chiara, non si può dar
famiglia senza amore. Omnia vincit amor. Ma l’Allievo non ha amore, se non
verso sé medesimo»459 [...] «Il sentimento che noi scorgiamo nel prof. Allievo
non è, no, mal volere; è piuttosto un affetto immoderato che lo muove a far
troppo di sé centro a sé stesso; talmente che egli rende, senza forse
accorgersene, l’immagine dantesca di cosa che sé in sé rigiri; e rigirandosi,
egli nella sua vaga visione si esalta così, che gli par di poggiare su, ad un
punto superiore a quello di chi nella scala sociale e nella realtà dei fatti è
più alto di lui»460. L’acida polemica continuò con un ulteriore passaggio in
una replica dell’Allievo nel breve saggio: Risposte di un educato: un educato.
Fin dalla prima pagina lo scritto era poco conciliativo, sia nel difendere le
sue tesi sia nel contestare le accuse, così chiosando ironicamente lo
statalismo ministeriale: «Beati i popoli (ripiglio io), retti da un governo
così raccolto ne’ suoi giusti confini, così ossequiante alle leggi ed ordinato
in ogni atto suo, così alieno dallo esclusivismo e tanto rispettoso della
libera attività de’ cittadini All'educazione nazionale peggior ventura che
quella del Ministero di Paolo Boselli non è toccata mai» Ibid., p. 45 457 «Il
dilemma si affaccia irrevocabile. Delenda Carthago! L’abolizione del Ministero
di pubblica istruzione si impone imperioso, urgente, indeclinabile. La salute
della nostra grande ammalata, che è la scuola, è a questo prezzo. Per questa
via sola si giunge a smantellare la roccia della vastissima setta, che impera
sovrana alla Minerva. Dacchè il parlamentarismo rasenta la bancarotta, può ben
far senza di un Ministero, liberandoci da quella smania di legiferare, da quel
subisso di leggi e regolamenti e decreti e circolari scolastiche, che
intralciano il regolare processo della pubblica istruzione e comprimono la
libertà degli studi» Salviamo la scuola! in «La libertà d’insegnamento.
Bollettino trimestrale della “Unione pro Schola Libera”», Torino, Tip. S.A.I.D,
n. 2, 1910, pp. 14-15. 458Lo Stato educatore – botte di un educatore – risposte
di un educato, Roma, Stabilimento Giuseppe Civelli, 1890. 459 Ibid., p. 54. 460
Ibid., p. 55. 116 segnatamente nel campo pedagogico, che alla
famiglia non venga impedito di comporsi nell’ordine suo ed adempiere la sua
missione educatrice»461. L’anno seguente tornò a criticare il Ministro Boselli
sulle pagine de Il nuovo Risorgimento462. Alle accuse precedenti ne aggiunse
altre come quelle circa l’ingerenza della Minerva sulla scuola dell’infanzia, la
nomina di un impiegato di biblioteca ad ispettore scolastico di prima classe, e
il fatto che «il ministro Boselli con una sua ordinanza deferiva l’anno scorso
alle singole Commissioni esaminatrici la proposta dei temi per le prove scritte
della licenza liceale, offendendo l’articolo 38 del R. regolamento 23 ottobre
1884 allora vigente»463. Si trattava secondo l’Allievo della persistenza di una
serie di «abusi del potere esecutivo», in cui scorgeva il tradimento dello
Stato di diritto e della libertà: «L’Italia è tutta infesta da una turba di
pseudo-liberali, che la libertà fanno strumento di servitù, e della patria,
delle franchigie costituzionali, delle leggi dello Stato si fanno sgabello per
salire in alto sitisbondo di dominio e di oro, corrompendo il pubblico costume
e le istituzioni politiche e civili della nazione»464. Un altro episodio che
segnò lo scontro con la Minerva, risale al pensionamento di Allievo, quando il
dicastero era guidato dall’onorevole Credaro. Nel corso del 1912 il
pedagogista, ormai anziano e con poche forze, chiese al Ministero che gli
affidasse un sostituto. La Facoltà nominò il pedagogista Romano, «ex»
spiritualista e cattolico convertito al positivismo. Lo studioso era già stato
bocciato in una serie di concorsi per conseguire la libera docenza a Torino,
Milano, Palermo e Bologna. A Catania addirittura tutti e cinque membri della
commissione esaminatrice diedero esito negativo. La nomina di un candidato
simile come suo supplente, peraltro agli antipodi rispetto alla sua linea pedagogica,
portò l’Allievo a prendere dura posizione contro la Facoltà e il preside
Vidari, e poi a chiedere di andare definitivamente in pensione, per impedire al
Romano di insegnare sulla sua cattedra. Raccogliendo una serie di articoli
apparsi su giornali e riviste come Italia Reale, L’Unione di Vercelli, Il
Momento, Il Corriere d’Italia, I diritti della scuola Studium, fu pubblicato un
pamphlet sulla vicenda465. Furono inserite anche due lettere inviate da Allievo
a due di queste riviste come ringraziamento della solidarietà dimostrata, e un
piccolo scritto dallo stesso pedagogista in cui chiariva ulteriormente i
contorni della vicenda. La posizione di Allievo sulla vicenda è molto
significativa: 461G. Allievo, Un educato anonimo, Torino, Tip. Subalpina, 1890,
p. 7. 462 G. Allievo, Il Ministro Boselli e la legge, «Il nuovo Risorgimento»,
1890-1891, pp. 165-172. 463 Ibid., p. 168. 464 Ibid., p. 171. 465 Giuseppe
Allievo e la sua cattedra, Torino, Tip. S, Giuseppe degli artigianelli,
1912. 117 emergono sia un vivo attaccamento all’impegno pedagogico
e magistrale466, ma anche forti dissidi con l’ambiente universitario. Nelle sue
ricostruzioni Allievo attribuì a Giovanni Vidari, allora preside della Facoltà
di Lettere e Filosofia di Torino, la responsabilità dello smacco subito467,
collegando l’appoggio da parte del preside del Romano e un generale poco
rispetto dimostrato anche con altri episodi, in virtù della sua aderenza ai
principi spiritualisti e alla sua fede468. Un altro testo in cui attacca il
Ministero è il testo Del realismo in pedagogia469, nel quale contesta le
posizioni espresse da De Sanctis in uno scritto del 1878 pubblicato ne la
«Gazzetta letteraria di Torino», in cui lo statista napoletano sosteneva come
la classe magistrale dovesse ispirarsi ad un realismo di impronta pragmatista.
L’Allievo era invece convinto che l’anima della scuola poteva essere un solido
ideale umano. Senza valori certi, 466 Si tratta di una lettera inviata a
l’Unione di Vercelli, per ringraziare delle parole in sua difesa. Scrisse: «Io
non sono più maestro. Non è la morte, che mi abbia rapito alla cattedra, ma è
qualche cosa di peggio. In questi ultimi anni la mia vita universitaria fu
amareggiata da grandi dolori. Pur tuttavia avrei continuato nel mio
insegnamento; ma quando mi si volle imposto per supplente un rifiuto di tutti i
concorsi universitari, a cui egli si è presentato, esclamai: Basta così; e mi
ritirai nel santuario della vita privata, abbandonando alla dimenticanza ed
all’oblio quei tra infelici che malignavano sulla mia persona. [...] Abbandono
con certo qual rammarico la cattedra, che per più di cinquant’anni mi fu cara
compagna di lotta del pensiero, nella conquista della verità, e vedendo
scomparire a me d’intorno quella folla sempre nuova di giovani studiosi che nel
volgere degi anni veniva ad ascoltare la mia povera parola, mi pare quasi che
la mia vita si spenga nell’isolamento. No, non si spegne, ma semplicemente si
trasforma. [...] Veggo che la mia più che attuagenaria esistenza volge al
tramonto, ma io mi esalto pensando al Divino Maestro, al Pedagogo eterno, al
Verbo vivente, al Redentore dell’umanità» Ibid., pp. 6-7. 467 Dopo aver
accennato i concorsi falliti da Romano, Allievo commenta l’ultimo a Catania
«quest’ultimo poi gli fu veramente disastroso, non avendo riportato nemmeno un
voto favorevole. Tanto è che coloro stessi fra i miei colleghi che per lo
passato lo avevano sempre protetto e difeso a spada tratta, in faccia a quel
disastro esclamarono: È un uomo liquidato! Ma che? Questi medesimi lo proposero
per mio supplente e poi riuscirono ad insediarlo sulla Cattedra di Pedagogia da
me lasciata vacante. Viva la libertà del dire e del disdire! Il Romano deve il
presente suo splendido successo al Presidente Vidari, il quale rifiutando di
interpellarmi intorno la scelta del mio supplente, sostenne in Consiglio di
Facoltà insieme con sei altri professori presenti all’adunanza (senza contare
tre altri, che diedero voto contrario) che fosse proposto il libero docente,
fallito in tutti i concorsi universitari di pedagogia specie in quel disastroso
di Catania» Ibid., cit., p.12. 468 Allievo riporta nello scritto un brano di
una lettera uffficiale scritta da Vidari in occasione delle sue dimissioni, e
così la lo commenta: «Egli mi rivolse un saluto perché abbandoni l’Università,
ma non aggiunge sillaba, che esprima il menomo rincrescimento di aver perduto
in me un collega, e quando presentai le mie dimissioni non mi ha significato il
menomono desiderio che fossero ritirate. L’augurio anche’esso mi sa di forte
agrume. Che nel placido riposo io possa lungamente deliziarmi nei prediletti
miei studi? – Ma questi cari miei studi prendono forma e vita dalla pedagogia
italiana tradizionale fondata sul teismo cristiano. Ora questa pedagogia
l’avete cacciata via dalla mia Cattedra per fare luogo alla dottrina
razionalistica del mio supplente, sicché l’augurio a me rivolto viene a
tradursi in questi termini: Deliziati senza fine negli studi tuoi, ma non qui
in queste aule universitarie in mezzo a noi e nella realtà della vita sociale,
ma in mezzo alle mi- stiche regioni del soprannaturale, nelle sedi beate dei
Campo elisi conversando cogli spiriti magni di Ferrante Aporti e di Giovanni
Antonio Rayneri. Sì, io serberà sempre viva la mia ragione filosofica sorretta
dalla fede religiosa in Cristo; ma voi vi vantate razionalisti e calpestate la
scienza collocando sulla cattedra chi non la possiede; voi esaltate la libertà
del pensiero, e v’inchinate a tutte le dottrine, fossero pur dissolventi e
scettiche: soltanto il pensiero cristiano non trova grazia presso di voi.»
Ibid., p. 21. 469 G. Allievo, Del realismo in pedagogia, Torino, Roux e Favale,
1878 inserito in Id., Opuscoli pedagogici, cit., pp. 422-426. 118
si sarebbero abbandonate le giovani generazioni a progetti e prospettive
volgarmente materiali e pragmatiste, condannandole all’alienazione. All’inizio
del Novecento la battaglia dell’Allievo in favore della libertà d’insegnamento
si tradusse – per quanto egli fosse già avanti negli anni – nel sostegno alla
fondazione, nel 1907, dell’associazione «Unione pro schola libera. Società
nazionale per la libertà d’insegnamento», fermamente voluta da don Giuseppe
Piovano e dal prof. Rodolfo Bettazzi, finalizzata diffondere le ragioni della
libertà scolastica, contro lo statalismo e i suoi fautori. Allievo fu scelto
come «presidente generale effettivo», carica che ricoprì solo per un anno, dopo
il quale si allontanò progressivamente dal nucleo direttivo e organizzativo
dell’associazione, a cui continuarono a legarlo comunque lo spirito e le
motivazioni di fondo. Nel 1910 iniziò ad essere pubblicato anche il Bollettino
dell’associazione, La libertà d’insegnamento470, un trimestrale a diffusione
nazionale pubblicato inizialmente in circa tremila copie. La nascita e
l’attività del sodalizio ebbero notevole risonanza contribuendo a vivificare il
dibattito sulla libertà scolastica che stava registrando in quegli anni una
notevole ripresa471. In un convegno svoltosi a Genova tra il 28 e il 30 marzo
1908, dal titolo Istruzione ed educazione cristiana del popolo italiano gli
eredi dell’Opera dei Congressi, confluiti nelle Unioni Cattoliche, lodarono
l’iniziativa dell’Allievo e nella seconda delle tre risoluzioni fu sancito uno
stretto rapporto con l’Unione torinese. «La Civiltà Cattolica» – che a lungo
aveva praticamente ignorato le tesi dell’Allievo – dedicò al Convegno un
articolo, riportando le conclusioni dell’assise cattolica ed encomiando
l’operato dell’Allievo e dell’«Unione pro schola libera»472. Appaiono
significative le affermazioni conclusive dell’articolo, nel quale si celebrano
affianco agli allievi i più importanti rappresentanti del cattolicesimo
liberale francese473. 470 G. Chiosso (ed.), La stampa pedagogica e scolastica
in Italia (1820-1943), cit., p. 398. 471 G. Chiosso, Gentile, i cattolici e la
libertà di insegnamento nei primi anni del Novecento, in G. Spadafora (ed.),
Giovanni Gentile. La pedagogia, la scuola, Roma, Armando, 1997, pp. 309-315.
472 Nella seconda delle tre risoluzioni fu scritto che il Congresso «Plaude all’Unione
pro schola libera sorta in Torino sotto gli auspici del venerando prof.
Allievo, e a tutte le altre istituzioni aventi lo scopo di tutelare i diritti
dell’insegnamento libero; Fa voti che l’azione in favore della scuola libera
sia efficacemente coadiuvata dai padri di famiglia, dagli insegnanti degli
istituti privati e specialmente dall’azione illuminatrice della stampa
quotidiana; Delibera di affidare all’Unione stessa l’incarico di studiare ed
attuare quei mezzi pratici, che valgano a salvare quanto resta ancora di
libertà d’insegnamento nella vigente legislazione e di ottenere dai pubblici
poteri quegli immediati temperamenti, che servano a sopprimere le più odiose
disposizioni regolamentari contro l’insegnamento privato» Il congresso cattolico
di Genova, «La Civiltà Cattolica», quaderno 1388, 1908, vol. II. pp. 140-150.
473 Scrive l’autore dell’articolo: «Dopo queste semplici osservazioni intorno
alla prima risoluzione, lasciamo ai lettori di apprezzare l’importanza della
seconda risoluzione del congresso; in cui si traggono con un senno pratico
degno di ogni encomio, le conseguenze legittime del principio fissato nella
prima. Quale campo fecondo di attività, non meno benefica che urgente nelle
singole deliberazioni di questa seconda 119 Fu a partire da questo
periodo che il pensiero pedagogico del pedagogista vercellese iniziò a essere
apprezzato e diffuso anche al di fuori del circuito del cattolicesimo liberale.
Lo confermano una serie di articoli pubblicati sulla «Civiltà Cattolica»474,
l’attenzione delle «Rivista di Filosofia neoscolastica»475, i meriti
riconosciutigli da Filippo Meda476, e un celebre saggio di Giuseppe Monti, La
libertà della scuola (1928) in cui si trovano citati gli scritti di Allievo e
si ricordano le sue battaglie scolastiche477. Nel frattempo Giuseppe Allievo
aveva lasciato questo mondo, il 24 giugno 1913. risoluzione! Le ponderino
attentamente i cattolici italiani; i giornalisti, i conferenzieri e gli stessi
sacerdoti, in Chiesa e fuori di Chiesa, ne facciano il soggetto del loro
apostolato, finché il popolo se ne impossessi e ne sappia fare buon uso
specialmente in tempo di elezioni: da ciò dipende la salvezza della gioventù e
della patria! Noi ne siamo sì profondamente persuasi, che non possiamo fare a
meno di mandare da queste pagine un saluto e un augurio solenne all’Unione pro
schola libera di Torino e al suo venerando presidente prof. Giuseppe Allievo,
il più illustre pedagogista che oggi vanti l’Italia, degno rappresentante delle
tradizioni filosofiche ed educative veramente italiane; la cui fama è pur
troppo assai inferiore al merito, perché ingiustamente eclissata dal predominio
del positivismo anglo – sassone e teutonico negli atenei e nelle scuole normali
del regno. Possa il suo nome tramandarsi ai posteri con quelli del
Montalembert, del Falloux e del Dupanloup per la Francia, come simbolo della
conquistata libertà d’insegnamento per l’Italia!” Il congresso cattolico di
Genova, cit.. pp. 147-148. 474In tre articoli pubblicati nel 1915 sulla
pedagogia contemporanea sono citate le opere di Allievo e le sue critiche al
positivismo. Cfr: Linee di pedagogia moderna, cFinalità educative, quaderno
1568, 1915, vol. IV, pp. 129-146; L’opera educativa positivista, quaderno 1570,
1915, vol. IV, pp. 397-411. 475 G. Cannella, Opuscoli pedagogici inediti ed
editi di Giuseppe Allievo, cMeda, Universitari cattolici italiani, cit., pp.
197-214. 477 G. Monti, La libertà della scuola, principi, storia, legislazione
comparata, Milano, Vita e Pensiero, 1928, pp. 4, 7, 206. Antropologia e
di pedagogia nell'Università di Torino Torino,Carlo,Clausen 1896. In un'opera
assai importante pubblicata nel 1891 (1) dall'illustre prof. Allievo, della
quale ho a suo tempo discorso in questa autorevole Rivista,leggeşi un capitolo
inscritto: Prime origini dei problemi psico.
fisiologici,checontieneingermelamateria della presente memoria, la quale
richiama a sè l'attenzione di tutti coloro che s'interessano dei più gravi
problemi della scienza antropologica. Pigliando le mosse dall'origine storica e
psicologica dell'Antropo logia,dellaqualedeterminapurei limiti,l’A.poneinsodo
ilVero, l'incerto e l'ignoto di questa disciplina, per dichiarare quindi l'ana.
logia tra il mondo esteriore della natura ed il mondo interiore dell'anima. Ma
se il mondo esterno ed il mondo psicologico interiore si rispecchiano e si
rassomigliano sotto certi riguardi, tra l'anima ed il corpo nell'uomo,
intercedono analogie assai più intime, spiccate e na• turali, intorno alle
quali si trattiene a lungo l'Allievo. Ora uno dei più cospicui punti di
corrispondenza tra l'anima ed il corpo si manifesta nel parallelismo di
sviluppo attraverso le successive età della vita umana: parallelismo però, che
non è nè assoluto, nè continuato,tanto meno poi un'identità. Un'altra
corrispondenza è quella che intercede tra la mente sada ed il corpo sano, tra le
malattie dell'anima o quelle del corpo. L'A. Studi antropologici– L'uomo ed il Cosmo
Unvol. in 8gr. circa Torino Tipogr. Subalpina editrice. Psicologia. Studi
psico-fisiologici. Memoria di A., professore BOLLETTINO PEDAGOGICO
E FILOSOFICO. ripone la sanità della mente nell'armonico e regolare sviluppo
della medesima, e la sanità del corpo, nell'equilibrio operoso delle funzioni
fisiologiche. Conseguentemente distingue una duplice specie d'igiene, di
patologia e di terapeutica, corrispondenti alle due sostanze componenti
l'essere umano. Anche i duestati della veglia e del sonno si corrispondono fra
di loro, essendochè su ciascuno di essi le potenze dell'anima e le funzioni dell'organismo
si mostrano sotto forme speciali edana. loghe. Lo spirito poi ed il corpo in tutto
ilcorso ascensivo del loro perfezionamento si prestano vicendevoli uffici,
poichè lo spirito deve ai sensi esterni la prima conoscenza del mondo sensibile
corporeo; a LA PAROLA, che è un SEGNO SENSIBILE ordinato ad esprimere un
intelligibile, lo svilnppo del suo pensiero; alla mano (nella cui struttura
Elvezio non dubita di riporre la superiorità dell'uomo sul bruto) lo strumento
della sua attività artistica e morale. Lo spirito alla sua volta ricambia dei
suoi servigi ilcorpo,inpalzandolo alla dignità prco pria della persona umana,e
conferendogli virtù singolari,assai supe jiori alla sua costitutiva essenza.
Iofatti il corpo umano, informato dalla mente che lo governa, è reso capace di
compiere azioni a cui non arrivano i corpi dei bruti, sia che venga riguardato
nell'intiera compagine del suo organismo, sia che lo si consideri nella
speciale struttura delle sue parti e nelle funzioni de'suoi sensi particolari. A
questo punto l'A. richiama ad un'ordinata rassegna la molteplice varietà dei
fenomeni, che si svol gono nell'interiorità del nostro essere, e che forniscono
argomento di una specialedisciplina,lapsico-fisiologia,dellaqualetraccialelinee
generali, non senza avvertire che di essa ai nostri tempitrovansicenai
nelSaggio sui'principiiedilimitidellascienzadeirapportidelfisico e del morale
del Cerice, e più ancora nei Principi generali di psico login fisiologica di Lotze.
La scienza psico-fisiologica, dice l'A.,suppone come sua condizione la
psicologia e la fisiologia e facendo tesoro delle cognizioni che le ammannisce
l'unaintorno all'anima umana,l'altra intornoall'organismo corporeo,s'innalza a
studiare ilsupremo principio generatore di tutti i fenomeni della vita umana
che forma il problema fondamentale di tale disciplina.Ilquale può ricevere due
soluzioni principali, secondo che ilprincipio generatore di tutti ifenomeni
riponsi in una sostanza o nei fenomeni stessi. Nel primo caso abbiamo il
dinamismo; nel secondo il fenomenismo. Il primo può essere mono-dinamismo, se
riconduce tutti i fenomeni umani ad una sola sostanza, la quale potendo essere
o l'anima od il corpo, bipartisce il mono-dinamismo in animismo e materialismo:
duo-dinamismo se pone una differenza essenziale tra ifenomeni mentali ed i fisiologici.
Il fenomenismo si bipartisce pure, potendo essere dualistico od e
voluzionistico, secondo che riconosce una linea di distinzione trai due ordini
di fenomeni, ovvero sostiene che sitrasformano gli uni ne gli altri. A. esamina
con singolare lucidezza di pensiero e grande chiarezza d'esposizione queste
diverse classi di sistemi psico-fisiologici, considerandoli nei loro più noti
rappresentanti; ed è degno di consi derazione l'esame della dottrina di Serbatti
su questo punto. Venendo allo scioglimento del problema,vuolsi distinguere il
duodinamismo esclusivo dal temperato. Ora se il primo non risolve il problema
perchè separa l'uno dall'altro idue principii costitutivi dell'uomo, per guisa
chel'anima razionale è causa unica essa sola di tutti e soli i fenomeni mentali
e non interviene per nulla nella produzione dei fenomeni fisio logici ed animali,
il principio vitale poi è esso solo il generatore dei fenomeni della vita
corporea e mantiensi affatto estraneo ai fenomeni mentali; il secondo pel
contrario siccome quello che mantiene distinti i due principii costuitutivi
dell'uomo, e riconosce ad un tempo la loro vicendevole influenza, talch è i fenomeni
mentali si compenetrano coi fenomeni animali e si condizionano a vicenda, dà
un'equa soluzione al problema. a Cosi, conclude l’A., il concetto della
personalità umana, vale a dire di un soggetto sostanziale fornito
d'intelligenza e di libera volontà, è il solo,che conciliila molteplicità dei
fenomeni coll'unità delloro umano soggetto, sicchè questi due termini nello
sviluppo della vita umana, si mantengono indiegiungibili, e si rischiarano l'un
l'altro. Su questo concetto si fonda appunto la notissima divisione della psi
cologia in empirica e razionale.» Tale è nelle sue linee generali lo studio
dell'insigne filosofo subal pino che mostra un ingegno vigoroso sempre ed
acutissimo:e siamo certi che l'accoglienza fatta alle altre opere di lai, sarà
rinnovata per questa memoria,nella quale si scrutano ipiù ardui problemi della
scienza dell'uomo.Giuseppe
Allievo. Keywords. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Allievo” – The
Swimming-Pool Library. Allievo.
Grice ed Alminusa: all’isola –
l’implicatura conversazionale dei nobili siciliani – filosofia siciliana –
filosofia italiana – Luigi Speranza (Catania). Filosofo italiano. Grice: “Cutelli is like Hart, a jurisprudent, rather
than a philosopher!” Si laurea a Catania. Un saggio e il “Patrocinium pro
regia iurisdictione inquisitoribus siculis concessa”. Vuole escludere dal
"privilegium fori" numerosi delitti come la resistenza a pubblico
ufficiale, ed omicidio anche tentato.
Altro saggio: “Codicis legum sicularum libri quattuor” dove manifesta
un'idea di politica amministrativa che mira a creare un centro unificatore e un
ministro superiore, cui fosse affidato il compito di amministrare e dirigere la
monarchia, ottenendo il rilancio economico, la riduzione delle spese e il
riequilibrio del conto fiscale. Si reca a Napoli. Acquista il feudo di Mezza
Mandra Nova. Altro saggio: “Catania
restaurata”. Altro saggio: “Supplex libellus.”Acquista il feudo di Alminusa e
il borgo già creato da Giuseppe Bruno, figlio del fondatore Gregorio, per atto
del notaro Pietro Cardona di Palermo. Ad Aliminusa dota la chiesa di Santa Anna
e stabilisce un legato di maritaggio di dieci onze l'anno in favore di una
figlia dei suoi vassalli, come si scorge dal suo testamento redatto innanzi al
notaio Giovanni Antonio Chiarella di Palermo. Acquista il feudo di
Cifiliana. Il suo testamento rivela la
volontà di destinare una parte dei suoi possedimenti alla fondazione di un
collegio d'huomini nobili in cui si dovesse studiare filosofia: il Convitto
Cutelli, o Cutelli.A Catania gli sono dedicati una piazza sita sul percorso
della centrale via Vittorio Emanuele II e il Liceo Classico "Mario
Cutelli". Dizionario biografico
degl’italiani. Una utopia di governo. La
formazione dell'élite in Sicilia tra Settecento ed Ottocento. Il "Collegio
Cutelliano" di Catania, in "Quaderni di Intercultura". Conte di
Villa Rosata. Conte Mario Cutelli di Villa Rosata e signore dell’Alminusa.
Alminusa. Keywords: i nobili, i nobili siciliani, homosocialite,
boys-only, male-only, Convitto Cutelli, élite filosofica, all-male
establishment, Oxford as non-co-educational – the coming of Somerville! –
Grice’s play group as an all-male play group, the idea of nobilita, nobility.
--. Refs.:
Luigi Speranza, “Grice ed Alminusa” – The Swimming-Pool Library.
Grice
ed Alopeco: la diaspora di Crotone -- Roma – filosofia italiana – Lugi Speranza
(Metaponto). Filosofo italiano. According to Giamblico di Calcide (“Vita di
Pitagora”), Alopeco was a Pythagorean.
Grice ed Altan:
l’implicatura conversazionale del soggeto -- simbolo, valore – ermeneutica
antropologica – filosofia italiana – Luigi Speranza (San Vito al Tagliamento). Filosofo italiano. Grice: “I
like Altan; he is of course an anthropologist and not a philosopher, although
his first rambles were on Croce and philosophy as synthesis of history! – but
then I lectured on Peirce’s misuse of ‘symbol,’ and Altan, not a philosopher,
just like Peirce was not – repeats the mistake – Welby should possibly know
better – Grice: “Altan fails to explain why the Romans felt the need to borrow
‘symbolum’ from the Greeks, and never return it!” Grice: “The examples in Short
and Lewis for the Roman use of ‘symbol’ are extravagant – Peirceian almost!” – Grice:
“Altan’s point is that a ‘soggeto,’ to communicate via ‘logos’ with another
‘soggeto’ in a colloquium, must rely on this or that symbol, which means that
he must rely on this or that ‘valore’ – and unless you share those values, you
don’t quite grasp the implicatum in the use of the symbol.” Nato da un'antica famiglia friulana. Uno dei massimi
esperti di antropologia culturale. Destinato dalla famiglia alla carriera
diplomatica, si laurea in giurisprudenza a Roma. In Albania durante la
seconda guerra mondiale, partecipa alla resistenza, militando nel partito d'azione.
Dopo le vicende belliche, conosce CROCE (si veda) grazie a cui fa il suo
ingresso nel panorama culturale italiano. L'incontro con CROCE, avvicina la
sua filosofia all'idealismo crociano ed allo spiritualismo etico, come testimoniano
i suoi saggi di questo periodo. Trascorre quindi dei periodi di studio e di
ricerca a Vienna, Parigi e Londra, dove si accosta pure all'antropologia e
all'etnologia. Grazie all'influsso di MARTINO (si veda), CANTONI (si
veda) (di cui e anche assistente volontario) e Tentori, si dedica
all'antropologia secondo un approccio che non si basi esclusivamente sulla
ricerca sul campo e l'etnografia ma che fa soprattutto ricorso alla filosofia.
Influenzato pure da Malinowski, si oppone allo strutturalismo, aderendo
successivamente al FUNZIONALISMO nonché a un marxismo mediato dalla scuola
francese degl’Annales. Insegna antropologia culturale alla Facoltà di
Filosofia di Pavia, Trento, Firenze e Trieste. Organizza a Roma un convegno di
antropologia della società complessa. Vive tra Milano e la sua villa a Grado.
Sulla base della sua iniziale formazione in filosofia del diritto nonché della
sua vasta conoscenza filosofica generale, dopo una fase di ricerche sulla fenomenologia
del simbolo, volge la sua attenzione verso i metodi applicati all'analisi semiotico,
quindi si dedica allo studio dei comportamenti e dei valori che lo hanno poi
condotto ad approfondire, da una prospettiva storico-culturale e con una
visione alquanto critica, la dimensione identitaria degl’italiani. A.
cerca di far capire sia all'opinione pubblica che ai politici italiani
l'importanza e la necessità di dare al loro paese una religione civile, come la
degl’antichi romani. In questo progetto, vanno inserite alcune fra le sue opere
come La coscienza civile degl’italiani e il manuale di Educazione civica. Si
dedica allo studio delle basilari componenti simboliche dell'identità etnica
italiana – specialmente friuliana -- , concentrandosi, a tale scopo, sulla
categoria dell'ethnos, individuandone ed analizzandone cinque principali
componenti: I l'"epos" -- cioè, la memoria storica collettiva; II
l'"ethos" -- cioè, la sacralizzazione di una norma e di una regola in
un valore) III il "logos" -- cioè, il linguaggio interpersonale e la
conversazionale; IV il "genos" -- cioè, l'idea di una comune
discendenza: la ‘gens’ degl’antichi romani -- ed V il "topos" -- cioè,
il SIMBOLO di una identità collettiva comunitaria stanziata su un dato
territorio – come il Friuli -- allo scopo di trovare una possibile soluzione
razionale, dal punto di vista dell'antropologia, ai conflitti tra i vari etno-centrismi.
Altre saggi: “La filosofia come sintesi esplicativa della storia. Spunti
critici sul pensiero di CROCE e lineamenti di una concezione moderna
dell'Umanesimo” (Longo e Zoppelli, Treviso); “Pensiero d'Umanità. Sommario
breve d'una moderna concezione speculativa dell'Umanesimo” (Bianco,
Udine); “Parmenide in Eraclito, o della personalità individuale come assoluto
nello storicismo (Udine); “Lo spirito religioso del mondo primitivo”
(Saggiatore, Milano); “Proposte per una ricerca antropologico-culturale sui
problemi della gioventù” (Mulino, Bologna); “Antropologia funzionale” (Bompiani,
Milano); “La sagra degl’ossessi: il patrimonio delle tradizioni popolari
italiane nella società settentrionale” (Sansoni, Firenze); “Personalità giovanile
e rapporto inter-personale” (ISVET, Roma); “Le origini storiche della scienza
delle tradizioni popolari” (Sansoni, Firenze); “Atteggiamenti politici e
sociali dei giovani in Italia” (Mulino, Bologna); “I valori difficili.
Inchiesta sulle tendenze ideologiche e politiche in Italia” (Bompiani, Milano);
“Comunismo e società” (Mulino, Bologna); “Valori, classi sociali, scelte politiche”
(Bompiani, Milano); Manuale di antropologia culturale. Storia e metodo”
(Bompiani, Milano); “Modi di produzione e lotta di classe in Italia” (Mondadori,
Milano); “Tradizione e modernizzazione: proposte per un programma di ricerca
sulla realtà del Friuli (Campo, Udine); “Antropologia. Storia e problemi”
(Feltrinelli, Milano); “La nostra Italia: arretratezza socio-culturale,
clientelismo, trasformismo e ribellismo dall'Unità ad oggi” (Feltrinelli,
Milano); “Populismo e trasformismo. Saggio sull’ideologie politiche”
(Feltrinelli, Milano); “Per una storia dell'Italia arretrata” (Monnier,
Firenze); “Una modernizzazione
difficile. Aspetti critici della società italiana” (Liguori Editore, Napoli); “Soggetto,
simbolo e valore. Per un'ermeneutica antropologica” (Feltrinelli, Milano); “Un
processo di pensiero” (Lanfranchi, Milano); “Ethnos e Civiltà. Identità etniche
e valori democratici” (Feltrinelli, Milano); Italia: una nazione senza
religione civile. Le ragioni di una democrazia incompiuta” (IEVF-Istituto editoriale
veneto friulano, Udine); “La coscienza civile degli italiani. Valori e
disvalori nella storia nazionale” (Gaspari, Udine); “Religioni, simboli,
società: sul fondamento umano dell'esperienza religiosa” (Feltrinelli, Milano);
“Gl’italiani”: Profilo storico comparato delle identità nazionali europee” (Mulino,
Bologna); “Per un dialogo fra la ragione e la fede” (Olschki, Firenze); “Le
grandi religioni a confronto. L'età della globalizzazione (Feltrinelli,
Milano); Identità etniche, Una religione civile per l'Italia d'oggi, emsf. biografie/
anagrafico.asp?d=328 Il crogiolo, archive. web/ emsf.rai/biografie/ anagrafico ?d=328;
“L'esperienza dei valori”, “Identità etniche e valori universali” archive./ /http://emsf.
biografie/anagrafico.as Modelli concettuali antropologici per un discorso inter
disciplinare tra psichiatria e scienze sociali, in: Psicoterapia e scienze
umane, polser.wordpress.carlo-tullio-%altan-modelli- concettuali- antropologici-per-un-discorso
-interdisciplinare-tra-psichiatria- e-scienze-sociali-in- psicoterapia- e-scienze
-umane -Citazioni «Per la destra l'antropologia è roba per selvaggi; la
sinistra pensa solo all'economia; altri sono ancorati a schemi anglosassoni,
che vedono le strutture politiche come realtà a sé», da un'intervista
rilasciata a Rumiz e pubblicata in La secessione leggera, Roma, Riuniti, Cfr.
il saggio autobiografico: C. Tullio-Altan, "Un percorso di pensiero",
Belfagor. Rivista di varia umanità, nonché il testo autobiografico Un processo di
pensiero, Lanfranchi Editore, Milano, Cfr. U. Fabietti, F. Remotti, Dizionario di
Antropologia. Etnologia, Antropologia Culturale, Antropologia Sociale,
Zanichelli, Bologna, voce A. 772.
Cfr.//controluce notizie-old-html/giornali/a 14n03/18-culturaecostume- altan.htm Cfr.//segnalo/ TRACCE/ NONPIU/ tullio-altan
Frutto di questo nuovo programma di ricerca, e peraltro la monografia Lo
spirito religioso nel mondo primitivo.
Cfr. A. Rigoli, Lezioni di etnologia, Renzo e Reau Mazzone editori, Ila
Palma, Palermo, Cfr. Fabietti, Remotti, cit.
Fra cui Catemario, Cardona, Galli, Lanternari, Musio, Remotti, Rigoli, Satriani,
Tentori. Cfr. Tentori, Antropologia
delle società complesse, Armando, Roma. Da un punto di vista storico, è da
ricordare come l'antropologia culturale ha origini giuridiche. Invero, molti
dei maggiori antropologi della seconda metà Professore sono giuristi o,
quantomeno, avevano una formazione giuridica. Ciò fondamentalmente è dovuto al
fatto basilare per cui nessuna società umana è priva di una qualche forma di
diritto, anzi tutte le istituzioni sociali hanno una imprescindibile dimensione
giuridica; cfr. Fabietti, Remotti, "Antropologia giuridica". Cfr. Ignazi, "Populismo e trasformismo
nell'analisi di A.", il Mulino. Rivista di cultura e politica. Angioni,
"A.: un antropologo "anti-italiano". Familismo amorale e
clientelismo tra i mali del Paese", in: Il Sole 24 Ore, Cfr. Enciclopedia delle scienze
filosofiche in. Cfr. A., "La dimensione simbolica
dell'identità etnica", Finis e Scartezzini,
Universalità e differenza. Cosmopolitismo e relativismo nelle relazioni tra
identità e culture, Angeli, Milano. Qui,
per regola, si intende una norma, in genere non necessariamente codificata,
suggerita dall'esperienza o stabilita per convenzione o consuetudine, spesso in
riferimento al modo usuale di vivere e di comportarsi, sia individualmente che
collettivamente; cfr. A. Ethnos e
civiltà. Identità etniche e valori democratici, Feltrinelli, Milano -- nonché i
ricordi di Galimberti e di Massenzio comparsi su La Repubblica e reperibili
all'indirizzo Cfr. pure Rigoli, A., Un
processo di pensiero, Lanfranchi, Milano; A. "Un percorso di
pensiero", Belfagor. Rassegna di varia umanità, Ferigo, di A., Metodi
& Ricerche. Rivista di studi regionali,
Atti del Convegno Storia comparata, antropologia e impegno civile. Una
riflessione su A., Udine-Aquileia, i cui sunti sono stati pubblicati, Candidi,
sulla rivista Italia Contemporanea. Fascicolo speciale dedicato ad A. della
rivista Metodi & Ricerche. Rivista di studi regionali. L'antropologia italiana. Laterza, Roma; Alliegro,
Antropologia italiana. Storia e storiografia, SEID, Firenze, A., C. Signorelli,
"A proposito di alcune critiche: dibattito A.-Signorelli", in Rivista
della Fondazione Italiana dei Centri Sociali, Roma; Forniz, "Il Palazzo A.
in S. Vito al Tagliamento: dimore illustri nel Friuli occidentale", in
Itinerari. A. su Treccani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana; A. Dizionario
biografico dei friulani. Nuovo Liruti; Istituto Pio Paschini per la storia
della Chiesa in Friuli. Biografia su
feltrinellieditore. Biografia, su blog.graphe. Convegno in memoriam, su qui. uniud.
Ricordo biografico, su contro luce. Filosofia Sociologia Sociologia Categorie: Antropologi italiani Sociologi
italiani Filosofi italiani Professore, San Vito al Tagliamento Palmanova Accademici
italiani Studenti della Sapienza Roma Professori dell'Università degli Studi di
Pavia Professori dell'Università degli Studi di Trento. Carlo Tullio-Altan.
Altan. Keywords: soggeto, simbolo, valore – ermeneutica antropologica, Croce,
filosofia come sintesi, Velia, la porta rossa di Velia, fascismo, ideologia
politica italiana, ideologie politiche italiane, simbologia, simbolismo,
ermeneutica, mercurio, ermete, mercurio, humano, uomo, umanesimo, Altan e
Passolini, Palazzo Altan – Altan nobile friulese, il conte Carlo Tullio-Altan –
la etnia friulese, ‘friulese, non italiano’ – dizionario biografico dei
friulesi – friul – la lingua friulese – la base romana – la occupazione romana.
Aquileia – i friulesi durante il fascismo – contro il friulese, italisazzione –
Altan e la resisenza – etnia e italianita, -- romanita ed italianita –
friulesita -- Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Altan” – The
Swimming-Pool Library. Altan.
Grice ed Alvarotti: l’implicatura
conversazionale retorica – filosofia italiana – Luigi Speranza (Padova). Filosofo italiano. Nacque nell'antica famiglia nel
palazzo di famiglia in contrà Sant'Anna. Il padre e archiatra di Leone X.
Insegna semiotica a Padova e studia a Bologna sotto Pomponazzi (si veda) Alla
morte di Pomponazzi, ritorna a Padova dove insegna fino al decesso del padre;
dopo di ciò dove occuparsi attivamente della sua famiglia. A questo
periodo risale la composizione che verranno pubblicati da Barbaro con il titolo di dialoghi filosofici:
Dialogo d'amore”, “ Dialogo della dignità delle donne”; “Dialogo del tempo di
partorire delle donne” e “Dialogo della cura famigliare”; due dialoghi lucianei
“Della usura” e “Della Discordia”, seguiti da quello “dialogo delle lingue” e
da “Dialogo della retorica” e infine quello “Delle laudi del Catajo, villa
della S. Beatrice Pia degli Obici e quello Intitolato Panico e Bichi. Questi
dialoghi sono le opere più note di A., nonostante siano stati pubblicati a sua
insaputa e non siano mai stati riconosciuti, e hanno avuto decine di ristampe.
C’e anche un “Dialogo della vita attiva e contemplativa” che non venne però
inserito nei Dialogi per motivi tuttora sconosciuti. Degl’infiammati, amico
di Tasso, si occupa della revisione della Gerusalemme liberata. Autore della
Canace, pubblicata a Venezia, tragedia
che da seguito a un'accesa polemica tra l'autore e Cinzio. In seguito
intervenne anche nella polemica tra lo stesso Cinzio e Pigna a proposito
dell'”Orlando furioso” e del romanzo come genere letterario. Si trasfere a Roma
dove divenne amico di Caro. Tornato a Padova compose i “Discorsi Su Alighieri”,
“Sull'Eneide”; “Sull'Orlando furioso” e il “Dialogo della istoria.” Fautore di
un classicismo ancor più estremo di quello del vicentino Trissino, cui
rimprovera di aver tratto dalla storia e non dalla mitologia il soggetto della
sua Sofonisba. Conformemente all'uso greco e, naturalmente, nel pieno rispetto
delle unità aristoteliche, si ispira all’Eroides ovidiane per la Canace. Sepolto
nella Cattedrale di Padova negl’avelli degl’Alvarotti. Nell'andito della porta
settentrionale gli venne eretto un monumento ad opera di Campagna. A
Opere tratte da' mss. originali, Forcellini, Venezia, Occhi, A., in Trattatisti,
Pozzi, Milano-Napoli, Ricciardi, Cammarosano, La vita e le opere di A., Empoli,
Tipografia R. Noccioli; Bruni, A. gl’infiammati, in Filologia e letteratura,
Bruni, Sistemi critici e strutture narrative, Ricerche sulla cultura fiorentina
del Rinascimento, Napoli, Liguori, Fano, Notizie storiche sulla famiglia e
particolarmente sul padre e sui fratelli di A., in Atti e memorie
dell'Accademia di Padova, Padova, Randi; Fano, A., Saggio sulla vita e sulle
opere, Padova, Drucker; Floriani, I
gentiluomini filosofi. Il dialogo culturale, Napoli, Liguori; Fiorato, Fournel,
Il “camaleonte” e il “cuoco”. A. e la critica del romanzo, in « Schifanoia »,
Jossa, Rappresentazione e scrittura. La crisi delle forme poetiche
rinascimentali, Napoli, Vivarium; Jossa, Verso il barocco. A. e Borromeo: tra
retorica e mistica, in Aprosiana, Pozzi,
Le lettere familiari d’A., in «Giornale storico della letteratura italiana »
Pozzi, La critica fiorentina fra Bembo e Speroni: Varchi, Lenzoni, Borghini, in
M. Pozzi, Ai confini della letteratura. Aspetti e momenti di storia della
letteratura italiana, Alessandria, Edizioni dell'Orso, Sperone Speroni, volume
monografico di « Filologia veneta », Padova, Editoriale Programma,
TreccaniEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Camillo Guerrieri Crocetti, Sperone Speroni,
in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Sperone Speroni, su sapere, De Agostini. Luca Piantoni, Sperone Speroni, in Dizionario
biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Opere di Sperone Speroni, su Liber
Liber. Opere di Sperone Speroni, su
openMLOL, Horizons Unlimited srl. Opere di Sperone Speroni,. Audiolibri di
Sperone Speroni, su LibriVox. Michele
Messina, Sperone Speroni, in Enciclopedia dantesca, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana. 97 DIALOGO DELLE UNGVE. I NT ERLttC VTO R I,
Tìembo l Lazaro, Cortegwo , Scolte, 1 Lafcari, Perette. odo
dir,mcffer Lazaro, che la Signoria di Vettetia iìb\é condotto a legger greco,
la» tino nello jìudto di Padoua:è ite ro qucUot Lai. Monfignorp. BtM. Che
prouificnc è lauo* fira:Ls z. Trecào feudi d'oro. SEM. Mcffir Lazaro,io me
n'allegro co mi,con le buo ne lettere, cr con li lludiojì dtqucUeicon noi
prona,pe» roche mnonsòbuomonifjuno della uojìraprofcfiiioue t che andaffe
prejjb d quclfegnOìOite fetc armato : eoa le buone lettere pOÌ,le qualida qui
innanzi non mendicherà no la uìta loro pot(erc s <£r nude; cerne fono ite
per Io puf* fitojrì allegro etìandia con lo jìudioj^rglijiudkfidi pa doua;cut
finalmente è tocca in forte tale macero iquale tingo tempo hanno cercato,??
difidetatoMabuauifo^ the egli ui bifognerà fedisfar r.an tanto aSmmetsjo difi*
àtrio, che hanno gli huomn i i d'imparare , quanto adunai infinta {paranza, che
sha diuoijZrdetk uojha dottrina. Ikhe fare nuoua cofanon iti farà i cofifetc
tifato d'affati* carni, cr con le uofbre bieuoli fatiche operar gloria in
uoi,et in aiuruiuertù.LA2.Mojignor,(cmpremaiionba pregato Dommcdio^hc mi du
grattaci occajìosc una N uotd DIALOGO me ut
concia: patti catdtopmow di Kd.RU per ztr* LtLmi^rtouoglu lidia, ^nadoncam
ritti che mfTuno a* è ^op^ etw / M g" S I itine pnfettmcntc . On*
egl. e Jt m* CT MU fi hLnU Éfee«W»e«^ è Aium» fi fattamente , f,
prtri n***rrL«i Hetmi /ìmilmcOTtnaa *d £ feeinpret». ^mbeamcj^e^ndcmg^dacbe
m fammorttlipcrfM*. LA2, Ifcgjucojif <U« ,fenr icWi delolw&tectwto
altre f ^«"f* frtae:>£ di <pdk<dtre ne il deh «e W4,«
DELLE LINGVE. t)g può recare il parlar bene attamaniera del
uolgo. Bem. 1*2$ è ben uero,cbe tanto più uolontieri fi dotterebbe iin parar
lalingua grecarla latina, che la Tofcanaì quan to di quc^a quelle altre due
fono più perfette, er più ca* re. ma che la Tcfcafia da [prezzare dei
tutfypermcn* te lo direi j parte per non èrebugia,parte per non parer dbauer
perduto tutto quel tempo,che prender udii in ap prenderU DcUa bebrea.io non ne
fo nulla: ma per quel* lo che io n'oda dirc,quan;o la Utina gli italiani,
altrettan to o poco meno fiata la li Genna>ua.LAT.A me pare, quando m
guardo, che talefia la uolgar Tofcana perù* fretto atta lingua Uttna ; quale la
feccia al u'mo : pero* che la uolgar e non ì altroché la latina guatla^? corrot
U boggimai dalla lunghezza del tempo, o dalla forza de barbari ; o dalla mjira
uiltlPer la qual cofa gli italiani, U quali atto'ftudto della Imgualatina la
uolgarc anttpon gono,o fono fcnzagiudiw, non dtjcerncndo tra ytcU lo , chcè
buono, crnon buono io priui in tutto d'inge- gno non fon poffenti di pofiedert
il migliore . Onde quthììauuiene,che noi ueggiamo auucnire di alcuna human*
compietene :la quale fiemadi uigor natura* le nonbauendouertùdifare del cibo
fangue, onde m m ilfuo corpo , quello in flemma cornate , che rende lo buomo da
pocoì^r nelle proprie operatimù il fa ef= fere conforme atta qualità dcWbumore
. Ma egli fi ud- rebbe dare per legge ad ogn'uno :a uolgariilncn parla- re
latinamente , per non diminuir la riputatione di me- ■ fìa lingua diurna: a
letterati, che mai da loro, fe non . cojbrtìti di alcuna ncceftità , non fi
parlale volgare U i atta D I A L O C O Si maniera de
gli ignorantùacciocbel uclgo arrogante ton Vcfiempio&r autoritàde grandi
huamini , no» preti* iefle argomento di far conferita delle fue proprie brutta
rei & ai arte ridurre la fu* ignorantia. cort e G.Mef* (er haxaro , qui
tranoi ditene il male che uoi tioiete di ùueflilmgm Tofamaifolamente quello non
falche fe- ce Vanno pacato mejfer Romolo in quejia città ; il quale orando
pubbcamente,con tante , er taliraghni biafimo total lingudAordfujbc innanzi
bareitolto d'effer mor to famiglio di Cicerone, per batter bene latinamente par
iato : che uiuer bora con quejia Tdpa Tofcano. L a z. Se io crcdefii bifognami
perfuadere <t ifcokridi Padova , che la lingua latina fuffe cofa da
feguitare , er da fuggir U Tofcana ; 6 io non u onderei a legger latino,
ofbcrc* rei che delle mie letttoni paco frutto fe ne doueffe piglia* re, ebe
dafe flcfli noi conofcendo t giudicarei,cb'ef$i man zafferò d'intelletto ,non
fapendodtilmgueretra pnnei* pij perfe noti , strale conclufioni : il quale
difetto non ha rimedio niffuno . Onde io tti dico , che pia toflo «or* retjiper
parlare , comeparlaua Marco TuUio latino , che effer papa Clemente . Costig, Et
io cono* feo di motti kuomini , che per effer mediocri Signori , fi
(ontentarebbono d'effer muti, già non dico che iofta una didaeSo numero -.ma
dico bene dicob con uofbra grati* , poi che il affitto è dal mio poco
intetiettojo non tiedo per qual ragione debba Ibuomo apprezzare la Un gua greca
, ne la latina > che per f aperte [prezzare , mi* tre, er corone, che fe ciò
fujjfc, flato ferebbe di maggior égtàti il«iteJMK>i ol cuoco di Demoéìhene ,
er di Ci* terone: DI1IB LIKGVt 99 cerone : che non è
bora f imperio, & il Papato , EhmbJ Non creggiate , etw incjjèr L«&fre
bramifolamente Lt lingua latmadi Cicerone, la quale era commune a lui t cr gli
altri Romani : ma mfieme con le parole latine e* gli difìdera [eloquenza » o 1
ftpienza di lui : che fu fu* propria y ertoli d'altriita quale tanto più
ecceUentt dee riputar fi d'ogni mondana grandezza, quanto aWal* tezza de
principati fi [ale per fucccfbonc,o perforte,out a quella delle feienze monta.
[anima nofira non con altre: ali, che con quelle del fuo ingegno ,%r della fua
indù* foia . Io fo nuUa per rifletto a quegloriofi : ma qudpo* coccio nefo
delle lingue, non lo cangierei al Marche* fttodi t&antoua . Laz, lonontredo
Monfìgnor mio, ckeuoicrcggiate>cbe molti de Senatori, vde Confala* ri di
Roma , non che tutta la plebe coft latino parlale » come faceua lAarco
TuIlioiaMicuilìudijpiu fu Rem* obligata,èic alte vittorie di Cefare. Onde io
difli,ty />£>= n dicodinuouo , che più i)limo,& ammiro U linguaio» tino,
di ciccronctcbe [imperio d'AUgujìo. T>eUe laudi del la qual lingua parlarci
al predente >non tantoperfodhfa* re aldiftderio di quefìo gentiluomo da
bene, quato per che io fono obligato di farlo.ma otte uoificte,non fi con*
«iene , ée altri che uoi ne ragioni : 0* chi faceffe altra' mcnteftrebbe
ingiuria alla linguai egli farebbe («ih» toprofontuofo. Bem, Quejlo ufficio
dilodar Ulingu* latina per molte ragioni dee effere mjbro ; parte per ef»
fergiàdejlinatoad infegnarla pubicamente : parte per ejferltpiu partigiano che
non fono io , il quale non tifli* no cotante: fi che però io difèregi la
uolgare Tofana : n $ cr DIALOGO <jr a tcbe io non
la prepofi fe non ad un Mirebefatoyoue ■ci Ihauctc me [fa difopra all'imperio
di tutto l mondo . Dunque a uoi tocca il lodarlaicbe il lodandola farete grt to
iUa ]xngui,atta quale il nome uoflro,cr la fama uofhra è grandmane obligata: cr
con quello buongentilbuo* ma corte fanente apcrarcte, il quale dianzi non fi
curò di confeffire d'bauere anzi dello feemo, che nò, per udir uoi ragionar
della fua ecceUenZd.L AZ.Et io, poi che UO lete cofi ; uolontieri la loderò ,
con pitto di potere ìnfìe* inamente bufano- la uolgarcje uoglii me ne uerrà;
feri* ZA che uoi (babbiate per mule. B e m. San contento : mi fu ilpatto
communc,cbe quaio uoi uituperarete; io pofa fa difendere. L a z . Volontieri.
ma a noi gentiVbmmo dico,cbc io poffo bene incominciare a lodare labuond lin
gua latina, rendendouila ragione perche io la preponga, atta fignark del mondo
; ma finire non neramente, tanto ho da dire intorno a quella materia : non per
tato mi ren do fìcuro , che quelpoco } cliio ne dirò, ui perfuadcrà ai efferle
molto più amico , che uoi non fiete al prefente al* Ù corte di Roma. Corteg,
Qucfto uoi farete da* poi. bora io uoglio per lamia parte , che qual bora cofi
direte,cbe io non intenda , interrompendo il ragionamen to,poffapregarui, che
la chiariate. Laz. So» con* tento. Dunque fenza altro proemio farejo dico
incornine cimio,cbt quantunque in mite cofe ftamo differenti dalli Muti
animali, in quejl'una principalmente ci difcoliiamo da Lorójche
ragionado^fcriuèdo comunichiamo (un (al tro il cuor nojbro: laqualcofanon
poffano fare le bel tic. Dunque fe cofi è, quettipiu diuerfo fari dotta natura
dé DELLE LINGV bruti , il qu*k parto ì er fcriuerà
meglio. Per la cofa chiunque ama d'ejfer kuomo perfettamente , ceti o= giti
Audio dee cerare 'dì parlare , er fcriuere perfetta* mente : er chi ha ucrtìi
di poterlo fare , ben fi può dire * ragione lui effer tale fra gli
altribuomini,quali fatigli buomini iftcfc per ricetto alle tejiie . qua! tutti
di parlare,^ deferiucre i Greci e? Latini quafi uguabnè* te j appropriarono.
Onde le loro lingue uègono adefur qucUexbcfole tra tutte {altre del mondo ci
(anno diuerfi per eccellenza dalle barbare^ dalle irratioitaU creata re. Et è
hi drittoiccnciofta cofa che tra poeti volgari ufi
tiouerìhabbiajhy.taleagiudicio de liarcntinipcffitag* guagliarft a virgdio,ad
Homero, ne tra foratori a De= molibene,oaì\ùrco Tullio, Lodate quaiouoltte il?c
trarca,et i 1 Bocca«io,Nci no farete fi arditi,cbe ne egua Upò>ne inferiori
troppo nicini li facciate alli antichwn- Zi da loro tanto lontani li
lrouerete,cbe tra quei rifares- te cft d'annoverarli . Hcra no ucglio nominar
d'un in n* no i jeriffori Greci, et Latini di gradcjcccllòta,cb'io «3 ne Marci
a capo in unmefe : ma fon cotento di quelle due copie. troucrajii a cofloro in
altra lingua alcun paref di" rò di memai no fono di fi rea uoglia,ej fi
fW/to.cbe leg* gelido i lor uer/i er Icrationi Icro^on mirallegri . tutti gli
altri piacer iMtigU altri diletti, fejìcgiuochijuoni, caulinno dietro a
que^uno.ne dee b«omo merauigliar fene,però the gli altri folazzifono del corpo
jet quello è dell'animo . onde quanto èpiunobile cofa rinteflettodel Jen/o,
tante è maggiore et più grato quejlo diletto di tut* ti gli altri. Coki. Beri
iti credo ciò ebe dicete ipe* N 4 roche DIA LO G O
roche qunlunche uolta io leggo «tirane noueUe del nojbro Boccaccio,
hnorno certamente di minor fa\na t che Cice- rone nmè,Ìo mi fento tutto
cangiare : majìtmamente leg genda quelli di Rujlico,&- d' Alibechrf
Akthiel, di Pc ranella,^ altre cot4li,liqualtgouernatioiftntimenti di chi le
legge , cr fanno fagli a lor modo , Ver tutto ciò io non direi ioutr buomo
arguire f eccellenza d'alcuni lingua : più lofio credo U natura de le cofe
deforme bd= vere uirtà d'immutare il cerpo,er la. mente di chi legge. B e m.
Qucjìo nò,ma la facondia è fola,o principale c#> gtone di far in noi cofi
mirabili effati. ey elicgli fìa ti ue rojeggetc Virgilio uolgareMo'-o Remerò,
ey il Boc* caccio mnthofcanoiv non faranno quefti miracoli, dunque meffer
Lazaro dice il «ero, quando di idi effetti pone la cagione nelle lingue . JM i
non proua per qucjìo tafua ragione non fi doucr imparar altra, lingua , che U
Istmo, i ej la greca : perocbejc la nofha volgare froggi= di no» è dotata di co
fi nobili autori: già nonècoftimpof: fMe,cbe ella nbabbia,quando chejia poco
meno ecc cl- ienti di Virgilio,©* d*Romero : cioè che tali fiano nella Ungi
wAgare,qualifono cofloro nella greca,ty nella la* lina. Lai. Quando cgliamtcrra
, che la hngtu hoU gxrehabbiaifuoi Ciceroni,ifuoi Virgili j,ifuot Romes rUy i
[noi Xìemoflbcni iOÌlhoraconpglierò che ella fia cofa da imparare , come è bora
la latina , ©- lagreca . Ma qucjìo mai non farà: conciona cofa che la lingua
non lo patifee per efjer barbara ,fi come ella è ; er non capace ne di numerose
di ornamento . Che fe que quat* tro,non che altri, rinafeejfero un'altra uolta,
© con l'in- gegno. DELIA 1INGT A. IOI pgm,e con
{"industria mcdefima,con la quale grecami" te cr ùtinmente poetarono
cr orarono , parlaffero er feriueffero uoìgmncte^i no [{irebbero degnidel nome
foro . Non uedete mi qaejìa pouera lingua batterci no* mi non declinabili, i
utrbifetrzA coniugatone , cr /f nzd participio ;er tutta finalmente fetxtd
niffuna bontà* CJ* meritamente per certo: contiofiaa>fa,cbe per quello che
io n oda dire da fuoifeguaci , la fua propria perfettionc eofftc nel dilungarfi
dalla lamaìneUaquale Miele par* ti dell or adone fono intere e? perfette.cbe fe
ragione mi tajje di biafmurla, quejìofuo primo principio , cioè/co* farfi dalla
latina,* ragione dùneflrdtìua dcSafua pravi* tà . Ma che i ella moiira ncUafua
fronte d'bauer battuto la origine,e taccrtfeimcnto da barbari, cr da quelli
pritt cipalmente,piu che odiarono li Komam t cioè da fracefv, tt da Provenzali
: da quali non pur i nomi,i uerbi, ©* gii tduerbi di leim torte anebora
deh" orare,*? del poeta* refiderittò. O gloriofo linguaggio . nominatelo
come ni piacevole che italiano nòn lo chiamiate s effendo uenm to tra noi
d'oltre il mare , 0* di Ila daUdpi } onde è chtufc f [Un : che gii non è
propria de Frane* fi la gloria, che fiatine fiano inuentori,cjr accrefeitorim
deh" inclinata ncMlmperiodiRomain quamainon uennein Italia ttatiom niffuna
fi barbara,?? «>fi primi dtbumanità, Hwwi > Goffi , Vandali*
Umgobardi,ctiaguifadi tro* pheo , non ni lafcùffe alcun nome , o alcun nerbo de
pi» eleganti, ctìeUababbiaifj mi diremmo ibe Hoig<o» mente parlando poffa
nafeere Cicerone, o Virgilio i Ve rmente fequejhkngM fujjc colonia delklatina
;non oferei DIALOGO «/era eonfefftrb : moiro meno il
dirò,effendo lei una m óiftinti canfufione di tutte le barbarie del
mondo.nelqui k Cbioi prego Dio che mandi ancbora li fu* difcordia ; U quale
sparando una par oh daU altra , er ognun* di loro mandando alla propria fua
regione ; finalmente ri* mmga a queHapouera Italia il fuo primo idioma : per lo
quale non meno fu merita dalle altre prouincie ; che te muta per le anni . Io
uerame nte poco ho letto di quefte tofe uolgari,?? guadagnato pimi d'baucre
affai in per Aere di fìudiarlexb'egli è meglio non lefdpere che faper termi
quante uolte per mia disgratia rìbo alcuna ueduta iltrettante meco medefmo ho
Ugrimatokncftri mi/és ridtpenfando fra me quale fu già, er quale è bora li Un* gud,onds
parliamo er fcriuiamo.zT noi uedranogUmai Cicerone } o Virgilio tbofcanofpiu
tojto rmaf. eranno Schiumi , che Italiani uolgari ; faluo fe per gioco non fi
dirà in quel modo, che iferui fanno ri lor Re ; er i prU gionieri iUor poderi.
Ma tal Virgilio, er Mi Cicerone, Morder Turchi pofìonobauer nelle lor
liiiguc;pa-ò parlando una uolu con un mio amico, che moto ben sin tendea della
lingua Arabefca ; ini ricordo udir dire , chi Auicenna banca, compojìe di molte
opere ; Uqualt fi con nofceumo efferfuenon tutto iWinuentione delle cofa quanto
allo fide , ndquale di gran lunga auanxaua tutti gli altri fcrittori di quella
lingua , eccetto quelbde l'Ai* corano. Dunque come proportioneuobncntc Auicenm
fi direbbe Marco Tullio fi-agli Arabi ;cofi confeffodi.* vere nafcare,<mzi
effer già nato er forfè morto il Virgi* Ito uolgare ; ma èco bene che tal
Virgilio è un Virgilio. dipmto. DELLE L ISQVE. IOl
dipìnto . Ma il buono cr il nero Virgilio , ìlquale , k* f dando fornire
da canto, dotterebbe rbuomo abbraccia* re,ba Ut lingua Latina, come k Greca ha
f Homero ; cr facendo altramente fimo a peggìor conditione, che non fono gli
oltramontani, li quali esaltano cr riucrijcono fommamentek nojìralmgua Latina
;er tanto ne ap* prendono, quanto poffono adoprar ? ingegno ; il quale fe pare
in loro fuffe al difio ; mirendo certo che di breue k Gcrmmia,et kGallia
produrrebbe di molti ueri Virgilif Ma noi altri fuoi cittadini(cclpa er
uergogna del nojiro pocogiudicio)non fokmcnte non l'honoriamoynaa guì*
ftdiperfone feditiofe tutta uk procuriamo di cacciarla della fuapdtrkìzr in fuo
luoco far federe queffaltra-Ael U quale ( per non dir peggio ) non fi fa
patria, ne nome. Cori, A me pare meffer Lax<iro,che le uofbre ragia
mperfuadano dltruia non parlar mai uolgarmente :U qulcofd non ft può far e,
fatuo fenon fifabric&ffetmd nmua città* k quale habìtajferoìlitterati ; oue
non fi parUfjefe non latino . Ma qui iti Bologna chinop. par.* laffe uolgare t
non barebbecbil'intcndeffi ,ey pareb* be un pedante; ìlquale con gli artigiani
fitceffe il TwI* Ho fuor di propofito . L a z. Anzi uoglio , che cofi come per
U granari dì quelli ricebi fono grani d'ogni manierd,orzo,migUo,fromentOiO-
altre biade fi fata- te , dtUe quali altre mangiano gli buemini , altrele be*
fliediqueUa caja;cofi fi parli diuerjamente bor lati* no , bar uolgare , oue er
quando è mejlieri . Onde fe Ibuomo è in piazza , in uiSa , o in cafa col uolgo
, co* contadini, co' ferui, parli uolgare, cr non altramente : ma
DIALOGO ma nelle [cole delle dottrine er tra i dotti, oue pofii/cmo Cr
debbiamo effer huominifu bumano,eioè Ittino il ra* $jonamento.cr altrettanto
fia detto della fcrittura:k* quale fard ti/Agar Lnecefìita,ma la elettrone
latina, «taf imamente quando alcuna cofa faiuemo per defide* rio di gloria ; la
quale mal ci può dar quella lingua , che «acque , er crebbe conia nofbra
calmiti* fj tuttauia fi tonfava con krouina dinoi.'B & m. Troppo afpr amen
\e acculate qucfta innocente lingua: la quale pare che molto più ui fu in odio
: che non amate la lattina er k greca.Terocbe oue ci baueuatepromeffo di lodar
quel* k principalmente, er k thofcana alcuna mito, uencndo il cafo,mtuperare;
bora bautte fatto in contrario: quelle non bauete lodatoci quella una
fieramente ci biafimate; et per certo a gran tcrto: peroebe ella non è punto fi
bar tarara, ne fi priua di numero er ibarmonia, come la ci bauete dipinta, che
fe la origine di lei fu barbara da prùt ciptoi non uolete uoi che in ifyatio di
quattrocento o cin* qucccntoannifia diuenuta cittadina d'Italia? per certo fhaltramente
liKomanimedefmi,liqualidi phrigia cac dati uennero ad babitarc in Italia,
farebbero barbari: le perfone , i coflumi ,ryk Imgualoro farebbe barbara :
lUalia, k Grecia, ©" ogni altra prouinàa , quantunque manfueta, er bumana
fi potrebbe dir barbara fe l'erigi* ne delle cofefuffe bafìate di recar tcro
quefìa infame de» nominatione . Confcffo adunque k lingua nojtramaterz
tiaeffere una certa adunanza non con fu fa, maregokta di molte er diuerfe
uocijnomi,uerbi t ZF altre parti dora tione ile quali primier amenti da prone
©* mie natani d e 1 1 v l i H o v i. ro^ in Italia
iiffemirutcpid cr artificiofa cura denojìn prò genitori in fime raccolje : er
ad m fuono , ad uru nor* md , dà un ordine ft fittamente compofe , ebe c$i
ne/or* «uro» qttctk imgtu, k quale bora è propria nofha,cr tion d'alai,
imitando in quefìo ld madre nofbd natura: U qudle di quattro elementi diuerfi
molto fra loro per qua» liti , er per [ito ci ha formiti noi altri più perfetti
, er più nabli i che gli clementi non fono , imaginatcui, mefi fer UXtro , di
uedere [imperio , k dignità, le ricche zc , le dottrine , er finalmente le
perfone , er la lingua £ Italia in forza de barbari in maniera , che il trark
lor Me mani fu cofa quafi imponibile : ttoi non vorrete m uerc al mondo
imercantarie ifiudiarc! parkre uoicuo fb-i figliuoli ì Ma kfckndo da parte
[altre cofe t parla* rete latino, cioè inguifa,cbe no it intendano iBolognefi;
o parlante in maniera ch'altri intenda,^ rif^odat Dan qut una uolta il parkr
uolgarmente era fona in ìtalk ; ma in proceffo di tempo fece Ibuomo ( come fi
dice > di quella faxa , er neceflita torte , er l'inéujìria detUfud
lingud.Zt co/ì come nel principio del mondo gli fcuouii- mdaUefiere fi
difendevano fuggendo,®- uccidendo few za altro; bor paffundo pia oltre a
beneficio er ornamene to deUd perfona ci uefiiamo delle lor petit: co/ì da
primi, d fine follmente d'effere intefi da chi regnata , perlaM* mo uolgdre :
bord a diletto,er a menarla del nojbo no* me parliamo, crfcriuiamo uolgdre . O
egli farebbe me* g(io che fi rdgiondffe latino : non lo nego ; ma meglio }w
febbe anebord , che i barbari mai non baueffero prefa, ne dibatta [Udii i cr
the l'imperio dì Komafuffe du- mo DIALOGO tato in eterno, Dunque
fendo altramente., àie fi dee fa* re f uoglùtm morir il dolore! réiar mutolii V
non par* tar man finche torni arinafcere Cicerone Virgàoì Le afe, i feinpi/jCr
finalmente ogni artificio moderno, i difegni, i ritratti di metallo er di marno
non fono da e\ fer pareggiatiagli antichi-Aoutrno però habitare tri ho fchi f
non dipingere, noufmdcre, non ifculpirc , nanfa* criccare , non adorar Dio i
bafla a rfciwwo mffer L*= zaro mio caro, che egli faccia ciò che egli fa, er
può fa* re,wfi contcntideUefue fòrze. Coniglio adunque, & mmonifco
ciafcuno, che egli impare la lìnguagreca,er Utina, quelle abbracàe,queHehabbia
career con l'aiu* to di quelle fludie a farfi immortale.m a tutti quanti no ha
partito ugualmente nomenedio ne Fmgegno,neUcm po P w ui uuò dtre, farà alcuno
perauentura,cui ne na* turale wdufb-ianon mancherà ;nu&tdimeno egli ferì
auafi che dalle fiette mimato a parlare o-fcrwer me* vUouolgare, ée latino
inunfeggetto, rjmuna ma* ìerkmedefma; che dee fare egli f Cbecio fiadueroi
vedete le cofe latine del Petrarca , cr del Boccaccio, & ^tagliatele aUc
loro uolgarUi quelle niuna peggiore iiquelicniunamigUore giudicarete. Dimqmda
capo confei» & ammonifeo noi meffer Lazaro , [cratere er parlare Unno ,
comequetio che $ai meglio jatuete& parlate latino , che non uolgare : tua
ira gcntilhuomo, il quale ì Ut pratica della corte,o {inclinatione del uoftro
nlcanentollrmgedfar altramente , olir amente confi* dio • cf /scendo altramente
nmfolmente non muerett l^ Q mrato,m4mopmghrÌpfo,qimtofamndo,&
parlano* DILLI LINGVE, 104 parlando" bene ttolgarc t
almeno a ualgari farete caro ; ouetnalamentc fcrtuendo,et parlando latino,udt
farelìe a dottiparimentc,cr indotti Ne làperfuadaTtloquen* tiadimejfer L-axaro
più tofio a diuenir mutuiate com pontre uolgarmcnte,peroche co/i la prcja 7
comeil uerfo della lingua moderna, è in alcune materie poco meno nu torrefa,
&■ di ornamenti capace delia grecai della fd=» ima. I uerft hanno lor
piedijor harmonia,lor numeri le profe il lorfluffo di orationeje lorjigure,ey
le loro eie* gonfie di parlare, rcpetitioni, conucrfioni } complefiioni cr
altre tai cofe-per le quali uon è forfe t come credetegli uerfa una lingua
dall'altra : chefe te parole fono diuerfr. Torte del cottiporteiet deU
'adunarle è una eoft mede firn* nella Lima, ey nella tbojcana . Se meffer
tataro ci ne* gaffe quefio: io li dcm4ndercì,onde è adunque ^che le cen to
noueUe non fono beUe egualmente,™ ifcnettt delVe trarca tutti parimente
perfetti* Certo bifognarcbbe,che egli dkeffe niuna or ottone , niun uerfo
tbofeano non ef* fer più brutto, ne piti bello dell'olir o,w per confeguen* te
il Serapbmo ejfcr eguale al Petrarc&o neramente con feffarebbefra le molte
compojìtioni uolgari alcuna più, alcuna meno clegóte et ornata demolirà
trouarfhla qual cofa non farebbe cojj, quando eUefuffero del tutto priue
dell'arte de Tarare, zj del portare. Lai. Alou/ignore io negai k lingua moderna
bauer infe numero, ne orno* ' mentore confonantia,w lo nego di nuouo, non per
ejbe rknta ch'io rìbabbiama per ragione;chefc Thmmo,fttt za punto faptr fonare
ne camburro , ne tromba, jolo che gUoiama mito, per la loro fpiacciiokzxa,
pttogùtdi* care DIALO G O ure non effere firomcnti
atti tifare hamtmU , ne Mo ; coft udendo, formando per me mcdefimo que* fte
parole uolgari , alfuomdi ciafeunadi loro feparat*. tkU'altreifcnza ch'io la
compone altramente affai bene comprendo , che diletto poffanorecare agli
orecchi de gii afeokanti le profe, <y i uerfuchefe ne fanno : itero è, che
queflogiudicianon Uhi ogrìuno t ma colora foUmcn te , i quéi fono ufatx a
ballare al fuano de i liuti , er de i titoloni . E mi ricorda, emendo una nota
in Ve:ietii,oue eri/io giunte alcune natii de Turchi, udire in quelle mi
tornare di molti fbramenUi dei quale nel più. fpkceuole, nel piti noiofo non
udì mai alla ulta tnkynondimeno a\co loro, che non fono ufi Se dclkie fìtalit ,
pareua quella una dolce muftea ndtrettanto fi puodire della numero? fità
dett'omianc , er delnerfo di quefta lingua. Alcuna ttolta qualche confonanza ui
fi ritratta, che meno i»gr*« (4 er mcn brutta fa CtmdeR'altrayna quella infe è
tur* mania?? mufm di tamburri,anzi d'archibufì e di falco* netti , che introna
altrui [intelletto, er fere,?? (ìroppia fi fattamente , che egli non è pw atto
a riceuere impref* Clone di pindelicatoflromento, ne fecondo quello ape* rare.
Per la qual cofa chi non ha tempora «erta di food* re i liuti, er i unioni deUa
latina; più toflofi dee fare o* tiofo , che por mano a i tambum traile campane
delia volgare: imitandoieffempio di PaUadede quak-per non fi dilìorcere ttelk
faccia fonandogittò uia la piuaji che era data inuentrice va' fu a lei più
gloria il partirla da .f<„er nondegnar d'dppreffarlafi attafuabocca, che non
fu utile a mrfia il ruoglterla , a 1 fonarla, , onde ne perdette
DELLE I.IHGVI, IOJ perdette la pelle. Vero écefìe Mofignore
quéprinùm tiebi Tofani efferc fiati sforzati a parlare inquet?amd nicrjjHow
udendo con /fatto trappaffar la hr uita : er àie noialtri pojìeriori habbiomo
fatto dellahriii forza titsjba virtù i qucflo è uero : ma maggior laude dà
altrui quelli violenza ; che a nei non reca quefla virtù . gloria fu a loro
l'ejjlr folerti nelle miferie : ma biafmc,crfcor* noianatltrijhora che liberi
femojl dar ricette &con jeruare lungamente un perpetuo tejlimcnio della
ncjìra utrgognd>o quello ncnfoLmcntc nudrire j ma ornare : altro non
effetido quefla ìmgua ualgarc , che uno iv.ditio dimojlratiuo della ftruitù che
gli Italiani Guerreggiane do una j olla U uoibra Rcp iìbhca,crnon le baftavdo
fo= ro tri argento a pagare t faldati ;fcc e ( cerne fi dice) Rampare gran
quanta di danari di cuoio cotto col cerno di fan Marco, er con quelli fcjlcntò,
tj uùifc laguerrai cr fu fapientùt Venetiana quefla .mafea tempo di pace
hmeffero continuato a prendere quella moneta, ejrafar h digiorno in giorno più
bclla,tj dimiglior ccramegià farebbe contienila in auaritia lafapienza. tiara
fc alcu* no ci hiuejfejl quale, prezzato loro, cr f argento ,fa* eeffe del
cuoio the foro ; non farebbe egli pazzo coftuiifì ueramtnte . Ma noialtri, cui
mancando iltheforo lati* no, li ncftrd calamità fece prouedere dimoneta uolga*
re ; quelli non cibajla di jpendere tuttauia col uolgo*he étto nonne conofee ,
«e tocca , ma uenutone fatto di ri* courarlc perdute ricchezze ; lei tuttauia
conferiamo : crne ijecreit dell'anima nofca, ouefùkuano ferrar lo* ro, er
l'argento di Roma , diamo ricetto alle reliquie di O tutta
DI A I O G O iultta labarbariadehnondo. Cori. A me paremef* fer
Lazaro,che quello non fu ne lodar la lingua Latin*, ne uitupcrar la uolgareyna
più tojlo un certo lamentar fi drtìti reuma, d'ìtalia : la qual cefi, cerne i
poco fruttile >ft t cofi è molto difcojla dal nofiro proponùnento ; onde non
vi uedo partir ttobntieri. L a z. Varui che"! bufimo di quefta lingua fta
poco, quando io congiungo ilnafcimen to di lei alla diftruttione deU'hìipaio,0'
del nome latinai CT l'accrefcimcnto dilei dimane mento delnojìro intel* letto
tgi'a me non laudante in que&a maniera , per far* mi piacere . Cor t. Citi
non giudico biafmo-ma me* Tauìglia più to&o : che gran cofa dee effer
quella, di cui non può Ihuómo parlare y tacendo larouìna di Rem, che fu capo
del mondo . cr che quello fta ucro ì poniamo che non i Barbari, ma i Greci
Ib^ejfcro disfatta,cr che da indi In qnaparlaffero Atemefegli Italiani ; un
biaft* mrefte la lingua Àttica iperoebe tufo di lei fuffe con- giunto alla
frittiti nojhra-L a 7. Se ciò jiato fujfe,no finb be fulaguafta ,ma riformata
l'Italia .perche non fola* mente non biaftmerei il disfacimento di quejio
imperio, ma loderei Dio che lui batte ffc uoluto ornare di linguag già
conueneuoU alla fu* dignità. Cobt. Dunque mag giare il danno Sbatter perduta la
lingua, che la libertà ì L A z. Si fenxadubbio : peroche in qualunque Stato fu
fbuamo,o franco,ofoggettOì fempremai è huomo , ne da ra più d"huomo ima li
lingua Latinaha uirtudiftre di buomini Dei, cy di morti , non che di mortali
che ftamo, immortali perfamx.V,tcbe ciò fia uero$imperù> stoma* pò , efee/t
dijìefe per tutto , è gii guajìo ; m U memori* dm DELLE
LINGVE. IQ< J detta grZdexza di hà conferita* neUhijhrie ai Saltijlh,
CT di Limojura ancora, durerà fin cbe'l deh fi mal uerauzr altrettanto fi può
dire delF imperio^- della /w* gita de Greci. Cor. Quejìa ttirtà di far
leperfone fmà le p molti fccoli non l'ba,cb'io credala bijùria arerai latinawne
Greca, e Latinayna come l'bifiorid ch'èttà èi laqualejn qualuque idioma fu
feruta da alcuno:i fempre mai (tome alcun due) testimonio del tempo , luce
della ucriù, utta della memora , maefko della ima d'altrui, crnnoucUamento
dell'antichità. Lat. Voiditeilucro no effer propria qucfla uirt* delibijìorie
Greche,?? La Une,non che altra lingua ne fa partecipe , ma percioebe tutte l
h,)lorie Gre. he , & Latine non hanno battuto tal pnuilegioi ma quelle
jolamente, li quali artificio) ameme compoje alcuno hitomo eloquente ; fendo
perfette quelle die lingue. Onde gli animali di KomaM quali lenza aiu no
ornamento , ccnfanplki , er anclwra rozze parole, narrammo gli auenimenti di
lei , non durarono molti an* ni m di hro fi parlerebbe ; fe altro
fcrùtore,quafidaco paltone molfo, non ne faceffe parola. Dunque fe quelli il
tempo ha fato dtuenir nulli , li quali affai doueuam ha* tur di elegantia ,
effeuio ferini latinamente , bar che}* dell btjhrie uolgart ì cui ne naturale
dolcezza di lingua, ne artifiaofa eloquenza diferittori non può far care , ne
gratiofegiamaif corteo. Non intendo anchcra ben bene in che coft confitta la
foauit* della lingua, cj-dcUe parole latine , er la barbara jbiaceuotezza deRe
uM* gari , anzL,conje}fandoui liberamente la mia ignoranza, grandìfiÒM numero
di nomi, participi Latini con O 1 Lro DIALOGO toro
ftrana prowntidtione, le più mite mi fuortd.no non fo che Bcrgamtfco nel capo :
àkrdtant ù fogliano forcai ami modi cr tempi de ucrbi ; ttUe quéi parole una
fimilc ielle uolgari la nojira corte Rom<m<t non degnerebbe di proferire.
hte.louiricordogentil'buomocbe l'autori' Ù concijtor iole non è giudice
competente del fuow , CT degli accenti deSe parole latine ; onde fé alcuna nota
k Itnguaktindle pare tener della BergamafcdìeUd noni però Bergamafcd : ne
perche tdefidgiudicdta^iumdo ffete merdMgliare,cbegia ui fiate merauiglkto ,
hiueda letto in Ouidio , lAida Re più falere lodare Io Ridere delle cannucae di
Vdth che kfoautù deUd cetra fApal Ìo. C o r t. Ecco io fon contento
diconfejfxrui , chele crecchie in tal eafo non fidilo bumanc, ma d'Afmojc uoi
\nì due , per qual cagione la imncrofiù , ej confotidnza delle ordtioni, er de
uerft di queftd lingua chiamale ma ftutarcbàuft : condofucofd che i gran
mdejlri di con' tOyeui è propria profefÀone Ibannonidi rade uolte,o non mùfamo
canto , o mottetto,cbe le parole di lui nofiano Sonetti , o Casoni
uelgari.qucflo è pur fegno che i no» fai uerft fon da fe pieni dì melodia . l a
2. Già non è, gentilbuomo)come forfè penfate ) l'harmonk del canto, CT quella
delle profe, cr de' uerfi una cofa medefimam suite fono,& diuerfe , onde non
fotmente delle coft malgari , ma di chirìe anchcra,cr de ifantut fi fanno con
fi , c>~ mottetti t della cui barmonix generabnente sinica 4c ogni
oreccbia;pcroche quali fono ifaporidUa lingua, fj a gli occhi , CT di ndfo i
colori , & gli odori , tale i il J'iuw u gli orecctó degUhuoìnini ; li
<{u4li per lor tutu* DELLE IIUCTI. 107 ra,etfenzd jìudio
ueruno facilmente difcmtono trai pia ccuotc,cl dijjikceuole.Mail numero,??
-Ubarmonk dei l'or ationc,&- del uerfo latino, nonè altroché artifìcio* fa
dijpofitione di parole ; dalle cuifittabe , fecondo labrt uitì , er li
lunghezza di quelle, nafeono alcuni nmerk che noi altri cbimkmopicdi, onde mi
fioratamente carni m dal principio atta fine il utrjb , <cr loratione . er
fono dìdiuerfe maniere quefìitai piedi , facendo i loro pafii lunghi,®- corti,
tardi,?? ueloci, ciascheduno alfuo mo- do, er c beWarte quelli inficine adunare
fi fattamète,cht iten disordino fra fc ftefiijna tuno, atfaltroyt? tutti in*
ficmefiano conformi al foggetto : peroebe d'alcune ma* teric alami piedi fono
qujfi peculkrhetfra lor piedi qua li meglio,quali peggio s'accompagnano al loro
ukggio i CT qualunque perfona quelli a cafo congiugne, no bauen do riguardo ne
atta natura diqueUitne atte cofe,diche iit tende di ragionare i uerfì,^
torationifue nafeono zop* pe,CT non dourebbe nutrirgli: et' di queftd eotal
melodia non ne fono capacigli orecchi del uolgo : ne lei altreft poffmto
formare le uocidella lingua uolgare : k cuipro* faianonfodireperquairagione
fiammerofa chiama* ta,fe Hbuomo in lei non s'accorge,o non cura ne di fpon*
dei,ne didattili , ne di trocbei,ne danapejU, er finabnè* te diniuna maniera di
piedi : onde fi moue l'oraitone bea regolata . Veramente quefìa nuoua befìia di
profit uol* gare,o èfenza piedi, er fdrucciok aguìfa di bifeia, o ha quelli
dijpetie diuerfe molto dati* Greca , er dalla La* ima : er per confeguente dì
coft fatto animale , come di tncftro <t cafo creato ,oltrdticojlume,a-
l'ùitentione di O 3 egli DIALOGO 6%ni buono inteUclto
; non fi dovrebbe fare ne arte , ne faenza . iuerfi neramente, inquanto fon
fatti iundiàfìl libc t rion.paionoin tutto priui di piedi, che lefllibe in loro
hanno luogo , rj- nfficio di piedi : ma in quanto qneUc cotal poffono effer
lunghe , er breui a lor uoglia; m ti non.d'trò che fia diritto il lor eaUefaluo
fe M ojìgnor non Jkeffelc rime effer fabpo^gio de uerfi , rbe zìi fi*
ftaigono,zr fano andare dirittamente, la qual ofa non itti par itera ; pcroche
, per quelle ch'io n'oda dir; le rime fono pia tefìo come catena del
Sonetto&aUa Cannone; che piedino nunì, di uerfi loro, et tanto uoglio che
ne fu detto da me breuemente certo ; per rijpetto a quello che fe ne può
ragionare ; ma a bajlanza, fe alla uofbra richie jìacr troppa forf?, (e
aUaerefenza Monfignore firn guarderà : il quale meglio di me conofe , er
piton'ame* rare i difetti diquefla lingua. B e m. Quefta cofa de mt mcrì,come
fi (lia&fe cofi la prefa, come il ucrfo Tofa no riha lafua parte, er m
à>e modo la fi babbix , per ef fere affé facile da uedere,ma lontana dal
noftro propos nimento ; bora con effò uoi non intendo di iifbutarldan* zi
confidando quello effer itereche ne dicelie , non tan* to perche fa uero, quoto
perche fi ueda ciò che nefegm io ni dico quefla linguamoderna, tutteche fidanzi
dttem patena che nò-, effer però anchora affi picchia , er fot* tile uerga la
quale non haappieno fioritolo che i frutti prodottile ella può fare: certo non
per difetto della ni tura di lei,effcndo co/i atta agenerare s come le altre;
ma p:r colpa di loro, che Fbebbero in guardia, che no la col tiuorono abaftazam
aguiftt dipianta feludggiajn quel medeftmo deferto , atte perfe a
nafctre cominciò, fenzai vidi ne adacquarU,ne potarla, ne difenderla da i pruni
, che le fano ombra,lbdnno Itfciata inocchiare, et quafi morire . Etfeque primi
antichi Romani foffero fiati jì negligenti in colature la Latina , quanto 4
pullular co* tnwciò i per arto in fi poco tempo non farebbe diuenu* td fi
grande ; ma cfii,* grafi di ottimi agricoltori, lei pri* interamente
tramutarono da luogofdudggioadomeftU co ; poi,percbe er pw toflo,cy piit belli,
rt maggior frut ti faceffe,leuandolc aia dattorno le inutili frafchezn lo* ro
(ambio lùmcftarono d'alcuni ramo felli maefircuol* mente detratti dalla Greca :
li quali fóltamente inguift le t'appiccarono,^ in guifa.fi fama fintili al
tronca che boggimat non paiono rami adottiuijna naturali . Quin* di nacquero in
lei que fiorì, et qui frutti fi coloriti deli e - hquetiza-con quel numero,??
con qucU ordine ifltffo, A quale tanto cfftliate : li quali non tanto per fua natura
> quanto d'altrui artificio aiutata , fuol produrre ogni Un* gua . Perochel
numero nato per magiflero di Tbraft* macho,di Gorgia,di Tbecdoro ; ìfocrate
finalmente fc* ce perfetto . dunque f Greci , er Latini huominì pi» foUeciti
alia coltura della lor lingtù,ckc noi non fetno al* U nofka j noi; trouarono in
quelle fe non dopo alcun tmpo,cr dopo molta fatica , ne leggiadria:, ne numero
i già non de parer marauiglia, fenoi anebora non rìbaue* mo tanto , che bafìì ,
neSa uolgare ; ne quindi de prcn» der Ihuomo argomento a [brezzarla , come uil
cefa , er dapoco . Oja Latina è migliore d'affai . ò quanto fa* rtbbt meglio dk
fu >z? none una fa Ilota, per lo paf* o 4 /fife, DIALOGO
fato , cr fa Mchor tuttauid fi gentil cofa : tempo forfè uerrà, che (f
altra tinta eccellenza fia la volgere dotatd, che [e per effer e a wfhi giorni
di ninno flato s crmen gradita ,non fi doueffe apprezzare U Greca; la quale e*
ra gii grande fui nafeimento della Latina : ne uoftri ani mi non douea kfeiar
fermare le radici furi ultra lingua nomila altrettanto direi àcllt Grecaper
rifletto aU la Hebrea , Cancludcrebbefi finalmente dalle uofh-epre miffe Àouer
effere al mondo fola una lingua t ej non più » anele [ertueffero , ey parkfjero
li mortali , cr aiterebbe #f>e oue uoi crederefle d'argomentar folamente
cantra U lìngua Thofcani , cr quella con uofbre ragioni efìirpare del inondo,
uoi parlarefle etiandto cantra li "Latina , & U Greca . benché
<j:«/f a pugna ftefìtn 'crebbe non fo* lamente contrai linguaggi del mondo
ima cantra Dio: ilquale ab eterno diede per legge immutabile ad agni co fa
creata non durare eternamente ; ma di continuo duna in altro fiato mulxrfi:
bora duanzando,et bora diminuì* do fin che jinifea stili uolta che mai più
pofcUnon rìno* ttarjt. Voi mi direte } troppo indugia boggitìtai la perfet*
tione della lingua, materni : er io ui dico che cofs è,come dite imitale
indugio non dee far credere altrui effer co* fi imponibile, che elk diuenga
perfetta : anzi ui può fif eerto lei douerfi lungo tempo godere la fua perfezione
, quarhora egli auuerrà ch'eUafe l'babbia acquiftata. Che cofì usici la natura
: la quale ha deliberato, che qual or* ber tojlo nafce,fìorifcc,& fa
frutto: tale tofla inuecebìe, ZTfs muoia : er in contrario , che quello duri
per molti ami , il quale lunga Ragione bar a penato a far fronde , Sari
DEI L S L INQYI. 109 Sarà adunque U nofira lingua in
conferuarfì la fua dota» ti perfettione lungamente difidcrata , ey cerati*
lìmite forfè dd alami ingegni ; fi quali , qmnì o tnen fàa'&ttenfe dpprcnJoro
le (kttrine;f auto pi» dijjìcìtmcntr le fi k/ei< no «/ciré (fella memoria.
Q,eUa è tcjlìmonio della noftré vergogna >effendo uenuta in Italiainfieme
con la rovi* wa di lei . Viu f o/Ìo efid è teftmonio dcUa nofìra folertia , cr
del noflro buono or dimenio : che , cofì come uenenda Enea dt Troia in Italia
ad bonor fi recò lafcìare fcrìtto in un certo trofico drizzato da lui,queUe
cjfere (lato fe armideuincitoridelkfu4palm t cofi vergogna non ci puooffere
l'hauer cofa in Italia tolta di mano a coloro, che noitolfero di libertà .
virtifinabnente^itando effer uolcfti maligno, più toflo douerfì adorar daRe
genti il So le orientc^c l'occidente: la lingua Greca& "Ldtinagii
effer giunte ah"occafo:ne quelle effer più lunge,ma ebar tafoUmente tj ingk>flro:ouc
quanto fio, difficile cof* Imparare a parlare : ditelo uoi per me,cbe non ofate
dir cofa latinamente con altre parole, ebe con quelle di Ciee reme . Onde
quanto parlate, uferiuete latino non è al* tro,che Cicerone trafyoflo più tofio
da ebarta a Siria , ebedamaterka materia : benebe queflo non è fi uofhro
peccato , che egli non fu anebe mio s c d'altri affai tj maggiori , er migliori
di me i peccata però non indegno difeuft , non poffendofarfi altramente . Ma
quejìepo* che parole dette da me cantra U lingua latina per land gare non
difiiper uero dire : /o/o uolfmcfbrare quanto bene difenderebbe ejucjla lingua
nouette chiper lei far uolcjfedifféfa : quando a lei non mancOttK cuore , ne
or* D T A L O CO mictoffendere lAtrui. Cori. Pormi Monfignore
che cofUetniatc dì dir maledeUa lìngua lattina ; cernie fe eU U f 'offe k
lingua del uoflro Sant o di Padoua : alla quale è ditanto conforme, checome
quella fu dipcrfimagin ui uaUctàfantitÀè cagione che bora pofla in un taberna*
colo di criHallo fu dalle genti adorata; cofi quejU degna reliquia del capo del
mondo R orna , guaflo er corrotto fià molto tempo , quantunque boggimai fredda
crfecca fi taceu inondimene fatta idolo dalcune pqcbeeyjuper jlieiofe per folte
, colui da loro non è Cbrtfìiano tenuto t the non l adora per Dio . lAa
adoratela a uojb-ofetmo, fola che non parliate con effo ki. er «olendo tenerla
in tocca cofi morta come è, firn lecito di poterlo fare : ma parlate tra uoi
ciotti le uofhe morte Latine parole ; er d noi idioti le noflre uiue
uolgari,con la lingttd che Dio ci dteiejafitte in pace parldre.BE ti .
Doueuate, per ag* Quagliarla compitamente alla lìngua del j 'anta , foggion*
gere qualmente torationidi Cicerone,* i tierfi divirgì Uo le fono degnLcr
pretioftftimi tabernacoli ; onde ki co tuie cofa beata riuerìamo,et
incbìniamoMa per certo ne lma,nt [altra non mcritaua che la tenejìe per
morta-fi* perando tutt'horanewrpi nofìri et nei 'anime quella fa* httc,qnefla
utrtutez con tutto ciò lodo fommamente la no fha lingua uotgare,cioè Thofcana ;
aceìoebe non fta al* arno che intenda della uolgare di tutta italia : Thofcana
dicojion la moderna, che vfa il nolgr hoggidi ;ma fanti eamde fi dolcemente
pariamo il Petrarca tj il Boccac ào:rhe la lingua di "Dante fente bene^et
fyeffo più del lo bardo,chc del Tbofcanoì tt oue è Thofcam, è più toflo
Tbo* DELLE t I H G V E. 113 Tbofrdiìo di contado,ehe
di città. Cunque di quella par* h,quella lodo,queÙa vi perfuado apparare,
ebequantm que ella nenfugiunta aìlafua uera perfettione, ella non dimeno le è
gii uenutafi preffo ; che poco tempo ut è 4 uolgere ; oue poi che arriuata farà
; non itibito punto , che quale è nella Grecaci nelk Latina, talefia in lei us-
ti di far uiitere altrui mirabilmente dopò la tnorte, cr «I Ibora fi k uedremo
mi fare dimoltinon tabernacoli, m*t tempi;, V ultori : alla cui uìfitatione
concorrerà, da tutte, le parti del mondo brigata di fpirii i pellegrini j che
le fi ranno lor tìo!t,er far amo efpatditi da lei . Co ut. Dime quefeiouorrò
bene fcriuere uolgarmète, couerramitòr nare anafeer Tbof^ano! Bem. Kafcer nò ma
fìudìar Tbofcano,cb"egli è meglio per auentura nafeer Lombar do,che Fior
ent ino i per oche Tufo del parlar Thofcobog gidiètanto cÓtrario dUe regole
della buona lingua ibo /tini, che piti nuoce altrui e ffernato di quella prpuincia.
cbenongligiaua. Cosi, ÌDunque unaperfenamedefì ma wn può effer Thofca per
natura cr per arte B E v. Difficilmente per certo^ffendoTujanza,che per lughe%
za di tempo è quafi ccnuertita in natura, diuerfa in tutto dalTarte,Onde,eome
cbiè Giudeo,o Ueretico,rade mi tediuienebuon Cbrijìiano, arpia crede in Cbrijh
chi mila credcua,q'ianto fu battexata ; cofì qualunque tton è nato Tbofcano più
meglio imparare la buona lingui Tbofcana , cfie colui non fa , il quale da
fanciullo in fu, fempremai parlò peruerfamente Thifcano . Cort. Io , the mai
non nacqui,ne fludiai Tbofcano , male pofjò rivendere alle ucftre parole ;
mndimmo 4 me pare.cbe DIALOGO piti fi cormengd col uofho
Boccàccio il parlar Fiorenti* no madcrno;cbe non fi il Bergamasco. Onde
eglipotreb he effcr molto benebbe huomo nato in Milano,fenza b4 Ucr mai parlato
alla maniera Lombarda, meglio appren ieffe k regole deUa buona lingua
Thofcana,cbe nanfa* rebbe il Fiorentino per patruàtia che egli nafca,et park
lombardo boggidì,crdiman d^matàmparle,etfcrìud regolatamente Thofcano meglio ,
e? pi» facilmente del Thofcano medcftmo i non mi può entrare nel capo : al*
trainane a tempo antico per bene parlare Greco,& Ld t ino, farebbe (iato
meglio nafeere Spagnuolo,cbe Komai HOì& Macedone, che Atbenkfc. Bem.
Quefìotw: perche h Uugud Greca et Latina a lor tépo erano egual tnevtc in ogni
perfona pure,et non contaminate dSk bar borie dell'altre UnguexT coft bene fi
parlauadalpopolo per le pìtzZCcottte tra dotti nelle lor [cole fi ragionata.
Onde egli fi legge di Theophrafìo , che fu tun de lumi della Greca
elcquenza,effendo in Atbene,*Ue parole ef fer fiato giudicato foreftiere da una
pouera feminetta di contado . Cojt. lo per me non fo come fi fila quejì* coja;
ma fi ui dico , che douendo Studiare in apprendere dama lingua ; più tcflo
uoglio imparar la Latina c h Greca, che la uolgar : la quale mi contento ihauer
por* tato con effo meco dalla cuna & dotte fafcie t fenz* eer* caria
altramaite , quando tra te prefe , quando tra uerft degliauttorìThofcaniB i m.
Cofi facendo ucifcriue* rete, et parlante a cafo,non per ragione: peroebe nium
altra lìngua ben regolata a tltalkfenon queu n ma,di cui vi parlo , Cosi,
Almeno dirò quello che io baucrò BELI, I t I M fi T li HI in
cuore et Io jludìo che. io porrei in wfik&parolctte di qucfh et di quellofi
lo porrò in trottare et dijporrc i con cotti del? animo mioionde fi Aerina la
uitadellafcrittura: che male giudicò poterfi ufare da noialtri a figafkttre i
nofìri concetti qucUalingtia, Thofca, o Latina ch'ella fi fu.U quale
impariamo,®- effercàiamo non ragionando tra noi i nojbi accidenti ,ma leggendo
gli altrui, QueSa d di notori chiaramente fi uede in un giouane Vadouano di
nobili^imo ingegno, ilqttdk>ben che talhoracon mol- to (indio, che egli ui
mette , akutid coft componga atU manieri del Petrarca , er fld lodato dulie
perfone* non» dimeno non fono da pareggiare i Sonetti, er le Canzo* ni di lui
atte fu* comedie , le quaUnelldfua lingua natk Mturabnente,<cr damma arte
aiutato par che gli efebi* no della bocca: non dico però che huomo farina ne
Vada uano , ne Eergdmafco ; mt uoglio bene , che di tutte le lingue d'Italia
paliamo accogliere parole,?? alcun mo* do didire, quello tifando cornea
noipiacaji fdttMcntti ehe'l nome non fi difcordi dal uerbo > ne l'adiettro
dalfo? Slantiuù; la qual regola di parlare fi può imparare in tre giorni, non
tra grammatici nelle [cole ; ma nelle corti ed gentilhiiommnon ijìudiando ,
maginocattdo er ritów do , fenza alcuna fatica » er con diletto de difcepoli ,
cT de precettori . B e m. Bene jlarebbe,fe quefìa guift di fiudio bajtaffe
altrui a far cofa degna di laude,®- dt me* r duiglu, ma egUftrebbe troppo
leggera cofa il farli e* terno per fama, er d numero de buoni er lodati lentia*
ri in picelo/ tempo denterebbe molto maggiore, che egli non è.
Btfognageuù^uomamio caro, uolèdo andar DI A L o e f>
perlemmì,w per le bocScdeUe perfonedel monda, lungo tempo jcderfi ntUafua
camera, er chi morto m fé flclfo } difa di ù** Mammona degli huomintjudar &
agghiacciar più wltetct quanto altri itungii , et dùT* me a tuo Agio . pmr
/urne , & mgghure .Cor t. Contatto ciò muffirebbe faalcofail diuemr ghrwfo
j cucaltrc bifogna chcfaperfauelìarc.ée ne dite Hot mef (er
Lataro.iopermefoncontento^ontenlandof: Hon- fenorèi che (i «o/ìr a JcntetEci
ponga fine die nojhrt M L a z. Cote/io non/Vò w, cb'w uorrei éetditfen
(oridiquefìa lingua uolgare foffero difeordt tra (ora, « cùct» d«ettt ^guìfa
diregno partito , pw ^«ofmm- *erorà#ro kdifknfkmciiiilL Cobt. Dmpem Memi contro
aftopimm dì lAonftgnore, moffo noiifoU mente dati 'amor denutriti lavale douete
amare, er riuerire fapra ogm cofa , ma daltodw che uoi portate 4 ùue&a
lingua uolgare,che mncendo,utncerete il miglior- «JiWtijidgmafdo del
quale prende dmodo argomento impararla , a «ti*** • L A C"»^* fM ^
totidcchdie con quelle armi mcdcfme,òe noi opra* tecomr*ULatùia,v la GrecaM
wMra lingua «olg** refi M«> CT fi 4mua. Cobi. MWigmw . ne i rwilaretóe
giorti Kwer me debole combattitore, & gii itinco«e& battagltadianzi
Stinti conmeffer Lazaroì tauttonta, & dottrina Kotfro ledili ambedue
mfiane mi datmaguerra fi fjwmte/b'uni conojco qualpm. perche, non ttokndo mjfer
Lazmcongwar con ejjo *. - meco DELIE LIMGVE. 11Z meco <t
difendermi^ ego uoifrgnor Scolare, che con fi lungo I '.kntìo, cj fi attentamente
ci bauete afcoltatUcbe baimdo alcuna arma,con la quale noi mi poetate aiuta*
re, fiate contento di trarla fuori per me,che poi che <jue« fla pugna non è
martak,potete entraruifenza pma^ac cofiandoni a quella parte,cbe piti ui piace:
benché più to fio ui douete accodare aSa mia,ouejete ricbie8o,ct oue è gloriai'
effer uintodacofi degno auuerfarìo.S c no u Gcntffbuomo io non
parlifìnhcra,pcrocbe io non japed che m dire , non effendo mia profetatone lo
fatato delle linguema uolontieri afcoltati bramando , CT fperando pur
d'imparare. Dunque bauenda a combattere m difejtt d'alcuna uo&ra ftntenza
> non ui pojfendo aiutare , to ui coniglio , che fenzame combattiate; che
eghè meglio per uoi il combatter foh,che da perfona accompagnato* la quée, come
inejperta deformi , cedendo in fui prin- àpio della battagli ui dia cagione di
temere , Cf fard dare al fuggire. Corteo. Con tutto ciò ,fe mipo* tete aiutare
, che a pena credo che fia altramente } fendo fiato ft attento al nvfìro
contratto , aiutatemi , che io uc ne prego ,faluofe non jprexzate tal queBione,
come uil cofa, (jdift poco ualore, che non degniate di entrare in campo con
cjfonoi.ScHÓL A. Come non degnarci di parlar di materia , di che ti Bembo al
prefente , cr altra uoìtail Peretta mio precettore inficine conme})er Lrf*
fcari con non minor fapienz*, che eleganza ne ragionò ì troppo mi degnarei,jei
fapefii, ma di ognicvja tufo poco, cr delle lingue niente, come queiio, che
della tìr«4 comfc<ì a pena, le kttere , CT dsfo togfM Lati* B I
A L o e o tu. Unto follmente importi i quanto baflaffe per farmi
intendere t li&rt di philofophia d'Arrotile ; U quali,per tjueUo che io
noda dire di meffer Lazaro,non fena ktU ni,ma barbari: della uolgare non
parb;cbe di fi fatti Un* guaggì mai non feppi,ne maìcurdidifapercjdlua ilmio Fado
nano ; del quale, dopo iilatte delia nutrice, mi fu il uolgomaeSlro . C o r t.
Tur a wi cor.ucrrà diparlare, fenm altro, quello almeno,cbe ri apparale àd
vcreito, eydal Lafcari ; liquali cofi fauuinente ( ceree mi dite) parlarono
intorno a qucUa mai erid .Scaoi, Poche cofe delle infmite,che a tal materia
pertengono,puo im» parare > in un giorno , chi non le afcolta per impa*
rare; penfando che non b'tfogni imparare , Beh. Dit ene almeno quel poeo , che
ut rimafe neUi memòrid} che a mefic caro [intenderlo . Laz, Volentieri in tal
cd/o udirò recitare lopenione del mio macibro Peretta il quale, auiiegna
cheniuna lingua fapeffe dalla Manto' ima infuori; nondimeno come huomo
giudiciofo, er ufi rade uoltc a ingannar fi , ne può bauer detto alcuna cofi
eo'l Ldfcorixbe Fafcoltarla mi pucerà. Pregoui adùqu e, chefe niente ue ne
ricordatdlcuna cofa delfuo paffuto n gionamentonon ni flagrane diriferire.S c h
o l, Cofi ft faccia , poi che iti piace ; che anzi uogUo effer tenuto
ignorante,cofa dicendo non canofeiuta da. mei ebedifeor tc/e rifiutando que
prieghi^be deano effermi common* fomenti, ma ciò fi faccia conpatto, che cornea
me non è bonore il riferirui gli altrui dotti ragionamenti ', cofi il tacere
alcuna parali , li quale dailbora in qua mi fu «« fcit4detitt memoria t
nonmifia ferino a vergogna. Cort, DELLE L I teC V E. 113
Corte g. Ad ogni paltò mifottofcriuo t purche dicU te. Se ho L. L.
"ultima itolta che mcjfer Lafckari uen* ne di Trancia in Italia j fondo in
Bologna , oueuolontie ri habkaua i cr tuffandola il Perttto,come era ufo di fu
re; un di tra gli nitri, poi che alquato fu dimorato con ef* fo lui , lo
dimandò meffer Lafcbari, Vofira cccelienza macflro Piero mio caro,chc legge
quejYamoiP e k. Si* gnor mio io leggo i quattro libri della Meteora d'Anito
tele, L asc. Per certo bella lettura è la ucshra: ma come fate d'cjpofitorìt
Per, De latini non troppo bene ; ma alcun mio amico m'ha feritilo duna
AkffandrO. Lasc. "Buona ckttioncfacejìciperocbe Aleffandroè Ariftcte le
doppo Arinotele : ma io non credeua che noi fapefìe lettere greie . P b ». Io
t'ho Uttno,non greco. Lasc. Poco frutto doucte prendere, pir. Perche? Lasc.
Perche io giudico Aleffandro Apbrodifco greco come c, tanto diuerjo da fé
medejìmo , poi che latino è ridotto, quanto è uiuo damorto. Per. Qnejìo
potrebbe efjer che uero fuffe : ma io non uifaceua differenza , anzi pai faua ,
che tanto mi doueffe gwuare la lettione latina , cr uolgare(fe uolgttre fi
ritrattale Aleffandro)quàto a gre ci la grecai con quefia jperanza incominciai
a jiudiar fo. Lasc. Vero è,cbe egli è meglio che noi I'babbut* te latino, che
non Chabbiate del tutta, ma per certo la noe jka dottrina farebbe il doppio,^
maggiore, cr mr^/io* re, che ella non è,fc Aratotele cr Akffandro fuffè'ktto da
uot inquelLi ltngua,nella quale l'imo fcnffe,cr l'altro lejpoje. Per. Per qual
cagione ,'Lajc, Verciocht piufacilryeittc, cr con maggiore eleganza di parole
jo* P no DIALOGO no tfbrefii da là ifuoi concetti ntUa
fud Ungiti, che nel* l'altrui.V e r.V ero forfè direfìefe io fufiigreco,fi come
nacque Aristotile : mw che huomo lobardo fludid greco, per douer far fi più
facilmente pbdcfopbo,mi pur cofa. no ragioncuok,anzi difconuencuole, non
ifcemandof pun* to,maraddoppiandoji U faccia dell'imparare: percioebe meglio,
et più toh può àudiar lo [colare Loic<*/ok,o fa lamente pbibfopbu,cbc non
farebbe , dando opera alla, grammatica-, fcetiahnente alla grcca.L \ s c . Per
quefla ijtcffd ragione non doueuate imparar ne Latino,™ Gre* co ; ma follmente
il uolgare Mattonano ; a" con quefo phibfopkare. Pee.Dk) uoleffe in
feruigio di cbi uerri doppo mc,cl:c tatui libri di.ogni fdenzA , quanti ne fono
greci,cjr latinùcr bebrei; alcuna dotta, et pictofa perfo* ni fi deffe a fare
uolgari : forfè i buoni phibfopbantiff rebbom in numero affai pia jbefii,che a
di noétri non/o* iios er k loro eccellenza diuentarebbe più rara. La se, O non
u intendono uoiparlate con ironia. Peb. Anzf parlo per dire il nero ; er conte
buomo tenero deU'honor degli Italiani, che fc ^ingiuria de nofbri tempi , cofì
pre* f°nti,come paffuti «olle priuanni di quciìa gratin dio mi guardi,cbe io fu
pienone cofi ar fo d'inuidta, che io dift* deri di priuarne chi nafeeràdoppo
me. La s c. Volon* ticri tidfcokcròje ui da. il cuor di prouami quefìa nuo* tu
conclufìone,cbc io non fintendo,ne la giudico intelli* gibile. p e r.
DttcmiprintOyOnde è,cbc gUbuominidi quella età generalmente in ogni fetenza fon
men dotti, et di minor prezzo, che gii non furon gli antichi f Oche e centrati
dome icondofu copi che molto meglio , & DELIE LINGVt, 114
pia fàcilmente fi poffa aggiugnere Acmi cofa alla dot* trina trouaU , che
trovarla] da fe medcfimo ? La st. Che fi può dire altrove non che indiamo
diw.ée in peg- giof? t r. Queflo è uerojtta le cagioni fon molte, tra le quéi
mia ne n'ha, er ofo dire la principale , che noi aM modeniuiuiamo uhiirnogran
tempro, confinando la mi glior parie de nolbi anni la qual cofa non aueniua
agli anticbi.epcr dijling'iere il mio parlare, porto ferma i pe nione,che
lojludio della lingua Greca, cr Latinaji* ca gione dell'ignoranza: che fc'l
tempo , che intorno ad effe perdiJìno,li fbendejfc da noi impavido
phihfophiaipcr* auetitura Feta miderna generarebbe quei piatovi, ry quelli A
rifloteh , che proda eua Cantica . M<i noi tim più che le canne,pentitiquafi
Shauer UfcUto la cuna,ey efierhuemini diuemti , torniti un altra uoita
fanciulli, altro non facciamo dieci,cr urtiti anni di quella uita,cbe imparare
a parlare chi hiino,chigreco,cs akuno(ccme Dio utiolc) Tofano : li quali anni
finiti,?? finito con ef= fo loro quel uigore,zr quella prontezza , la quale
natu* ralmente /«o/c recare alTtnteUettolagioucntù ; aVhora procuriamo
difarcipbilofopbi, quando non ftamo atti al Ufheculatione delle cefe . Onde
feguendo l 'altrui giudi* ciò altra cofa non uìcne ad e(fere quejla moderna
Yilofo fa , che ritratto di quell'antica . però coft come ìlritrat=
to,quaiitunquefato d' artificio f fimo dipintore , non può efier del tutto
fintile all'idei ; cofi noi,benche forfè per al tezza d'ingegno nofamoputo
inferiori a gli antichi ! 0* dimeno in dottrina tanto fiamo minori, quanto
lungi > ì m po fiati fuiati dietro aUefaucle dcUe parole colera final*
p i mente n I A LOGO mente mitwnopHklophando
m^UakunACofié^ emiendodcemnw knojtra mduUru. Lasc. Dm IJcljhdiodeUe lingue
nuoce altrui finalmente, co* Itici ditele fi dee f^kieivb? 9t% AnjA JW/i
far deismo per taire , che d ogni coja per tutto Imoniopoffaparlcreogmlmgua. La
se. Come wdfro pietrose i ciò cbc«oì4itef D«gtó d-reWe- uiihuorc diphilofopbare
wlgarmenteta-fenxa bauer cogmtionedellalingua Greca, er UHM Vt% fiLrfupur che
gli autori Greci,V Latmifmduceffe* rou dlani, Lasc. Tinto farebbe fruire
Anftoff ledi line** Grw tn umbri* ; fatto trafbmtareun MMCKfi unaolm di un ben
colto horUceUojn un bo* C CQ di pruni.oltracbe le cofe di plnlofophufono pefo A
ai tre (ballcòe da queRe di aueU lìngua Volgare Per. Io bo per ferra*!* le
Imgucd'ogm paefe, cefi 1 Arabi* ta er r ibJww, come U Kòmma , cr 1 Atemefefma
d'un medino wforr.rt d« mortoli^ un fine ccnungm dici* formatele io non
uorreiebe uoine parlato come di coLdaUa natura prodotte ; effendo fatte ,cr
regolate dallo artifìcio delle perfone a beneplacito loro, non pian*
^Jmih^io^mimcemiAv^. ondetutto^belecofedanamturacreate^tlejcicnzedi
«uekJtatomMoytttro le parte delmndo una cofa mdefum ^nondimeno, perciò
che diuerfi huomm fono didaerfo m lere,perèicriuono,o- parlano dwcrjamcn*
te , la qitaU diucrfttà, er confufìane delle uoglìe mortali
degnamente è nominata torre di B<tM. Dunque non na* fcono k ''»g" e pw
f e medefme, a giàfadi albergo <fber he ; quale debbolc,w inferma nella fua
fyetic,qu*kfaif<t ^rrobufla, etatU meglio aportarlafommsdinofbi kit mani
concetti . ma ogni loro uertit nafce al mondo dal uo ter de" mortali, Per
la qualcofa , cofi come fcn%a mutarfi di co!ìume,o di natione, il Trandofo,et
l'lngle{e,non pur il Qfccojy il Romano, fi può dare a philefophare , coft eredo
ebe la fua lingna natia poffa dir iti compiutamente communicare la fua
dottrina. Dunque traducendof; a no flri giorni la pbilofophia jeminata dal
nofìro Arrotile nebuoni campi tf Atbene, dilegua Greca in uolgare,ciò farebbe
non gittarU trafili in mezo a bofcbi.oue fìerile àueniffejna farebbe fi di
kntam propinqua, V di for e* {licra > cbe etU è y cittadina (fogni prouinàa
. Et forfè in quel modo che le fbeciarie^zr i'^rc cofe orientali ano* yroutile
porta alcun mercatante d'india in ìtalia,oue meglio perauentura fon
ccnofciute,cr tratMc,cbe da co loro non fono the olirà Umore lefeminorno >
er ricolfc* ro; fnnihnente le fpeculaticm delnofko Arrotile cidi* ucmbbono più
famigliarle non fon lwra-&' più faci* mente farebbero mtefedanai, fe di
Greco in ttòlgare al* cuna dotto Imomo le riducejfe. L a s c. Hiuerfe Imguefo*
no atte afìgmficarc diuer fi concetti , alcune i concetti di dotti,alcune altre
de gli indotti, la. Greca ueramente Un to fi conuiaw con le dcttrincycbe a
doucr quelle fignijicd re,natura ifieffxjio banano prouedimeto pare che ihab bu
formata : er fe credere non mi miete , credete abne* P 3 f»
DIALOGO no d Platone , mentre ne parla mljuo CrrfiRo . Onde ci fi
può dir di tal lingua. , che (piale è il lume a colori , tale di i fu alle
dijcipkne ifenza il cui lume nulla itcdrcbbc il ivijiro bumano intelletto; mi
in continua notte d'ignoran tii fi dormirebbe. Per. Più toilo uò credere ad
Arijìo tilt, CT alla ucriùycbc lingua alcuna del mondo{fu editai fi uoglia) non
pojfa hauer da fe jlcjfa priuilegio di fignifi care i concetti del nollro animo
>ma tutto confìtta nello arbitrio delle perfone. onde chi uorrì parlar di
pbilofo* phia con parole Mamouane,o Milane fi inoligli può ef* /tv difdetto a
ragione ; pia òe difdetto gli jìa il pbibfa* pbarc,or l'intender la cagion
delle cofe, nero è,cbe,per* ebe limonio nonba incollameli parlar di phibfophia
jc non greco & latino sgià credimi che far non pojfa aU frinente : cr fain
di uiene ebe follmente di co/e tuli, er algori uolgarnun'e parla, orferiue la
nofhra eti Et co m: i corpi,®- le reliquie de fanti non con kmani,ma con alcuna
uerghsita per riuerenza to:cbiamv ; cafi i fieri mhleri della diurna
philofophia più tojlo c5 le lettere del l'altrui lingue, che con li tiiua uoce
di queila noBra mo* icrn a,à muiamo a lignificare : il quale errore conofei» to
da molti, ninno ardtfcediripigliarb . Ma tempo forfè pochi anni apprejfo uerrà
ebe alcuna buona perfona non meno arditi,che ingcnÌofx,porrà mano a cofufatto
mer* catantia : cr per giouare aUdgente , non curando dell'oc dio,ne della
inuidia de litterati , condurrà d'altrui lingua dia noilra le gioie, ryi frutti
delle feicntie j le quallibo* r.i perfettanente nongujliamo.nc compriamo. Lasc,
Veramente ne di fama , ne di gloria fi curerà , chi uvrrà prender
DELLE tIMGVE. I I ó prender la imprefa di portar k philofophk dati*
lìngua £-A tbene nella Lombarda : che tal fatica itow,cr bufi" mo gli
recar a. P a s. Noia con/rflò , per fa Doniti dc/k ic/j<,ttM non
kiir/rmo,cow:e credete: clic per uno che<U prima ne dica male,poco da pei
mille, er mille altri lode. ramo,tt benediranno ìlfuoj\udio,queUo ritenendogli
che antenne di Giefu Cimilo ; iìquale , togliendo di mo* rir per la fallite
degli buomim ,fcbernito primieramen* te,bujmato,cr trucifìffo d'alcuni
tippocriti.hcra alla fi ne da chi! conof<e,come iddio, et Saluttor noflro ft
ritte rifce.& adora, Lasc. Tanto dkefte di <jae/fo uoftro buonbuomo; che
di picciolo mercatante l'bxuete fatta Mefia : il quale , Dio uogliacbefta
fintile* quello che anebora affrettano li giudei; acciò che berefia cofi itile
mai non guafìi per alcun tempo k philofophk d'Arifioti le . Ma/e noi fitte in
effetto di cofi fìrano parere ; che non ut fate a di noflri il Redentore di
quejla lingua uoU gare f P e r. Perche tardi ccnobbi la ucritk ;er a tari*
po,qumdo la fòrza dettinteQetto non è eguale al uolere. Lasc. Cofi Dbirìaiuti
;comc io credo che motteg* giite;faluofe,comè fanno i maliticft, queQovicco no
bU fonate , ebe non potete ottenere. Per. Mon/ìgnor le ragioni dk nxi addotte
da n!e 3 non fono lieui ; che io deb* ha dirle per ifberxare icrnonè cofi eoft
éffiàle U co* gnition delle lingue ; che bucino di meno che di me* diocre
memoria , er fenz* ingegno ueruno , non le pcfft imparare : quando non pur a
dotti , ma d forfennati Atbenicft , er Romani, folea parlare eloquentemente
Cicerone,?? Demojlhette, er era intefo (Utero . Cerio P 4 «tfnif
DI A I O G O «inijgr Ufirimiferamente poniamo in apprender queU le
dite lingue t non per grandezza d'oggetto ; ma) olamen, te perche aUo lludio
delle parole contri la naturale meli nxtione del nojlro bumatio intelletto ci
riuolgiamoul qua le difiderofo di fermar)] nella cognitione detle.cofè, onde
diurna perfetto , non contenta d'efferc altroue piegato , otte ornando la
lingua di parolctte er di dande refli uas ttd Li nofbra mente . Dunque dal
contrailo che è tnttauid tra la natura dell'animi , er trai cojlume del nojlro
jlu* dio,dipende la difficultàdcRa cogmtion delle lingue, de* gna neramente non
d'wuìdktma d'odio: non di fatica 3 mt difajlidio : er degna finalmente di
douere effere non ap prefajna ripreja dalle p.rfone : fi come coftMqualc non è
cìboma fogno , er ombra deluero cibo delTinteUetto . V a s c , Mentre noi
piatiate cofi , io imaginaua di ittderc krittalapbitcfopbiad'Ariftotikin
Unguabm* barda udirne parlai e tra loro ogni tùie maniera di
gentcJaecbinUontadinhbarcaroli, er altre tali per fané, con certi fuoni,<cr
con certi accenti, i più noiofi , er ipitt {brani, che mai udijii alla tòta mia
. In quejlo mezzo , mi fi paraua dinanzi effa madre philofopbia utilità affai
po veramente di rontagniuolo piangendo , er lamentando^ i' Arijlotih,cbe
difprezzando lafua eccellcnzatbautft fediate condotta , et minacciando di non
twlre fior piti in terra : fi bello bonore ne te era fatto dalle fue opere :
ilquale ifeufandofi con effo lei „ negaua d'bauerU offefa giamai : fempremai
bauerla amata , er lodata ne me* no che borreuolmente batterne fcritto , o
parlato men* tre egli luffe ; lui effer nato tj morto greco,non Brefciae
U9 DELLE L I K G V E. I 17 no ncVergomafco , er
mentire chi dir uolcffc aUranvm te : olla qui uifione diftderaua che noi mfujHe
prefetste. •P e i. Et io (e fiato ui f«j?t > harei tetto non douerfi U
pbthfopkia dolere ; perche ogni buomofer ogni luogfc con ogni linguai (ho
ualorc effàhaffc : quefiofarfi an# a gloria , che a ucrgogm di hi . la quale (e
non fi (degni Stergare negli intelletti Lombardi , non fi dee ancb$ (degnare
(Teff, r tratta daHU br lingua : l'Indù , la Srtf tbia,CT f Egitto,cue babitaua
fi uokntieri,produrrc gc* ti cr parole molto pi.i jkane e pi» bai bare, che non
fono bora le Mantouanc , er le Eoiogw/i : lei lo (ìndio tkU Ungua greca,® 1
latina bauer quaft delnoflro mondo crftf ciato ; mentre hv.cmo non curando di
faper , che fi dica } nanamente fnok imparare a parlarci & lafciandof Intel
letto dormire, fucglu er opra la lingua. Notar* in ogni ct4,m ogni prouincid,
cr in ogni babùo effer (emprcnai ma cofa medeftma ; Lupaie , cefi cerne
uolonticrifa fuz arti per tutto l mcndc,non meno in tcrra,cbc in cielo; cr per
effer intenta aUa produttione delle creature rationa* Unon fifeorda delle
irratiotitlii ma con eguale artifìcia genera noi,er t bruti animaliicofi da
ricchi parimentc,et peneri huommi , da nobili , er «ili perfone con ogni Un*
glia, greca , latina , hebrea , cr lombarda , degna d'ef*
fere&-conofcittta,cr lodata . Gli auge Hypcfci er tre be(ìie terrene d'ogni
maniera,bora con un (uovo, ho* u con altro fenza dijìintione di parolai loro
affetti f già (icore ì molto meglio douer ciò (are noi buomini, ciafeu* no con
la fua liìtgud ;fcnz<tricorrere aWaltruidcfcrittu* re,cr i linguaggi efferc
fiati trottati ma ajaltite teUa n* Di A l O C O turala quahicome
diumd,cbe etk è)non ha mefticri iti mftro diutojmafolamentea utilitaet
commodità nojìra, gecioée abfenti, prcfenti 3 uiui,& marti , manife\ìando
(un Ultra ifecreti dei cuore , più facilmente canfeguias no la noflra propri*
fe liciti ; laquale è pefìd neUmtcU tetto delle dottrine > non nel fuono
delle parole : er per confeguente quella lingua,?? quella fcritturddouerfi u*
fare da mortali , la quale con più agio apprtndemo: er €omemeglio farebbe
itatele foffe fiato pofiibilc) Chaue re un fol linguaggio, l'i quale
naturalmente fuffe ufato da gli huomiri,cofi bora ejfer meg^ebe tbuoma (crina,
et ragioni neUamaniera , ebemen fi fcofladatta natura : k qualìTumicrd di
ragionare appcnanati impariamo :ey a tempo-,quando altra ecft non fono atti ad
apprendere, et étrotavto barri detto al mio maeflro Anjlotilc ideila etti
eleganza goratione poco mi i urarei , quando fènza ragione fusero da lui ferita
i fuoi libri ; natura bauer lui mietuta per figliuolo, non pcrtffer nato in
Atbcne , ma per bauer bene in atto intefo<bcne pérldtOi&benclcrit to di
tei : la verità trouata da hi, tadifpofitene, cr Cor* dine delle coje,la
grauità er breuitì del parlare eflerfua propria,®- non d'alìrme quella poter)]
mutare per mu* tomento di uoce : il nome falò di lui difeampagnato dalla
ragione ( quanto a me ) ejjere di affai piatola auttoritd, a lui fiore , fe (
emendo Lem bardo ridotto) effer uelef* fc Annotile .noimirtali di quella eùcojì
bauer cani f noi libri tramuta incluùm i '.inguaiarne glibcbberoi greci =
mentre greci gli jludu iurta . li quai libri con ogni iniujbia procuriamo
d'intendere per diuenire una uolta non DELLE L IN G V E. I
18 non Athcniefi ima philofophiicr con quefìa riftojl* mi farci pai-tito
da lui . L a s c. Di'fe pure , CT diff derate aè che uolete j m i io Jprro , òe
a di uoftri non utdrete Arijhtik fitto minare. Per. "Perciò mi doglio
delhmiferaccnditione di quefli tempi moderni, ne quali fi finiti non ad ejfer,
mt a parer fauio : che ohc fola una liti di ragione in qualnnque linguaggio può
con du ne alla cogniimedeìh iteriti ; quella da canto lafdi ta , ci mettiamo
per jìrada,ti quale in eff. tto tanto ci dfc lunga dal noftrofme {quanto altrui
pare , che ni ci metà uicini ; che affai credemo d'alcuna cofa faperc , quando
, fenza conofeerc la natura di ki:pofi mio dire in che mo- do In nominali
Cicerone, Plinio, tmctfo, cr Virgili» tra latini fcrittori ;cr tra greci
Platone, Arijhtile t De mojlbene, cr Efclme ideile cuifemplici parolctte fan-
noglìbuominidiquefta etàlc loro arti, cr fcicntiejn giujx , che dir lingua
greca , C latina par dire lingua di ulna , cr che la lingua uclgarc fa una
lingua inhu* man* , prilli al tutto del difeorfo dcU 'intelletto ; for* fe non
per altra rdgione , faluo perche qucftunx da fanciulli , cr fina jhidio
imperimi) ; oue a quel* laltre con molta cura ciconuertiamo icome a lingue ,
lequali giudichiamo più conuenirji con le doArine , che non fanno le parole
della E «griffa , cr del batte f* ino con ambidue tai facramentii la quale
feioccaop* penione è fi fiffanc gli animidc mortai, che molti fi fanno a credere
, che a douere farfi philofophi bxjti lo* rofapcrefriuere , cr leggere greco
fenza più : non aU tramente, chefe lo fòirito dì Ari] fatile , aguija difolkt*
to in cr&aUofieffe rmchiufo neWabhabeto di Grechiti con lui
mfiemefuffc corretto a entrar loro neWinteSct* tea fargli propbeti: onde molti
n'ho già vedutiti miei giorni fi arroganti,cbe priid in tutto d'ogni
fdcnza,con* fidundofi folamentc neUacognition della lingua , bmm hauuto
ardimento di por mano afuoi libri , quelli a guifa de gli altri libri
d'bumanità publicamtnie ponendo . Dùque a colìoro il far uolgan le dottrine di
Grecia par rebbe opra, perduta fi per la indegniti della linguaicome per
l'angujHa de' termini, dentro a quali col fuo Ikguag gioè r'màiiufahtaha,
uanaiflimando l'imprefa dello Jciuere , er delparlare in maniera, ebe non
[intendano , li iìudiofi di tuttol mondoMa quello che non è fiato ue* duto da
meìfpero douer uedere (quando che fia) chi no* /ceni dopo mc&r 4 tempo t
che le perfone certo piti dot' te t ma meno ambitiofe delie brefenti ,
degneranno £ef* jer lodate nella lor patria, femy. curar fi, che la Magna, c
.diro fìrano paefe riticrifca i lor nomi ichefela forma delle parole , onde i
futuri pbibfopbi ragioneranno, er fermeranno delle fetenze, farà commune alla
plebe, tin* iellato , er il fentimento di quelle farà proprio de gli a* autori,
V jiudiofi delle dottrinerò quali hanno ricetto,
noiicUelinguefmanegUatiimidimcrtali.S c a ol.Gw sapparcccbiauamcffer
LafcariaUarijj>ojla,quando fo* prauenne brigata di gentillniomini, che
ueniuano a uifì* tarb, da quali fu interrotto [incominciato ragionamene
toipercbc faktati [un [altro con prameffa di tornare al* tra uoltajl Peretto,et
io co lui ci partimmo. Cojteg. Co fi bene mi difendere con [annidelmacftro
Peretta che DELLE UNCVt. "9 che l'I por mano alle
uojire , farebbe cofdfuperfbd ■ per- ii <M cofa auegnd,cbe Hparkrt intorno a
quefìamate rid fulfe iiojìra profetane > nondimeno io mi contento, ée uì
tacciate: ma del foccorfo preftatcmi.partt dd Tdii tariti di coft degno philofophofdrte
dette rdgionUnte* dettelo ue ne muto immite grdtici&uiprometto, che
perfinire ilfdjìidio dello imparare a parlare con le Un gue de' morti;
feguitando il coniglio del maeflro Perei* tadorne fon nato.cofi uoglio iti uere
Romam,parlar Ko mano , 0-fcriutre Romano : V * uoì meffer L4Zaro, cornea
perjona d'altro parere,predico,che indarno tcn* tate di ridurre Mjuo lungo
eftlio in ltdlidktwjhra Un* gua Latina, cr dopo la totale réna di tei ,
fottcuM* terraxhefc quando Jk comineidud a cadere,nonfu huo mojhefojlcnere ue
la poteffext chiuque atta rumasi pofe>aguifd di Polidamante fu
oppreffodalpefoi feoM, cUgìdce del tutto , rotta parimente dal principio et dal
dal tempo; quale Aéletd, o qual gigante potrà uantarft ii rQtmWne a me parere a
uofbri fritti riguardose ne uogliate far pruoua-xonftderando chel mètro jerme*
re latino non è altroché mandare ritogliendo per que» fì'auttore , cr per
queUo,bora un nome, bora un ucrbo, hard un'dduerbo della fu lingua: il che
facendo ,/e noi fperate (quafmuouo Efculapio) che il porre mjir.ne
cotdikagmentipo^farldrifufcitdre^iu'mgamuU; non ui accorgendo , che nel cader ^
dififuperbo edificio, una parte diuenne poluerej? un'altrd dee effer rotta («
più pczzdt quali uolcre in uno ridurre, farebbe cofdim* paRibik ■Jenzd , 'he
molte fono dell'altre parti , k quii r ' ' ruiwfe D I A L O C O
timafè in fondo delmucchio , o mudate daltempo ,Hen fon trottate
d'dkwno:onde minore,cy men ferma rifarete lafabrica , ch'eUa non erida prima :
cr uettendoui fatto di ridur lei alla fu* prima grandezza ; mai non fa acro,
(he «01 le ditte Inferma, che antkaincte ledicrono que" fn'mi buoni
architetti, quado mona la [abbicarono: anzi oucfoleua effer la fala, farete le
camere , cmfjnddrete le pori e , cr delle jineftre di lei } que&a alta ,
quell'altra baffa nformarete: iuifode tutte , £r intere rifugeranno tefue
mmtglie , onde primieramente s'i&unwaua il pa* lazzo:?? altronde dentro di
lei con la luce del Sole alctt fiato di trijlo uento entrerà , che fari inferma
la flanzd, finalmente fari miracolo più, che httmano prottadimen* fo il rifarla
mai più cguale,o fintile a quetTantic^ejfen* do mancata (idea, onde il mondo
tolfe l'effempio di edì* ficatU . perche io ui etnforto et lafciar ttmprefa dì
uoler faruifmguUre dagli altri buominh affaticandoti uana* mente fenz4prouolhro
ì & 1 d'altrui. Lai. Perdonate* migentdbuomo f uoinonponeSeben mentealle
parole delmiomacftro perettoUqualenonfolainentenon rie» faua,eome
Mifdtc^i^&Mgr&^O'bxmmzifi bt* puntava d'effere a farlo sforzato ; dtftdcrando
macia, neUd quaUfenzA l'aiuto di quelle lmgue,potef]e il popò* b }ludiare,&
farft perfetto in ogmjaenzaJa quale ope nione io non hudo, ne uitupero , perche
quello nonpofa fo,quejlo non uogUoìdico follmente non effere Hata he* ne intefa
da uoimde la deUberatione uoiìra non hauerk origine ne de£t4Utorità 3 nc delle
ragioni del maejiro Pe* retto :m àalm&ro appetita ì hqmlefeguite quanta
n'aggrada, DELLE tINOVE, I IO* Aggrada, che
altrettanto iofaròdelmioiéhefcl «ag- gio, the io tenga , è più lungo cr piti
fatkofo del «oSroì ptraftenttar* non fjajluanoiO'd fine delk magioni* ti a
buona albergo fmo 3 quantimqic Sa no, mi condur* ù , B £ m, Mefier LdZaro dice
il uero,& u\ggiungù cbe'l Peretta in qucll'hota{comefime pare) attuto del
le UngueMuendo ricetto ali* phibfophk,et altre /imi li fetente. Perche
po\ìo,che uerafu kfua cpmonr.zT cofì bene poteffe pbilofopbareil contadino,
come il gen (fl/7«o»io,er il Lombardo, come il Romano; non è però the in ogni
lingua egualmente fi poJ?rf poetar eg? crare^ tonciofiacofa che fra loro luna
frn pia et meno dotata de gli orn ament i della profa, er del uerfojbe taUra
non è. ha cjualcofafu tra noi difputata da prima, fenZftjar p< role deBe
dottrinexT eome albera ui difìi,cofi uì dico di nuouoìche fe uoglia ut urna mai
di comporre o canzoni; c noueUe al modo uoiìro, cioè in lingua , che fia
diuerft dalla Thofca>ìd,etfenza unitateli Petrarca,oilBoccac tioyper
duentura noi {irete buon cortigiano, ma. poeta,o oratore non mai. Onde tmto
diuoifi ragionerà,ej fare* te conofeiuto dal mondo, quanto k usta uidurerà, ey
no più ; < ociofta che la uofbra lingua RotiMiw hébk uerti tt forili
piutoBogratiofo, cheghriofo. Dialogo DIALOGO DELLA
RETHORICA. LI B IO PRIMO. Valerio, Brocdrio, Soranzo. A l.
Horrf mentre, che noi ridiamo,?? giuochiamo o Bro cardo Jl Cardinale Don Her*
cole col Friuli, e col Nauagc* ro,w cafa de lambafciador co t armi, dieno
effere a quejlion* dijputado fra loro detta nojìra mrnortalìtkq-im forfè
n'iettano, ej duole loro il no* fbro tardare, perche a me pare, cbcfenz*
indugio niuuo noi andiamo a trouarlikqual cofajhieri diferainful par tir fi da
lorojagionduamo diàouer farext quello, fenoli penaltrofi atmeno t percbe il
soràio fludiofifìimo gioua ne,©" no bene ufo difoler perder te
fuegiornate,delfm iffer co noi coglier poffa alcun frtitto.w pur otwxt joU
l.tZZo.'B r o. Io ho openiane* cbeiefferprefente a loro dotti
ragionamenitfarebbe indarno per noixociofìa t cht «Ut nojbri fludij mal fi
confaccia k questo dijputata.per chepiutofìo configlierei,chefra tui,cofa
parlando, (he ti conuenga,fì comoartiffe qwcjta giornata* t /ìa la co/a, qtule
il Soranzo U eleggerai al cuiferuigio il prww di, che iol iQnabbi t di tutto
cuore moferfi, et offero hoggi, (ytuttauia. Val. Dite-id^ueo Sorarc?o,aò che ut
parcchemifacciamo, chelparer ucftro d'mbidue noi uotenticrifijeguarà. S o a.
Forfè accettando le uoihre offerte DELLA BHETOHICA IH
offerte farò tenuto profontiwfo; ma a mio danno non io fdrò. Quiftaremoje
egli tdpidce, w a phdojopbi io fbc cular rimettendo,dcUa ulta ciuile,nolha
humana profef* fione,dìquaittodegnaretc di [duellarmi. Chiamo uiuci* mìe
nonfoUmcnte la bontà de cojlumi col morahnete o* per ore , ma il parlar beat a
beneficio ddl'haucre. , delle ferfoneg? deKbonore de mortali: Lt qua! cofa
perauen* tura è utrtu non mcn bella infe jlefi^omen gicucuole al li bumankjJeUa
prudenza, & detkgwfiitUi ma in m* siero difficile do poter effer'apprefdst
effercitata da noi tbenuUdpiu.lo ueramente quato ho di tempo, cr dOnge gtìo
uohntmi tutto dono dllo jìudio dell' eloquenzdMcbc faccio $arte leggendo, parte
•fcriuende ; er quei precetti tdempicndo^he Cicerone,ey Quintiliano con meli*
cu ra lìudivrono d'infegnore : eoa tutto ciò io non nc jò nuU k ; nefo s'io
fyerifaperncjcrm. , rj legga quanto io mi troglker ciò è, perciobe a me pare t
cbe iprecettìdeSar te loro fono infittiti i e7$<$é uolte (òche io m'inganno)
f uno aSdkro fi contradice : io giudico , Cicerone tfferc fitto oratore moka
miglior , che Rbetore:fì come quel* b,cbe meglio parla,chenon ci infogna a
parlare . Oltr4 di quejlty , io fono in dubbio fe Torte Oratoria deSd Un* pia
Latina fi conuegno con Poltre lingue , jbetuimaitc con la Tofcana,die noi
uftamoboggià > nel quale io ho opinione che a dilettare alcunmamnconico ,
mutando il Boccaccio gualche noueUéft pojfafcriuere fenzdpm co fa ueramente
ditterfa dalle tre guifh dicduje .; le quali da latini fcrittori fola, cr
generd!t materia deUd loro arte Rhetowa fi nominarono . Do quejH adunque,
rydaah* <C tri DIALOGO tri tdi dubij, che di continuo
mi s'aggirano neu"inte n etto t infm bor j. non ho trottato chi mi
fuiluppi ; che di miti , che io n'ho pregati più mite , a tale manca ilfapere,
a U le il modo dellinfcgnare : mi affai nefapcte,er d'ogni cofa da uoifapuU con
bcUo, er difereto ordine [lete ufo.* tidiragionare. percbe,hora, che
uaipottte,io ttiprego, che de precetti di cotale arte, quanto a uoi pare , che
mi fu lecita di conoscerne, liberamente mi [duelliate. V Ala Cerio egli è il
nero quel che uoi dite , cheli Khetorica è buoni parie di nojtra iuta cmU ;
fenZA là quale rima* " ne mutola ogniutrtu : ma ella è cofa da ogni parte
infini* t a , er è difficile parimente il tronarui cofi il principio , come il
fine , quindi ddiuiene, che Cicerone in molti fuoi libri parlandone , mai non
ne parla in un modo : come e Adunque pojiibile che dWimproiafo in un giorno,
tale& Unti arte vii fu mojìrata da noi ì Bróc. Quejìo è cofi imponibile m
lo dimanda il Stronzo, ma alprc* ferite tf una parte dì Uì , er fu la parte che
uoi uorrete, famìgliarmente parlando , è ben degno che'l campiacia* te. Vai. Io
per me in quanto poffo pronto fono d do* uerU piacere > dicale? chiede ciò
che a lui piace,ch'io ne ragioni. S o tL.Miodifiderio farebbe da principio
face» doro/, (fogni fua parte infmo afta fine mformareùkbe ef* fere non potendo
, ditejni almeno una cofa , cioè,chefetf do ufficio decoratore il perfuader
gliafcoUanti dilef tando,infegnando,rj mouédo,ìn qual modo di quefìi tre, più
conueneuole affarte fua con maggior laude dife, re* chi ad effetto il fua
diftderio .Val. Molte cofe in foche parole mi domandate; onde io comprendo j
che DELLA R ITHO RICA. 1%1 piufapete dcSa Khctortca, che non
ui atunza imparar* ne. La quefiione è bellif?ima,aMa quale non terminando* me
dijputondo rifonderò. Voiopporecchiateuinonfo* Unente od udire , ma a
contradire : cr cefi ficài il Bro cardo, il cui parere nella preferite materici
perauentura farà diuerfo dal mio. B r oc. Senza altramente poi* faruijl mio
parere fi è, cbe'l diletto fta U uertu deKord* tione,onde ella prende la
bcttezzd,zr U forza d perfua* derechìl accolta : che poflo cafo che f Oratore,
quanto è in lui,habbia uirtu £mfcgnare,ct di mjiiere,infinitifon gli accidenti
, dalli quali impedito non può fornire a fuo ufficio. Ciò fono U bruttezza del
corpo fuc,U dijpropor tion della itoccj.i mala fama del fuo cliente , h
dtshonc* fladclla confa , cr finalmente la (lanchezza de glt audi* tori, li
quali lungamente fiati attenti alle parole de gli auuerfarij ,fchùà fono
daffofcoltare : fenza che il fuo nome altrui ad ira , a mifericordia , o ad altro
affit « to coUle, dee effere co/a non sforzala, ej per confe* guente noiofa 5
ma fornmamente piaceuole a quel cotale, cui egli muoue , ©" jojpmge .
Segno ueggiamo , che A precettori dell'arte non bafiando il darci tonofeereinge
nerale in qual modo lOratorfia poffentt di comoue* re li noftri affètti
idiflintamentc quali fiata i coflumi de ighuani , uecebi nobili , itili ,
ricchi, c poueri cidi* moftrano : itile nature de i quali con bell'arte
tantedet* to lor motùmento uomo cercando dtaccommodare . Dettinfegnare non
parlo , che non ha il mondo la mag* gior pena, che [imparare mal
mtontieri.quefìojàoe grìwto , che fi morda, fofferc fiato fanciullo , cr
f>l* DI A L O G Q fb io,per quel ch'io prono al prefente
mczo vecchio Jì co me io fono ; che mai non odo il Koinojne leggo Bartolo, c
Bili) (il che faccio ognigiorno per compiacere a mio fière ) ch'io non bclìemmi
gii occhigli orecchilo ingc* gno fflio,©" lo uitamia condannata
innocentemente afa ucr cofa imparare, che mi fio noia il faperhMdarm adu que
iinfegnare , 0" dì moucr non dilettando ci fatichi** uno i zi dilettando
fenza altro(quanta è la forza del com piactre)ftasno polenti di perfuader
gliafcoltantitripor* tondo U difiato tintoria non per forzarne quali merito di
ragione, ma come gratta a noi fatta da gli afcoltanti, per quel diletto, che
nelle menti di quelli fuol partorire Torà* tione ben compojìd, ©" bea
recitata, E f ucr amete quella ì buono Oratore , il quale parlando £ alcuna
cofa princi palmcntcnon con U confa trattata , fi come fanno ì philo fophi,mo
con tarbìtrio^ol nuto&col piacere degli au* ditori,tenta,cr procura dì
convenire,qucUi allcttando in maniera , che altrettanto dì gioia rechi loro
loratione la otte eUamoue, ©" infegna, quanto fare ne la ueggiamo mentre
ci lo adorna per dilettare . er queSio è quanto mi par di dire nella prefente
materia . Val. No» pen* pie dtcofi tatto ifbedirui dalla imprefa già
cominciata, the le ragwtJJ,efw ci adducete, quelle meglio non diflm* guendo,
nonfonbajlattti di farne credere fopenicne prò polla, adunque egliè meflicri
che in qnefla confa medefì* ma argomentiate altramente :ilche fatto, perche al
So* rmzopienainentefcÀisfocciatejpmmimfacédouitCoa bello ordine mofhrarete in
che modo, er per qual uia prò udendo coté uicà del dilettar gli afcoltanti poffa
acqui DELLA RHETORICA. I1J fiarft f orario)» uotgare : che a
tal fineife io non ntingaa mìgli udimmo fjre kfm dimanda. Broc, Molte fon le
ragioni, per le quali fi può Koftrar chiarantnteipet fetto Oratorcdilettandopiu
che tnfcgnxndo,omouenda ti fttóttfficio adempire: te quai ragioni , {Indiando
dejfet brieue,perche a uoi pia tojlo il douer dire uemffe,dc(ibt rai di tacere
s ma fé mi o Scròto, cotanto difiderate (fòt lèderle, er ciò ut pare che molto
bene al fatto uojiro per Ugna io che ne parlo per cMpiaccrtà aclentieri
incornili darò i quindi ti principio prendendo j che la Rhetoriat non è
étro,cbe un gentile artificio d'acconciar bene, & leggiadramente quelle
parole , onde noi buominifignifi* marno Um (altro i concetti de nofìri cuori.
Diremo adu que, che le parole nafeono al mondo dalla bocca del noi* goderne i
colori dulie herbe ì ma il Grammatico <fWf O * rator famigliare t quafi
fante di dipintore,queBa decada* Cr polifcctonde il macjlro della Khetorka
dipingendo U ucritiyparlit er ori a fuo modo. Che cofi come col pendei 10
materiale t uolti, er i corpi delle perfonefa dipingere 11 dipintore la
natura imitando, che cefi fatti ne generò s cofi k lingua decoratore con lo
flilc delle parole bora in Senato , bora ingiudkio , bora al uotgo parlando ,
ci ritragge la ueritÀ ila quale proprio obietto delle dottri* ne fyecuUtiuejwn
altroue che nelle fcboleg? tra pbilo* fophi corniciando ; finalmente dopo alcun
tempo d grufi pena con molto fludio impariamo .Ut è il nero, che coji come a
ben dipingere Ut mia effgie,è afpti il ueder>ni,fn Za Altramente hauer
contezza de miei coltumi, o lunga* «ente con effo meco domfkarf: » dipingendo
l'artefice DIALOGO miffabra cofa di me.faluo U ejhrema
mixfuperficie,nota agli occhi di ciafcheduno j fmitmcnte a bene orare in o* giù
materia ball<i ti conofecre un certo no /o che detta tic ritk che di
continuo ci jia innanzi fi come cofa , ti quale ne i nofìri aitimi naturalmét e
difaperk itftderofi , fin di principio uoik imprimer Domenedio , Può bene
effere, tyfbefic uolte adiiuenc che la ignoranti* del uutgo f 0« rotore
afcoltando,colga in f cambio cotale effigie dipinta, lei ifìimando U uerità ;
non altr umente per anenturd>chc l'idolatra plebeioje dipinture^- le
0atttc,nojkc buma* ne operationi s f accia fuo Dio, er come Dio le riuerifed*
Può anche ejfere che Foratore ori a fine d'ingannar le. perfonerfando loro ad
intendere, che'lfuo diffegm fìa il uero,non del nero ftmilitudìne ; nclquat
cafo quello coM lejnon ofìante il fuo ingegno merauigtivfo, meritarebbe, che fi
sbandiffe del mondo itydift fatti oratori fi deono intender le parole di chi
biafima la Khetorka ; cioè colo ro che ad altro fine la effercùancyhe
tindulìria ciuile no U fermò. La qual cofi no pur a lci,ma a qualunque altra
più honoreuole,et utile arte è tra noi,facilmente intrauit ne.Uora al propofito
ritornado, certo per le cofe già det te, in qualche parte no fìa difficile il
giudicare la queflian coiiiweiittJ , percioebe Cinfegnare , il quale è jtrada
alla uerità propriamente parlandolo è cofa da Oratore; piti tofto è opra diUe
dottrine fpectdatitte; le quali fono fden Ze non di parole , mi di cofe , parte
dìuine , parte prò* dotte dadi natura . Kelìa adunque che noi tteg giamo quale
ufficio f ìa più proprio deli" Oratore trai ddstta* re, zi d mouere , fi mamme
, che innanzi tratto; un co* DELLA. SHETORICi, 1*4
corolario inferiamo ; cioè , conciofia cofi chel perfetta Oratore tuie
fappia,qual parli ; e quale in fegna tale imm par affé i troppo ora chi ha
opinione cbe'lfuo intelletto^ che non fa nidla 3 fìa uno armarlo d'ogni fetenza
: non per Unto fempremai in ogni età rari furono non pur li buoni ma i mediocri
Oratori ; ertili nofìri fono ronfimi ino* gm lingua ; fi è coft diffìcile non
follmente il faper bene U miti, ma ii pxrcr difaperk , Hor di quejìo non più i
er aUe l te del diletto, &■ del mouimento conferiate che io ini riuolga .
Certo,nattfrabnente parlando,ogni dilet* tofièiHomnentojna. in contrario ,
fiando ne itcrmini di quella arte , ogni Oratorio mouimento è diletto; concio»,
fu cofi che'l perfetto Oratore muoue altrui non per fcr za , er con uìoknx.4 ,
in quel modo che noi mouiamo le cofe graia aRinju , o k leggieri a!? ingiù ;md
fempremai muoue ha cotifome affindination del fm affetto : U* <jiol cofa non
può effer , che non glifia altra modo pù* ce«oJr ,cr giowfi molto i ne ad altro
fine ( fi come dian* Xt io diceua)da maefhideUa Khetonca fono dijìinte.
«•■mutamente le dijhofitioni degli ascoltasti : i cui affet» ti col mutamento
della fortuna, rj degli anni fono u* fati di ttarùrfi ifalxo , accioebe
tomfeenda il buon». Oratore otte pieghino k pacioni de petti lpro,iui col ut*
gore delle parole (indie , ©" f enti dì ritirarli. Et per «r (o ,fèl
mouimento rhetorico fuffe Saltra maniera } ogni mgenua perfona come sforzata ,
ty tiranneggiata dal* f Oratore mortalmente Codiarebbe : ne pofp credere che
ninna Kepublica , bene o male ordin.it*, fol che tJU tmajfe U l/bcrtà,
comporujje 4 fuoì cittadini befferei* SI 4 DI A t O G O
Urft in una arte; con k quale non porgli equaU,m i mi gijbr-ttiiZr le
leggi loro di dominar stttgegniffro . Re* jta a dirut in qttal inoliti diletti
tal mcwmai ù, er onde uegm cfje*/ diletto che ne gli afitti dcUbuomo partorii
fcc i'orotiùne,fia muramento appellato: che tutto che co* taitofe paiono
alquanto più pkfcefoWie . ck orione , tttttauia egli è hello ilfaperlt;
miggiormenle Se alla ma tem di che partiamo , grandemente fon pt t'inaiti . Mi
deUa prima brievemente miefbedirò : Che fi come i^di* pintore, or il poeta t
dite artefici il? Oratore fmbùnti , per diletto di noi fanno tterfì , er imagim
di diuerfe mi* nieraquali hombili,quai pkceuolì,qtat dolenti^ qud liete *po/i
i't buono Oratore nm folamente con le [accie, con gli ornamentici co numeri, ma
ad ira, ad odio or ai inuidia mentendo, fuol dilettar gli afcoltanti . lo
ucramen te mai non leggo in Virgilio k tragedia di ElijajVìo no pianga con
effofeco ilftto mah;non per tanto eonfideran io con che gentile artificio ci
dipingefp il poeta l'amor fuo,et k morte fua : cofì uinto, come io mi trotto
d.dli pie tà,non pofio itero che fomm&ìientc allegrarmi ita qual cofa non
dee parer merauiglia a chi per troppa aUegrez ti alcuni uolti fu cofbrctto di
lagrimare . E ti uero che una tallettione è polènte di più, or meno
commettermi, fecondo che et più t er meno fon dijhojh a compaflione t ma in
ogniguifa più mi è agrado il lagrùnnr con virgi* Ito , die non è Under con
klartkle : Md tornando oSl* rottone ,ame pare che in quel modo 3 cheti trafitto
dalli l 'aranti pudendo il fuono coniteniente alfuo morfoji le* uifufo i er
filta tanto fin che fbwmor perturbato fi ri* DELL* KH STORICA. 1 1
5 folitc in [udore er qaafi marefenzà onda queto flafii nr! Iwcgo jtto
;/MHfciiefiff><UJc parole d'uno Oratore eceet* lòtte ntoffo udirà alcuno
buono «r(icondo,nonfenz<t mal to piacere sfoga il cédo f cbe k complelìione
naturale , o altro tirano accidente gli tiene accefo nell'animo ; il quat
piacere.perciocbe nafee da cofa per fe medefxma óifpk* ceuole ,et noiofa
moltOtcbc non diletta ,fe non per queU4 conformiti eb'è tra lci,ty l'affetto deWafcoltanteila
quaì cofa mafie PbikRrato effóndo Re detta fm giornata i « comandare a
ciimpagni, che di cokrojcuiamorimiferé méte fìn'mmojfi ragionaffe)perb è ben
fatto ebe proprii mente park ndo,taipmere non diletto, nw mournié to ft&
nomiìuto'a cuinatura odioft.acciocbe a litigo andàe non « fi (àcckfentire i ty
altrotanto per feci annoienti* to dinar zi nel conformar fi aWaffctto
nedtkttaua(concia fia coft che corta fìa k concordia delle cofe non buone )
pere uolferoiKbetorkbe l'oratore bricuemente,^- in pothe parole fe ne doueffe
efpedòrt.Mtnel nero il diletto di l mouimento è coni un rifo nato innoinondi
uerà atte* fktIBtijm di foUetìco ; il quale continuato da noi final» mente in
doglia,cr foafmo fi conuerte . Md le facetie » ì motti,kfcntemie,k figurej colori,k
elettione, il nume» rorfilfitodcUeparole ; l'ufeer fuord delkmateria, et al
quanto,a guifa d'buomo di fokxzo difiderofo,per logkr dino dell'altre cofe
uicinegir uagando con l'inteHcttofo* no cofe tutte quante per far natura
fommamente pìaeeuo li i nelle quali di continuo non altramente fuol compiacer
fi k nofkd mentCiChe degli odori,de fuoni , er de colorì materiali fi dilettino
ì fentimenti del corpo. V a l. Fera tutetà D I A t O C O
tnatetà m poco o Brocardo , mentre ancora ( benché di kmge ) noi
feorgiamo l 'entrata del cominciato ragiona" mento,z? innanzi che la
dolcezza deldtlettog? del max fttmento tratto ultracorte più altra yio at
flagrate d'in- dire eiòy che ante pare di poter dire con uertta de gli *f*
fettig? de movimenti di quelli: perciò cheto ho per fera ino, che f Oratore
principalmente habbkatra non di co movere , ma £ acquetar le procelle , che
neUe parti pia bajfe de nofbri animi , Ora , fottìo , er la màdia (uenti
contrari] al fereno deJkragionc ) fono ufatidi coautore; 0- ciò può far l
Oratore non folamente nel fine, ma mi principio del fio fermane jnutando
foratone, chefe Cefare nel Senato a [onore de' congiuntati prigioni. E k il
Vero the quello iiìeffo Oratore che ha uirt* di rafferend re , può turbare i
fentimeni: ma chi ciò face,o è perfom vittima , che male adopera lo [uà fetenza
> quafi medico , che auelena gl'infermi ; o è di farlo corrette , fendo coft
mbojjibilt il torre altrui fèdamente dallo ejlremodel* f oiioit? nel mezo della
ragiaue riporlo, fenza alquanto fargli jentire dell'altro efìremo contrario ,
La qual cofé auegnadio che ver afta , non per tanto, uolgarmente par landò,
fìamoufai Udire efjer proprio deU" Oratore ìt cominoiter gii jifeta ,
fecondo il qual modo di faueUare fece il Soranzoùfua dimanda :percìocbe il
mouimento èautÀgaripmnoto,a'pareopradimagporforzache la quiete mnè: fenza che
la maggior parte de gii Or j* tori orano apnc non d'acquetare , ma di commouere
gli af cattanti. Io iter amen te per una terza ragione, ho api mone , che ali
Oratore {hu portegna d commouere , che tacqm^ DELLA RUMOR
ICA. llS tacqttetare iconcioftacofacbe iartefua non fokmente
turbando(ilche è noto per fe medeftmo ) m componete dogUaffettì t queUimmua
> a'fofp'tngaìche grandifiima noientu deeefferqueUa decoratore ne nofhri
animi» qtulbora a benfare ne perlmde,cofaoprandù con le p4 role in unahor^che
inmolti anni utrtuofanentc uiuen* do,a gran penartele acquijiarfi il pbtiafopho
. Hor ne* dete hoggimaific k R betono* è atte comeniente atta ci ittita della
uita,cr aUa public* libertà) cr fe ilcommottcr gli affètti è operatione piti ,
ometto aU 'Oratore bonore* itole de$infegnare,w del dilettare, Eroc. Certo fe
il mouimento oratorio fuffe tale, er ft fatto,quale dianzi il
defcr'iMuatejmakfecel Ariopago a divietarlo agli A* thenkfi i maio non uedoebe
egli fiatale, confideranno the Foratore nel trattar de gli affitti , ponga
mente pili tofio aUa etagj atta fortuna che ciperturba ,òealkr4 gione,cuifola
tocca di temperarne . Ma pojìo cèfo che eofi }ìa , come mi dite , io ho per fermo
, che cofi come per le ragioni già dette concludemmoicbc la dottrina del
foratore a gli afcoltanti infegnata non è (denta di ueri td.nw opinione , cr di
nero Jhntlitudwe,fmelcmentc k quiete dcfeiitimeiiti,che negli animi bumani
fuolgene rarela Grattane none umii,ma dipintura delia, uirtu: eonciofia cofa
che U uirtù è un buono babito di cofiunù , ilqualencn con parole in ijlantejnu
con penfieri,or con opre a lungo andare ci guadagmmo . Wrf accioche non
creggute che U buona arte Rhe* torica di tutte Urti reinajia una eerta
buffonariadd far ridere t benché egli tibabbhdi queUi chealk cu* cina
DIALOGO cimi la^imigliarono) noi douete fapere, che dd
numero dcu"arti,altre fono piaceuolij^ altre utili : quelle fono le utili,
le quali communementc nominiamo mecanke: delle piaceuolt parte Im uiriù di
dilettar l'animo , parte il cor» po delle perfonew parlando più chiaramente
pjrte il feti fojparte la mente fuol dilettare. La dipintura,et la rnufì*
Citigli occhiagli orecchi'; gli unguentari} ,il j;<j/ó i! cww co, li gujìo j
er la Jiufa ccn la temperanza del c.ddo Ino, tutto l corpo con magHìerio
piaceuolc,fono tifali di con* fortareittu te artiche Ciiìtdletto dlcitano,qvMtù
al prò pofito fi conuiene ,fono due ; cioè Khetorica cr Voefta: le quali ,
muegnadio che altramente che per gli orecchi paffando, non peruegnano
aU\ntelletto, nondimeno per* ciò fono da effer dette intctkttudi, che elle fono
arti deU le parole, ijkometi deltinteuettoi con li quali figmfìchia tao lun
tauro ciò che intende U nojira mente. Certo del la «o£rc,cr de fuoni è la
mufìca, con la quale annoucran* do igrauijzr gli acuti } quegli in manier4
tempriamole diuerfì ( fs come fono ) jì congìungono infieme a generar
thartnoniaxhe non pur noijma moki bruti animali muo* «c,CT diletta
mirabilmente; ma la Rbeloricajy la pot* fia fono artifici] delle noci de gli
huomini, nocome gratti C7 acute t ma propriamente come parole, cioè in quanto
elle fonfegni delTinteUetto , quelle accordando fi fatta' mente, che ne nefea.
una confonantia, U quale,metapho* riamente parlandola primi Khetori alnumero
mufteo dflimighandola , numero anch'effa fu nominata: fcnxA d qital numero,non
è oratione la erottone; er col qml nu* imo ogni mlgarttet inerudite
ragionamento più hauer nome DELLA RMBTOStCA. 127 nome
ioratìone. Ma quello è punto ì che aben uolcrlo mm0are(conciofucbe in
Mfolo,quaf in contro /ir* mifiimo , è fondato il dìfcorfo di tutu Urte oratori*
) c mefòeri che un'altra nolta per altrajìrada noi ci faccia* tuo da
capo,conftderando che tutto ì corpo detta eloquen tia quanto egliè grande, non
è altro che cinque membra, CT non piu,cìoè parlando latinamente
jnttentione,difj>o* fttione, elocutione, attiene, CT memoria . Infra le
quali, finta alcun dubbio la ebcutioneè la prima parte , quafì fuo cuora effe
anima la chiamafihnon crederei di men* tire: dalla quale,non chealtrojl nome
proprio della eh* quentìa, comeuiuodauitauien deriuando . Et per certa la
muentioncjty dift>ofttione,fono parti che alle cofe per tengono : le quS
ritrattate nelle feienze uà ordinando U erottone } ma la terza , per quel
chefuona il uocabob ,i propria parte delle parole , le quali non à cafo , ma
eoa giudicio eleggiamo,*? dette leghiamo. Adunque aiate* gna che la elocutionc
fia un terzo membro della chqitett tia , iiuerfomolto da primi duci nondimeno
ella è fuo membro fj principale , che netta ifleffa elocutione nuoti*
inuentìone, et dijpofitionc oratoria ut fi poffono annoue* rare.
etctoè,perciochenon ciafehedma elocutione è or* toru,anxi in ogni linguaggio
«vite fon k paroltjequali ttilitroppa,o uabgari,o afbre,o uecch'te, umciuile
per* fona mninfmtofi in gtudicio, m con gli amici, cr co' famigliari parlandoci
guarderebbe di proferire: etguar derebbeft fxcèntnte fenxA arte adoperare, foi
che un tempo dèh fu uiti con gentili^ difereii kuomwifuffe ufato di conuerfaram
le parole gUruromte dfikhcbia DI SLOGO fe,&
fotmtijporreinftemeycr otte prima ddfe mdefi* me <tUc cofe fignifkite
faccomodawtno, hor trifefìeffe gli decenti loro,cr le loro fiUibe
inmuerandoyidmark è «-ti/few: it quale folo,o primo fa Orator lOrat ore. Et
ttenmente,fc quello è nero che io trono fcritto né" Rbeto ri,
ftmtentione,cr dijba fittone (fette co/e effere opri più toflo di prudenti , cr
accorti huomini , che di eloquenti Oratori Job il [ito Me parole è tutta Ixrte
Oratoria: onde tutu è k quejìione del dilettare , del mettere , cr
AcU'infegnire . Che, come il mcttere,& Sdegnare fono frutti cCinuentione ,
le cui parti fon proemio^arrattone, diuifione, eonfìmationc, confutinone, cr
epilogo; cofi il diletto fi dee dire opra deUi Oratoria elocutione. "gorfe
io u annoio mentre con le parole ualgari, k Ixtine, CT le greche uà
mcfcolxndogr contri quello ch'io ui di* teua pur dianzi > non difecrnendo
frale parole* come io U trotto coft le ammaffo, cr confondo. Ma che poffo iot
cèrto qucjti è colpi de nofki padri Tbofcamjt quali fion curando k cofe grani,
che aUedottrmepertengono, follmente deUeamorofe con nouellettt , cr con rime fi
dettarono dt parkreiben u y hi di quelli che fumo ardi* ti in tentar le
fetenze^ pochi fono,crfeit&t fama ; CT fi anticbiycbel ngionarne co'
uocaboli loro , per la loro UtcchiaXi, uta più jirani che i Latini non fono ,
fareb* he opri perduta . Io uermente qualunque wua in uece ài njtrationcii
amftrmdtme.cr di confutarne, diui* [mento, confirmamento , cr dif ermamente
dicefii , me tnedefìmo tra gli intrichi di total nomi facilmente rauol perei m
marna* ebe in qudparte Sortitone fidjc intra. topcr DELLA
HHETORICA, I iS to per ragionarne, potrebbe effcrcbe io r,d fcorclifii .
F, v adunque mn mule iìrkorrere a forrejìicri, le cuiuoci intendiamo, che a
mftrani che non i'mtcnàano,imàando i Latmìi quatt dd padri Grechi le
dottrine,?? le parole prendendo , ferono lor priuitegio di poter tffer Ro>w«
ne cornetti in lor feruigio le adoperarono .Val. Infitto a qui uoi non ufajle
parola , che alcun uolgare a* fiottandola fe ne douefa merauigUd re: ; ma
procedendo pinoltrit uoi incaperete in concetti che ragionandone, a volere
efiere intefo , uifid meflieri di proueder di «dei* toh, che a gli orecchi di
Italia fi confacciano un poco meglio , che t Latini non fanno , B k o c.
Ragionando con efio uoi netti prefente materia , la cui mente di gran lunga
lentie parole preuiene , non ho paura di doucr dire ucabolo che peregrino to
ejitjlimiaie . Val. kvxgnadio che delta arte oratoria tra mi pochi, & con
jtiUrimofio molto (quale* camera fi conmene > habbiate tolto a parlare:
nientedimeno io tri configlio, che cenquetTammo , er in epteimodonefautUiate,
che mifartpejeinprefentia di motti cofi dotti, comeigno* untine ragionafte;
laqualcofa perauentura auerrà t perciochtl Soranxo Mgentifiimo gnardatort de
ho* fhi detti , quelli in uno raccoglier k , CT raevUì , non pò* irà fare che
moki just amici diftderofi di novità , non ne faccia partecipi .So% Certo m fui
partir di Vincgia mio germano mefier eteronimo grettamente mi co * mandò , che
mentre io \\efiiin Kotogna, d'ogni cofa^he h giudicaci notabile, ne lo donefit
auifare, er botte fot* to infttìhmspenfate qutUhe io fatò permmvdicoft
DIALOGO tmbit r<tgtonmento:dopol qua^permio gtudkb, um* ito ì
Papi,ctgflmpcrddorì.B boc. Ben conofeo meffar Gieronimo,atk prefenza dd quale
ne paroline oprc,fe non elette jion fon degne diperuenire . Ma noi Soranzp
foche fare ilpotrejle) farcjìe bene , detto che io xrihébk mia opinione,queUa
jlelfa con altro jìilc di feri uere,che non V udite dame; che una coft è il
pastore prk «diamente,?? dà omico,fi come io fdfeio con ttcixt altro, i lor
fmuere altrui d perpetudmemork de paffati ragio- namenti .r?ncl aero ,fcciò
hauefii penfato *thor , the fejle li qucjìione.Q io taceua del tatto, o cofì
tojio non r| fbondetm cbelcpdrote>a' le cofeche a cotale arteper' tengono,*?
foprd tutto il porle inficine, con heUo or« ime ckfcheduna afuo luogo
dijliutamctc efbticareèfat tura di motti giorni, non d'unbora, o diàicsna rio
errai neWmcomnciare, forfè net perfegwe tiimaidarò, Se otte io pen fitte
hoggidiaìqnanto ufctndo detta mteritt di tutta l'arte oratoria (che ch'io
nefappk) Ifaermcnte- parkruiiadoprando quelle parolesou le quali tw Latini
frittali '.ftitdki d'imparark i bora alcune poche cofette^ che al fitto
mffroccwengonojwieucmente percorrerò: coft ài un tratto pagarò il debito del
dmer dirui mia opi Bi«te,et ddftQgli dth)e parole latine, nelle opali d lungo
Mudare il parlamento fi ramperebbcbelkmcnte miguar dirómpili faggio nocchiero
di me kfeiando k cura di do utrfarefi perigliofa «àggio, nùque al prcpofito
ritorni do,bécbe diati ftcÓdo i rhctorijo ui dicefU £mfegnarc,e U mauere effer
due opre d'muentione * conciofiacofa che quoto motte il proemio,®- [epilogavamo
infegtia la tur rottone, DELLA RflETORKA, IIJ»
ratione,et cottftrmatione ; nondimeno mutando in meglio mi* openione,cr
cofa a coft proportionando j a me pare di douer direbbe impegnare propriamente
alia dijj>oft* tiene portegna ; tome in contrario k confufion delle co* fe
ci partorifee ignoranti* , Adunque [empremai col mo lamento la àutentione, et
con k dijfccfitione Cuifegnare > dm il dilettoci che parliamo , con lafua
madre clocutio* ne,forma,',a' aita dell'eloquenza, meritamente accampi gnarerao.
Quindi pacando alle treguife di caufe dall'O rotore confìderatcg? a tre jìiU
ucnendo,cioè che tre mo di di dbrejuna aU "altro con mijura agguagliatilo,
io li con giungo in maitiera,cbe la ciufa giudicale , cui è proprio la grattiti
dello jlilc,al mouuncntow inucntvmeJa deli beratiua coljuo }Ul bajfo,&
minuto alla dtfbofitìonc, cr aUo infegnarcuuimamente la caufa dimojiratiua
medio* cremente trattata.aUa elocutione,et al diktto,dirittamctt ttfta
ribadente. Le quai cofe m cotal modo difpoéìe,pro cedendo più oltra facilmente
fi può concludere , che cofì come tra le parti d oratìone la elocutione è la
prima , CT k caufa dimojiratiua è k più nobiie,ct più capace d'opti ornamento ,
che d'altre ducnonfono&glifìili del dtre, l'I più perlettto,zx più uirtuofo
è il medmera ilquale non è auarojx prodigo,ma liberale wn fuperbo,ne abietto,
ma altero , non audace, ne piiftUxiìimo, ma ualorofo; non kfciuojte (lupido,
ina temperato ,coful diletto oratorio al mouimento , ey affmfegnare è ben degno
, che fi pre* ponga . Però ueggiamo non fempre mauere,o magnar Voratore >
ben quello ijleffo per ogni parte ioratione, in ogni cauja con parole
elegàttjiudiarc di dilettarne: dqtu K le DI A L O G o te non
contento del diletto delle parole , per raddoppiar* ne il piacere*?
compitamente addolcirne ,r icone ai ge* flo^dff 'attiene detoratione
condimento, cr mele , er Zucchero foauifiimo degli orecchi, et degli occhi
nojìri, X)aQaqu<tleattione,perqueliagratia,cbe è in ki.dcpen de in gwi/rf la
uertù deli'oratu ne , che ella è nuUajcn* %ieffa;la quale fentenza da
Dcmojlhene data , E/cIn* lìt fuo auuerfmo poco appreffo con bcllaproua ci con'
fermò i mentre leggendo a KhodianiU oratione di De* tnojlhene , marauigliandofi
gli afeoitanti, bebbe a dire Ueramente m^rauigliofa effere Hata la oratione,
effoDe tnojlhme recitandola iquafi dire mlejle,Cattentioncdel recitatore potere
feentare ,cr accrescer forza aU'oratio* tic j er in maniera da fe mcdeflma
tramutarla che non pa rejjè pia d'ejfa. Val. inu jrc&cfori/ Soranzo
eonfentd^ cbedikttattdopiu, che infegnando, omoitcndopcrfuadd la oratione,egli
difetta d'intendere con quat ragioni con tra la mente di Cicerone gli
protiarcfe , che la caufa de* mofìrattua fiapiu nobile dell'altre due ,0-che
defliliil migliore fia il mediocre : ef per certo da due colali pre* ìmffe più
tojfofalfe,che dubbiofe^alanetcfipuo decide re U queflion dijbutota. ErOc. Qui
dfbcttaud,che inter rompere le mie parole ì fendo certo,chcctò io difii dcUd
tanfi dmoflratiua , cr delio Me mediocre Subitamente rifìiitarejle.Peròfxppidte,ct)dppìalo
anche il Soranzo» che ragionata di cotai cofe con mufemplice narrattone, cr
fenza dkmodrgomentojvbebbiinanimodich'giun* gere infime ì tre jhU,te tre caufe,
er i tre modi del per* imicretCW k tre fwM d'erottone m maniera che atta in ucn
DELLA RHETORICA. l^O ucntione ilmouimentonelkcdufa giuàicìak
t conlo jUl graie principalmente correfpondelfe : ma éU dtfeofuio ne
Fmfegnare,tiella caufa, deliberatila con lo /iti baffo:ul tintamente ti diletto
ali a docutioue, nettd caufa demojìra tiut con lo Ihlc metano propriamente
fmferiffe Al qud* le ordine da tutti i Rbetori cofi greci,come latini , effere
flato offriuto,cbi le loro opre riguarda, fidimele giudi cari laqual cofafe
eofi è(cbe certamente è cofi)uoi me de fimi per una ijleffa ragione
argomentando k oratoria. tlocutione,con tutta quanta la fchierd fua , alle
altre due partid'oraticne con le loro ordinate debitamente prepo nercte;cbs no
è honejlo ilbncn col ti ijlo agguagliarexia. il tuono al buono,etal migliorejl
miglior fliie,fwfe-,c<t« fdyCt per Jual ione, co rdgtoneuolmtfura dee
pareggiai, M a de (itli poco appreffo perauctura ragionaremoye del diletto fi
èfauellato a bajlàza. Dunque alle caufe ucnen* 4o>come io dilUjtoji ridico
di nuouo, che la caufa demo* fìratiudè laputborreuole , la più perfetta , la
più difficì le&finahnente la più oratoria,che tutina deU'dltrc due: la qual
cofa mentre io tento di dimofirarui , io iti prega, che non guardando alh fama
de gli faritlori detta Kheto rka , poniate mente atta uerka : la quale da ragione
aiti* tataro mi apparecchio di palcfarui. Perciò che altra co* fa è il parlar
di quejla arte , le ucne fue , ifuoi membri » l'offa, i ncrui , er la carne fud
dnnoaerdndo, parten* do: la quA guifd d'anatomia, hi infegmtndo con Itrd*
gioii! operiamo ; cr altra cofa è il parlare oratoriamen* te al uolgo ,
àgiudteio , d Senatori , <fteìUaUettando,cr mouendo iti che non faccio ai
prefente orje una uol* Ri U DIA LOGO U(che Dio noi
uogtkyjl farò : quando t ubìdiendo,a mio padre , la «o«,er il fìtto, che ei mi
donò penderò a liti* ganti. Hot di quefio non più, et al propoftto ritorniamo.
Io ucrmentc le tre caufe oratorie per li lor fini, per Ufo ro ufficij,et per te
loro materie 3 con diligenza confiderai dojia pojfo akro,ée credere, che la
cattfa dimofkatm fta infra tutta la principdled cui fine è koncflà; U cui ma
teria è uertù^cr il cui ufficio è il dilettar ^intelletto,®- di ien fare
ammonirlo. Quindi nacque il coflunte nella Re publica Atbeniefe , publicamente
ognanno queicittadi* ni lodare,iquali fortemente per la br patria combattei
dojfuffero flati ammazzati. La quale annua aratiom (fe A Vintone
crediamo}lodando i morti,® le uertti lorojut to in un tempo le madrij padri,®
le mogli confolaua he nignamente 5 ma ifrate&j figliuoli,®- i «ipoteche dop*
po lor rimaneuano , a douer quelli imitare , ®- farfì loro fintili mirabilmente
accendeua . Adunque non indarno fo ìeua dir Cicerone , ninna guifa d'or ottone
potere efferne più ornila nel dire,ne più utile alle Kep.di quefia una,di mojìr
attua : i cui precetti bornio uertu non folamente di farne buoni oratori,ma a
douer uiuere honejìamente con bella arte ne efortano ; il che di queUìdeUaltre
due non amene ; con effe qudifpeffe fiate guerre mgiuBe perfm demo, er
uendieando le nofìre ingiuricjhor gliimtocen* ti offendiamo, bor difendiamo i
nocenti.Confufamente peruuentura più, che io non debbio , uà comparando fra
loro le tre caufe oratorie ; il che faccio, perche io difidt* ro divedimene,
®-adar luoco al Valerio^he s'appre flaper contradire: mi ambiiue col uojìro
ingegno il mio DELLA BHETOEICA, 1} I difetto adempiendoci
parte in parte k mie parole d$in guerete. Adunque,feguitando il ragionmnento t
etfra me jìeffo confìderando ciò, che dianzi dicem deltoration di
Demollkene,fomm<mentc daWattion dependente Jbofer minima openione,cbe nelle
caufe deliberatine, cr guidi* cidi molto più opri la natura decoratore, cr
della mate rid,cbe non ftttarte oratoria, il cetraria è della caufa di*
mojhratiud,neUd quale kggendo,non è men bella U ora» tione , che recitando iperò
ueggiamo mediocri Oratori bene informiti delle ciudi materie , cr aiutati
dattattio* ne, tj dalla memoriajn Senato^ er in giudiciofoler par htre affai
bene : che in té cafi dalle cofe trattate nafeono in noi le parole ; le
qualiconcordate con li concetti deffa nimo , ne riejce queUa barmonia, che fa
3upir chi l'afols td.Verk qual cofa molte fiate ne comandano i Kbctori, che non
curado della uaghezza delle parole efqmftte, ad alcune altre non coft beUe,ma
proprie molto» cr di gran forza neWefplìcare i concetti,uolgarmente parlando ,
ci debbiamo appigliare : ma nella caufa dimoflratiua è ine* flierinon foLonente
di concordare le parole a i concetti^ ma quelle fcielte,ey dette fi fattamente
ddunare, chepa* re a pare t tyfmile a fimik con belld arte fi referifed :&
quelle ijìefji parole bor raddoppiare , er replicarle pia mite jhora a
contrari) eògiungerlc ; imitando la projpet tùia de depintori,iquali molte
fiate il negro al bianco oc* compignano,a fme,che più beUa&r più alta, et
più ilhi* (Ire cifimojbri lafua bianchezza- Le quai cofe,tutte qua* te fono
puro artificio, ma in mdniera difficile, che dWitn* prouifo poter lodare, o
uituperare eloquentemente, fa* R 3 re* DIALOGO rette opra
miracolosa. E* il uero che nell'altre due cdU* f edema uolta tutta betta, er
tutti ornata ua emulando U oratione ; cioè a dire negli epiloghi, V ne proemij
i il quali proemij ; benché primi fi proferivano , nondimeno ft come co/c più
oratorie,et di «tàggìor magiflerio, gli ut timi fono > che fi compongono :
cr li quali Marco Tullia Cicerone, padre, cr principe degli ebquéù douédo orda
rc,di parolai» parola bnparaua^ 4 memoria gli fi man dalia. Adunque può bene
efjer,cbe le due guife, Senato* riae giudicale ftano agli fotimmi pi»
neceffarie di que* &a terza demo\bratiua;et che da loroifi come prime che
fi trattarono ) Thiftd , Corace , o altro antico Qra ore l'arte Rbetorica
i'infegnaffe di generare ima lepiuuot te quel , ch'è ultimo per origine,àuenta
primo in perfet* rione j fempremai neUbumxne oper adoni, iui è »wg* gior l'artificio
, oueil bìfogno è minore : eonciofiacofa, che nei bifognila nojlra madre
Naturaper fe fola, da niund arte aiutata è tenuta diprouederne.Naturalmente con
le xmpe, O* «> danti pugna t Orfeo" fi L ione ; & U damma con U
preSexx.* del cor/o /ho fifotragge aU fmgittrié. F<* ilfuo nido la Kondine ;
nj la Ragna tef* fendo fi pr xura di nutricar ji una noi buominicrea'ure
ciuilicontaiutodeUe parole, mefU cfegnideU'inteUet* to , con gli amici dell'
auenir configliamo ; a" raffrenai* dole mani delTìrdccndia minijìre,hor
dar.entcid noi prefenti ci difendiamo ;hor quelli tfìejii offendiamo. ■Poco
adunque miai caft ci puoinfegnar l'artificio ìfc non dijponere , er ordinare U
inueiuione naturale ì ma mila caufa demo(bratm non ncceffamalk wftraui*
DELIA SH STORIC A. 131 ti a k parole , le cofe col loro ordine , CT col
/j(o /cw ro jóro puro artificio : il <jMd!e /cmiiufo nefk «afwa <fc/» le
due prime , cr dafl 'indujlria nudrito divenne grande » CT neilff f er^J
dcmojiratiua,quafi terza fui età , fi fc in* tiero.et perfetta,?? coft intiero
cr perfetto, non pur ititi lira la buona confà demojìratiuà, itero nido Mfuo
iplen dcre,ntà riflettendo ifuoi ràggi le altre due pia inferiori f caldai
alluma mirabilmente. Quindi adititene, che v.ei kcaufegiudicialild gii$itia,eyleleggimoltc
uolte fon laudate, erbiafunato cln le perturba ;et ne confglidel* k Kepttblicc
la libertà, la pace , er la giuda guerra con /ornine Ludi fi effaltano ; er i
tirami con uùuperiofon U cerati . Là quaUnijlura di oratione nelle Pbilippice
di DemoBbcne,neUe Verrine & Antonimie di Cicerone,, riufei opra
meraitigliofa. Finalmente Carte jet le caufe 0* ratorie a fentùnem di nofìra
uita agguagliando , ofo di* rcj che le due prime fono il fenfo del tatto ,
fenzà le quili non nafceua,ne uiuerebbe la oratione : ma la caufa demo
flratiuotornamcnto della Kbetorka,è oeebìoet luce ->che fa chiara la uitd
ju.tykiagr.de inalzandole nulla del* Maitre iutnon èpofjcnte dipcruentre . Sia
dimando m buono buomo pien d'eloquenza,?? d'ingegnojlqudle u* feito della fua
patria folo,z? mdo{quafi utìaltro BÙnteX «e/ig.1 a Harfi in Bologna^ be farà
egli deSarte fuaife e*. gli accu[a,o difcnde,ecco un tale amocato , che uendc
al uolgo lefue parole :fe delibcra,non fendo parte deUs Re publica, i fuoi
configli non fono uditi . tacerà egli , er jiafua uita otiofa ì non ueramentc ,
ma di continuo con lajua penna nella caufa danofìratiuabiafìttmdùtty R 4
lo* D I A L O C O toltitelo Ufua eloquenza effercitara . La
qttat cofa non per odio>o per premio , ma per itero dire facendo jn po* co
tempo non follmente da pari fuoijma da /ignori, et da regi (ari temuto,??
Stonato. Sor, Qkc/ìo ttojìro eh t{! lente (fe non m'inganna lafimiglianza)è il
ritratto del* t Aretino. Enoc, Io non nomino alcuno; ma chiun* quefì è,einon
può efferefe non grand'bmmo,ondc ante pare , che quefìa caufa demofkatiaa tale
fid alla fenato* ria,w giudidale, quali fono le dignità ecclefiafticbe aUe
grandezze de fecolari ; queUe fono naturali fucceftioni t qnejieper propria
indufbia acquisiamo . er ro/ì come un ^articolar gentWhuomo fatto Papa è
adorato da (noi /ignori, cofì al buono Oratore per la fua caufa demofbra tiua
cedono igrandi del mondo : che ilcaufidico,w il Se nitore non degnarebbeno di
guardare. Ncn per tanto jon de uegnaxbe neff altre due cavfe i parlaméti
aratori) per li lor grattiti nonfonmen cari ad udire deU'orationi de*
moflratiue,non è difficile il giudicare. Perciò che ifog* getti di quelle due
fon cofe trance pertinenti parte alla uita della perfona , parte aUo Hata della
Kepublìca : wt4 quefU terza demoftr attua i uiui,imorti lafciando flare ,
folmente gli altrui nomi, cr memorie , d*ogn'm(orno di tode,z? biafimi ita
dipìngendo . Adunque , cofì come il tteder pugnare a. corpo a corpo due nemici
in camifeia co le coltella affilate , è affetto non men grato per le ferite
typel ftngue , che fta il combattere a giuoco esercitato da fehermidoricon
artificiomerauighofo ,caft te caufe ciudi altrettanto per le materie trattate
fono ufate di di* Iettarne , quanto quefìa demofkatm con Ufua arte del
DELLA' HH1T0HIC A, T33 dire ne recagioia,cr fotiaxzo. Quindi
adiuiene(fì come dmziio dicetu)cbein Senato, & in giudkio i medio* tri
Oratori uolontieri affidino , out il difetto dell'arte col [oggetto ali che
ragionano, facilmente fi ricompenfaz m le orationi demofkdtiue ( fi come ancora
i poemi ) /e «ori fon cofd perfetta,non è chi degni ne d'udire, ne di He ocre .
Et queflo batti al diletto, ey dSd cdujd demojbati Ud-m Vderìo,cbe ccnofcctc i
miei falli, ghdicateìi , & correggeteli. Val. Può ben effer, che quel ck'è
detto bdjlì al diletto^ alìd ciuf a demollratiua , ma non balli a gli Mi,dc
quali,fbecialmentedel mediocre, fiete obli' g<rto di (duellare, B e o c.
Veruna ifteffit ragione po tria parlare de gii ornamenti^ delle fomcdcldirt,o'
dello flil mediocrexoneicfìd cofd che L ebcutionc è quei k punte della
Kbctoriat, antiquate,®- col diletto, cf con lo jìil mediocre kbltondcaufd
demofhriìiua fa de* compdgnata da me : mi qucflaè opra d'altro ingegno, et
tfdlìriindufhridrcbedetli urna , fenza che ciò farebbe uri njcir fuori di quel
proposto , interno di quale pideque al Soranxo,cbeiofaueUaffc, Sor. Come
Brocdrdo, è fuor di propofito il ragionar dello fìile , con effol quale
Urationc genera in noi il diletto,cbt al mouimento,r? d l'infegnate facete
proua di proferìref Broc. Ocià ìfuordipropofito,oiofonfuor dimeflcffo, cr non
Cm* tendo come io deurei i per la qua! cofa in ogniguifd io ho ragion di
tdeere, Val, Ecco Brocardo noi conferii' tìamo,che'l parlamento de lìili,quando
a uoipiace,in ah trofempo fi diffcrifcd.Uori(il che negare noncipctete)
infegnatene ài che nwùera ì O' quai precetti o fermando, B I A L O
C O il Tbofcano oratore in ciafcheduna delle tre cdufe,pof* fa ornarli di
quel diletto , il qual impreffo ne noftri annui ne perfuade a douerfarc a fsto
modo :che con ul patto noi rijbemdefìe alia qucjìian del SorM^o. Bnoc, Guardate
che d dbrcofa non m'induciate , che la lingua Tofcana tri faccia battere in
difbctto,cbe molte co/è puh tio beUe,cr nobili molto, quando fon fitte ; la cui
origine è ui\ifiimd,et ripiena d'ognibruttura . V a l. Già a feo* tari di
medefima,per fare ogni amo urta anatomia di cor pi bitmani,cj in quelli
uedera,oue er come notte meft ne portino le nojìre madri,®' portati
cipartortfconojio fon men care te belle donne,che elle fxmo agli idioti , che
té fccreti non fanno : però dite ficur amente, che'l parlamen toma cominciato
farebbe nuUa.fe in tal fmeiton terminaf fe. B r oc. Vorrò pofeia , che
minfegnate an * àie noi i udiri madidi perfuadere , con li quali , benché molto
taoff.-ndano.me al prefente fignor ergiate sfor, %ate . Sor. Duolui t-mto ch'io
impari t B r oc. Per certo fi , percioebe attendendo aSe mie panie , noi
iatparsrete quel? ijteffa ignoranza , che in mollami con moka indultria , er
con poco honore la mia fcioccbexzA mha guadagnato : cmciofucofa,cbe i precetti
ch'io ubo da dtre nonfono altro,che la bidona de i miei dudij; con effo i quali
fon fatto t Acquale io mi fono. Sor. ogni punto mi pare una bora yebe de
precetti mi faiieUutc,con U quali brutti er uih{came diccjie)diuenti atto a far
bel* la la or ariane italgare. Adunque incominciate ,(euci me am.tte, CT quanto
più facilmente potete ,diclmtr atemi il itero, che non ha faccia ài uerijmile,
Broc, ìacil DELLA KHETORICA, I34 cofa fìe Udopra-e ìprecem,Uquali
intendo di dìmojtrar uima al mio iudìcio non fon cofa,che uno ingegno par 110
fìro debbia degnarfi d'adoperarli i però uditemi, ma con animo d'ammendarmi,
non d'imitarmi, lo neramente fin da primi anni dijìierando altra modo di
parlare, cr di fcriuerc twlgarmente i concetti del mìo intelletto, c que* /io
«on tanto per deuere eflere intefo(il che è cofa da o* giù mlgare)quanto a fine
chc'l nome mio co qualche latt de tì-a ifamofi fi tiumeraffe;ogn 'altra
curapofipojìa,aU(t tettiott del Petrarca~,ey delle cento Nouelk , confommo
fludio mi riuolgeÌJicUa qual lettione con poco frutto non pochi meft per me
mede fimo effercìi atomi , ultimamente da Dio infbirato, rkorfi al noftro
Mefjer Tripbon Ga* brieUe-AÀ qiule benignamente aiutato uidi, Cr intefi per
fett amente <]i<ei due autori i li quak\nonfapcndo,cbe no* tar mi
doueffe,hauea trafeorfo piu uolte . QKejìo noliro buon paére primieramente mi
fece noti i uocabolipci mi die regole da conofeere le declinationi-,et
coniugationide nomi , er uerbi Tofcani : finalmente gli articoli j prono* ttiij
participif,glì aduerbii,^ l'altre parti dtoratìone di* fiìntmentc mi dichiarò :
tanto , che accolte in uno le co* fette imparate , io ne compofi una mia
grammatica : con la quale fcrìuendo, io mi reggeua : in maniera,che in po* co tempo
il mondo m'hebbe per dotto , ty tienimi anche* ra per tale. Sor. infmhcra non
dite cofaxbe ci peti* tiamo ^udirla icr cofifbero the dek'auanzo atterrà ,fe
colmaefko,eycon gli autori antedetti d'impararlo ut configliajle . Bkoc. Dunque
al rimanente ucnendo , poi che a me parue ieffer fatto un foknne grammatico,
DIALOGO tonfberanzagrandijlima di ekfcheduno,cbe miconofce m
, io ini diedUlfar uerfiiaUbora pieno tutto di numeri, ài fententie,pr di
parole Vetrarcbefcbe ì er Boccaccia* ne, per certi anni feicofe amici amici
marauiglhfe . po* fck parendomi,ehe la mia uena iincmtinckffe afeccare
ipcrcioebe alcune uoìtemi mancaua i uocabott , er non battendo che dire in
dmerfi fonetti , uno ifleflò concetto mera venuto ritratto ) a quello ricorfì ,
chefe il mondo boggidi ; er congraudifiima diligenza feì un rimario , o
vocabolario «algore: nelqualeperàlphabeto ognipa* rok,cbegk ufarono cjueftc
due,dijiintamenteripofmy tra di ciò in un altro libro i modi loro del deferiuer
le co* fegiorno, notte, ira, pace, odio, amore, paura, jberan* Xst, bellezza fi
fattamente racolfi, che ne parolaie con* tetto non ufcitu di me, che le NootSc,
er ì Sottetti foro non me nefuffero effempio. Vedete uoi boggimai <t qual
haffex&t dijeefi ; er È» che Bretta prigione , cr con che Ucci m'incatenai
. Ma molto più bo da dirui , che io non u'hodettofm'qukperciocbe bauèdo io(come
dinoto {Tom biàut foro)ogni lor cofa cofi latina come uolgarc trafeor fb i cr
ueggendo le foro cofe latine per rifletto alle To* fee, non effer degne de nomi
lorogiudicéctò douere aite ttircperciocbe a uarie lingue uarie grammatiche,
fegtien temente uarie arti poetiche, er uarie arti oratorie corre
fpondcfferczrcbe il Petrarca,et il Boccaccio le lor uol garifapcndo , ma le
latine (colpa o" agogna de tempi loro) ignorando , tante bene Tofcdnamente
fcriueffero; quanto male latinamente poetarono; er orarono. Perk qual
coftkfciaifiareitonfìgli detnofoo padre Mejfer Triphone,
DELL A HHE TORICA. 135 Triphonejlquale a poetar uolgarmente con Forticcio
U tino mi richiamano, tener uoUi altra (froda : per la quale mcttendomijon
giunto a tale } cbe io ueio il male^non lo poffofchiuarcMaperchc il tutto
fappiate.foleua dir* miMejfer Tripbone,che al Petrarca teffer nato To/r,c
m,&fiper ben kfua lingua,et in contrario il non [aper- ta latina, benché
Torte tenefje, fu cagione difarbgran* de neffuna , ma neSaltra molto manco ,
che mediocre . UaaVincontro mi fi paratia tefoerienza ; percioche 4 di nojhri U
città di Fiorenza cofì Tbofcana, come è,non ha poeta, ne oratore pare al Bembo
gentiluomo Vini* tiano . A dunque potuto barebbe il Petrarca con Virgi* fc,cr
con Cicerone far fi tal oratore,®- tal poeta latino, quale U Bembo col
Petrarca, cr con le Ranelle è diuenti to Tofcano : la qualcofi non emendo
auucnuta ,/cgno è t óc in due lingue ha due arUi però il Petrarca con l'arte
fui uolgare componendo latinamente,^ minor dife flef* fomentre egli fcrifjh
nella fualingua Tofcana. Conftr* mauamiaopenione iluedere ogni giorno alcuni
buomi* ni pur Tofcani latrati , er digrand^ima fama , li quali tolti dal
Petrarca&hor Tibulb,bora Ouidio,hor Vir gilio imitando faceuan uerfi
uolgari ; li quali mezzo tré volgari,®" latmi,parimentc a volgari,?? a
latini jpiace* nano iinfra li quali chiunque con nuoua gutfa dt rime t
afenzarima ninna ilatini inùtaua, meno errano- al mio parere, er con
giudiciopiu ragioneuale kpoeftecon* fundeuaipcrciocbe toglièdo a uerfi la
rimo,o delfuo loco mouendolx fileiubro gran parte di quella formami* gare ; che
i latini , er loro arte naturalmente ékonfee . DIALOGO 14 qualcoft
fi pronai ia in quel tempo , quando (q&tfì nitouù akbimilìa)lungamente mi
faticai per trottare ìhe roteo ; il qual nome ninna guifa di rima dehetrarca
tef* futa, itone degnai appropriar fi. Mouemianchora <t douer creder eofi la
nojbra guifa dì uerfa il quale contri i precetti latini fenz<t piedi, er con
rime non è mai dolce Agli orecchi , ne men leggiadro nel caminare , di qual jì
uttol dcgliantiévAc quaipiedi poco appreffo perauen* tura fi parlari . Vinto
adunque dalle ragioni , er effe* rienze predette , a primi jludif tornai ; er
aU'bora , oh tra'l continuo ejfercitarmineUa lettion del Petrarca ( U quakofa
perfe fola fenza altro artificio può partorire di gran bene ) con maggior cura
di prima ponendo mente «fmìmoài alcune coje offernai fommamente (come io
tredeua) al poetai all'oratore pertinenti ; le quali,poi che uokte,che tal
faccia, brieuemente ui cjblicarò. Pria meramente le [ite parole d'una in una
annouerando ey penfando, ninna uile,niuna turpe,ajbre pocbe,tutte cbk re, tutte
eleganti , mi fu auifo di ritrouarle ; er quelle in modo al commttne ufo
conuenienti, che eglipareua , che col cònfigUo di tutta. Italia, thaueffe
elette , er molte , In frale quali ( qttafifìeUe per lo jereno dimezzami* te )
nluccunto alcune poche , parte antiche , ma di uec* Metz* non difaiaceuole s
buopo , unquanco ,fouentc : parte mghe, er leggiadre molto, le quali, quafi
gemme belle agli occhi di cufcbeduno,folamente digentiti , & alti ingegni
fono adoprate : quali fòno>gioia, fpeinejrai, dijìojoggmno jjekà, er altre a
lor fmglianti ; le quali mm lingua erudii* non parlerebbe , ne ferimebbe k
mano. DELÈA KHETCSTCA. 1 5 Ci maio, fé gli orecchi noi
cofcntiftero. L ungo farebbe ti co Uriti dijimtamète tutti i uerbiigli
aducrbijxt l'altre parti doratione> che fanno illumini juoi iter fuma una co
fa non tacerò.cbe parlado della fua dbna,et di la bora il corpo, hard
Tamma,bora ìlpiantojbora il rt)o,hora ràdare,hor lo (ìdrc,hor ltifdegno,horla
pietà,bor la etàfmfinalmé te bar uiua 3 bor morta deferiuendo, ty magnificando,
k più mite i propri) nomi tacendo* mirabilmente ogni cof<t dell'altrui
Uocifuote adortiarxbiamàdo la teiìa oro }mo t tj tetto d'oragli occhi
folitfìelletZapbiro, nido cr alber go d'amore de guancie,bor neue et rofe,bor
latte cr fuo co; rubini i labri , perle i dentista gola cr 1/ petto , bora
moria , bora akbaBro appellando : cr quejìo bajìi alle ditùonhiai dalpoco,cbe
io dìcojl rimanente, che è ntols to,pcr tioi medefsmi oficru&rete. Hor
venendo alia ora* tiotte, mila quale quejlo raro buomo le parole, che io ui
lodai co bella arte ua coponendojifguardado alla copia, io m'accotfi che bauedo
detto Una mlta litme,fitoco,cate ftajdilcttOjdoloreft altri tai nomi,maì 1 mede
fimi in quel Sonetto no ridiceuajna in lor loco raggio,luce,fp lèaorei
fÌMU^rdoreffamUe^nodOfUccioJegame^ioia^piaccre,
pena,doglia,martiro,fìrato,affatmo et tormèto }i ddetta ua di reppticare. Oltra
di ciò io comprefrxbe egli *<naM di contraporr e i cantrarif& a quelli i
propri) affetti, cr le proprie opre, propriamente parlandoci cogmnger di
ftderauddella difeordia de quiltj'uno aU'altro co mijura
correjpotidcndo)ì,ufciuafuora il contètOicbejente 1 gn'u noi cr pochi fanno la
[ita cagione . Ma ueramaiteqicHx cracoja mdrmghejx,iry-dcgn*certQ didouerc
e);cre uff DIALOGO tan diligenza offeruata , che té
contrari], crtaiuod, quafi (ili della fua telajn teffendo U ormone fono ordì*
te in manieri , che ne afare per U fhrettezza, ne troppo motiijO <dUrg<Uc
> ma falde.piane,et eguali per ogni par* te (tanno mfiemc le fue giunture :
il che è tanto maggior uertu , quanto men della profa i noBri uer(t uotgart
atte lor rime legati fon tenuti di adoprarU. Ma perciò che nei la orationc,non
folamenle le dittimi, cr il loro [ito confi deriamojni farma,et fine
determinato, cifrai quale non fpetie, è mefiierì di fiatubrr. la qualcofa non è
altro che'l numero ( cofi il cbiamorno gli antichi ) del qual numero
hoggipromifì , gt incomìnàai , ma non compiei di par* Urui. accioche piena
informatione d'ogni mio jtudio por tiatCyitoi douete [opere che'lnoftro numero fi
come quel lo demolire lingue : propriamente è mifura della gra&ez ZA del
utrfo : le cui parole ben dijpojte , er ben termi* nate a Urotanto , er più
piacciono a&'inteUetto quanto ti fuono, quanto lauoce, quanto
ilntouerdeUdperfona t CT de piedi de baRatori , er de muftei gli occhi , er gli
orecchi fuol dilettare . Onde io giudico al tempo antico forfè in Prouen%a,o in
Skika,queimedeftmi, che erano mujìci cr danzatori, effere flati poetiiiquati
pareggiati do i lor uerftai balli , aicami,ejafuoni, borfonettì bor canx,one,et
hor ballate i lor poemi fi nominarono. E* l'I «ero che altramente mifurauano i
uerft foro i latini, er altramente noi uolgari li mifurìamo:quelli, in fillabe
d l ui dendo le ditioni,di effeftàabe alcuna %J,er alcuna brie ne feceuatmk quali
infteme adunate norie mifure,cr uà rie forme di numeri (piedi dicono li
fcrittori) iombi,tro* DELLA RHETORICA. I ; 7
cheì,fboiidci,dattili , er mapcfti ne uaiimnoa rùtfcirc : con effe i
quali i'ìorucrfi a oncia a oncia fmifuralfcro', et ttmerajfero. Ma noi altri i
wflri ucrfi uotgari con mi nore arte, a 1 con più ragion mijuradofrutto eguale
ala. tini finalmente ne riportiamo,percioche non curando del la
htngbezz<t,nc breuità delle ftltabe piamente contane dclc, quelle in.uno
accogliamo; o~ cofi accolte ceti dilete to de gliafcoltanti rendono intiera la
claufula,cr in ucr< fo ne la cpnuertcno . il quai modo da mifurjrc è ccffyu*
ra,w falcerà moho.cbenon perturba le fiUabe, nell'epa, ro'.e di cuifon parti ,
fccma,o rompe nel meza : ma ne lor. luoghi co lorofuoni&r intendimenti
kfcÌMidole,fanr,cr falue per tutto l v.erfo le ci conferitale quai cofe non
fin* no forfè i Latóri , o non le [aiuto fi bene : i quali cenfidee randa
IcfUabe non come patii di dittionc , ma inquanto brietii, cr iti quarti lunghe
, troncando col loro /««ae- re le parole , cr non parole tendendole , fanno
numeri , (he non fon numeruna pagi, o braccia , o altra cofa cou lemifurante la
oratione , non altramente, chefe ella M* fe\unafuperftcic ben continua , cr di
un ptzzo /c/o : nel qual cahjpejfe mite quello <t Latini fuole auuenire men-
tre efii fondono i ucrfi faro,, he a Latini , cr a noi con li cantori
adiuienc-J quali concordando le parole al/e note, fenza curar de lignificanti,
fan barbarifmi nonfoppor* tèdi. Non uuò però,che crcggLte,che la volgare fcan*
fioncfiapuro numcro,tai:to , àie fole undici fdlabe , co» munqttc infoile fe
adunino , facciano il uerfo Tofcano; ma è meltìeri in ntmeràdolc anziché
all'ultima fi peruc* gna^lquuuoinfa la quarta a in fu k fefia, o infila otta
S ua DIALOGO Ua fèdere; ouerkogkcndo lo
fpirko,fdcilmenlònfmo al fine ci conduciamo. Bifogna adttque che la quartajafe*
(ìa,& la ottaua fiUaba fu ecft piana, in maniera , che k uocegia faticata
comodamele uifiripofi,et adagie.Verò non è uerfo , Voi ch"m rime fparfo
afeohate il f nono ; ne quelk.Voi Min rime fparfo il fuono afcoltate.ma bene è
bello, & buon uerfo con tutti gli altri di quel Sonetto , Voi che afcoltate
in rime fparfo il fuono . Forfè direte co yual ragia da poeti udgm la undecima
fiRaba(quafì Fu* M delie colme d'Hcrcele)fu pofta al uerfo per termine, oltre
al quale non fi mettejje f A che rijpondo , che cofi uolfero i primi padri del
uerfo di quefla lingua ; li quali per auentura mal poteuano accommoiarlo a
fuoni,a con* tà& <* balli lom fi più oltra lo diflendeuatto , o è più
to* iìocbe'lnojhronerfo Tofcano allhora è uerfo perfetto, quando egli è giunto
alla rima. Adunque perche più fo* Ilo ft conducete a perfetti: ne , di fole
undici fillabe, alla più lunga,ilformarono,concedendo il priuilegio di
poter farft più brieue : er col conftglio di chi l'afcolta , alcuna folta con
cinque, mafouente con fette fiUabe mtieramat te prommtiarfi.Molte altre cofe
uipotrei dir delk rima , ma non ho tempo da ragionarne iperò paffando alla prò
fa , nofhra propria materia, nella quale [e egltu'hanume ro alcuno ; noi il
togliamo dal uerfo,ty in lei lo trappian turno, o inefliamo -.facilmente dalle
cofe già dette fi può coeludere che i fuoi numerino so dattiliffle fpodei, mafo
Ito appunto i medefmi che noi trouiamo nel uerfo, fc non che! uerfo ripofando
in fu le quattrojinfu le fei,o in fu le vttofue ftltabe^ neUe undici terminando
, ha più certi, & DELLA RETHORICA, I }8 ©* pi»
noti ifuoi numeri che U profi non hainéSa quale farebbe uitio non picciolo, fc
k fua ckufuk po(ata alqua to in fui quarto paffo,totalmente in fu l' undecime
fi fer» maffc . Dunque in qual moda iti dirò io cbe'l boccaccio fuggendo
iluerfo, loratione deUe fue Cento noueUe sin* gegnaffe di numeraref certo quejU
no è imprefa dafeher Zo , ne io l'ho prefa perche io mi uantidi confumark, Z7
condurk k buon fine ; ma aecioche conofeiate quali , er quanti infm horafiano
jlati i miei Budip & di che piccia k utilità ; doppo lunga faticaci fono
futi cagione. Voi hoggidl,fè non altro , fi almeno di meglio fpcndere il uo*
flro tempo,che io il mio ncnfeppifarejmpararete a mie fpefe. Conftderando con
diligenza hor le parole, le quali ufi il Boccdccio,et'4i cui dunzi ui
ragionai,hor k kr co pofitkmejbora i fini de alcune ckufuk, hor le materie del
le NoKeifo ninna cofa mi fi paraua innanzi che numero* fa s cioè compita,®- da
ogni parte perfetta non mi pareffe di ritrouark.E' il ucro cheper diuerfe
cagioni ciò auue* nir giudicaudtCr hor natura, & bora arte lo cfiftimaua ;
C per dirui ogni cofa, hor con gli orecchi del corpo,hor con la mente deh"
intelletto di cofì credere mi configli** uà . La elegantk , er antichità de
uocaboli , co ì loro fuonipkeeuoU, le mie orecchie naturalmente di diletto
defiderofe , compitamente addolcivano , La proprietà, er trasktione, k natura
d'alcune cofe perfettamente aU [intelletto rapprefentando ,fenz<t modo mi
diUttauano. Tanno anebora in unaltraguifa numerofe le fue Nouek te i pari,
ifmili , er i contrariai quali fi come è loro na* ' tura, alcune stolte in
alcune ckujule pienamente corre* $ x fpon* DIALOGO
fyondcndofìjiel paragone acquetandomi , non poteuano non contentarmi .
Per U qud ragione ,a me par tua di po- ter dire gli au uenbnenti di Pinnuccio ,
cr di Nicotofaji Spinelloccio , er del Ceppa di Cimone , di Salabetto , di
Mibrogiuolo , er di Bernabò, beffa a beff ^ingiuria ad ingiuria , er cafo a
cafo totalmente quadrando, le ter no uelk far numerofe. Kmneroja altrcfi
poliamo dire la o* rationc,oue il fante di frate Cipolla guccìo imbratta, oue
la bellezza iella uaUe dette donne,la greffezza di Fero» do, la uanttà dinudana
Lifctta, la cofcjUonedi Ser Ciap pettetto, «r finalméte la mortalità di Firenze
ci è deferite ta,ft fattamente , che più altra non fi defidcra : parla an*
ebora in alcun hiogbibarkLìcifca, bar ta Bentiuegna del Mazza, hor lafuoccra di
Arriguccio , bar la moglie di quel di Cbinzica,®- dice o>/fr,er parole in
maniera al la ojona comtcnicti,cbe par che intiera ne la ritraggono; quello
Jonnado co'lpuro inchiollro,cheTitianófoléni0 mo dipintore co colorile con
l'arte fua no potrebbe adont bfare. M a il numcrofo,di che ubo detto fin
qui,pche può effcre, ej è forje non poche uolte dàniun numero accorri
pagnato,non è il buono,di cui ho tolto a parlarui , bene è cofa da farne fltma
, er ebeà trottare quel, che cerehia* mo facilmente r.e può guidare,?? far lume
: però, pajjan do più altra al componer dette parole, ©" <d finir deU
le claufaie,come douemo , armiamo . Dette quali due cofe, l'una
nonèpoftibile,cbcfenr.amtmero fu numero* fa U 'altra è fontana del mmero,et
d'ogni bene che fa par fetta {a oratici ne. Adunque incominciando dalla
fontana, quindi a rufeetti imiendo 3 a me pare , er in effetto è cojì, - - -
che ?> DELL 4 E H E T O B,I C A. che torrione delle
noucìle è talmente coìnpofli , che chi hi orecchie non inbumane,ftcibnente
s'auede quanto eU U tiene di perfetto , er di numcrefo: la cagione oltre a
queUo,che pur dianzi ucne diceua > non le orecchie , ma [intelletto dee far
prona di ritrouare.zt per certa yuan* tunque uolte ddiuiene,che con parole
gentili^ fi tra fos ro adunatele ne aftra. ne aperta la lorofabrica ne rie
fca,akun concetto cfplichimo; altrotanto fenza altro mt mero è mtmerofa la
oratione. Et talee quella delle novd le : alla qaale\fu fi intento il Boccaccio
, che alcune uolte uno, cr due ucrfi iv.fcendcne,o non gli uidc , o minti di
kuarli non fi\urè,ma qua}] hellci-a [o caprifico che da fe 8efiifvafxf.o,et
faffo germogliano, nelle fitc profe li co* portò, &U cefi cane dalle parole
ben compojle,frafe medefme alcuna uolta per k profa deUe\nouclle nafeono
verfi,de quali quanto fono miglìori,ta)ito è peggio abbati dare; coft in effe
molte fiate, anzifanpre uarij nmrteri dì oratione parte graui,parte uaglù,cr
leggiadri fono ufati dipulkhre . con effo i quali U Boccaccio non più a cafo t
per natura delie parole, ma cv leggiadro artificio ua te gando le fue
fentcntte ; quelle in quadro acconciando, eP fra i termini delle Icr claufule
compitamente acceglièdo, 1 quài mauri moderando la oratione,et la
vaghezza del torfqfuo con piaceuolì intoppi foauanente a frenando , hamio uertù
non fokmente di dilettarne , ma dì giouar* ne,che in quelmodo , che la dejhezza
della perfona con lapofjanza congiunta, le mftre forze fa gròtte fe^ mi
defbuamonel difender fi pi» ficuro, ey neUo fendere più itnpctuofo, cr più fiem
coft k profa da cotainume* S 3 ri n I A t O G O ri
rfceofflprfgriirtrf è più cara ad udire ; cr <J»« concrfft ,
cb'ellafignifica, con maggiore efficaci* ci fuol imprimer neWinteSetto . Forfè
affrettate ch'io ue li nomini t cr che in trocbei,iambi 3 dattiÙ , CT piedi
colali latinamente parlàdogli uì dìlìinguafmain darno affrettate, che {enei
acrfo,ouc nafeono, er onde li prende toratione,non fon nomati , ne figurati 3
neRa profa , oue cfiìfon peregrini, quai figure , quai nomi può toro dare che
ne ragiona ì Adunque a luoghi dotte efii albergano conducendotti, et quafì muto
additandogli , il rimanente al uofbrofiudio co metterò. Ma itoi deuete fapere
che enfi come la compofì tion della profa è ordinanza delle noci delle
porole,ccfj i numeri fono ordini delle fiUabe loro i con U quali dilet* tondo
gli orcchbi, la buona arte oratoria incominciamoti tinua, er finifee la oratone
: percioche ogni cUufula co* me ha principio cofi ha mezp , cr fine, nel
principio fi M mouendo, cr afeende meUnezo quafi fianca dalla fati* cacando m
piè fi pofa alquantopoi difende, cr uola a\ fine per acquetarfi. Hora in quoti
luoghi deUa fua uia di qua dal fine debbia pofarfì l'oratione,et quote fiUabe
dal principio fta totani la prima paufa, no è precetto che nel comanàixt
comodandolo, ragion farebbe il no ubbidirlo; ft perche la profa uttók effer
liberajonde il numero no le è legamela compimento ; fi per fuggire ilfafiidio
ycbe co i medefimi numeri,detthet ridetti più udtc,ci recar eh be loratione :
fi anchora perche afententie.er affètti di* jfrari,partinteruaUi diparole non
fi couengono . Che fe'l nerfonon fallidifce , ciò odimene perche ì fuo numero è
puro numero , cr quafi muro della fua fabrica ; il male DELLA
RHIIOUCA, 140 [mattato con altri numeripiu rileuatifdrijmàli, cr co»
trurifcr d'ognintorno di rime,d'tpitbeti,& di figure di* pinto perde il
colore, maggiorméte che molte mite il fin del ucrfò è principio , et talhor
mezo della fentcn%a i ma nelk proft un medefmo numero è dette co/c, cr delle pa
role iperò abondando ài dipintore farebbe operaaffet* tata,nm dilettevole jet
oratoria,ma ridienti, puerile . Adunquerkoghendo le cofe dettcjpfrafe ftcfji
para* gonandok, concluderemo mi medefima oratione per di ucrfe cagioni poter
effer numerofa , cr non numero fi , perciocbel uerfo può effer nero, ma di
parole ÙSfóme , €7 mal compofte: zrètdhora che la rima,et quei cafri* ., rij.ct
quei fimili fan fonorajtta afyra molto lorationezr la caporione elegante [beffe
fiate guafla il ucrfox? non uerfofagiudicarlo, Similmente la profa alcuna uolta
ben capane le parok non bette, cr dura wka belle malamcn te ua componendo 5 et
può occorrere che cofì come nella mufìca bencfpefjh le buone uoci difeordano,^
k no bua ik,o per ufanza , per arte fono tra loro concordi ì cefi ì pari>i
fnmliw i contrari} , cofe tutte per lor natura ben rifonanti,qualche uolta co
uoce a$ra,ty àfforme, qual, che uolta feioce mentc^ & a bocca aperta ua e
faticando U oratione. finalmente molte fiate intrauienecke Ltpm /<*
perfettamente compofta , quafi fiume del proprio cor p dppagandofi,nonfi cura
non cht digìugere al fine,m di pofarft per lo camino,^ uafemprawfe'l fiato non
le mancale, continuamente tutta firn uita eminareb* be . però a numeri
ricorriamo, lìquali attrauerfando I4 (tratte pkccxoinmtc con Infinge , cr con
uezzi ariti* ' £ 4 jre* B I ALO CO f-efcarfi,ey
albergare con loro la vantino , er non ualcn do la cortcfta,ucgliom uftr le
forze; er per benfuo,mal fio grado,con violenza tarrefìino. Sor. Qae/fd leg
gede nwnerideUa profauolgarepar molto incerta , er confufa nondOìinguendo otte,
quando, & quante fiate dì qua dal fine debbia fermarli Toratione ; ne con
quai pie* di cammì,o a qual termine fi conduci per ripofarfi . Md che è quello
che ttoi dicefìe,che a fententie, er affetti di* fiori, pari intervalli non fi
contengono f er come è uero che nella profa pitiche neluerfi,un medefimo numero
fta delle cofe,ct delle parole tBxoc. BrieuementerìjbS
derò,uoi(comefate)attentamcnte afcoltatemUo pur dia zi detCoratore,^ del
muftcP-XT àc hr numeri ragiona ioui,hebbi a dire, che mufico ponedo infieme le
mei gra tii,<y acute, et co fuoi numeri mifwrandolc campuceua a gli
orecchimi lo ratore con le parole della mente fìmiii tudìnuVanìma noftra
difoUazzo difiderofa , s'ingegnaua di dilettare. Adunque egli è ufficio
d'Oratore dir parole non (olamente ben rifonanti,mamtctligibìli } ey a comete
tifigniftcaticorrefhonientì,chcfi come nei ritraiti dì Titiano,oltra il
diffegno,la fimiglianzà confideriamo(et fendo tali(fi come fon ueramente)che i
loro effempij pie namente ci rapprefentìno,opra perfetta, eydilui degni gli
efiiflìmiamo ■> co fi ancora ncWoratione conia teflura delle parole, con i
loro numeri , er con la loro concinnità tintentionifigrìfìcate paragoniamo :
procurando che le parole pronunciate fi pareggino alle fententie,et co quel lo
ordine le fignifichino , che [ha notate la mente. Ver la qual cofafe i concetti
fon grauì,le parole a douer loro DELLA R HE TO R ICA. 141
rifondere deano farjì di fiUabe>cbe U lingm peni alcjua to nel
proferirle ;fiano jpefiiiripofi , ey non s'mdugie il finire ìil contrario nelle
parole jo' nelle fentenze piace* uoliueggofare al Boccacio,w altrettanto pofimo
dir degli affetti . Perciocke i colerici con parole udibili, & prcjìe
molto,mu imanmconicipigramentc y agguaglun= do conle parole ?h umor e, fono da
effer pronunciati : che tuiegnadio chel Tbcfctno nel numerar delle ftlabe non
pc ngd mente alla Uinghezz^o breuità loro ,f,che piedi [e ne cempongd ;
nondimeno nciprouiamo ogni giorno , che in cffefUabe con pia tcmpo,et più
dffrdn;entefi prò fc.ifconoleconfoiuntiibclciiocaliìion fanno, llke Da te
confidcrando,alcund tic Ita nelle canzoni ;er nella ce* mcdia,non d cdfo,o per
confuctudìtte,md a bello fludic e<f léffe rime molto dfprc, non per
dltrofaluo perche al feg getto di che pdrhatdyi^ro molto , er priuo aitato d'u-
gni dolcezza fi comtemffero. i\u per cicche 1 poeta altro non uuole,che
dilettarne,!* Voratore dilettando ci per» fuade ; però è mefticrìche le parole
decoratore total* mente fi confacciavo a concetti fignificali, er che i ntmte
ri deÙa prefa, cioè il principio i! mezo,et il fin fuo.uada <t paro col
mezo, et col principio delle fcntentie , ikhe de uerfi non adiuiene, i
cuinumsri non da concetti deWinttì IcttoTtiaddbdUifunm acanti fon dependenti,
El efuin* di uiene,cbe i perfètti Oratori so rari in numero piu,chc i poeti non
femodi quali auegnadio ebegradanente fimo obligati d lor numeri, et però il
uerfo paia oprat Uberto* fd&digrmdifiimo magiflerio ; nondimeno certieffm*
do jnqualfad parte cotdimnerifmpariiiOffenztttnol to DIALOGO
lo penfari(ifufo,fufo i .fubitamcnte li ritrouiamùì CrdagU orecchi
guidati A mezo,ey al fine facilmente con effo lo ro ci conduciamo. Ma altra
cofa è la profa,laquale dilet* tondo er pervadendo congli orecchi,®- con
Cintetiettcr, fumo oblìgati dimifurare; guardàdofempre che te parò le nonfian
più corte, opiu lunge della fentenxa fìgnifica fa : che ciò
effendo,troppoofcura,o troppo fredda riufei rcbbcTcratione . Sono adunque
ifuoìnumeri meno [enfi Mùtua affé più nobiliiun po più Uberi,ma non men certi
diqueideluerfoi manon appare Uhr certezza, alber* gando
neUefentenz<>kquaifon coje intellettuali. E< ofo dirc,che cq/ì come
più perfettaèla muficddelletre uod the deUe due ; come mchoraè pmperfeita U
dipintura de più coìori s chenonè queUa de pockixojììa prefa, nel* hi quale
agli orecchici aU'inteUetto fi cecorda la lingua* è oratione più numerofa del
uerfome la Ungua,ctglio* recchiaiue fole membra delnofbro corpo t fono ufate dì
co Uenirfi . Qjtefioè il conto de fludij da ine fatti fmhorA nel Petrarca,et
nelle NoueUe con fatica grandifimu, er con quel frutto che uoi uedete ; ne me
ne pento del tutto , fyeràdo che i mici errori funo altrui occafione di dauer
bene opcrareia me nmgii,tiquale auezxo a fallire appe na ueggo ti miofallom cheiopoff
a ammendarmi Sor.— Seti uojbro fallo è fi picciolo che uoi peniate a uederb ,
fiate certo che agli altrui occhi fe totalncte imtiféile^e rò potete non
curare. BkOc. L'errore è grande et da fe flefouffainoto t imldmk uifta ufa alle
tenebre deWigno ronzammo che bafìi,nÓ lo difcernc:ct(che è peggiorai
taddlmediuerttànonpuo affiffarfinel fuo fbkndorc . SOR,
DELLA EH1TOSICA, 141 Sor, Ver grulli additatemi quefìo more, er fe
k m* (fra ignoranza ha prìmlegio di potarmi giouare infogni" domiaicana
cofa,non ktentteociofa.B«oc. Hohijono gli mori onde io mi trotto impacciato ;
ma tutti nafcono daìiaradiccji che dianzi ui ragionai : cioè, che torte lati tu
deh"orare>o- dei poetatela diuerfa dalla Thofcani, tìqttakerrore doterebbe
effer e a cufchedtmo manifejlif* fimo. quindi or gomento^bek mie lunghe,
zrpueriliof* fauationifiano'morì j fbetkbnente quelli de numeri, deUa cui
barmonia k mie orecchie s di miglior [nono difi* derofe,compitamctite non fi
contentano. Sor. Deffrf m<t ierk de numeri poco baurete dafaueUare,fe a
lombi, er 4 dattili non ricorrete, maionottuedoin qual modo co te mifure latine
knojira prof a uolgarefi pojfafar numero fa. B roc N«o ii uedo,ma altri forfè
fri ueder*. Sor. Vrimier amente Magnerebbe far uerfi effametri, er peti tametriin
quefla littgua,dando loro quei piedi^nde itati tiifono ujatidi
cammare-.pofckaUa profawnendo, con quei medefmi in altra guifa dijpofli
faticarci dinumerar la . ma ciò è cofa impofiMe,però il ?etrarca,iie il Boc<
caccio non k tentò, Noiadtmque che fatto hr militiamo, per le loro-orme uenendo
procuriamo difeguitarli , con* tentandoci ebe dopo loro nei loro ordme,non
fecondi,ma terzi quarti ci nominiamo. Bsoc. Certo quefìo bo fat* (io,mentre io
era d'opinione che k nojbra arte oratoria, cr poetica,attro non foffè che
imitar loro ambidue; prò* fa,zj uerfi a loro modo fmuenàoxs' al prcfente,piu
che tnaifcfitilfarei^into dal piacer della lettione,ry dal di* fw
dclfhonore,chcfa ilmatido 4 ebigliafitmiglia j fe do non Mn
fcffe che Cicerone in alcun libro àeUdfud arte orato rid,cotdlguifa difludio da
Carbone adoprdtcgrandemé tefuol bùftmare ; lodando aWmcontro il tradurre cCun4
ìingua iti un'altra i poemi, er laratiomdcpiufamofrXa* qual cofa(per uero dire)
ionon bo fatto fin qui dubitarti do per le ragioni antedette, che la. fententia
fritta da Ci terone delle due lingue piudnì'.cbe^eHa moderna non fi effequiffe
cofi ufeito de i primi liudif, w ne fecondi no fendo ofo di effercitarmi,molti
mefi fono'uiuuto otiofo.et fél Valeriononmi conftglia t non fo che farmineWaue*
iwe. V a l. Hord4 uoi tocca di configliare il Soranzoì ' perojdfcidndo i afa
uofhri ne loro termini fiore, condii* dete il ragionamento principiato; il cui
fine ( fc il difide* rio deU'afcoltar non m'inganna) ci è lontano parecchie
yùglia. Broc, Anzi io parlotta defdttimìehpercbe di quei del Soranzo non
mièrimafo chefauellaretcbe batte" do detto per quii ragioni,fecando me,il
diletto fta la air* tit de![ordtione,zT la eattfa demoftratiud, inquato io poj
fo, foprd t 'altre effahttd, olirà di ciò della forma deWcf ferrite* > che
tiene Umondo hoggìdì , zrde numeri quel io n intendo, er quanto io
dubìtoragionatom,o bene, c male che io ne parlafiijo pretendo ibaucr rifpofìo
4* Idcjueflìone ifahofe io non entraci tra quei precetti in* finiti H far proemij,di
narrare J argomentare, er di epi \ogar rATaratìone, o a fitte, ake figure , a
gli ornamenti del dire,o dltattione,odUa memoria mi riuoglie(fe,o de* gli
afctti,o de flati dipintamente uifaueUajìi. ìlebe fare ttonfaperei s'io
nolefti,ne dotterei fe io fdpef.ifendo cofa mnpertmente,a fuori al tutto di
quclpropojìto, tutor* DELLA KHETORICA. 143 no al quelle
fcìlsoranzo la fita dimanda. Val. Vc&t tdrtìi farebbe qucUadeS Oratore,
feragionando fuor di propofito dilcttajfe in maniera,che chi ludiffe noi difeet
neffe.B eocar. Alita cofa è il parlamento àeWQra* torc,cj -altra è quello del
KhetorcSun diletta,®- l'altro infegnajbench'ìo fia Khetore atto meglio a douere
irnpa rarc,chc infegnare. Val. Almeno rttinfegnarete rìfho dere a gli argomenti
d'alcuni grandi, i quali confcffcmdo {quel che noi dite ) la Khetorica effere
arte , U quale ne nofkri animi piacere,®- gratta partorifea-figuentementt non
àmie utrtit ,maperuerfa adulatione fi fanno lecito di chìmxrU,<£r,come uirìo
di makguifajei fbandifeono delle Kepubliche. Bkoc. Di Platone parlateci quale
inperfonadi Socratejtonper uer dire,ma Polo,®- Gcr già tettando, coquello animo
bìafimò U Khetorica, che altra uolta a Trafimacho,et Glaucone fe leuar
Fingiuftì f i'i . Che cofì come fecondo lui, a cittadini , ey guardiani delle
Kepubliche è neceffaria la muftea, arte più ditette* uole che utile,cofi a
medefmi è buona cofa tmparare et teffercitarfì nella Khetorica,gioia s cr
ditetto deWinteh letto. Ma accioche molto bene ilmio intento dpprendid* te ,
Koi douete fipcre che ifentimenti degli animali{ da i qualicomeda cofe più
note, è bé fatto che ilnofhro efìent pio prciidiitmo)inféntcndo gli obietti
loro,fe buoni fono s'allegrano,® fe rcì,cioè àamofì alle ulti loro,fono uja* ti
di contriftarft. Adunque,come ti cane ha piacere di ue deregr fiutare,
etmngiare cibo che lo conferma li di fbiuciono tema-zzate, cofì tamente di
faperedefidcroft ji dtletta del uero,cr ilfaljb, cofa contraria al fdo difide*
rio, DI A I O G O twjommmenteper fua natura abbonda :
er per c erto quale è il cibo càio Homaca , tale è k uerità ah"
intelletto} ma la bugia è il ueleno che lo difhrugge : cr d'immortale die
nacque, peggio che morto fa. diuenirlo. Hora & (enfi tornando,cetto l'huomo
è animale pia gentilefco,et di na tura migliore che le bcHie non fono,il quale
foUeuato dai la bruttura di brutti ad altro attende , che ad empiexfi U gold,
er molte fkte,per uedere una. dipintura , udire una muflcafaniettfete
pdtifcejoglknda anzi dipafeer gli occhi, er gli orecchi, non jenzA damo della
perfona, the di uuundcmMeridlineUa cucina ingnfftrfi.Laqml cofd,fì carne è uera
de fentimetiicofi ha luogo ncWinteìlct to,alqmle fimilméte dee ejfer
tecitojafckndo il uero che b mtrica.akuna uoìta per dilettar fupoter gujiare il
pk ceuole. Nclqual cafo perauentura il noftrohumino intel letto è più
dttànOytbe humano,percioche inquanto bum* no cioè nudo d'ogni dottrinaci <f
imparare difìderofo,cor re al uero che'l fatiama co uerft,et co profeper fuo
dilet tofcherzandofimile è molto alle inteMigèzeJe quali non perfaper più ch'elle
[appiano, ma per fokzzo fotta d pì« di,miradofi,fono uaghe di riguardarne. Che
}e noi forno philofophi, tali a noi fono k Retor ici et k poefid quali i frutti
dUe tduole de fgnoriìltquali dopo ceni quando fon fatijiCùpiacendo al pakìo }
alquanti per gentilezza ne ma giano-Mi d coloro che gii no fono,et fon perfarfì
philofo f>hi,ledue arti predette fono i fiori che innanzi d i frutti JeRe
fcienze,ù miti loro di fruttare difiderofe^uafi pia ta k primauera, fi
dilettano di fiorare . Aluotgo poi che non fa mJkjte fa péfier di ftpere^tpur i
parte delk rc piètica, DELLA. KHETOHICA. I44
pub\ka,loratiani,et U rime fon tatto l cibori tutto l fi-ut ta deUd fui
tàa . li qttd «oìgo non Ktutndo «irti didige rir ìefcknzejzT mfm prò conuertirk,de
hro odori* cr delle toro finulitudmi gli Oratori afcoltandofuokiippat
gdrfyo'coft ume,et mantienft, Dunque io non uedo per quul cagion k Rhetor icet
debbufbanda fi delle Repiéli che, fendo arte che baper fubietto te nojhre
bumane opt rttionkonde hanno origine le Republkhe : che bauegn<t dio che
Foratore con ragioni probabili, cr anzi ùiccrte che nòidilettando , cr
pervadendo giudichi , cr regga le diali operationii nondimeno fommamente è di
con* mcndaretCr dbauer cara la fua folertiaxkfla quale le co fawflre perfettamente,
zrproprimente, m quel moda che a loro effèrt fi conukne,fono trattde&r
còfiderate. Quejlodko prefupponedo che uoifappiate(ikhe è noto ad ognuno)cbe
l'huomo e mezzo teagf animali, cr fui* tcUigenze , però comfee fe (ìeffo in un
modo mezzana tra la fcienza,ebe egli ha de Brutti, cr ti fede, onde egli adora
Domenedio, Il qual modo non è amo che openio* ne generata dalla Rbetorka , con
U quale il uohrfuo » Cr faitrtuka parenti, cr amici, neUafua patria ciuil*
mente uiuendojee curar di corregger cxbe}e una opera medefima in uarij tempi
dalle leggi cktadinefcbe,hor uie tata,<er hor comnandata può effer aitio,®-
uirtà-ragio* ne è bene che k nollrc Republkhe, non <k faenze dima firatiue,
uere,^ certe per ogni tempojma con Rhetori* che opmiotìiuariabih^rtramutabiìi(,qual
fontopre,^ U kggi nojhre)pr udentemente finn gouermte. Vero Sa erate dannato a
torto dell'ignoranza de giudici , abbi* DIALOGO dendo
dUaopinione della fin patrìd,uolontieri fi fe incori tra alla inortc:U quale,
pbilojophicamente argomentane do,come iniqua,?? mgruffc peiujoue tentar di
fuggire. Etne! uc ro,comc il pinlofopbo ufo di intender nuTaltrd cofa filno
quelk, che per li fenfi uenendogli ua ad dlber gare neffbitcUeitOjtMto men
crede, quanto più fa cojj il medcfimo,ufo aVopre della natura,laquale eterna co
leg g'e eterna,ct mconiutabilc ijuoi effetti produce,makmcn te può effere atto
algouerno deRa Repubtica: le cui leggi per boneHe cagioni battendo ricetto a
tempi , a hogbi % dUa !<tiht4,dUefttefoize,ct 4Wakm,fyeffc fiate da (tv. di
altro mutano fornu&fembiahte; però ji creaiìo i magi- iìrati, li quali non
altramente reggano lorotbc effe noi Sono adunque le legginon acri dei, quali
fono la natura,. CT rinteUtgéze,nu fono idoli da quelli ijlefii adorate poi che
fon fatte,che con loro arti le fabricaroiio.'Però è ben fatto,che con faenza
non necefforia, ma ragioneuole,no pcrfctta,ma aìl'cffer loro perfettamente
correfyondente, foratore , di cui parliamo, kèbia cura di conferuarle : chefe
il noBro intelletto intendendo fi fa fimile alla cofi intefa, come può effer
àie Thnomo auczzo a contemplar hfutìanza, er le maniere de bruttifi confacela
col xege giment o della, città f più toflo c da credcre,quel che ogni giorno
ueggiamo, che quejlo tale al fio fapcrfimiglim- dofi,udda cercado k}'olitndme,w
in quella phiiofipbM do (ìfepelifca. li contrario fa Foratore, la cui arteji
cui gouerno,i cui cafìumi, er le cui parole fono cofe propria, mente
ciuadinefcbe,non credutc,non japutenu perfuafe co maggior dMtatione di qtfeUa,
che k fciéza dnnojh-a DELLA H HE T O R I C A . 145 tìwt det
altre cofe più biffe , cr meno a noi pertinenti ci 4pporta:che maggior
dtlettatione è il ueder jokmentc, o fenz4 <tiiro,udir parlare tino amico da
noi amato,*®- ha* vuto caro,che ttedtrc,udire,gttjiare , er toccare tuttele befìic
del mondo : con k quàl dilettatone perfttadcndo^ gloria,®- (tinte afuoi
cittadini fuolgcnetar loratcre t non altramente, che co i dilpttt carnati gli
mimali fenz* ragione generUo l un labro, facciano intera k toro fpt eie . che
altro non fendo k nójìra gloru , che openione, che hanno gli huomini
dell'altrui fenno cr ual/orejagio* nt è bene, che k Khetoricótartipcio delle
ciuHiopcnioni, fenza altramente philofophare , de nofiri nomi k par* torifea,,
Quatito adunque è più nobile,®- più amabtlco* fa del generar de figliuoli
latterà gloria frutto (temo della uirtii,per k quale, a Dio ottimo mafiimo
ueramen* te ci afiimigliamo, tanto è più utile aUa Kepublica labuo ita arte
oratoria di qualfi ueglk fetenza , che delle cofe de&ttnatuxt. con ragioni
infallibili puQacquijlar fi k no* iira mente . VoLadunque Soranzo ( che già è
tempo , che t ttoi riuotga il parlare,®- in (otMx , cerne 4.a mi ì incominciò }
continuate Imtprcfa , ® alloflu* dio detfelpquentia, che fi per tempo tentajìe
, bora, che già ne è tempo , con tutto i[ cuore donai cut , cr confa* crateui,
Conofco per. mote pruouc il ualor dello ingegno uoftroal quale benché fio,
attoafapere, ®- operare ogni coft,che a gentiluomo pertenga , nondimeno ,fea
fan* biantidellaperfonajcjìimoni dell'anima, fi dcedarjede, conftderando la
figura deUafacck,et del corpo uopro , i mouùnenti di queko,U leggiadria defk
linguaja uoce,ei T i fìait* T> t A E © O O {fianchi
piati tutti di molto &mta , chiaramente compri do uoi c/Jir nato 4 cfowere
effer oratore,il quale neUa wo« firn Rep,tra Scnatori,e tragittici acculiate
,et deliberi* tc,o nella corte di Roma tra letterati uiuendo,pcr diletto Ìel
mondo,ccn grandilf ma uojbra ghria,bkfimando^ lodando componiate CT fermiate,
quale bo fperanza che mi farete, fe accompagnando co la natura la indujhriajn
quella parte riuctgtrete la mfte, oue tti chiama U uojìrd neUd x contentandola
d'effer buomo,le cofebumanehua mattamente curaretc,ey apprezz&ctejche
ejfendo ima* gine e finuglknxa di Dio, ben può bajlam che la uojìra fetenza fia
una nobile dipintura,deUa medefma turiti dì tettante la ttoflra mcnte,m quel
modo che de ritrattimi* terialifiwl dilettar fi U ttijìa. Che fe l'anima
rationalefor Iftdjef uitd de noflri corpi, è immortale intelletto ( il che
hoggiXambafciadot Contarmi col Cardinale »Cf cogli akri,fì come io ttimo,a
ncluderanno > creder debbiamo t che'l itero cibo,cbe la nutrica, fia non
faenza mortale da\ mi in terra aequijìdta, ma alatm cofa diurna conuenìéte ti f
ito efferrJcUa quale alia gran menfa di Dio eipafcìd* moticlparadifo.
ryurtqueintalcafofolamentea dilettar (intelletto fludiaremo t rt
impararmoMpingendo con le parole la ucritk daquale liberi fatti dalla prigìo
della cor* tte,in propria forma uede,et confèpla la mjlra méfe.Mi polio
cafo(cbe Dio noi uoglia)che la ragione fta cofa hit mana,come noi ftamojaqual
najca uiua,et inora con effo noijcertofuo ufficio dee effere ildifeorrere
hunanamen» tejetqueUo principalmente confidcrare, ebefìconuiene éUa bumanità,
torte oratoria adoprando,con la quale in DELLA RHETOFICA. I^ff
tjue (là uita ciuSe,lemfìre Immane opcratiotà moderi» mo,et reggiamo. Ef
per certo conte i colori materiali^* do fermine luoghi loro , mandano a gli
occhi Fmagini, per lo cui mezo ti a>nojciamo,coft il itero dcUa naturai di
Dio,m>n mfejìe([o,chenon poliamo , ma nell'ombra delle noBre opinioni
contentiamo di Acculare: le quati (pitto piti ne dilett<tno t t<tnto più
douemo credere che fio* nofmtli altiero, oue è npojh il piacere , che neramente
ne fa felici. Ma acciò che neU'tmparar cr effercUar U Khetorica,queUo a uoi che
a me auate, non intrauegtiai appigliateti intieramente a configli di Meffcr
Tripbon Gabric&c,nmuo Socrate diquefìa etile cui uiue parole bene ìntefe da
uoi,piu dì bene u'apportaraimo in un gior* nojolo,che a me non fece in due mefi
la lettion del Boc* caccio ,col rimario ch'io ne carni . Qjufìinon men corte
fe,che dotto uohntieri il fentiero^h'à buono albergo co* duce con diligenza Hi
moftrark con quello uno il Petrar ca V il Boccaccio leggendo } non pur le
ciancie da me of* feruate,(y notate, ma i fecreti dettate laro mi ben notf a
mlgarUfacihnente penetrarcte: imparando in qualma do latinamente, cr grecamente
parlando 3 queUi imitiate, CT loro fintile diuctitiatc . il quale M.
Tripbonefebora fufic in Bobgna s me certamente dagli errori del mìo paf fato
ragionamento, et il Valerio dalla fatica del fuo fuiu ro,perauentttra
hbcrarebbe , terminando la quejìione in manierarne poco,o nulla uauanzarcbbe da
dubitarci!} tanto uoi udirete il Valerio , ilquale fi puodirluidopà UUal cuiparere(che
dianzi io dicefii) io ui conforto che iààttentate. Vai. Ricordini.maca alcuna
cosa. Keywords: “Dialogo della lingua”--. Speroni degli Alvarotti. Speroni
degl’Alvarotti. Alvarotti. Keywords: retorica. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed
Alvarotti” – The Swimming-Pool Library.
Grice
ed Amaduzzi: l’implicatura conversazionale -- filosofia italiana – Luigi
Speranza (Savignano di Romagna). Filosofo italiano. Grice: “Oddly, I had an occasion to
refer to Amaduzzi’s birthplace in my little thing on Caesar crossing the
Rubicon!” -- “I love Amaduzzi: he writes about the academy of Paris, and the
academy of Berlin, but nothing about the English Acadeemy! He notes that the
warrior – against the Trojans, was Echademos – and ‘it is naturally that the
first important Accademy was founded in Tuscany, -- since a Tuscan hates a
Roman!” –Grice: “Amaduzzi’s hobby was to collect references to ‘accademies,’ –
“which are all nonsensical, since only ONE has a ‘rigid’ designation link to
EchEdemos!”. Discepolo a Rimini di Bianchi, si trasferì
a Roma, dove inizia la sua attività di ricerca ed erudizione, sia pure tra
numerose ristrettezze. Un assestamento nella sua vita si registra come rilevano
i diari dei suoi primi diporti -- gl’odeporici autunnali eruditi -- le brevi perlustrazioni compiute nei dintorni
della città eterna o comunque entro lo stato della chiesa, emblema di un genere
letterario di viaggio che mostra chiaramente la sua versatilità di
interessi. Grazie alla protezione di Clemente XIV, anch’egli ex allievo
di Bianchi, e professore di lettere greche presso La Sapienza, e il Collegio
Urbano. Divenne ispettore della Congregazione di Propaganda Fide, ottenendo da
Clemente XIV la carica di soprintendente della relativa stamperia. Con la quale
cura la pubblicazione, scrivendone le prefazioni, in particolare di importanti
trattati di grammatica di lingue orientali, fra cui l'ebraico, il persiano,
l'armeno, il tibetano e perfino il malayalam. Per i suoi studi ottenne
ottima reputazione presso i principali esponenti del panorama culturale,
entrando in contatto e in corrispondenza, tra gli altri, con Metastasio, Monti,
Denina, Pindemonte, Tiraboschi, nonché con
Spallanzani. Fra i suoi saggi spiccano anche dissertazioni di
ordine FILOSOFICO, che s'innestavano nell'alveo di un illuminismo moderato. Infatti,
con i discorsi su La filosofia alleata della religione e sull'Indole della
verità e delle opinioni (per i quali a denunciato all'Inquisizione), i cui temi
di fondo sono ispirati a Locke, egli cerca di coniugare il sensismo con il
cattolicesimo, poiché vede nel sensismo un valido approccio alla conoscenza
dell'uomo. Vicino alle istanze del giansenismo regalistico, come emerge dall’ultradecennale
corrispondenza con Scipione de' Ricci, ha parte significativa nella discussione
che porta al decreto di soppressione della Compagnia del Gesù. Si occupa
anche di archeologia, curando fra l'altro i “FRAGMENTA VESTIGII VETERIS ROMAE” --
e la “Raccolta di antichità agrigentine”. In questo ambito s'inscrive l'ampia
corrispondenza con Antinori. Compose, inoltre, canzoni e rime, e pubblica anche
per la Stamperia del Bodoni a Parma un commentario su Anacreonte. E tra gl’accademici
dell'Arcadia, con lo pseudonimo di “Biante Didimeo”. Altri saggi: “Dissertazione
canonico-filologica sopra il titolo delle instituzioni canoniche De officio archidiaconi,
s. e., s. i. l.”; “Donaria duo graece loquentia quorum unum in tabula argentea
apud moniales Saxoferratenses S. Clarae, s. e. (Roma); “Discorso filosofico sul
fine ed utilità dell'accademie, per i torchi dell'Enciclopedia (Livorno); “La
filosofia alleata della religione: discorso filosofico-politico, per i torchi dell'Enciclopedia
(Livorno); “Discorso filosofico dell'indole della verità e delle opinioni” (dai
torchj Pazzini, Siena); “Carteggi ad virum clarissimum Janum Plancum
archiatrum, et patricium Ariminensem epistola (Rocchii, Luca); “De veteri
inscriptione Ursi Togati ludi pilae vitreae inventoris epistola” (Francesium,
Romae); “Epistola ad Iohannem Baptistam Bodonium qua emendatur et suppletur
commentarium de Anacreontis genere eiusque bibliotheca” (in aedibus Palatinis
typis Bodonianis, Parma). Il carteggio tra A. e Corilla Olimpica, Morelli,
Olschki, Firenze, Lettere familiari, Donati, Accademia dei Filopatridi (Savignano
sul Rubicone); Carteggio, Turchetti, Edizioni di storia e letteratura (Roma); “Leges
novellae V anecdotae imperatorum Theodosii junioris et Valentiniani” (Zempelianis,
Romae); “Alphabetum Brammhanicum seu Indostanum Universitatis Kasi, (a J. Ch.
Amadutio editum), Sac. Cong. de Propaganda fide (Roma); “Alphabetum hebraicum
addito Samaritano et Rabbinico, Sac. Cong. de Propag. Fide, (Roma); “ALPHABETVM
VETERVM ETRVSCORVM” “Nonnulla eorundem monumenta, Sac. Cong. de Propaganda fide
(Roma); Alphabetum Graecum, Sac. Cong.
de Propag. Fide, Roma; Alphabetum grandonico-malabaricum sive samscrudonicum,
Sac. Cong. de Propaganda Fide, Roma); “Alphabetum Tangutanum sive Tibetanum,
Sac. Cong. de Propaganda Fide, Roma); Anecdota litteraria ex mss. codicibus
eruta” (Settarium, Roma); “Catalogus librorum qui ex tipographio sacrae
congreg. de propaganda fide variis linguis prodierunt et in eo adhuc
asservantur, Sac. Cong. de Propaganda Fide (Roma); “Alphabetum Barmanum seu
Bomanum regni Avae finitimarumque regionum, typis Sacrae Congregationis de
Propaganda Fide (Roma); “Alphabetum Persicum, Sac. Cong. de Propag. Fide,
Romae); “Alphabetum Armenum], Sac. Cong. De Propaganda Fide, Romae); “Characterum
ethicorum Theophrasti Eresii capita duo hactenus anecdota quae ex cod. ms.
Vaticano saeculi XI (Regia, Parma); “Alphabetum Aethiopicum sive Gheez et
Amhharicum, Sac. Cong. de Propaganda Fide (Roma); L'Accademia dei Filopatridi
di Savignano crea il centro di studi amaduzziani, su proposta di Montanari,
autore di vari testi su A.. Tra le principali iniziative del centro:
«Giornate amaduzziane»: una giornata di studi annuale su A.; «Biblioteca
amaduzziana»: la pubblicazione di opere (biografiche e non) su A. Il primo
volume è Elogio d’A. di Bianchi, una biografia. T. Scappaticci, Gl’odeporici d’A.,
in Fra Lumi e reazione. Filosofia e società, Cosenza, Moroni, Dizionario di
erudizione storico-ecclesiastica, Venezia, Cfr. Metastasio, Opere, Firenze, Cappelli,
Del carteggio inedito tra Antinori e A..
Studi archeologici, Perfilia, Aquila, Spallanzani, Lettere di Spallanzani a A. Ditta
tip. Conti, Faenza, L'espressione è di Piromalli. A. Piromalli, La letteratura calabrese, I, Pellegrini, Cosenza, A., Raccolta di
antichita agrigentine alle quali si uniscono i disegni del tempio di Teseo in
Atene e di quello di Pesto il tutto espresso in 53. rami, Zempel, Roma,
Cappelli, Lancetti, Pseudonimia. Ovvero tavole alfabetiche de' nomi finti o
supposti degli scrittori con la contrapposizione de' veri, Milano, A.,
Odeporici autunnali eruditi, ovvero diario di un viaggiatore curioso ed
erudito, I, Rubiconia Accademia dei
Filopatridi, Savignano sul Rubicone, A. Rime, Donati, Rubiconia Accademia dei
Filopatridi, Verucchio, Fabi, A., Dizionario Biografico degl’italiani, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana, Roma, Montanari, A. e la scuola di Bianchi,
Accademia dei Filopatridi, Studi Amaduzziani, Viserba di Rimini, Montanari, A.,
illuminista, «Romagna arte e storia», Montanari, Appendice storico-critica in A.,
La Filosofia alleata della Religione, rist. an. Il Ponte, Rimini,Montanari, A. editore
a Roma delle Notti di Bertòla. Storia inedita dei Canti clementini, Quaderno, Accademia
dei Filopatridi, Savignano sul Rubicone, Montanari, A,, Scipione De' Ricci ed
il ‘giansenismo' «Il carteggio tra A. e
Corilla Olimpica, Olschki, Firenze, Scappaticci, Fra lumi e reazione. Filosofia
e società nel Pellegrini, Cosenza; Caffiero, Filosofia e religione: A. e
Scipione de' Ricci, in «Rivista di Storia della Chiesa in Italia», Treccani, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana; A. Dizionario biografico degl’italiani, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. Opere A. MLOL,
Horizons Unlimited srl. Documenti sui fratelli A. Filosofi italiani Professore Savignano
sul Rubicone Roma Scrittori italiani, secolo Linguisti italiani Poeti italiani Orientalisti
italiani Accademici dell'Arcadia. A. e una delle teste più filosofiche e
veramente erudite d’Italia. La sua famiglia traeva origine da Longiano,
com'egli stesso nella prefazione del DEVOLUTIO AD S. R. E. afferma. Grato enim
animo me ab hoc solo Longiani ad Sabinianense traductum recordor, quinimirum
exeagente progpatussim, cuius sint ab initio certissima inter vos incolatus
monumenta etc. Ama tanto, oltre l'età, lo studio e la fatica, che il padre ne
venne find'allora a buone speranze; e però e posto fra gl’alunni del Seminario
di Rimini, ove prese gl’ordini clericali. Furono sì rapidi i progressi ch'egli
fa, da destare ammirazione grande di sè. Compiuta la carriera degli studii, ed
appresa assai bene lingụa latina, eloquenza, e ragion poetica usce del seminario,
e si da tutto alla FILOSOFIA, fidato alla scorta del famoso dottor Bianchi, il
quale della propria casa, aveva fatto una scuola per chi volesse usarne, ricca
di biblioteca, di museo, di giornali; e di quanto e da lui privato LONCIANI DI
1 procurare a bene del pubblico. Nè solo filosofia, ma lingua greca impara da
Bianchi, e sì bene da uscirne solenne maestro. Gli piacque anche conoscere la
legge, e però si fa ad udire lezioni dell'avvocato Pasolini che e pubblico
professore di giurisprudenza nella stessa città. A. non più discepolo, ma amico
e fratello di Bianchi si cessa dalla sua scuola, e poco appresso recossi a Roma.
Appena ha preso stanza nella metropoli del mondo cattolico non è a dire come
prestamente desse a conoscere di quale ingegno e fornito, e come entra sse nella
grazia dei più distinti personaggi che al lora quivi mostravansi. E a ciò gli
valse specialmente la benevolenza e la protezione del magnifico Fantuzzi, cui
non sose la porpora de cardinali desse o ricevesse più splendore. Perocchè egli
nella sua vita. E tutto in proteggere gli uomini dotti, e, fatta neraccolta
presso di sè, giovarli d'ogni maniera conforti, e quel che più è, senza pompa
di fasto in mezzo ad una vita illibata e modesta. E perchè io mi voglia di molti
altri tacere, non passerò sotto silenzio i cardinali Boschi, Torrigiani,
Borgia, Garampi, Doria, Antonelli,Mare foschi, Zelada, Giovanetti, il cardinale
duca di Yorch, e infine il Ganganelli che e poi Papa gloriosissimo e de gnodi
più lungo pontificato. Che anzi quest'ultimo l'ebbe fra suoi più cari, e levato
alla cattedra di Pietro se ne valse in molte e gravi bisogne. E s'egli ha più a
lungo vivuto, ad A. non sarebbe forso mancata eminenza di carica pari al suo
ingegno e dal suo'merito. Ma per rendermi al'filo della narrazione dirò che,
poichè A. a più tornate ha letti discorsi PROFONDAMENTE FILOSOFICI e
nobilissimi in Arcadia, tutta Roma fu piena delle sue lodi. Egli perasse con
dare i desiderii de’suoi genitori, che avrianó voluto far di lui un
giureconsulto, poichè non erano giunti adaverlo sacerdote, diemano alla
giurisprudenza; ma essendo d'animo sehietto, e nemico di cavilli, e d'in
sidieforensi, più che alfôro si tenne, ai libri dei gius pubblicisti, e si mise
a svolgere le opere del Cujaccio, dell'Alciati, del Gottofredo, del Gravina e
di somiglianti, sdegnoso di quell'ammasso informe di leggi, di prati che,
di consuetudini sotto cui sovente venivano artatamente sepolte la verità e la
giustizia. A prova del profitto che egli fe’in questa ragione di studii pubblica
prima d'ogni altra cosa le V novelle inedite degli imperatori Teodosio juniore,
e Valentiniano III, nella quale opera non so qual più si mostrio buon legista,
o critico acuto o profondo archeologo. Nè la sciò aparte gli studii teologici, perocchè
a’ suoi pia ceva che ei si guadagnasse alcun impiego ecclesiastico, e come si manifesta
per alcune sue erudite dissertazioni, in breve in questa scienza pure entra
molto innanzi. Gli fu maestro il celebre Marcelli agostiniano; e tanto s'interna
nelle dottrine del grande dottore Agostino, che a difesa delle medesime ebbe più
volte a combattere. Si conobbe pure di quel la parte di diritto, che io dirò
sacro perché riguarda la canonizzazione dei Santi, e si esercitò in più cause,
essendo promotori della Fede Forti prima, e Pisani dappoi. Ma dove più di forza
intese fu nella cognizione de'sacri canoni, indispensabile a chi voglia
penetrare nelle ecolesiastiche antichità con sicurezza digiudizio. Belle dissertazioni,
le quali comprovano conoscenza somma che egli aveva dei canoni, lesse egli
nell'accademia che il sullodato Fantuzzi ha formata in Roma de'più chiari
personaggi, di cui era protettore. Non acquetossi a questi studii la mente
dell'A., la quale sentiva d'averforzada stendersi a più largo campo, e però si
fece ad ap prendere la lingua ebraica e molte altre orientali, e n’eb be
amaestri Teoli, Eva, Giorgi, Assemani, cime
d'uomini, anzi di sapere. Non è maraviglia dopo questo, se appena scorso un'anno
dalla sua venuta in Roma, Torrigiani con onorevolissima lettera raccomanda l'A.
al principe di Francavilla, a cui spettava provvedere di custode la biblioteca
Imperiali; officioche ben con venivagli, e che avrebbe ottenuto, se la morte
del marchese Imperiali non avesse rese vane le premure dell’ottimo porporato.
In questa occasione ebbe pure una raccomandazione del duca di Parma. Intanto A.
In questo mezzo essendo accordata la giubilazione a Gautier, professore che
fu di lingua greca nell'Archiginnasio romano, Clemente XIV di moto proprio gli nomina
successore A., ed egli n'ebbe il diploma. Essendo passato di vita Bicci, che ha
la direzione della tipografia di Propaganda, A. con viglietto, della segreteria
di Stato e nominato a quell’uffizio in luogo del defunto. E quì mi piace notare
una bellissima lode a lui doyuta, qual è di aver meritato i primi pensieri del suo
principe, edi non averli comperati con viltà di adulazione, o tristo mercimonio
di corte. Anche, un altra lode si ebbe l’A., e fu del mostrarsigrato alsuo
maestro Jano Planco; peroc che si adoperò onde, avesse grado di Archiatro del
Pontefice, e gli siaumentasse l'onorario che aveva in patria, e quel che è più
rimarchevole scampasse dal 1'umiliazione di soggiacereallefave annualmente; co
sadi rilievoassai,perchè troppo spesso avviene, che nei municipii prevalga il
privato risentimento dei yo- 8 non si cessando mai dalle sue erudite
occupazioni, ac-. cresceva ad un tempo in sapere, ed in fama. E seb bene avesse
a sostenere fin dai primi anni la guer ra degl'invidi, e dei tempi, nimicizie
perpetue dei buoni ingegni,pure non ristette perquesto. In una lettera al
dottor Giovanni Lami scritta li si luglio 1.768 si legge cosi: = Non godono le
nostremuse quella tranquillità, che loro invidia l' infelicità dei tempi che
corrono. Pure non ostanteio,che mi pre servo per quei tempi più lieti che
spero,non inter metto lemieletterarie occupazioni(Nov. Lett.di Firenze1768).Elettonel15.maggiodel1769.a.Pon
teficeMassimo Ganganelli, tutta Roma,che benediluisiconosceva,seneallegro,e
piùchemail'A maduzzi, il quale ebbe ascrivere poco appresso sotto questo pontificato
cominciano a risorgere le lettere. E perchè quella gran mente che era Papa
Ganganelli vede va che il ravvivare gli studii,e gli uomini, che per quelli
hanno grido,ristorare, è opera disavio e buon prin cipea questo sivolse,e
cercavamodo diprovvederel'A maduzzi per cui aveva speziale stima, e
benevolenza. 1. tanti al bene del pubblico. Quanto poi studiasse por
gersi r i conoscent e a l l' immortal suo benefattore Pontefice lo danno a
vedere le opere che egli pubblico, e che vanno sì onorateper lo mondo, chenon è
permes 80 ignorarle a chi abbia pure attinto a prime labbra glistudiidiantichitàsacrae
profana.Lasacracon gregazione diPropaganda volendo dar segno di aggra dimento
alle tante fatiche dell'Amaduzzi, gliconferì la cattedra di lingua greca nel
collegio Urbano,la qualeera rimastavacante per la morte del celebre. Raffaele
Vernazza. Ciò funel: il 27 9 salito, e la grazia dei grandi,
bre.Ilgridoincheera,loa parola del vero captivavasi cui egli collasevera avesse
per poco posto sì in alto, c h e, se egli vevano, avría posto la mano per
piegato alle artidi corte che nome; non letterato che non volesse
fortuna.Nonviera accademia trooicapeglidella ne ricercasse,il averloa
socio,enon non si onorasse commercio di let;non giornale che non si riputasse
tere.coll’Amaduzzi dotti pensieri. Fu ascritto a vanto pubblicare i suoi 6.
febbra alla società letteraria de'.Volsci di Velletri Etrusca di Cortona il 5.
jo del 1769., all'accademia, alla Fulginea li 29. gennajo aprile col nome di Nestore.1
8. a quella dei Forti in Roma,e ne scrisse a modo delle dodici ta ottobre col
nome di Biante Didimeo voleleleggi;all'Arcadia il 7. febbraro 1775;
all'accademia dei Placidi di Re del 1775; alla società georgica dei canati1'8.
aprile 1779: all'acca Sollevati di Montecchio
demiarealediScienze,eLetteredi Napoliil5.agosto di Verona il4. giugno
del del1779: alla Filarmonica il 7 settem Colombaria diFirenze:alla società
degliAffidatidi Pavia il bre del 1785., all'accademia di Dublino li del
1786;alla reale Ibernese 4. giugno anno;alla reale di Scienze 21. novembre
dello stesso il30. agostodel 1789. eamolte al eLetteredi Mantova letterarjdi
quei giorni. tre.Scriyeva nei migliori giornali Pressocchè tutti gli articoli
provegnenti da R o m a senza me d'autore del Lami,le quali furonopoi continuate
n o, che leggonsi nelle Novel le Letterarie,sono cosa dell’Åmaduzzi. Ebbe anche
mole dal Lastri di Palermo,nell'Ef ta mano nelle notizie de’Letterati di novem
e n femeridi letterarie,enell'Antología di Roma,neglian nali
ecclesiastici di Firenze. Carteggiava in Italia con tuttiipiùdistinti
uominidiqueltempo,fraiquali siami lecito nominare Lami, Bandini, Lastri,
Passeri, Olivieri,Mandelli, Vettori,Ferri,Mingarelli,Giovenaz zi, Bianchi, Pietro
Borghesi, ePasqualeAmati suoi con cittadini. Fuor d'Italia poi aveva
corrispondenza di lettere estesa più che mai, come si può vedere da mol ti
volumi che esistono manoscritti nella pubblica li brería di Savignano., Chi
potesse, dice ildottissimo Isidoro Bianchi in una nota (36) all'elogio ch'egli
scris şe dell'Amaduzzi, raccogliere e regalare al pubblico tutte le lettere
famigliari, che il nostro Cristofano ha nel corso della vita iscritte a tanti e
così dotti amici d'ognirango,d'ognicondizione,siavrebbecertamen te un'opera di
moltissimi volumi, che nel merito su pererebbe forse molte altre, che egli ha
vivendo rese pubbliche collestampe;un'opera pienadianeddoti interessantissimi,
la quale ci presente rebbela più veridica e genuina storia de'più grandiosi
fatti e singola ri avvenimenti, che nel giro di non molti anni si 80 no nel
nostro secolorapidamente succeduti.Gli ogget ți di politica, e le grandi
notizie del giorno formaro no una parte essenziale del suo erudito carteggio. Egli
ben conosceva le corti, e i ministri di gabinetto, e di stato, e in particolar
modo i principi, ei loro rispetativi interessi.E certo benchè egli nulla
ambisse, pure aveva voce in corte,e ilPapa volentieri l'udiva,
eglifidavacosed'importanzaassai.Ma poichèquel grande Pontefice ebbe a cedere a
fato immaturo, la fortuna si volse contro l'Amaduzzi, il quale dovette sentirne
i colpi più avversi eduri a sostenere.Alcuni glidavano tacciadimalfilosofo, altri
altrimenti il' mordevano.Ilmondo parteggiava avarie fazioni,e tutte erano
contro l'Amaduzzi, perchè egli non istudiava ad alcuna, anzi combattevale tutte
per seguire la verità, Non mancavano forse le gare degl'invidi, e di quegli che
volevano fargli scontare a caro prezzo labenevos lenza che aveva goduta di Papa
Ganganelli. Nel 1790. usci un libello famoso contro di lui senza data di luo.
go, Aveva per titolo Lettera di un viaggiatore istruito, ad un amico di Rama
risguardante principalmente la ! 10 dottrina dell abbate
Cristoforo Amaduzzi. Era quel libro una catena di calunnie e d'infamie; non più
che sedicipaginesistendeva,ma insedicipagine chiude vaquanto puòlarabbias temperarein
moltivolumi.Ven devasi inRoma,ma senza luogo enome di stampato re. L'autore non
è a richiedere, che si stette e starà sempreocculto: elomerita. L'Amaduzzi,comecchèsu
periore fosse alle male arti dell'invidia e della calun nia, pure tenne
dell'onor suo rispondere e scolparsi; e dettò uno scritto intitolato
Rimostranza al Trono Pontificio,emanifestoalPubblico= Equestofino dal 1790. era
in punto per le stampe. M a consigliato dagliamici a presentarne prima il Papa,
alloraPio VI, anzichèmandarlo allaluce, eglicondiscese. L'ebbe (1) in fatto il Pontefice,
lolesse,conobbe lacalunnia,eren dendolo con molta benignità all'autore gli
fe'travede re, che egli avrebbe punito i calunniatori col trionfo
delcalunniato.Ma lavitanonbastòall'Amaduzzi.Sa rebbe assai desiderevole che
questa Rimostranza fosse data a luce, perocchè oltre allo scoprire fino al
fondo l' animo dell'autore, mostra la condizione dei suoi tempi, e di molte
cose incerte rende pienissima fede. Ivi egli parla di sè con libertà di
filosofo, e fa il ca rattere suo qual era in fatto, ed i suoi stessi difetti
non nasconde. Si confessa amatore della filosofia, non di quella che in barbaro
gerga di voci più barbare non dà che frasche, e sofismi, m a di quella
nerboruta e vigorosa che prese spirito dal Galilei, da Bacone, da Cartesio, da
Newton e dagli altri di tale schiera, i quali, abbattute le vecchie
superstizioni e le matte fre nesie, rimisero al suo seggio la ragione,e in
quello stesso che la innalzavano la mostrarono più riverente, ed ossequiosa
alla Religione.E apertamente dichiara solo quella filosofia piacergli, che è
guida e conforto degli uomini, maestra di costumi, e di civiltà, e che nasce
dalla carità cristiana, che è la sola per cui la società ha fermezza, e innanzi
cui scompare ogni fel lonia ed ogni pubblica sventura.E non disconfessa il
suosentirsidisoverchiotrasportatoadireilveronu do e calzante,e l'essere
sdegnoso de tristi, e insofa (1) Vedi rimostravza al Trono Pontifieio] ferente
di oltraggi.Insomma io non credo che altri possa ritrarre lụimeglio, di quello
che egli stesso in quella scrittura si ritrasse. L'abate Francesco Gusta nella
sua Vita di:Co stantino, oltre il pụngere sovente ! Amaduzzi, e tal volta
inveire contriesso, lo tratteggia come soverchia menteamicodi novità,elomandadelparicolPe
reira, col Tamburini, col Natali, e col Zola .Ma cheil Gusta parlasse per
invidia, e per bassissima vendetta, sitravede in leggendo quella vita; e
l'Amaduzzi ben fe? a punirlo collo sprezzo dell'opera, e dell'autore. Egli il
16. maggio del 1791. ottenne di essere giu bilato dalla cattedra di lingua
greca nel collegioUre bano, e il decreto n'è molto onorevole. Nel dicem bre
dello stesso anno cadde malato, e giudicarono che egli avesse pericolosa
ostruzione alla milza, ed al fe gato.Siposeinletto,e arigorosacura;ma ilmale
anzi che cessare rincrudì, e lo mise fuori d'ogni spe ranza di riaversi. Anima
nobilissima come era,accettò l'annunzio del pericolo suo con serenità di volto,
e tranquillità, e adoperò in quello stremo da quel filo sofo cristiano, che per
tutta la vita aveva mostrato. Sia qui debita lode ai cardinali Antonelli,
Borgia, G a rampi, che luisoccorsero generosamente in ogni gui sa; perocchè
egli non aveva modo da sè di sostenere lunghe spese di malattia; non avendo mai
voluto far denaro,anche potendolo.Ne glimancarono buoni ami ci in
quell'estremità,che ben n'aveva di tali; sebbe ne egli fuor del mondo col cuore
solo fidava in Dio, e però presi i conforti della chiesa, dispose delle poche
cose sue,etranquillamentepassòil21.gennaro del1792. in età di soli 51. anni.
Morendo lego alla patria la sua ricca biblioteca che era il meglio dell'eredità
sua; legato preziosissimo specialmente peisuoi scritti,e pel carteggio. Fu pore
țato al sepolcro in abito clericale suo principale o r n a mento edecoro,come,egli
primadimoriredichiarò; poichè egli aveya ricevuti, come siè detto, gli ordini
minori. Tutti i giornali d'Italia piansero laperdita di tantuomo.L'abbateOssuna
ex-gesuitamaestrodirettori: pa in Savignano ne inserì un bell'elogio nella
gazzetta di Cesena;unaltronemiseilP.Pujatinegliannali eça clesiastici di
Firenze.Anche il Mazzuchelli nella sua grand'opera
degliScrittoriitalianinefeceun bell'elogio: ma il più ricco di tuttifu letto
nella reale accademia delle scienze e belle lettere di Mantova il 29. novembre
del 1793. dall'abate don Isidoro Bianchi,con appresso il catalogo delle opere
dell'illustretrapassato; catalogo â cui rimetto i miei lettori, perchè penso
che di m e glio non si possa fare. Basti sapere che ilnumero delle opere dell'Amaduzzi
tra le edite, e quelle che inedite rimangono nella biblioteca savignanese vanno
oltre à cento venti, é ve ne ha alcuni di gran mole. Non possoperò quipassarmid
all'accennarneuna per oni 1 Amaduzzi si ebbe grandi amarezze, e fu =
Lege'snovellaeV.anecdotaeImperatorum Theodosiiju nioris,etValentiniani111.etc.=
Intornolaqualeil dotto Bianchi dice così = Ai colti bibliografi non è ignoto,
che in tempo che l'abate Amaduzzi era in R o ma occupato per la pubblicazione
di quest'opera in signe,inRavennapure sitravagliava dal dott. Anto nio
Žirardini per lo stesso oggetto. Or la morte dello stampatore,cheincominciò
l'edizione romana,é ledue malattie di quello che la prosegui (vedi Nov. Lett.
del Lami del 1766. a col. 822. ) ritardò la medesima più oltre del tempo assegnato
nel manifesto, che usci ai 21. di giugno del 1766; é nel quale si promettevä il
libro nel prossimo agosto, quando per le suddette c a gioni realmente non uscì
che nel 1767. L'edizione in tanto del Zirardini si rese pubblica nello stesso
mese di giugno dell'anno sumentovato, e dal Lami ne fu subitoriportato un
lungoestratto,chesiè creduto di mano dello stesso Zirardini, o di qualche altro
suo intimo amico dimorante in Roma (Gaetano Marini): Un altro breve annuncio
della stessa edizione faentina fadatodaigiornalistid'Yverdon (tom.I.1768)av
vilendola forse un po'troppo in confronto della roma
na.Questoannunziounpo'vibratomisedimoltomal amore il Zirardini, e stuzzicò un
letterato romano (it prelodato Marini)molto amicodel medesimo ad inse rire nel
tomo 3. del giornale di Pisa un lungo estrat to dell'edizione delle cinque
Novelle fatte in Faeriza dal dott.Zirardini, attaccando l'abbate Amaduzzi d'im
postore e di plagiario, come se egli nella sua edizione] La cosa era in sè
semplicissima. Due dottiquali eranoilZirardini, el'A.avevano estratta00 pia
delle cinqueNovelle quasi inpari tempo;amendue vi ponevano studio intorno per
illustrarle;l' uno in sciente l'altro le pubblicava. Or che male è qui? lo
avviso che se i giornalisti d'Yverdon avessero con più lode trattata l'edizione
faentina non si sarebbe mossa querela alcuna nè dallo Zirardini, nè da alcun
altro. M a il Zirardini punto dalle parole dei giornalisti d ' Y verdon, e
rinfocato dal Marini, che vedeva forse di
mal'occhiosalitoinfama1'Amaduzzi,chealloraa lui non era amico più che
d'apparenza (cosa che si pro va benissimo per molti fatti,ma piùper le lettere
del Marini al dottissimo pesarese Olivieri le quali nella p u b blica
biblioteca di Pesaro si conservano )cominciò a fare lagnanze, ed avventarsi contro
l'Amaduzzi.Sebbene sa rebbe piùveroildire, cheilZirardini,chemodestoepaci fico
era di natura, si lasciò reggere in tutto dal Marini stesso; il quale si fe'
innanzi al pubblico co'suoi scritti a c cusatore dell'Amaduzzi,più presto che
buon difenso redelZirardini.Egliè fuordubbiochemolto inge nuamente l'Amaduzzi,
nel S, X. della prefazione dopo aver mostrata nel suo vero essere la cosa, diè
le più belle lodi che mai al Zirardini, sino a confessare che ove
avessepotuto,sisarebbeegliastenuto dalpubblica re l'opera sua, dopo avere
conosciuta quella dell'illu stre ravignano. Eccone le parole = Neque hic nunc
silentiopraetereundum dum opus hoc nostrum praelo traderetur, has ipsas
Novellas ex eodem Othoboniano Codice depromptas
faventinisArchiitypisprodiisselu culentissimo commentario illustratas Antonii
Zirar dini ravennatis viri consultissimi, qui eundem codi cem insciis nobis ab
ipso Ruggerio jampridem obti, nuerat, qui sane longe effusiori doctiorum adnota
tionum segete,ulteriorique rerum doctissimarum ap 999 » 14 romana si
fosse approfittato dei lumi, e della erudizio ne sparsa nell'edizione faentina.
L'abbate Amaduzzi però,cheebbe sempre a cuoreilproprio onore,esem pre si fece
un dovere di vendicare igravitorti, che la malignità congiunta all'invidia
avesse saputo recare alladi lui onestà,e buona fama,non tardòapubblica re sotto
il finto n o m e di Evisio Erotilo la sua apología. 92 99 jypáratu rem
perfecit;quod sane sinobis, antequam hanc spartam curandam susciperemus,
innotuisset, w cîtrapublicaefidei, quajamob stringebamur injuriam;
eademfortedimittianobispoterat.= (Ginanni t. 2. Memorie storico-critiche degli
scrittori ravennati ): Dopo questo io non posso credere per conto alcuno a ciò
che francamente il Marini afferma nella sua im.
mortaleoperadeipapiridiplomatici.- L'Amaduzzi volle far credere di non aver
lettö il libro del giures consulto ravennate,chepur aveva tutto coraggiosamento
te espilato و Parole che bene consuonano alle acers bissime che scriveva
all'Olivieri, dalle quali si pare, che per buon viso che mostrasse all'Amaduzzi
pure vi avesse mal'animo contro.Tanto possono le passioni nel cuore degliuomini
piùsapienti,etale èlasciagura perpetua delle lettere italiane! L'Amaduzzi fu
uomo pio, caritatevole,generoso; bocca di verità.Cogli amici affabile,con tutti
umano; socievole. Consultato dai primi dotti volentieri lorð sinceramente si
prestò. Sappiamo infatto che fu inters pellato dal famoso Pasquale Amati per la
sua col lezione dei Poeti latini,come si legge nel tomo I. pax gina 6. della
prefazione; dal dottorFantini per le an tichità di Sarsina, che ristampò in
Faenza nel 1969: in cui si trovano varie aggiunte dell'Amaduzzi; dal Ferri; dal
Bianconi,dalcardinalRiminaldi,aiqualidièmoltis sima mano.Faceva
volentiericopiaaltruidelsuo vasto sapere, e spesso scrisse per altri donando la
fatica e la gloria che ne verrebbe. Grato oltre ogni credere tramandò ai
posteri le lodi di quanti a lui premoriro no amici, e benefattori. Se qualcuno
a lui caro o sti mato veniva offeso nell'onor letterario o in altro, e gli si
levava a difesa, e acerrimamente ripugnava le accuse. Intraprese viaggi per
diversi luoghi d'Italia onde meglio erudirsi, visitando biblioteche e codici, e
molti ne trasse dalle tenebre.Usava ogni di notare in un libro le cose vedute,
o fatte. Amò lapoesía, e giovine dettòversi italiani, iquali,comecchèritraggano
assai del secolo in che visse, sono degni di essere letti. Si piacque oltremodo
delle artibelle, e ne rendono fede i'elogioche egliscrisse di RaffaeleMengs, e
l'amici xia che lo lego al Winckelman, al Bianconi, al Bottari; 16 'e ai
primi artisti di Roma. Non 'cercò, anzi rifiutò ca riche offertegli. Dalle
lettere a lui dirette da varii m i nistri sirileva cheegli fuinvitato dalla
real corte di Napoli allacarica di CustodedellaBiblioteca regiae
delmuseofarnesiano,'edi coadjutoreperpetuo della reáleaccadèmia il 2. settembre
del 1780. con onora rio di 300 a 400 ducati, ed altre buone condizioni. Ed
essendosene scusato 'fu di nuovo invitato con più vive istanzel' con più
largheof ferte.Nè unsecondorifiutobastòacessarel'inchieste: poichè il 24.
luglio del 1784. gli furono offerti mille d u cati,equelch'egli
volesse,solochesirecasseadac cettare l'invito. Altrecariche purericusò,perchèa
tutto anteponeva lo starsi fra 'suoi libri in R o m a. La patria accettando
ilgeneroso legato fattoglidi oltre 4000 volumi gli ordinò solenniesequie nella
chie sa maggiore a spese pubbliche, a cui intervennero il magistrato, e i
principali cittadini di ogni ordine. Fu posta sullaporta della chiesa una
'onorevole iscrizione dettatadall'eruditissimoPietroBorghesi,laquale andò
pure'alle'stampe.Appresso nell'atrio dellecasedel municipiofuincisala seguente iscrizione
scritta dal chiarissimo suoconcittadinocavaliere BartolomeoBor ghesi figlio di
Pietro, la quale dice così. Jano · Christophoro · Mich · F · Amadutio Philologo:
Eruditissimo Ordo • Sabinianensium Civi. Bene ·Mer. ·Altro onore vole titolo puresarà
in breveposto entrolabiblioteca, ovecongrandesennoe gloriadei trapassati, a
stimolo dei viventi 'concittadinisono in marmo descritti gli
elogidiquantireseroillustre la patria dell'Annaduzzi, che fu pur quella del
Barbaro, dei Borghesi, degli Amati, è del Perticari. N.B.Ilritrattoèstatorica-
miglia Amaduzziin Savignano. mpato da quello esistente nella fa MONTANARI PROF.
G. I.DI BAGNACAVALLO = SCRIS. EA est temporis ed acitas, ut cum ftapaul- latim
diflolvat, nullaque res fit vel pre¬ tio,velfoliditate,velquocumquealio nomine
praeftans, quae eius imperium detreftare (e poffc confidat. Si Romanorummonumentaadaeternitatemcon-
ftru&a perpendamus, quae nunc vel diruta, vel male confi- ftentia oculis
nofiris obverfiantur, intimo quodam doloie percellimur, & aegre licet,
indubie tamen fluxam rerum hu¬ manarum conditionem agnofeimus. Ceterum is eft
de animi noftriimmortalitate nobisindituslenius, atqueitaaltedefixus, ut veluti
tacite ab eo profe&um intelligamus tum de- fiderium, quotangimur, veterummonumentorumanxieperquirendorum,
tum lolertiam, quam in lifdem vel reipfia confervandis, velinlongiusduraturamateriaexcipiendisimpen¬
dimus. Haec peragentes videmur quodammodo inanimatis rebusnoftramtribuere immortalitatem,qui&eafdempofteritati
commendemus, & earumdem praefidiovelutinosipfos ad transacftas remotiffimas
aetates, ad quas pertinent, transferamus, atque I II atque ita
exiguam nimis vitae noltrae brevitatem vel produ¬ cendo, vel compenfando nobis
libentiffime blandiamur. Quae ergo veterum artes, & profeffiones
condiderunt, Signa, Protomas, Hermas, Anaglypha, Sarcophagos, Titulos, cetera-
quemonumentacolligeretumprimumfategitFrancifcusPe- trarcha, quem Tuae aetatis
perpauci, plures fequiorum temporumimitati, tumMulca,& Villasiifdemlucupletantesa
litu, Iquallore, quin& interituprovidilTime vindicarunt.Sed in irritum
cefolTet haec ipfa follicitudo, nili typorum etiam accefliffet luccenturiata
fedulitas. Quot enim diffracta Mufoa, quot iam Villae labefactatae, & quot
vel avulfa, vel rurfus obruta, atque etiam foede difrupta, quae ibidem
exfiftebant, monumentavelutiaboculisnollrisaufugerunt 1Quarelaetandum nobis
elt, eo pervenille humanae mentis acumen,
utiplistemporum,&rerumvicilTitudinibusoblittere,&vim inferre non
dubitaverit, & curas curis addendo nova excogita¬ veritpraelidia, quibus diuturniori
huiufmodi monumentorum confervationi prolpiceret. Hmc ergo elf, ut quae in unum
collecta monumenta perierunt, perenniter vivant in eruditorum Voluminibus vel
typis aeneis contignata, vel doctis illultrata adnotationibus, quibus nunc
autographorum deliderium nobis reparari quodammodo videatur. Quare non aliam ob
cauffam, neque etiam abfimili ratione quae olim laudabili providentia Cyriaci,
&: Afdrubalis ex Matthaeia gente Procerum, & lovii Marchionum tum in
Hortis Caelimontanis, tum in Aedibus ad Circum Flaminium coafta, &
collocata fuerunt omnis generis monumenta, nunc primum aereis formis infoulpta,
nollris il¬ ludi ationibus ditata, in unum collecta, rite dilpolita, ac tribus
comprehenfa Voluminibus preli beneficio in publicam lucem emittuntur. Licetenim,
utfuolocomonuimus, &deinceps etiam monebimus, multa eorum a prioribus hilce
domiciliis pro- III profectain celeberrimumillud MufarumSacrarium,Mufeum
nempe Clementinum Vaticanum, conceffierint aevo quam lon- giffimo fruitura, tamen
non omnia illuc fe receperunt, multa quinimmoproculiamabiere, acmultaetiamindies
fatifcunt. Videt, credo, porro unufquifque, ereomninofuifle, utquae
olimfuerittantamonumentorumcongeries, unooculiiftu perluftretur, tumdomi,& foris,tumpraefenti,acfuturo
tempore innotefcat. Deliderandum quidem erat, Hortos, & Aedes Matthaeiorum
tantis confpicuas monumentis litterato¬ rum obtutibus exhiberi, ne tot aliis,
numquam cum iis comparandis, quae hoc beneficium nactaefuerant, veluti quodam¬
modo inferiores & haberentur, & effient. II. Poftquamlitterarum, &veterumfcriptorum,rnonu-
mentorumque ftudium adolevit, tum artes ipfae, quibus ab honeftate nomen efi,
barbariem a Gothis, Langobardis, ce- terifque feptentrionalibus populis
inaufpicato invectam Italia exfulare iulfierunt, homines conformare fe
urbanitati, cultui, & magnificentiae Romanorum veluti quadam concertatione
facta coeperunt. Inter cetera Romanae magnificentiae opera, quibus luxus
impenfius excreverat, &.ipfe Perfarum faftus, & opulentia obfcurata
omnium iudicio cenfebatur, Villae profecto fuerunt, quibus nihil pulchrius,
nihil amoenius, nihil praeftantius &fpatiiamplitudine, &ftruHuraeexcellentia,
& aedificii decore, &: operum copia haberi poterat. Exftant nunc etiam
Tibure Hadrianeae Villae veltigia, quae fupra re¬ liquas plane excellebat,
& ex qua tam infignia & Graecorum, & Aegyptiorum monumenta
prodierunt, ut iis Mufeum Capitolinumtamquam cimeliisomninolingularibus,omnium-
que praefiantiffimis inclaruerit (0. Scatebat porro Tiburtinus ager (i) Pyrrhi
Ligorii Defcriptio Villae Tiburtinae Hadriani Caefaris. Romae 1551. in fol. eum
Ji- guris • Vide lofephum Roccum Vulpium Vet.Lat. Tom. X. y Sc omnes Tiburtinos
Hifloricos, Ioh. Franc. Martium, & Antoninum Regium, tum_, Idyllium Fabii
Crucii, inferius citandum - Omnium IV ager multis aliis privatorum
civium fecedibus longe clegan- tiffimis, inter quos omnium deliciarum genere
conferta emi¬ nebat Maecenatis Villa, aderantque aliae, quae ad Manlium
Vopifcum(0,MunatiumPlancum,SalludiumCrifpum,C. Caffium, Quintilium Varum,
Marcum Lepidum, & Cyn¬ thiam Propertii amicam, aliofque pertinebant.
Praetereo Ci¬ ceronis Tufculanum (2), quod fuerat antea Syllae, tum For¬ mianum,
Cumanum, Puteolanum, & quod omnibus celebrius, porticu, & nemore
infigne, atque Academicis quaedionibus facrum, Pompeianum. Celebre &
Horatii diverforium in Sa¬ binis (?), Catulli extra Portam Valeriam ad ripam
Anienis (4), Senecae in via Nomentana 5), Martialis ibidem C6), & longo
laniculi ingo (V, aliorumque. III.Horumigiturimitatiexempla(aeculiXVI.magnates
opulentia, luxu, & litteris praedantes fuburbana condere coe¬ perunt
amoenidima, quorum primum illud cd, quod in oppido Bagnaiae anno coidxi.
inchoatum tandem perfecit Ioh. Franci- fcus Gambara Card., & Viterbiends
Eccleliae Epifcopus, cuius fata & Francifcus Marianius (s), &
Felicianus Buldus (9) late alienigenarumfrequentiacelebraturhaecVilla,nec
caruic praefentia IOSHPFII II. Imp. Pii Felicis Aug. 3 cuius rei memoria
marmore infculpta haec Imp. Caef. lofepho. II Petro. Leopoldo. M. Etruriae.
Duci Archiducibus. Andriae. Germanis. Fratribus PP. FF. AA Hadrianae. Villae.
vedigia In. hoc. fundo, ac. vicinia, confpicua Huius. Villae. Dominus,
demondravit Iofephus. Eqiles. de. Fide Aulae. Caefareae. Confiliarius XIII.
Kal. Apr. A. MDCCLXIX pro- lianaeVillaeexidimat; tum Gregorium Placentinium de
Tafculano Ciceronis 3 nunc Crypta Fer- rata; Romae 1758. (3) Vide Differtazione
di Domenico de Sanctis tra oli Arcadi Falcifco Carijliofopra la Villa di Orazio
Flacco; Roma pel Salomoni 1761., 8c Decuoverte de la Maifon de Campagne d'Horaee
par PAbbe Bertrand C.ap Martin-Chaupy; d Rome 1769. vol. III. (4) Hendecafyll.
XLII. (5) Epiff 104., & 110. (6) Lib. I. Epig. 106. (7) Lib. IV. Fpig. 64.
(8) In Parergo de Fpifcop. Viterbien. pojl Dif- fertationem de Etruria
Metropoli; Romae 1728. (9) Ifloria della Cittd di Viterbo; in fine del- (2) Vid.
Ioh.LucamZuzzcrium(D'unaanti- laCronologiade'Vefcovi;Roma1742.Condito¬ ca Villa
[coperta fui dojfo dei Tufalo; Venezia rum nomina hifce Verfibus Petri Magni
ibidem (0 Vid. Statium Sifa. Lib. I. 3. 17 47- 9 qui Ruifincllac delicium Jocum
fuiffe Tui- exaratis innuuntur: Nec V profequuntur. Tum prodierunt, ac longe lateque inclaruerunt Horti
Tiburtini, quos poft Card. Bartholomaeum Quevam, qui aluliolll. obtinuerat,
Card. Hippolytus Eflenfis exftruxit, permagnifico praetorio auxit, &
antiquis ftatuis, picturis regiaque prorfus fupelleftile locupletavit. Hi dein
in Card. Aloyfium Eflenfem translati funt, quo vita funbto, ex, Hip¬ polytite ftamentaria
voluntate, & iudicialifententia, eorumdem usura XII. annorum spatio cedit
Sacri Collegii Decano, donec purpura donato Alexandro Eftenfi, eorumdem ius in
ipfa familia'inftauratum cft, novafque a legitimis dominis & additiones,
& reparationes poftea habuerunt(0. Tiburtinum hoc delicium carminibus celebravit
M. Ant. Muretus, ac praedicarunt infuper Libertus Folietius (2), Ioh.
Francifcus Martius (s), Antoninus Regius(4), Fabius Crucius W, Ferdinandus
Ughellius 05), Francifcus Scottius»), Rodulphinus Ve- Nec placuifle tibi laus
ultima3 magne Riari, A quo primus honos 3 nobilitafque loci. Quod
fi longa tuae ncvifTct flamina vitae Invida Parca, nihil quod quereremur erat. Saltem magnanimi virtus praeclara Rodulphi Serius ad
fuperos hinc abiifTet heros. Nunc j o Dive loci
praefes, tibi Gambara poft hos Contigit haud opibus } fed pietate pari.
(0TeflesfuntfequentesInfcriptiones’: I. Regios. Eftenfium. Principum Hortos.
iinmenfo. Card. Hippolyti Sumptu. praeruptae. rupis Afperrimis. cautibus In.
mollilTimi. clivi. penfiles Ambulationes. converfis Ac. terebrati. per. montis.
vifcera Duffcis. ex. Anniene. innumeris Fontibus. admirandos. ab. Aloyfio
nutius Magnificentiori. forma. conftru&i Et. venuftati. quam. vides
Reftituti Anno. Salutis. MDCLXXXV
(2) Tyburtinum Hippolyti Card. Ferrarien. ad Flavium Vrfinum Card. ampliff. 3
inter Opera fub- Jiciva Vberti Folieti Genuen. Romae apud Franc. Zanettum
1S’79- j & In 1'om. I. Part. II. Thefaur. antiq.
bijtor.ltalic.Ioh.Georg.Graevii.Lugd. Batav. 1704. (2) Hiflor. Tibure. Lib. V. num. 174. Thef.. Graev. Vol. III. pag.
4. (4) Antichitd di Tivoli di Antonino dei Re; Tom. eod.
Thef. Graev. (5) Ville di Tivoli deferitte dall'Arc/prete Fa¬ bio Croce di
detta Citta; ldilio divifo in due rac- conti 5 nei quali fedelmente Ji narratio
non meno le Ville, che anticaraente v'ebbero, e frequenta- rono gl*Imperatori,
Re con altri infigniperfonag- Et.Alexandro.Cardinalibus pi,ecelebrivirtuofi, raalamedefimadella
Sere- Magna. fplendidi. cultus Acceflione. nobilitatos II.
Serenifiimi.Francifci. II. Mutinae. Regii. &c. Ducis Vel. abfentis. munificentia
Fontes. ifli. temporis. iniuria. collabentes nijjima Cafa d*EJle &c. 1»
Roma per it Mancini 1664. in 8. (6) In additionibus ad Alpbonfum Ciacconium de
Fontiff. Rora. 3 S.R.E. Cardd., ad ann. 1539. ubi de Hippolyto Card. Eftenfi.
(7) In Itinerario Italiae Lib. III. pag. 631. nutius(0, IohannesPetroskiusO),
IolephusRoccusVulpius (3), Ioh. Andreas Barottius (4), aliique. Picturam vero
aeneis typis Romae publicavit Corona Pighius. In hos oculos Ilios potiflimum
intendit, & horum exemplo incenius eit Cy- riacusMatthaeius, quodeinluosinCaelimontioexcitaret,
quoslatedeferibemus, poftquamceteros, quideinRomae, vel in eius vicinia conditi
funt, levi calamo attigerimus. IV7. Fere eodem tempore excitari coepit ab
Alexandro Farnefio Card., Paulli III. fatris filio, Caprarolae delicium,
infigni praclertim architectura lacobi Barotii a Vignola, St praeclaris
Thaddaei, Friderici, St Octaviani fratrum Zucca- riorum, Antoniique Tempeftii
picturis celebratiflimum b). Heicetiam laudandinunc veniuntHorti,quiprimumexiuflu
Card.IuliiMedicei, qui fuit poflea Clemens VII. P. M., for¬ mam praebente
Raphaele Sanctio, conftructi funt ad Clivum Cinnae (nunc Montem Marium dicunt
), picturilque Iulii Ro¬ mani, StIoh.Utinenfisornatifunt,actandeminFarnefiam
gentem, quae cultu fplendidiores, St opere ampliores fecit, devenerunt W
Recenlenda infuper eft Villa Philonardia, quam EnniusPhilonardiusS.R.E. Card. Tiburefibicomparavit,
quaeque nunc fquallet, St rimarum plena undique fatifeit, atque dilabiturb).
Quid vero memorem Hortos a Iulio III. extra Portam Flaminiam dein mire
exftruStos, a Faufto Sa¬ (1) Defcrizione topografica 3 ed iflorica di Ro¬ ma
moderna Tom. II. pag. 925. bae- prarola &c. Opera de' pih celebri
Arebitetti 3 di- fegnata da diverfi. Libro in 8$. fol. 3 c mezzi fol. Imper.
Parte III. Tum Deferizione 3 e rela- zione iflorica dei nobilijftmo real
palazzo di Ca- prarola&c.daLeopoldoSebafliani;Romapergli (2) Trigonometrica
Dioecefls, & Agri Tiburti- tii Topograpbia 3 ‘veteribus 1viis 3 'villis 3
ceterifque antiquismonumentisexculta&c. RomaetypisGe¬
nercflSalamoni3pag.XIII. eredidei Ferri 1741. inS.Vide Epigramma Au¬ ($) Vet.
Lat. Tom. X. (4) Memorie Ifloriche de’ Letterati Ferrareft; opera pofluma. In
Ferrara nella Stamperia Came- rale 1777. Vol. I. pag. 336. CS) Vide Studio
d’Arcbitettura civile fopra va¬ rie Cbiefe, Cappelle di Roma 3 e Palazzo da Ca-
relii Urfii Romani de Caprarolae deferiptione ad Card. Farnefium Lib. III.
Epigr. 21. pag. 75- utriufque editionis Parmen. 1589. 3 & Bonon. 1594* (6)
Nunc Villa Madama vulgo audit \ (7) Vid.‘Iofephum Roccum Vulpium Vet. Lat. Tom.
X. Lib. XVIII. Cap. X. pag. 379-
baeio(*)&FrancifcoCommendonio.C2)carminibuslaudatos, tum a Scottio Cd,
BoifTardio 3 CiacconioW 3Panvinio (6), aliifque fufe defcriptos? Ii namque a
Clemente XIV., & PIO VI. Summis Pontificibus nuper reparati eruditorum o-
mnium oculos in fe converterunt, & aeneis formis expreffi, noftnfque
illuftrationibus audi in publicam lucem ad Archi- tedonicae artis praefertim
adiumentum propediem prodibunt. Laudari vero lure poftulant Horti Medicei in
Colle Hortulo- lum exfiflentes, a Card. Ioh. Puccio Politiano inchoati, &
dein ab altero, eoque eximio Romanae purpurae ornamen¬ to, tum Magno Etruriae
Duce Ferdinando Mediceo multis eruditae vetuftatis praeclaris reliquiis, &
exoticarum lingua¬ rum typographia longe celeberrima magnificentiffime ampli¬
ficati. Commemoratio faltem defiderium reparet Hortorum Carpendum, quos in
Quirinali olim aedificaverat, atque adeo praeclaris ornamentis infigniverat
Rodulphus Pius S. R. E. Card., ut CXXXVI. amplius ftatuae in iis numerarentur,
quarumpraeffantioresrecenfetLJlyffesAldrovandiusV)3eas infuper referens, quas
& ipfius Palatium in Campo Martio fervabat.Hisiungantur&Hortiilli,quioliminSuburra
prope Amphitheatrum Flavium, & Templum Pacis a Card. Lanfranco conditi,
Carpenfes dein fadfi funt. Prodierunt & hoc tempore Horti Farnefiani
Tranftiberini (8J, aliique Palati- nifV,ubinuncvineae,&;vepres. Necreticendifuntmodo
ma¬ to Epigrammatam Lib.I. pag.Sj., fi7.,,33., 138., 144.3 148., i;i., ij6.,
ij7., 161, (2) Ex Mf. Cod. Epiflolar, Cornelii Muflii Epifc. Bituntini apud CI.
Praefulem Stephanum Borgiam a Secretis Sac. Congr. de Propaganda Fide. (3)
Itiner. Ital. pag. 483. (4) Topograpbia Vr.bis Romae Tora. I. pag. Jo. &
feqq. (3) In vitis Ptmtif., 'ubi de Iulio III. (fi) ln vita Ia/ii III. poli
vitas Barth. Platinae. Hortis Carpenfibus legendus Boiflardius loc. cit.
pag.46.jScottiusloc.cit.Lib.II.Cap.VII[. pag.476.j Francifcus Swertius Lib. II.
Itiner. Italiae 3 Andreas Victorellius, ae Ferdinandus U- ghellius apud
Ciacconium in Rodulphi Pii Card. vita3&Floravantes Martinellius Romaexethni¬
ca facra pag. $y. Vide Portae eCtypum inter o- pera Architectonica Iacobi
Barotii a Vignola^ Tab. XXXXV. (8) Vid. Scottium loc. cit. pag. 416., Boif Tardium
(7) D elieStatue antiche, cbepertutta Roma, loc.cit.pag.11., &UrfiumLib.I.epigr.12.pag.52.
fiveggono 3 pag. 29J. Vid. fuperius pag. 201. De (9) Vid. Scottium pag.
444. VIII ma*nificentiffitni Horti Quirinales Card. Guidonis
Bentivoh Ferrarienfis, quibus nulli Romae erant arboribus fplendidiores, ut
& lilvae lpeciem praeberent, & labyrinthi b).Succedant dein HortiCaelii,qui,defcribenteloh.BaptiftaFonteio-,
ad dexteram laniculum habent, ad laevam Vaticanos montes, ante fe Tiberim,
SancTi Spiritus Fanum, & Xenodo¬ chium, pojlfe Prata Neroniana, fornaces
lateribus exco¬ quendis infimaas, edito in colle,fecundum aedes Cacfias re-
fertiffimas ipfis antiquitatibus. Horum Hortorum Inlcripuones multas refert
ipfe Fonteius, lulius Iacobonius, cetenque, ac nonnulla eorumdem vetera
monumenta iamdiu inde avufa ad augendam Capitolii maieftatem praecipue
emigrarunt b. Nonnullisantiquitatis exuviisditatiq uoqueerant HortiAventini
Maximorum H). Nec fua careat laude Blofianae Villae amoenitas, & Hortorum
Coloccianorum apud veteres Sallu ftianosO123) tumobveterum monumentorum copiam,
tumob litteratorum conventum celebritas. Infuper memoretui Augu-
ftiniChifiiSuburbanum Tranftiberinum,inFarnefiamgentem translatum,
magniRaphaelis picturis, multifque antiquitatibus IpedlatiffimumV; 5 Marcelli
Ccrvinii Card., & dein Pontificis Max. Villula elegantiffimaV), ac Petri
Melinii altera V), in qua Poe- (1) Vid. Scottium pag. 479.} &
BoifTardiurrL. pag. 47. (2) Deprifea GaeftorumgenteLib.Il. Cap.XIII. pag. 154.
Vid. Urfium Epigr. 19. Lib. III. pag. 72., ubi de fimulacro Veftae in Hortos
O&avii Caefii translato. (3) In Capitolio: Clemens.XI.P.M Romae. de. Dacia.
Triumphantis Captivorumq. Numidarum. Regum. Statuas Ex. Hortis. Caefiis Addito.
Aegyptiorum. Signorum. ornatu Porticuque. a. fundamentis. excitata Ad. augendam.
Capitolii. maieftatem Tranftulit Anno. Salut. M. D. CC. XX "4) Vid. lulium
Iacobonium appendice ad Fon- umdeprifea Gaeftorumgente Cap.XIX.pag.229. (5) Vid. Fauftum Sabaeium Lib. 111. Epigram., 525.,
524., & 5*5- edic- Romae isj6- (6) Vid. Virum Cl. loh. Francilc.
Lancellot-,m in vita Angeli Coloccii praemilta operi, cui ulus:PoefieItaliane, eLatinediMtuifg.'i»'
IoColocci&c.hfi.772-PUires''"rcriP‘iones Co- rcianae migrarunt in
Palatium Caid. Carpine!: Le Smetio in Praef. Infer. (7) Suburbanum Aitgitfini
Chifi per Blofum illadium. Romae per lacobum Mazocbium Re- jn. Academiae
Bibliopolam 1J12. (8) Vid. Sabaeium loc. cit. pag. 568. (9) Vid. Benedi&i Lampridii Cremon. Odem in
eliciis Poetar. halor. Tom. I. pag. 1311« IX Poetas de more
familiae coena excipere ipfe folebat. Accedat Villa
Lantia in laniculenfi calle fita, quam Iulii Romani architeftura, & piHurae
celebrem praefertim fecerunt. Acci¬ pe nunc & veteres Hortos Vaticanos (0,
quibus Hortus Bo- tanicus quinetiam Nicolai V. iufiu olim conditus adnecleba-
tur(2),quofqueamoenioresfecithoctemporePiusIV.,ex- flxufto 'ibidem delicio fane
elegantiffimo, ufus opere Pyrrhi Ligorii, qui formam dedit, & perficiendam
curavit. Huc e- tiam revocanda Villa ampliffima, quam ad Tufculanum aedi¬
ficavit Card. Marcus Siticus Altempfius Pii IV. fbroris filius,
quaeMondragonisdiflaeft,quaequedeinfaftaeitCard.
ScipionisBurghefii,aquomultaetiamhabuitincrementa. Sed iam properemus ad
celebres Hortos Viminales, five Ex- quilinos, quos Sixtus V. condidit,
infignibufque ornavit ve¬
terummonumentis,quiproinde&Perettii,&Montaltini dicti funt, quos
Aurelius Urfius Romanus (d praefertim car¬ minibus celebravit, quofque dein
fuos fecit Ioh. Francifcus Nigronius Genuenfis S. R. E. Cardinalis O. Tum his
iungan- turproximitate,&eiufdemPontificisbeneficentia,&aufpi- ciis
affines Horti Viminales Martii Frangipanii0), qui nunc
adStrotiamgentempertinent; atqueitafinisim ponaturprae¬ cipuis, quae tulit
ruralia delicia faeculum XVI. IV.Necminoricelebritate,magnificentia,acveterum
monumentorum congerie praeftiterunt huiufmodi Suburbana, quae (i) Belvedere
vulgo audiunt. Vid. Delie. Poetar, halor. Iani Gruteri Tom. i. pag. 638.
(2)Vid.HortiRomanibrevemHiJloriamGeorgu. Bonellii CI. Medicinae Profefloris in
Archigymna- fio Romanae Sapientiae ad Tom. I. Horti Botani¬ ci Romani pag. 1.
(;) Carminum tib.II. pag.:8. Peretthm, fm Sixti V. Pontif. M. Horti Exquilim,
& Lib.IU- Epigr. 24. pag. 73, de Perettina Sixti V. P. M VUlq carmine
deferipta, mittit nempe verfus fu- perius indicatos. (4) In inuro Hortor, prope
Bafilicam Tiberianam: Sub. praefidio. Deiparae
I.F.tit.S.M.in.Ara.Caeli.Card.Nigronus Se. fuos. fuaque. conflituit Die. V.
Aug. ann. Domini. MDCCVII (5) In fronte Aedium: Sixto. V. Pont. Max Ob. collata
In c‘. fe. beneficia Hortofque. Viminales Au Flos Martius. Frangipanius Grati.
animi. ergo b X quae dein faeculo XVII. exftru&a funt. Tufculum
quidem amoe¬ nitate loci multos ad fe rapuit, & ad deliciarum feceffus ibi
dem aedificandos invitavit. Talis eft, quem Petrus Aldobran- dinius Clementis
VIII. fratris filius regiis prorfus impenfis, &
apparatibusexfiruxit0),& cuiabipfograto prospectu nomen inditum est. Eidem
etiam accepti referendi funt, qui in Quirinali colle eius Aedibus iunguntur,
& veterum nuptiarum pi¬ cturis, ex Titi thermis addu&is, Horti
potiftimum celebrantur. Romae in Ianiculi vertice prope Portam Aureliam
delicium fibi comparavit InnocentiusMalvafiaV)AnnonaePraefectus, eumlocum occupans,
quemibi Horti Martialis olimobtinuerant (r). Quis vero pro dignitate referat
Hortos Pincianos fplendidiftimos, quos condidit Card. Scipio Caffarellius in
Burghefiamgentemadfeitus,quoiquetot,actantiselegan- tioris antiquitatiscimeliis,
tum&picturislocupletavit?Manillius, Montelaticus, Leporeus, Brigentius,
aliique C) latis fuperque eofdem celebrarunt. Nec iple Paullus V. Burghe- (1)
Infcriptlo ibi legitur: Petrus. Aldobrandinius Clem.VIII.Fratris.Filius Redacta.
in. poteflatem. Sanftae. Sedis. Ferraria Reipublicae. Cbriftianae. fallite.
reflituta Villam. hanc Deducta. ex. Algido. aqua. extruxit Vid. Villa
Aldobrandina Ttefculana, & varii il¬ ($) Vid. Epigr. LXIV. Lib. IV: Hinc
Jeptem dominos videre montes, Et totam licet aejlimare Romam.
litisHortorumi& Fontiumprofpettus;infol.E- pitifingolari.IuRomaperGio.FrancefcoBuagni
didit Dominicus Barriere ann. 1647. Tabulis XV., & dicavit Ludovico XIV.
Galliarum Regi. (2) Perfecit anno 1604., ut docet Infcriptio, quae fic fe
habet: in S. 3 Aufctorem habet Dominicum Montelaticum. Defcrizione della Villa
di Borgbefe di Lodovico Leporeo in 4. Vide Apes Urbanas Leonis Allatii pag.
185. Poetica deferiptio Villae Burghefiae vul¬ go Pineianae Andreae Brigentii.
Romae 1716. fius. (4) Villa Borgbefe fuori di Porta Pineiana di Giacomo Manilii
Romano,hiRomaperLodovico Grignani 1650., in S. Villa Borgbefe fuori di
PortaPincianacon Pornamenti3chefioffervano nel di lei palazzo, e con le figttre
delle Statue In. hoc. Colle. lani. Bifrontis. memoria
Et.Martialis.Poetae.Hortis.celebri in8.Deorum ConciliuminPinciisBurgbeftanis
Suburbanum.hunc.fecefium Domo. clauftro. flatuis. picturis Fonte. aviario.
pomario. vinea Inftruftum. ornatum Innocentius. Malvafia. Cam. Apo/t. Clericus
Annonae. Praefe£tus. fibi. amicis Animi. caufa. comparavit Anno.Sal. MDCCIIII
HortisabEr/.Iob.Lanfrancoimaginibus,mono- crornatibus} & ornamentis
exprejfum. Delineavit, & infculpfit Petrus Aquila, fol. IX. imper. Fpi-
Jlola Francifci Blancbinii de nobilijjimo hofpite Co¬ mitis de Traufnitz nomen
profejjo, & in Villa Pinciana Burgbefiorum Principum excepto die 27. Maii
1716. Romae 1716. 'XI fius, qui Quirinale Mutatorium Pontificum
excitavit, Hortos ibidem defiderari, neque eofdem & veterum monumentis-,
&. ceteris honeftae voluptatis deliciis carere voluit. Celebres &
antiquis monumentis referti funt Horti Ludovifiani, quibus
locuscumvetuftisSalluffianis Hortiscommunisaliquainparte efi, quique Cardinalem
Ludovicum Ludovifium praecipuum auftorem habent. His neftantur Horti alii
Ludovifia¬ ni iucundifiimi, quos dein fuos fecit gens nobilillima de Comitibus,
in Tufculo politi. Non elegantia folum, fed etiam Ioh.TomciMarnavitiiBofnenfis Epifcopidefcriptiocelebrem
fecit Villam Sacchettiam Oftienfem. Quis omnes recenfeat Barberiniae gentis
delicias & in Vaticano ubi olim Horti Neronis, & in Ianiculenli, &
in Quirinali colle (ri, & ad Ca- llrum Candulphi etiam magnifice conditas?
En Rufina Villa in veitice Tufculi, ubi Tulculanutn Ciceronis aliqui ftatue-
runt, ut & fuperiusinnuimus, quam Alexander Rufinus Roma¬ nus MelphienfiumEpifcopusexftruxit.Prodeat&nunclani-
culenlis Nobilia Villa, cui nunc Spadiae a gente, quae eam poftea obtinuit,
nomen efi, quamque inter Aureliam Portam, & Hortum publicum Botanicum
Vincendus Nobilius excita¬ vit ri). Sed Ianiculenfem collem nulla magis
confpicuum fecit, quam Pamphilia Villa, cuius pi-oPpedum, delineationem, & praeftantiora
monumenta typisaeneisper Ioh. Bapt. Faldam
inlcuiptisexhibuitIoh.IacobusRubeus,quiopusinfcribens Principi Ioh. Bapt.
Pamphilio perperam Alexandri Algardii C0 Villa Sacchetta OJlienfis
cofmograpbicis ta¬ bulis, & notis illuftrata > rujlicanis legibus, officinarumque
infcriptionibus adnotata &c. Romae apud Ludov. Gngnanum 16jo.i,; 4. vid.
Leonem Allatium in Apib. Vrban. pag. 166. (2) Vid.Tetium in Aedib. Barberin.
p.37o& feqq. G)Haecibidem legiturlnfcriptio: Villa. Nobilia Viator Hic.
ubi. Aedes., ad. animos archi- Inter. amoena. exhilarandos A. Vincentio.
Nobilio. excitatas Adfpicis Aug. Caesarem. aquae. de. fuo. nomine. vocitatae
Ex. Lacu. Alfiatino. milliario. XIV Conceptae Et.in.rranfliberinam.Regionem.perduftae
Emiffarium.exftruxifle. ne. fis. nefcius Dixi. abi. felix. &. vale An. Sal. MDCXXXIX b2 XII
architecturam fecit, cum ad Ioh. Franc. Grimaldium Bono- nienfem pertineat (0.
Exquilinum vero collem tenet, atque ornatVillaAlteria,inqua Statuae,Frotomae, Infcriptiones,
& sepulcri Nafonum Picturae nonnullae veteres adfervantur. Iuftinianea
Villa, quae extra Portam Flaminiam & veterum ci- meliis, & recenti
cultu conlpicua olim erat, nunc omnino fquallet, eiufque ornamenta praecipua
iam ad alteram iuxta Lateranum fitam amplificandam proceflerunt (2). Dies
me de¬ ficeret, ficeterasminores Villas, Cofiagutiam, Caipineam, Caeferiniam,
Urfiniam ad Arcus Neronianos, Gilliam via Portuenfi, Cafaliam in Caelimontio,
Gymnafiam in Aventino, Sannefiam via Flaminia, Nariam via Salaria, Cinquiniam
viaNomentana,aliaiquefingillatimpercenfere,acdefcribe- re nunc vellem. V. Quare
memorentur nunc tandem Villae praeftantiores, quas tulit noltra aetas. Praeftat
extra Portam Nomen¬ tanam splendidecx ftructa PatritiaVilla (fi, quamimmortalis
memoriae Pontifex Clemens XIV. honeltum oblectamentum capturus quotidie fere
adire confueverat. 1 ranitiberinas Aedes Corfiniae gentis, olim Riariae, ubi
iam degerat Chrifti- na Succorum Regina, ornatiores facit Viridarium amplum,
amoenumque, quod iifdem coniungitur. Fluic proximum elt aliud eiufdem Corfiniae
gentis Delicium extra Portam Aure¬ liam,exSimonis Salviiarchitecturaconltructum,lofephi
Pafferiipicturisinfignitum,pomarioauctum,&veterumcolum¬ bariis, quae Petrus
Sanctes Bartholius illuftravit W, & quo¬ (0VillaPamphilia3eiufquePalatiumcumfuh
Ioannes profpeUibus } Jlatua^ fontes } vivaria, theatra > Card areolae 3plantarum3
viarumqueordinescumeiuf¬ dem ahfoluta delineatione. Romae formis loh. Ia- cobi
de Rubeis in fol. Dicitur haec Villa Re/re- Patritius Anno MDCCXVII fpiro.
(4)Vid. Praef.adlibrum,cuititulusde'Sepol- (2) Anno 1715. (5) In fronte Aedium
haec leguntur: cri degli antichi; & opus alterum eiufdem poftu- mum editum
Parifiis a CU. Viris Caylufio9 & Ma- rietteio 3 quod infcribitur Peintures
antiques. rum XIII rum unum eft libertorum Verginiae gentis, noftra
aetate de- te£him('), refertifiimum; quod licet exafto faeculo ortum, no- ftro
tamen maxima ex parte eft amplificatum. Ad Portairu. Nomentanam, contra
Coflagutiam Villam, novam excitavit Colbertiiaemulus SilviusValentiusGonzaga Mantuanus,S.
R. E. Cardinalis, Sc fapientiffimi Pontificis Benedicti XIV. a fecretioribus
confiliis, quam doctis omnibus patere iubebat, Sc antiquis infcriptionibus,
exoticis plantis, pluribufque ex India, & America adveftis cimeliis abunde
ditaverat, quae¬ que dein a Card. Prolpero Columna Sciarra comparata Bar-
beriniae genti nunc acceflit. Extra eamdern Portam aliam fibi paravit Villam,
nonnullis antiquis monumentis ornatam, Car¬ dinalis Hieronymus Columna Aerarii
Pontificii Quaeftor, Ca¬ merarius vulgo nuncupatus. SecefTum quoque via Aurelia
libi fecit iucundiflimum Card. Iofephus M. Feronius Florentinus, qui primus
docuit hortos topiario opere ex malis medicis instruere, ne voluptas,
Semagnificentia folo fiimptu,Stfterilitate diftingueretur, quin potius ex ipfo
luxu, & oblectamento non mediocris gigneretur proventus. Deliciis, &
elegantia fpectatif {imam Villam infuper aedificavit extra Portam Salariam non
longe ab Aniene, & ponte Narfetis Flavius Chifius Iunior S.R. E.Cardinalis,
quemmoxdirafatiforsperemit. Verumceteris fupereminet, &iamomnium maximefama
celebraturfplen- didiffimaVilla,quamextraPortamSalariamaedificavit,St quotidie
etiam amplificat Eminentiffimus S. R. E. Cardinalis Alexander Albanius, qui
regio plane cultu, Sc exquifita ele¬ gantia ipfam perfecit. Aegyptiaca, Graeca,
Sc Romana eiu- ditae antiquitatis monumenta ubique fe produnt, quorumple¬ raque
anecdota typis aeneis expreflit, doctifque illuflravit ex¬ pli¬ co Vid.
EphemerideslitterariasFlorentinasCl. O) Vid. Elogio dei Card. Silvio Vale,ni
Go«- Ioh.Lamiianni1765.n.21.3 &feqq.coi.jai.j zaga
(deiCh.Monfig.ClaudioTodefchi). « &peqq. Roma dalle Jlawpe dei Salomoni
177^*PaS-34* plicationibus Vir Cl., idemquc infeliciflimus
Ioliannes Win- ckelmannius Saxo, olim Nethnicii in Agro Drefdenti Buna- vianae
Bibliothecae, quae in Electoralcm pottea migravit, Cu¬ ltos alter, tum Romanae
Ecclefiae facra profefTus, Romanarum antiquitatum praefe&ura ornatus,
Bibliothecae Vaticanae Scriptor Graecus renunciatus, & Albaniae iplius
Bibliothecae curandae praepofitus (0. Cetera, quae ipfe intafta reliquit, eadem
plane ratione expofuit Vir alter eruditiffimus Stephanus Raffeius C2); utceterospraeteream,quifparfimipfavel
explanantes, vel laudantes celebratiffimam hanc Villam undique praeftiterunt. Tanto
apparatui refpondent & picturae, quae au- btorem habent Antonium Raphaelem
Mengfium, cuius prae¬ dantia eo pervenit, ut Urbinatenfis virtuti proxime
acceflifie omnium iudicio exiltimetur. Vere
quidem dixeris & Gratias, & Mutas heic habere domicilium, ac veterum
Confulum, & Au- guftorum tamquam redivivam exfurgere maieftatem. Non igitur
mirum, ti fplendiditTimum huius Villae atrium patuerit Ca- moenis Dardani
Aluntini, Iotephi II. Caefaris (3), & Herme- lindae Thalaeae, Mariae
Antoniae Walburgae Bavarenfis, Sa- xonicae Electricis viduae (4) laudes
concinentibus, ipfum- que Augultitlimum Principem, &: Romanorum Imp.
electum, Romae degentem, anno cididcclxix. a. d. XIV., & V. Kal. Aprilis
& invifentem, & admirantem tantarum rerum copiam,
(0Monumentiautlchiineditifpiegati, ei‘tl- lujtrati da G:o. Winckelmann &c.
Torni II. Roma
in fol. (2) Ricerche fopra uti Apolline della Villa.j
dellEmoSig.Card.AlejjandroAlbani.IuRoma 1772. Saggio di ojfervazioni fopra ttn
Bafforilisvo della Villa fuddetta (efprimente il voto di Berenice ) In Roma
1773. Ojfervaziom fopra un altro BafforilievodellameiefmaVillaAlbani(elpri-
mente Ercole domatore d’Echidna Scitica ). Dif- fertazione fopra uh fmgolar
combattimento efpreffo in Bajforiliem, efflente nelta Villa fuddetta, c cioe Ja
monomachia di Mennone con Achille). & prae- Filottete addolorato 3 altro
Bafforilievo tiella Vil¬ la JleJfa; in fol. (3) Adunanza tenuta dagli Arcadi
per Velezio- ne della Sacra Reni Maefla di Giufeppe II. Re de’ Romani. In Roma
1764.3 cui adne&itur Ta¬ bula aenea exprimens frontem Aedium } & Atrii
ornatiHimi. (4) Adunanza tenuta dagli Arcadi nella Villa
AlbaniadouorediS.A.R.MariaAntoniaWal- burga di Baviera Elettrice Vedova di
Saffonia, fra le Pajlorelle acclamate Ermclinda Talea.• In Roma 1772.XV
&praeftantiam,ibidemmirecoaddam,&concinnedilpofi- tam confpexerimus (0.
VI. Recenfitis Hortis omnibus, aut faltem celebriori¬ bus,quivelpraeceflerunt, velfubfequutifuntMatthaeianos
noftros,reflatmodo,utdeiplispreflius,&latiusdicamus. Locum nunc
perpendimus. Iidem fiti funt in ea Pomoerii parte, quam Aurelianusintra Urbemcomplexuseft(2),quaeque
in Regione II. Caelimontana comprehendebatur. Man- flones Albanas antiquitus
hunc locum potiflimum tenuifle, cenfueruntBoiflardiusCj), Marlianius W,&DonatiusD,fed
nullam, quaniterentur, rationemattulerunt. Quareincertus,
fiNardinio0)credimus,adhuceftharumManfionumlocus, neque nos quidquam etiam hac
de re ftatuere aufimus alibi de iildem loquentes (7). Proxima huic Caelimontii
parti fuifle, immo iplam occupafle aliquando Caftra Peregrinorum ab Augufto
inftituta, alii cenfuerunt, atque inter ceteros Pan- vinius W, & Vignolius
(?), innixi potiflimum veterum infcri-
ptionibus,inquibuseorummentio,quaequevelinareaAedi¬ culae Sanctae Mariae in
Domnica, vel prope Aedem rotundam S. Stephani inventae funt; ut nunc praeteream,
quaeetiamin laudata area erutae fuerunt Benedi&i Aegii Spoletini aetate,
quasipfeedidit(IO), quibufqueadduddus&eademCaftraibi¬ dem agnovit, &
eos, qui ponunt ad Templum SS. IV. Coro¬ (i) Huius rei accipe monumentum ibidem
po- fitum: lofepho. II Pio. Felici.
Augufto Quod. has. Aedes. praefentia. fua Maximus. hofpes. impleverit Alexander.
Card. Albanus M. P nato- ($) Lib. III. cap. XII. (6) Rom. vet. Lib. III. cap.
7. (7) Append. ad Fragmenta 'vejligii 'veteris Ro¬ mae lob. Petri
Bellorii Tab. XXVI. pag. 95. (3) Defer. Vrbis Romae } TheJ\ Antiq. Romau. Graevii Tom. III. pag. 286. (9)
lnfcript.felecl. pojl Differt, de Columna Imp. Antonini
Pii pag. 183. j e feq. (10) In adnotationibus ad Apollodori Atbenien. (2) Vid. Fabrettium de aquis 3 &
aquaeductibusn.45.ad53. Bibliotb.,fivedeDeor.origine&c.Romaeinae¬ (3)
Topograpb. Vrb. Romae dibus Antonii Bladi 1555. Vid.
apud Gruter. pag. (4) Topograpb. Vrb. Romae Lib. IV. cap. 9. 22. n. 3. &
pag. $93. n. 2.3 & 3. XVI natorum (0, impugnavit.Muripars feptentrionalis,
quaHorti Matthaeianicinguntur, licetadvetus Monafterium,dequo mox dicemus,
potiflimum fpectct, pertinebat olim ad ductum aquae Claudiae, cuius ibidem
divortia erant; pars enim in An-
toninianasThermas,utteltanturlitteraeadhucconfpicuae... NTONIANA, magnis
laterum tabulis e muro paullulum prominentibus confectae W; pars in Palatium
Caefarum tendebat, ut produnt veftigia aquaeductus interdum occurrentia. His
adneftitur arcus adhuc exftans ex lapide Tiburtino, fuper c]uo aqua ad
Aventinum procedebat, & in quo legitur inlcri- ptio fatis nota (s): P.
CORNEUVS. P. r.DOLABELlA C. 1VN1VS. C. F. SILANVS. FLAMEN. MARTIALIS COS LX.S.C
FACIVNDVM. CVRAVERVNT. IDEMQVE. PROBAVERVN.T Via, quae ad Clivum Scauri per
Curiam Hoftiliam ante Hor¬ tosnoftrosprocedit,eacenfetur,quaolimperTabernolam,
antiquaeUrbisvicum,attendebaturinCaeliumU).Prope
etiamaderatrotundumTemplumvelFauni(j),velBacchi) velClaudii,aPombaiamVefpafianiImpp.,utaliicenfuerunt,
quodnuncNicolai Circiniani, vulgoPomerancii,&Anto¬ nii Tempeltii picturis,
veterum Martyrum diros cruciatus ex- Pri- (1) Inter ceteros Boijfard.
Topograpb. Vrb. Rora. Tom. I. pag. His nunc accedit Hora¬ tius Orlandius
Ragionamento fopra ut?Ara antica (dedicataaVulcano).Roma1772.art.ult.pag.95.
Suppiem-adJVuv.T*hef .Muratoriipag.So.n.5., (2) Vid: Epiftolam Flaminii Vaccae
latinitate' fed mutilam, aliique. Fornicis typum habes apud donatam a
Montfauconro in Diario Italico Cap. X. pag. 14S. Gudius pag. 81. n. 10. refert
tabulas in¬ ventas c regione vineae S. Sixti, «Sc Thermarum Antoninianarum ad
radicem Montis Aventini ver- fus regionem dictam Pifcinam publicam 3 in quit,
bus haec legebantur: A^VA. CLAVDIA. ANTONIANA. NOVA VIRIAE. ALCESTE. ET. L.
VIR1I. ANTIQ FORTVNATI (5) Refert Gruterius pag. 176. n. 2.3 Panvi- nius de
Civ. Rora. Cap. XXIV. coi. 217. Tom. I. Ioh. Bapt. Piranefium
Tom. I. Airtiq. Koman. Tabula XXV. Fig. I. (4) Nardin. Rora, •veter. Lib. IIL
cap. V. 3 Bor- richius de antiqua Vrbis facie Cap. IV., Rondi- ninius de SS.
Ioh. 3 & Paullo, eoruraq. Bajilica in ‘Drbe Roma vetera monumenta. (5) In
inferiptione hoc loco detefta, quam re¬ fert lulius lacobonius Append. ad
Fonteium de prifeaCaejiorumgenteCap.IV.pag.38.3memo¬ ratur AED1CVLA GENIO
AGRESTI dicata.primentibus (*), ornatum, duplicique columnarum ordine fu- ftentatum
Divo Stephano Martyrifacrumeft (12**).Heicetiam- numconfpicuifuntarcus Neronianiaquae
Claudiae, quibus aquaipfaad Palatinumdeferebatur. Proximaetiamerat Curia
Hoftilia, a Tullo Hoflilio III. Romanorum Rege magnifice aedificata, cuius
adhuc haberi reliquias, hafque cenfendas efle ingentes arcus ex Tiburtino
lapide, quibus fuperftat nunc
turriscampanaria,longainfuperfubftrudioneinhortumpor- redos, recentiores
plures, praeeunte Flavio Blondio 0), Con- fenferunt; idque eo magis, quod
ibidem quatuor Pulvinaria marmoiea eruta fuerint, quae dein ad fcalas Aedium
Matthaeiarum in Circo Flaminio translata fuerunt, quaeque nos fuo loco(T
adduximus. Ceterum Pompeius Ugonius d), aliique aedificium aliquod Caefarum
aetate excitatum in hilce ruderibusagnofcendum potiusexiftimant, quodparumcredi¬
bile videatur pofl tot faeculorum lapfum, poft tot Urbis exci¬ dia, atque poft
tot imperii viciftitudines hactenus antiquiflimi aedificii reliquias, annorum
edacitatis, & direptionum furoris
vidrices,fupereflepotuifie.Montfauconius(5)hacdere_» etiam dubitavit, quod
aegre in animum libi induceret, im¬ manemillamaedificiimolem,caftrorummoremunitam,unicam
fuifle Curiam; quin potius hinc coniedafie nonnullos refert, exftitiflehocloco CaftraPeregrinorum.
Heicquidem fuifle aedes Sandorum fratrum Iqhannis, & Paulli, in quorum
honorem dicata eft proxima Bafilica, ambigi non po- teft; quarum quidem
veftigia haberi putat Philippus Rondi- nini- (1) Ecclefiae militantis triumphi)
five Deo ama- (3) Romae inflaur. Lib. I. hilium Martyrumg/oriofapro Chrijlifidecerta-
(4)Vol.II.horumMonumentor.ClafT.X.Tab. mina ) prout in Ecclefia S. Stephani
Rotundi Romae vifuntur depicia, a Vincentio Billy aeneis Tab. expreffa. Romae
1714. (2) Interioris huius Templi profpe&um habes apud Ioh. Bapt.
Piranefium Tom. I. Antiq. Ro- man. Tab. XXV. Fig.
II. ' LXXII. Fig. I., & II., Tab. LXXIII. Fig. I., & II., & Tab.
LXXIV. Fig. I., & II. pag. 93., & feqq. Vid. Ficoronium Vejligia di
Roma antica Lib. I.,cap. XIV. pag. 87. (5) Eibro de Stationibus Vrbis. (6) Git.
Diar. Ital. Gap. X. pag. 148- XVIII ninius CO in quibufdam arcubus,
& ruderibus prope laudatam Bafilicam exfiftentibus, quorum nemo Scriptorum
meminit. Sub Hortis noftris vetus aliquod etiam fuille aedificium, arguere
licet ex marmore reperto eo loci, quod refert Fabret- tius (2), & in quo
habetur fimulacrum Veftae, & artis pilto- riae inffrumenta, modium, spicae,
& mola verfatilis, cum hac epigraphe: VESTAE. SACRVM C. PVPIVS. FIRMINVS. ET
MVDASENA.TROPH IME VII. Veterum aedificiis. Hortos Matthaeianos ambien¬ tibus,
ufque dum recenfitis, accedant Chriftiana Templa, quae iifdem ita adhaerent, ut
ipforum pars effe videantur. Nihil amplius dicemus de Templo S. Stephani, &
de Balilica SS. lob., & Paulli, quae titulus Pammachii dicitur, cum de
his,utpotepaulloremotioribus,fatisiamactumvideripoffit. Omnium quidem proximior
Matthaeianis Hortis eft Eccleha S.Mariaein Cyriaca, livein Dominica, quae&in
Domni- ca,&in Navicula h)?anaviculamarmorea,caudavotilo¬ cata, quae ante
Templum cernitur, dicta eft. Haec navis m- fignita eft roftro apri caput
referente, quam ex voto Marti, vel alio Numini politam aliqui putant a milite
in Caftris pe¬ regrinis degente. At Ficoronius (4) Cybeli potius dicatamu»
fufpicatur, quod aliud viderit anaglyphum, ab ipfo etiam vul¬ gatum b) 5 in
Mufeum Veronenfe profectum, ubi navis cernitur, in qua vehitur Dea Cybele,
quamque Matrona velata, funis ope, cui adligata eft, extra aquas ad fe trahere
dextera manu nititur, hac fubiecta infcriptione: (0 &e SS. Martyribus
lobanne 3dr Paullo, Seft.I. n.3. pag.94.
eorumqueRafilicainVrbeRoma‘veterarnonumen- (3) VulgoNavicella. MA- ta &c.
Romae 1707. Cap. VII. §. I. pag. 69. (2) Ai Tabulam Iliadis poftColumnam Tra-
ian.pag.339.3SiInfer. Cap.VIII.n.277.Pag-632.
Attulimus&nosTom.III.Clafs.X.Syllog. Infer. (4) Le ve/ligia, e rarita di
Roma antica Lib. I.Cap.XIV.pag.90. (5)Ibid.Cap.XXII. pag.148.
MATRI.DEVM.ET.NAVI.SAI.VIAE SALVIAE. VOTO. SVSCEPTO CLAVDIA.SYNTHYCHE D.D
Nomen Cyriacae, vel Dominicae Ecclefiae inditum videtur acelebri MatronaRomana,quaeibidemaedeshabuerit('),
ut & praedium habuit in Agro Verano. Forte fandae huius Ma¬ tronae imaginem
habes in antiqua pidtura ex ipfius Coemeterio ad S. Laurentii extra muros iam
eruta, quam Cl. Ioh. Botta- rius 00 ex Arringhio adduxit. Ceterum Sanctae
Domnicae no¬ men, & natale Bollandius affert (2) ex Menaeis Graecorum ad d.
VIII. Ianuarii; fed haec Virgo Africana, quae floruit fub TheodofioM.ufque
adLeonem,&Zenonem Augg.,anoftra differt.VualafridiStrabonisG)fententiam, aDomino,cuicultus
in illa aede redditur, nomen repetentem, quia omnibus ae¬ dibusfacriscommunem, acceterasetiamhuicquidemnonabfi-
milesfententiashaudmorabimur. EcclefiahaecaPafchaleI. a fundamentis ampliata,
& renovata fuit, cuius exftat vermiculataabfisaduabus porphyreticiscolumnisfuffentataG);
quibus accedunt XVIII. infuperexGraecomarmore,nigro, & viridi, columnae
aliae nihilo inferiores. Sanctae Balbinae corpus ibidem reconditur, atque heic
Sixtum I. per Levitam Laurentium ecclefiae thefauros pauperibus diffribui
mandafle, funt qui tradant. Vetuftiflima quidem haberi debet haec Ec- clefia,
cuius mentio eft in veteri Defcriptione Regionum Ur¬ iis,editaa MabillonioG), ubiagensdefeptemviisufque.>
porta Ajinaria, ftatim fubditur Sancta Alaria Dominica. Adfaeculumfaltem XI.pertinerevideturArchipresbyterRe-
ncdillus Diaconus Sanctae Alariae, quae Domnica dicitur, (1) Roma fotterranea
Tom. II. Tav. CXXX. pag. 17S. cu- (5)V id. Floravantem Martinellium Roma ex
ethnica facra pag. 214. (6) Vetera Analecta pag. 365. fecund. edit. (2) Aci.
Santf. lanuar. pag. 4S3. (3)Viet.Franc.Viflorii Differt.Philolog.pag.$1. Parif.1725. (4) De rebus ecclejiajlic. Cap. VII. c2
XIX JiX cuius monumentum in Divi Stephani in Monte fitum, & a
Doniod) adductumheicfiltimus: HIC. REQVIESCIT. CORPVS. DEVOTVS. XPI FAMVLVS.
ARCH1PBR. BENEDICTAS. DIAC. SCI. MA RIF,. QA.
DOMICA. Q. OMS. Q. AD. HANC. BASILICA. IN GREDITIS. DIGNEMINI. ORARE. PRO. ME.
PECCATORE. AC. P. XPI. NOMEN. OMS. CONIVRANS. VT NVLLVS. HOC. TVMVLO. VIOLARE.
AVDEAT. 3 SI. QVIS <0 AVTEM. VIOLARE: P: SVPSERIT: i A. PATRE. ET. FILIO. E.
SPS SCI. ANATHEMATE. IM. P.. P. DANATVS. EXISTAT Certe quidem, ut innumeris
exemplis o(tendi pofTet, ab VIII. ufque laeculo ad. XI. ufus obtinuit has malas
precationes, a Chriftiana pietate, & manfuetudine alienas, & a fola
tempo¬ rumbarbarie, &infcitiaquoquomodo excubitasadhibere(3>; quidquid
contra Reinefium (j) Fabrettius M reponat. Cum Benedictus dicatur Diaconus
huius Eccleliae, apparet nondum ad Archidiaconum pertinuifie, ut dcin factum
videbimus. Iam in noftra Diflercatione in tit. Canonicum de officio Archi-
diaconiWadduximus Chartamanec dotamannidcccclxxxii.,
inquamemoratumcernimuslohannemArchidiaconumfum- viac Santiae Apojlolicac Sedis,
& praepojitum venerabili Diaconiae Santlae Dei Genitricis Alariae, quae
appellatur No- ha;incuiusnimirum Archivohaecipfa Chartafervatur.
Quarearguerelicet,pofterioritemporehocfactumeffe; nec fane documenta, quae id
adltruant, occurrunt faeculo XII. maiora. Commode in Chronico Ricardi
Cluniacenfis, quod abanno Chriltidccc. Usquead annum mclxii. pertingit,quod¬ (0
Jnfcrip. antiq. C!afT. XX. n. 71. pag. 539. ex fchedis Nic. Alemanni. que (5) D
iffertazione Canonico-Filologica fopra il ti- tolo delle IJlituzioni Canonicbe
de Officio Arcbidia¬ coni, recitata dali’Abate Giovanni Criflofano Arna- dtizzi
la fera de’ 17. d'Agoflo deiPanno 1767. in (2) Vid. Hieron. Fabrium Ravenna
antiqua pag. 116., Mabillonium ile re Diplornat. Lib. II.
Cap.VIII.§.XVII.pag.ioi., ArringhiumRora-
RomanelPAccademiadelPEmin.3eRev.Sig.Car¬ fubterran. Lib. IV. Cap. XXVII.,
aliofque. dinale Gaetano Fantuzzi &c. adnot. $. pag. 57. (3) Syntag. veter.
Infcript. Clafl*. XX. n. 440. Tom. XVII. Nova Raccolta d'Qpufcolifcientifici3
(4) Infcript. Cap. II. pag. no. e flologici. In Venezia 1768. XXi
queaMuratoriorelatumeft(0,recenfenturDiaconiaeCardi¬ nalium S.R.E. decem, &
odo, quarum princeps Sundae Ala¬ riaeinDomnica,ubiejiArchidiaconus.Huicacceditteftimo-
nium Petri Manlii apud Mabillonium (12), ubi legitur: S.Ala¬ ria in Domnica,
ubi debet ejje Archidiaconus; & Leonis Ur- bevetaniapud Cl. loh. Lamium (A,
ubi haec habentur: S. Ala¬ ria in Domnica, ipfe eji Archidiaconus altorum;
quorum primus ad laeculumXII., alter ad XIV. pertinet. At vero hanc Ecclefiam
haud Cardinali Archidiacono adfignatam, nili laben- te ipfo faecula XII.,
credere licet, cum certum fit, triginta, vel viginti ad fummum annos ante eius
exitum ipfam Diaco¬ num, non Archidiaconum obtinuiffe. Docet id Bulla Inno¬
centi!II.annimcxlii. apudHarduinium(4),cuifubfcripfitGe- rardus Diaconus Card.
S. Alariae in Dominica. Id etiam ad- firueret D. lacobus tit. X. Alariae in
Navicella, qui a Bollan- diftisV) recenleturex Marchefiointereos Cardinales,qui
interfuerunt canonizationi S.Brunonis Epifcopi Signini, quam Signiae anno
mclxxxi. peregit Lucius III. Summus Pontifex, nili critices regulae obliderent,
Bollandiflae ipli hanc Cardi¬ nalium recenfionem affumentum iudicarunt, &
iure merito; neque enim fi lincera lubnotatio fuiflet, Ecclefia ipfa titulus
dicta efiet, quo vocabulo numquam Diaconias appellatas aut antiquitus, aut
recenter inveniemus. Quo tempore vero haec
effedefieritiurisArchidiaconiCardinalis,incertum;verofi- mile tamen eft, id
accidifte, cum, translata Avenionem Apoftolica Sede, Romanae dignitates
mutationem aliquam fubierunt, & Gallicos mores induerunt, & ipfa
Archidiaconi iurifdiftio, & munus magna ex parte ad Camerarium delata eft.
Honorii III. aetate Ecclefiam hanc pertinuifle ad Ec- (1) Antiq. med. aevi Tom.
IV. coi. 1113. (4) Concil. Tom. VI. Par. II. coi. 1170. (2) Ord. Roma». XII. n.
II. pag. $6y. (j) In Comment. praevio ad A£ta S. Brunonis
($)Delie,erudii.Toni.II.pag.28. Epifc. Signinidie XVIII.Iuliiqum.24.
XXII Ecclefiamalteram S.Thomae, StS.Michaelis Archangelide de Formis (de
qua mox dicemus ), innuit laudati Pontificis Bullaannim ccxvii.,quainterceteraspoffeffiones,
quaseidem confirmat, refertabjidam,&inclaujirumEcclefiaeB.vlla- riae in
Donnica (0. Parochialem vero curam eidem adnexam etiam fuilPe, docent Litterae
Apoftolicae SixtilV. C), quibus Apollonius de Valentinis & Canonicatibus
Lateranenfis Eccle- fiae, St S. Mariae in Via lata, St Parochia S. Mariae
Navicellae interdicitur. Honor, quo, Archidiaconali dignitate deleta,
Eccleliahaec decidit,integratusquodammodovifuseft, cum Card.Iohannes Mcdiceus Pontifex
Max. Leonis X. nominere- nunciatus eft. Ipfe enim inftaurari illam iullit,
atque ut id pro dignitate fieret, Raphaelis Sanclii opera ufus eft quoad Ar¬
chitectonicae artis concinnitatem, lulium vero Romanum, St Perinum Bonacurfium
Vagae difcipulum pro pibturae or¬ namento adhibuit. Tum eadem obtigit Card.
Iulio -Mediceo, Leonis X. patrueli, Archiepifcopo Florentino, Sc S. R. E. Vi-
ce-Cancellario, qui poftea fuit Clemens VII., licet & Eccle- fiam S.
Clementis, & alteram S. Laurentii in Damafo dein fibi adfeiverit. Eadem
Diaconia potitus eft poftea Iohannes Mediceus Cofmi I. Magni Florentiae Ducis
filius, qui a_. Pio IV. Cardinalis eft renunciatus, & cuius exftant tres
epilholae de ipfius Ecclefiae cultu, Sc famulatu (0, quem appri¬ me (0 Collect.
Bullar. Sacrofantlae Bafilicae Va¬ gliare } perche rifeda in la Cbiefa della
Navicella ticanae&c.Romae1747. Tom.I.pag.100.
aujfiziare,&dipiu3perchefattovederlecofe3 (2) Ex Tom. 96. Regeft. Brev.
Sixti IV. pag. 74. in Archivo fecr. Vaticano. CS) LetteredeiCard.G:o.de’Aledicifigitodi
Cofano 1. Grati Duca di Tofeana, efiratte da un nifi Roma 1752. Fib. Ili. pag.
505. Lettera ferit- ta dal Poggio 25. Settemb. 1561. al Podefta di Grofleto, a
cui dice di voler pariare a M. Porzio Fanuzio Canonico della Navicella 3 che
capitava coli j o a Monte Fano. Ivi pag. 506. Lettera ferit- ta dal Poggio 26.
Settemb. 1561. al Vefcovo Ce- farino, a cui dice > che manda D. Gio. luo
fami- che di prefente occorrono farfi per riparazioni di quelluogo, meloavvifiparticolarmente
3acciofi pojfadaropportunoriparo&c.Homandatoper quel medefimo Porzio
Fanuzio per aver da lui in- formazione di quel3 che fiara a fiua notizia delle
cofe di quella Cbiefa. Ivi pag. 507. Lettera ferit- ta dal Poggio a di detto al
Babbi in Roma: Noi mandiamo il prefente D. Gio. nojlro famigliare 3per- cbe
rifeda a ujfiziare vella Cbiefa della Navicel¬ la j non volendo noi filia
'fenza un Cappellauo 3 fimo a tanto, cbe fi verranno ritrovando 3 e riordtnan- do
XXIII me curaffie conflat. Huic vita fundo in eamdem fucceffit Cardinalis
Ferdinandus Mediceus, marmoribufque ornavit, ac refecit, antequam ampliffima
dignitate abdicaret, & Magni Ducis Etruriae, denato Francifco eius fratre,
infignia reciperet.Habuit& Card.Carolus Mediceus, cuiusmemoriamarmoreaibidem
cerniturfuprafacrariiportam. Tandeminitio huius faeculi tenuit etiam ex eadem
regia domo Card. Franci- fcus M., de quo nihil eft aliud, quod moneamus.
Presbyte¬ rum Beneficiatum, qui Ecclefiae inferviret, facrumque face¬
retdiebusfeffis, PaullusV.inftituit(0,idquemunerispri¬ mus obivit Vir Cl. Leo
Allatius, antequam ad maiora fibi viam faceret in Urbe officia. Ex Diaconia in
titulum presbytera- lem convertit Benedidus XIII 0);ac tandem Monachis Grae-
co-Melchitis Congregationis S. Ioh. Baptiflae in Soairo OrdinisS.BafiliiMagni,poflulanteSacraCongregationedePro¬
paganda Fide, Templum cuftodiendum, & aedes incolendas Benedidus XIV.
conceffit. Vili. Huic proxime fuccedit Templum S. Thomae in Caelio, quod& S.
Thomae, & S. MichaelisinFormisdi- dumeft,cuiquehofpitale adnexumerat. DudusaquaeClau¬
diae,quieidemadhaerebant,nomendeFormisinduxe¬ runt G). Ecclefia haec fuit olim
Abbatia in Urbe non igno¬ bilis;cumeiusAntiftes,teftePanvinioG),intervigintiAb¬
bates, qui Romano Pontifici celebranti adeffe confueverant, decimus tertius
accenferetur. Eamdem pollea Innocentius III. conceffit Fratribus Ordinis
Sandifs. Trinitatis Redemptionis captivorum, quam proinde, dum vixit, incolatu,
corporis veroexuviispoflobituminfignivitS.IohannesdeMatha, licet
dolealtrecofe.Vedrete 3cbeabbiaqualcbepo-
toprefente30fiarelazionedellaCortediRoma&c. In Roma 1765. Tom. I. Cap. I.
pag. 8. fa 3 cbe ci pare impojjibile, cbe non ve ne Jia. (3) Fabrett. de aquis 3 & aquaedtM* Dif Tert. IX-
(1) Vid. Martinellium loc. cit. pag. 215. (4) Lib. de VU• 'Urbis EccleJ'. pag.
142. (2) Vid. Equitem Hieronymum Lunadorium Staco di Jlanza 3fe ve n’’ealcuna
pertinente alia Chie- XXIV licet dein in Hifpanias translatae
fuerint. Interea Honorius III. Bullam emifitd), qua Ordinem praedictum
commendat, Ec- claliameidemconcetfamfub Apoltolicae Sedistutelalufcipit,
privilegiis ornat, facras aedes, ac bona quamplurima eidem
lubditarecenfet,&confirmat.Quareibidemmemoratfor¬ mam, fcilicet aquae
Claudiae ductum, fuper ditia Ecclejia S. Tbomag cum aedificiis, cimitcrio,
crucibus, & aliis per¬ tinentiisfuis: montem cum formis, fi?aliisaedificiispojitum
interclaufiram Clodei(CaftellumnempeaquaeClaudiae, quod forma quadratum, &
magna ex parte integrum Fabri¬ cius W vidit), fi? inter duas vias, unam
videlicet, qua a praeditia Ecclejia S. Thomae itur ad Colifcum, fi? aliam, qua
itur ad SS. lobannem, fi? Vaulum fi?c. Exftat adhuc fupra fores hofpitalis,
five coenobii tigillum ex mutivo Ordinis, quem diximus, Redemptionis captivorum,
& arcui marmoreo forium haec inferipta leguntur: MAGISTER.1ACOBVS.CVM. FILIO.SVO.COSMATO.
FECIT. HOC.OPVS Dein Poncellio EJrfinio Cardinali commendatam Ecclefiam ipfam
fuiffe infuper patet, donec Urbano VI. iubente anno mccclxxxvii. menfae capitulari
Vaticanae Bafilicae adnexa fuit, ipfaque unio ex Bonifacii IX. Diplomate dat.
V. Idus Novem¬ bris confirmata eft. Ceteras Apoltolicas Bullas lohannis XXI.,
five XXII. 0), Bonifacii IX. O, & Eugenii IV. W
iam editas in Bullario Vaticano, & ad hanc Ecclefiam pertinentes fciens
praetereo. IX. Defcripfimus locum, quem tenent nunc Horti Mat-
thaeiani,tumediticia &vetera,&fubfequentia,quaeipfisob-
iacent.Rcftatmodo,utdeeorumaubtore,forma,&prae- ftantia dicamus. Ii fiquidem auctorem habent nobiliffimum, toAnn-
'2'7-vii- ColleU. Bullar. SacrofanU. Baftl.Vatie. &c.Romae1747.Tom.I.pag.iod.
(2) D efcript. Vrb. Romae cap. 17. & ma¬ (3) Cit.Collecl.
fttillar.Bafil.Vatic.Tovn.l.p.28J. (4) Ibid. Tom. II. pag. 31. (5) Ibid. Tom.
II. pag. 3y. XXV &magnificentiflimum Virum Cyriacum Matthaeium,Alexandri
filium, Cyriaci nepotem, qui fane avitam gentis fuae am¬ plitudinemho copere explicandam
fiulcepifievifusefi. Non noftrumheicefi;,MatthaeiaegentisoriginemaPaparefchia,
quae genuit Gregorium, poftea Innocentium II., deducere,
quodvifuminprimisefi:OnuphrioPanvinioCO,AlbertoCaf fio G), Felici M. Nerino (3),
aliifque; non enim id ipfius vel
vetuftati,velnobilitatiacceflionisplurimumfaceret.Monu¬ mentum fiquidem faeculiXIII.,
quodcontinetSenatuscon- fultumhabituminTemploS.MariaedeCapitolio,quodque ex
apographo Perufino edidit Cl. praefui lofephus Garampius nunc apud Aulam
Vindobonenfetfi Apofiolicus Nuntius me- ritifiimus G), gentis huius
praefiantiam fatis prodit, cum in¬ ter ceteros nobiles Romanos viros
recenfeatur etiam ibidem lohannes Matthaei, quemGarampiusipfenoftrisadferibere
non dubitat G). Ceteros ex hac gente illufires viros recenfe- re quinetiam non
iuvat, quorum monumenta praefertim con- fulere facile quifque poflit apud
Cafimirum Romanum, Fran- cifcanae familiae Alumnum, ubi de Templo Aracaelitano
G). Quare circa annum mdlxxxi. Villae huius confiruftionem ag- grelfus efi:
Cyriacus nofier, & ad annum mdlxxxvi. perfecit,
utdocentmonumenta,quaeibidemmarmoreinfculpcnda curavit,quaequenemoadhucedidit.Siquidemfuprapor¬
tam Villae parte interiori haec leguntur: CY- (1)Cod.Mf.dcGente Matthaeiain Bibliotheria
alculto dellaR.ChiaradiRhnino&c. In caFrangipania. Roma175:5- Differt.VIII.pag.244.jefegg.
(2)Memorieijloriche dellavitadi S.Silvia&c. (5)Vid.Indicemvoc.Matteipag.52J.
Cap.XIII.§.I.pag.89. (6)Memorieijlorichedellacbiefaje convento
(3) Detemplo,& coenobioSS.Bonifaciij& Ale- di $. Maria in Araceli di
Roma &c. In Roma i73j5. Cap. IV. pag.
29., Cap. V. pag. 43. 3 44., 394. Ad not. 54. 71.;, & 72. 3 e Cap. XVII.
pag. 451. (4) Memorie ecclefiajliche appartenenti all'ijlo-
xiihijloricamonumentain Append.n.VIII.pag. XXVf Tum inferne:
CYRIACVS. MATTHAEIvs. HORTOS GENTILICIOS.CVLTV.AEDIFICIO VETERVM.SIGNORVM.COPIA
INLVSTRIORES. ET. AMOENIORES REDDIDIT A. S.
M. D. LXXXI CYRIACVS.MATTHAEIVS HORTOS. CAELIMONTANOS A.
IACOBO. MATTHAEIO. SOCERO. SVO SIBI. POSTER ISQ__. SVIS. DONO. DATOS. MVLTIS •
ORNAMENTIS MAGNIFICENTIVS. EXCVLTOS. SVAE. ET. AMICORVM OBLECTATIONI.DICAVIT
M.D.LXXXVI Quae ille praeftiterit, ut ampliffimos undequaque Hortos hof- ce
efficeret, prodit etiam epigraphe, quam affixit parieti Aedium ad meridiem,
quae ita fe habet: CYRIACVS. MATTHAEIVS ALEX F. CYRIACI.NEP HORTOS.CAELIOS
GENTILICIOS. POMARIIS AVIARIIS. NF.MOR1BVS OBELISCO.AEDIFICIIS IAM.INSTRVCTOS
AD. MAIOREM. POSTEROR SVORVM.AMICORVMQ_ OBLECTATIONEM VETERIBVS ETIAM.SIGNIS
EXORNAVIT Huic etiam infcriptioni confbna eft altera, quam edidit Petrus Leo
Cafella (0, quae forte Hortorum domini, & conditoris fuffragium non tulit,
cum nullibi ipfam infculptam viderim. En ipfam: CY- (0 Elogia illufirium
Artificum;, Epigrammata, Ionis, de Tufcorum origine, & Republica Florett-
&foferiptiones, poli Librum deprimis Italiaeco-tina,pag.186.edit. Lugdun.
CYRIACVS.MATTHAEIVS.ALEXANDRI.F CYRIACI.N GENIO. CAELIMONTANAE. SALVBRIORIS.
AMOENITATIS HORTOS. GENTILICIOS. SIBI.
ET. SVIS. AEDIBVS. ET AQVIS. IRRIGVIS. EXCOLVIT. FONTANIS. EXHILARAVIT
QVAE. PRO. GRADVVM. CORONA. EX. EPISTYLIIS. ALTE SVBSILIENTES. FLORVM. IN. CIRCIS.
FLORVM LVDVNT.LVDICRA TVM. ET. AREAM. ET. AREOLAS TOPIARIIS.SEPSIT.POMARIIS
VALLAVIT AMBITVM.MVRO.CINXIT VETVSTEIS.MONVMEN TEIS.SIGNIS. DISPOSITIS ET.MVNIPICENTISSIM
A.S.P.Q R INDVLGENTI.A OBELISCO. EXORNAVIT
X. Quare Hortos nortros vel hilce infcriptionibus ita iamamplos, excultos, elegantes,
&locupletes defcriptos habes, ut vix nobis, quae infuper adnotentur,
relinquantur. Innuemus tamen. Aedes, quae in medio Hortorum adfur- gunt, ex
lacobi Ducae architeilura conditas fuilTe, quarum vertibulum porticu ornatur,
columnis, lignis, ac protomis infignita; quemadmodum aula, & cetera, quae
fequuntur, cubicula undique & lignis, & protomis, & columnis, &
ana¬ glyphis, & cippis, & aliis rarirtimis cimeliis, inter quae men-
faexviridiporphyreticomarmore, miruminmodumpraecellunt. Porticum enim in primis
ornant Statuae ex alaba- rtro Pomonae, & Midae Phrygiae Regis, aliaeque
Bacchi, Faunorum,&Caracallae.Tumauladirtinguebaturpraefer- tim Simulacro
colofleo M. Aurelii Antonini, & Statua eque- ftri L.Aurelii Commodi, qui
Antoninus alter, vel Hadrianus antea cenfebatur, quae dein in Mufeum
Clementinum Vaticanumtranslataeft.Inadiacentibuscubiculisreconde¬ batur d2
XXVII XXVIII batur inter cetera caput Ciceronis, quod nunc in
Aedibus adCircum Flaminium, caputalterumIovisSerapidisexba- falte, tum caput
Plotinae Traiani uxoris, & Signa Dianae,
&.Herculis,Graecifculptorisopera,aliaque,quaeiamVa¬
ticanoMufeo,utinfradicemus,infuperaccefierunt,Fauni cum utre iacentis, &
alterius a Satyri pede fpinam extrahentis, actandem Statua Amicitiae, opus Petri
Paulli Olivem, quam Cyriaco Matthaeiodonodederat VirginiusUrlinius, ut patet ex
epigraphe, quam exhibet lamella aenea ibidem appoiita: VIRGINIVS. VRSINIVS
CYRIACO. MATTHAEIO AMICITIAE. MONVMENTVM STATVERE ILLVSTRIVS. ME. IPSA AMICITIA
NON.POTVIT MDCV Aditus ex foribus Hortorum recda ad Aedes ducit per ambulacrum,
utraque parte ornatum urnulis fepulcralibus elegan- tiffimis, ut nufquam tot
ullibi fe vidiffe affirmaverit Montfau- coniusb). Aedium vero externus paries
meridionalis multis etiamdiffinguiturSignis,acpraefertimImpp.IuliiCaelaris,
Octaviani Aug., Cl. Domitii Neronis facrificantis habitu,
Liviae Aug. Coniugis, tum etiam Cereris, ac Bacchantum. In medio autem pariete
tollitur (lemma Matthaeiae gentis, pileo ornatum, cui haec subscribuntur:
HIERONYMO. CARD MATTHAEIO Hicenimfuit Card.tituliS.Pancratii,Cyriaci,&Afdruba-
lis frater, cui iidem titulum etiam pofuerunt in Templo Ara- caelitano (2^>.
Area dein panditur, in qua celebris Urna IX. Mu- (0 Diar. Italie. Cap. X. pag.
148. dal P. F. Cajimiro Romano &c. Cap. V. pag. 72. (2) Vid. Memorie
ijloriche della chiefa, e con¬ Vid. aliud monumentum ibid. Cap. XVII. pag. 451.
vento di S. Alaria in Araceli di Roma raccolte /•-rr. XXIX Mufarum
proflat, & in cuius medio cernitur Obelifcus Ae¬ gyptius variis infcriptus
hieroglyphicis litteris, quas haud mo¬ ramur, cum neque Hermapionis perlonam
geramus, qui Obelifcorum inlcriptiones olim interpretatus Auguftum dece¬ pit,
neque etiam Kircherium imitari lubeat, qui eamdem_.
provinciamornansdecepitfeipfum. CeterumMarchioSci¬ pio MafFeius (0 in ea fuit
fententia, ut putaret, fculpturas Obelifcorum nullam fcripturam praefeferre,
notafque illas nul¬ liusgeneris efle litteras. Quare id dumtaxat innuemus, Matthaeianum
Obelifcumaltumefle XXXVI.palmos,latumvero ad baflm palmos IV. Caret vero litteris, five notis X. a bafi
palmis,livequodilledataoperafieftusfuerit,fiveignecafu confumptus. Verumtamen
novem primae, quae in cufpide conlpicuaefuntnotaeadquatuor lingulalatera,omninocon¬
veniuntcumiis, quasexhibet Obelifcus, olimIpinaeimpolitus CirciFloraeinvicoPatriciointerViminalemcollem,&
Exquilias, nunc in Hortis Mediceis ereftus. Nofter vero ex- ftabatolim ante
fores minores Templi Aracaelitani, e quibus in plateam Capitolinam
delcendcbatur, five in eius Caeme- terio, ut placet Boiflardio (2), in cuius
bafe, tefte lacobo Ma- zochio G), haec legebatur inlcriptio, quam Gruterius (+)
ipfe adducit: deo.CAVTE FLAVIVS.ANTISTIANVS V.E.DE.DECEM.PRIMIS PATER.PATRVM
Tandempetenti CyriacoMatthaeioexSenatusconfultoa.d. III. Idus Septembrisannimdlxxxii.concefluseft
Obelifcus,quem fuisin Hortiscollocavit,acdeinduplexmonumentumineius (1) Art.
erit, lapid. Lib. I. coi. 3. (3) Epigramm. Vrb. pag. 21. a ter. (2) Topograpb.
Vrb. Romae Tom. I. pag. 24. (4) lnfcript. pag. 99. n. 4. ba- XXX
bafe infcripfit, quo fuum gratum animum Populo Romano lar¬ gitori tortaretur,
Primum, quod meridiem relpicit, hoc eft: CYRIACVS.MATTHAEIVS OBELIS CVM. HVNC.
A. POPVLO ROMANO.SIBI.DATVM.A CAPITOLIO. IN. HORTOS SVOS.CAELIMONTANOS
TRANSTVLIT.VT. PVBLICAE ERGA. SE. BENEVOLENTIAE MONVMENTVM.
EXSTARET ANNO.M.D. LXXXII Alterum vero boream verfus ita fe habet: S. P. Q_. R
CYRIACO.MATTHAEIo OBELISCVM. HVNC. SVMMO CONSENSV.DARI.DECREVIT VT. IIORTORVM.
EIVS PVLCIIRITVDO. PVBLICO ETIAM. ORNAMENTO AVGERETVR Huius Obelifci typum non
dedimus, quod aere incifus olim non fuerit, neque id nunc Librario luberet,
neque nos etiam apprime necertarium cenferemus. Si quis velit eumdem con-
fulere,facilecomperietapudMontfauconium0),Iohannem Barbaultium (2), ac
Bonaventuram, & Michaelem Overbe- keiosL). Ipfum etiam defcripferunt, ac laudarunt
Scottius (A } (0 Antiq. explic. Tom. II. Par. II. Lib. II. Cap. VII. Tab. CXL1I1. n. 5. pag. 332. (2) Les plus beaux Alonumeuts
de Rome ancien- tie3 ou Recueil des plus beaux morceaux de Pan¬ tiquite'
Romaine qui exijleut encore, dejjines par Monfieur Barbault Peintre ancien
Petijtonaire du Roy a Rome 3 & grave eu 12S. plancbes avec leur explication;
fol. max. a Rome cbez Boucbard de Pimprhnerie de Komareb 1761. Pl. 30. n. i.p.
47. Ca- O)LesreflesdePancienneRomerecherchez&c. & gravez par feu
Bonaventure d'Overbeke &c., imprimesauxdepensdeMicbeld'0-verbeke.Ala Haye
cbez Pierre Gojje 1763. Tom. II. Pl. 14. pag. 21. Vide etim
Degli avanzi delPantica Ro¬ ma 3 opera pofluma di Bonaventura Overbeke Pit-
toreInglefe&e.3accrefciutadaPaoloRolliPa- trizio Todino. Iu Londra 1739. §.
JLVIII. pag. 177. (4) Itiner. ltal. Lib. II. Cap. VII. pag. 401.
XXXI Cafimirus Romanus 0), Marangonius, qui fingulos etiam Romanos
Obelifcos enumerat 0), tum Ficoronius, Venutius, Titius, ceteriquc, qui Romanas
antiquitates, &c magnificen¬ tias defcribendas fumpferunt. Reflat nunc
caput coloflale Alexandii Magni, quod plateam hanc ornat parte meridio¬ nali,
quoque nullum in Urbe maius. Siquidem a mento ad ladicem capillorum mensura
eflfex pedum pariliorum, totum vero caput odio pedum, ut proinde
fexagintaquatuor pedibus conflaret eius Statua, fi integra fuperelTet. Sane
caput marmoreum Domitiani in impluvio Aedium Capitolina¬ rumeflquinquepedum, acproindeintegraStatuaquadraginta
dumtaxat pedum fuiflet; nec aliter fuadent pes, & alia membrorum frufla,
quae ibidem exllant. Tum in Villa Lu- dovifiaefl' caputcoloflalequatuorcirciterpedum;&inIu-
flinianeaextraPortam Flaminiamhabebaturolimcolofluslu-
flinianiImp.,neccle’funtinaliisvillis,acaedibusRomae Statuaealiae proceritatevulgariduplo,
auttriplomaiores. Caput vero noflrum, quod Alexandro M. tribuitur, quodque nos fuoloco
(Villuftravimus, ex Aventini ruini serutumfuit, ut prodit infcriptio, quae
ibidem legitur: CYRIACVS. MATTHAEIVS ALEXANDRI. MAGNI. CAPVT. EX. AVENTINI
RVINIS. EFEOSSVM. INIVRIA. TEMPORVM NONNIHIL. CORRVPTVM.ANTIQ_VAE FORMAE. ET. NITORI.
RESTITVIT VETVSTATIS.AMATORIBVS SPECTAN DVM. PROPOSVIT Ipfum vero accurate descripflt
MontfauconiusW,aflad quem pertineat, incertum elfe afferuit. Hinc Ficoronius M
mul- (0 Cit. Memor, ijloricbe della chiefa, e con¬ fino alia pag. 36$.
ventodiS.MariainAraceli&c. Cap.V.§.V. (3) Tom.II. ClafT.II.Tab. VII.pag.9. pag.71. (4) Diar.Ital.Cap.X.pag.148. (2) Delie
cofe gentilefchej eprofane trafportate (5) Offervazioni contro il Diario dei P.
Mont• ad ufo, ed ornamento delle Cbiefe 3 dalla pag. 555. faucon pag. 3
1. XXXII multas eidem gemmas, & numifmata obiecit, quibus ex
for¬ mae fimilitudine fidem huic etiam monumento conciliaret. Sed contra
repofiuit Romualdus Riccobaldius (0, qui Plutar- chifi) teftimoniumurgens, incertamAlexandriM.effigiem
etiam tunc temporis exlfitifie contendit, ac magis dubiam fa¬ ciam fuifie
deinceps, cum Caracallam lubido incefiit adfcri- bendi fibi Alexandri nomen,
praecipiendique quinetiam, ut ipfius vultum quifque fibi pararet, fervaretque.
XI. Praeftat vero haec leviter attingere, ut ceteras Hortorum Matthaeiorum
partes perluftrando defcribamus. Areola hinc occurrit, cui ab amoeno afipeclu
fi) quaefitum nomen eft, & ex qua moenia ab Aureliano producta ufque ad
Portam Capenam, & Latinam, & Thermarum Antoniniana- rum ingentia rudera
intueri praefertim licet. Statuae, & in- fcriptiones heic ordine difpofitae
habebantur, quarum prio¬ res referebant Apollinem Citharoedum, Martem,
Mercurium, Dianam, Herculem, Poetam cum cycno, Feminam velatam cum puero,
Gladiatorem, & Pudicitiam. Ambulacris hinc in¬ de recurrentibus ad
oppofitam partem area altera occurrit,
inquapraefertimHermaeconfpiciuntur,quibusPlatonem, Heraclitum, Ariftotelem,
Ifocratem, Epicurum, Diogenem, Ariftomachum, Pindarum, Anacreontem, Euripidem,
Ari- flophanem, Hefiodum, Apollonium Tyanaeum, Pofidonium, Apuleium, L. Iunium
Rufiicum, Archimedem, aliofque re¬ ferre vulgo cenfetur. Quid iuvat conclavia,
quae fex prae¬ fertimnumerantur, nemora, topiaria, aliaqueloculamenta
fingillatim defcribere, eaque fignis, anaglyphis, aliifque monumentis fere
undique diffincla Labyrinthum tamen innue¬
mus,licetvixnuncinveftigandum,ecuiusregioneaffingit co Apologia dei Diario
Juddetto Cap.LX.pag.48. (3) Belvedere vulgo audit. (2) In vita Alexand. M. pro XXXIII
procera columna porphyretica viridis coloris, quae ob minu- tiffimas, ex quibus
coalefcit, materiae partes lingularis merito cenfetur. Nec aliae defunt hinc,
& illinc difperfae co¬ lumnae, quarum pleraeque multi aedimandae funt,
quaeque XXVII. fummatim numerantur. Nodrum vero non ed fon¬ tes, pomaria, viridaria,
ceteralqueHortorumpartesvillicis commendatas defcriptione profequi. Innuemus
tamen fub Aedibus haberi hortulum malis aureis confitum, ac fupra eius odium
hoc didichon legi: HAVRI. OCVLIS. ET. NARE. LICET. TIBI. VIVA. VOLVPTAS SIC.
ALITVR. TANTVM. CARPERE. PARCE. MANV Plures funt in Hortos ingrefius; fed duo
infigniores, quorum unum, idque princeps, prope Templum S. Mariae in Do-
mnica;alterumvero adCuriam Hodiliam,quiconditoris nomen gerit, cum longa linea
infcriptum habeatur: HIER. MATTHAEIVS. DVX. IOVII. AN. IVBILAEI. MDCL XII.
Habes, quae fuerit Hortorum Matthaeiorum amplitudo, amoenitas, &
praedantia. Hinc nil mirum, d advena somnes infui admirationem rapuerint,
tumcivesad se ipsos sive describendos, live illudrandos invitaverint. Quare Scottius('),Mabillonius(12345),Montfauconiusb),Addifo-
nius (d, Richardius b), aliique inter exteros tum ipfos expen¬ derunt, tum in fuis
hodoeporicis praedantioreseorumdem partes defcribere fatagerunt. Inter nodros
vero illos potidimum quoquo modo illudrarunt Pinarolius (6), FicoroniusW, Ve-
(1) hin. Ital. Lib. II. Cap. VII. pag. 401. (2) Itin. Ital.
pag. 88. (3) Dior. Ital. Cap. X. pag. 148. (4) The Works of the right
honourable lofeph Addifon EJ'q., Beingh remarks onfeveral parts of Jtaly
&c. in the Tears 1701. 3 1702.3 1J03. Du¬ bii» 1735* Vol. III. pag. 16 3.
(5) Defcription hiflorique} & critique de Phalle; a Dijon 1766. Tom.
VI. Par. II. Cap. 17. pag. 169. (6) Trattato delle cofe piri memorabili di
Roma, opera di Gio. P. Piuaroli; Roma 1725. Tom. II. pag. 274., e fegg. (7) Le
•vejligia 3 e rarita di Roma antica; Roma 1744. Lib. I. Cap. XIV. pag. 90. 3 e
Lib. II. Le Jingolarita di Roma moderna Cap.VIII. pag-68. XXXIV
VenutiusCO, Vafius W, & Titius^); Celebrarunt vero inter Poetas Aurelius
Urfius Romanus (4), & Ludovicus Lepo- reus C). Tum monumenta ipfa, quae in
illis adfervantur, nacta funt qui & typis exprelTerint, &
explanaverint, ut luo loco monuimus. Si Signa lpectes, eorum praeflantiora adducta
habes a Paullo Alexandro MafFeio, & Bernardo Mont-
fauconio.SiAnaglypha,eorumpleraqueeditaviderelicet apud Sponium, Bellorium,
& ipfum JVIontfauconium. Si In- fcriptiones, noftris pleni funt celebres
thefauri, live colle¬ ctionesiameditaeab Apiano, Mazochio, Smetio, Urlinio,
Gruterio, Reineho, Sponio, Malvafia, Gudio, Donio, Fabrettio, Muratorio, Maffeio,Donatio,aliifque.At,quae
lane elt rerum humanarum infelix conditio, ita paucis ab heincannisimmutataelt Hortorumnoltrorumfacies,utqui
cosintueaturpraeltantioribusmonumentisIpoliatos,atque undique collabentes,
dicere fimiliter poffit: Iam fcgcs cjt, ubi 'Troiafuit. Sanenon nullas marmoreas Infcriptiones in Caeliis
Hortis exltantes conceflcrat iam Alexander Matthaeius Iovii Dux Cl. Praefuli
Raphaeli Fabrettio, ut ipfe grati ani¬ mi caufla faepe commemorat, in fua
domelticarum Inlcriptio- num fylloge, & nos quinetiam fuis locis
advertimus. Tum ex iis profectum eft in Mufeum Capitolinum, poftulante Bene-
diftoXIV. Pontifice Max.,marmorAebutianum,iamanobis adductum (D, & antiqui
Romani pedis, aliorumque Archite¬ cto-
(0Accurata,efuccintadefcrizionetopografi¬ nuovofinoalTannoprefente. InRoma1763.pag.
ca, e tjlarica di Roma moderna, opera pofiuma di Ridolfino Venuti &c. Roma
1766. prejfio Carlo Bar- biellini Tom. I. pag. 4. (2) Itinerario iflruttivo
divifo in otto fiazioni 3 0 giornaie per ritrovare con facilitd tutte le an-
tiche 3 e moderne magnificenze di Roma, di Giu-
feppeVafiInRoma1765.11.58.pag.62. (3) Defcrizione delle pitture, fcalture, e
ar- cbitetture efpojle al pubblico in Roma, opera co- minciata dati'Abate
Filippo Titi da C.itta di Ca- fielk,conPaggiuntadiquantoeflatofattodi 208., e
475. (4) Carminum Tib. III. Epigr. 32. pag. 74. edit.
Parmen.,&Bonon.3ubihaechabentur: ln Hortos Mattbaeiorum: Komae fepultae
hinc intueri imaginem, Arcus,theatra,Scimperiivireslicet. Urbis, & Orbis
lumina, & miracula. (5) Poefie; ln Roma 1682. pag. 88. Sonetto. (6)
Tom.III.ClalT.X.Sect.VI.n.<;.Tab.LXII. Fig. I. pag. 118. XXXV
flonicac artis inftrumentorum forma infculptum; cuius rei memoria exftat in
titulo marmoreo, qui ibidem appofitus ell f ^. Sed noftra aetate maximum palTi
lunt detrimentum, cum novi Vaticani Mufei condendi neceflitatem peperit erum¬
pens quotidie veterum monumentorum copia, & eorumdem alportationis
impediendae providentia. Poftquam igitur San- dlillimus, ac fapientilTimus
Pontifex Clemens XIV., quem ut poteprimum litterariaemeae fortunaeparentem,&publi¬
caetranquillitatis,quafruimur,fundatoremfempergratoani¬ mi fenfu, & laudum
praeconiis profequar, Ambulacrum Va¬ ticani Palatii, quo iter eft ad
Bibliothecam, veteribus Infcri- ptionibus in clalfes naviter diftinefis V)
ornandum fufeepit; tum Chriftianum Mufeum, quod aeternae memoriae Pontifex
Benediftus XIV. iam excitaverat, & gemma affabre Iculpta, (i) Editus eft a
CI. Praefule Ioh. Bottario in opufculo, cui titulus: Indice delle antichita 3
cbe fi cujiodiscono nel Palazzo di Campidogltc &c. pag. 8., poft Philippi
Titii librum de Pi&uris, Scul¬ pturis j & Architecturis Romanis ab eo
amplifica¬ tum3 quoddeinfeorfimbisetiameditumfuit: Mo- ('b) Grut. Tom. II. pag.
167 (c) Fabrett. de Aquis, & aquaedu6tib. Differt.II. pag. 73., & 74.
n. 129. j & feqq. (2)HucconfluxeruntpraeterMatthaeianas, veteres
Infcriptiones domus Porciorum 3 tum plures Paflioneii Eremi apud Camaldulenfes
in Tufculo. Ceterum vide varias antiquas Infcriptiones ex iis 3 quae pro hac
ingenti colleftione coa6tae fuerunt 3 vel memoratas, vel addu6tas in Epiftola
noltra edita in Ephemeridibus litterariis Florentinis anni 1772. n. 10. coi.
14S., & n. feq. coi. 170, um in aliis n. 45. j & feqq- coi. 6yy. 3
& feqq., dein n. 48. coi. 7$S.3 ac tandem n. 1. earumdem Anecdotorum
noftrorum. De Feriis Latinis huc
addu&is vid. quae adnotavimus hoc I. Vol. Clafs.
VII. pag. 73. e2 00 (&) (0 Ephemeridumanni1775.coi.4.3tumn.2.coi.10.
Confuleetiam Opufculum, cuititulus: Adlnfcri- ptionem M.lunii PudentishocipjoannoRomae
deteffam adverfus anonymi convicia curae pojlerio-
Dono.Hieronymi.Principis.Alterii res(CaietaniMelioris).Romae 177$.Vid.Ephe¬
Aebutianum merides Romanas eiufdem anni 3 ubi de eadem In-
Ex.Matthaeiorum.Villa feriptioneEpiftolaCl.viriMatthiaeZarilliin.XXI. pag. 161.
Habes etiam aliquas Infcriptiones Va¬ ticanas editas a CI. Viro Caietano
Marinio Tom. IX. 3 & feq. Diarii Pifani litteratorum 3 & in Syl- loge
veter. Infer. 3 qua claufimus III. Volumina Marmora. omnia. antiqui. pedis
Modulo. infculpta Scriptorumq. teftimoniis. commendata Benedictus. XIV. P. O. M
In. Mufeum. Capitol. tranftulit Anno. Pontif. III Dono. Hieronymi. Ducis.
Matthaei Capponianum Non. ita. pridem. Via. Aurelia. reper Ex. Aedibus.
Capponianis Dono. Alexandri. Gregorii Marchion. Capponii Eiufdem. Mufei.
Curatores. perpetui Statilianum In. Ianiculo. alias. effofium Ex. Hortis.
Vaticanis Colfutianum. feu. Collotianum Ex. Marii. Delphini. Aedibus (a)
Aldrovand. pag. 121. XXXVI Mofaici ferpentis emblema referente (0,
& Carfagnanae fi- gillo(*), testimonio sane luculentissimo antiquae eiufdemfi¬
delitatiserga Beatum Petrum, &RomanamEcclefiam,pro¬ vide ditavit, novique
cubiculi elegantifiime picti a temporum noftrorum Apelle, Antonio Raphaele Mengfio,
accefiione auxit, ut Papyris omnibus per Bibliothecam, & fecretum Ta¬
bularium olim difperfis, in unum colleblis, aliifque Vibloriae
gentiscomparatiscertuslocuseffiet (?);acinfiuperEtrufco- rum Vafculorum, quibus
Bibliothecae Vaticanae fcrinia 01- nantur, fupcllecfilem mire amplificavit M;
ipfumque tandem aeneorum monumentorum Mufeum a Clemente XIII. fplen- dide
exftrucfum, praeter recentia ad fe dono mifia Vindobo- nenfis, Parifienfis,
Taurinenfis, Palatinae, aliarumque lega¬ liumfamiliarumaureanumilmata,argenteisnummisquine-
tiarn FerettiaeE), & Palfioneiae EI gentis, tum & ballarinii Mufei Wfanerariffimis,
Herodis AntipaeE)lingulariaeneo (1) Offervazioni di varia erudizione fopra un
carneo antico rapprefentante il ferpente di bronzo, efpojle da Orazio Orlandi
Romano &c. In Roma 1773. per Arcangelo Cafaletti. Vide cenfuram_, noftram in Ephmerid. Litter. Romanis
eiufdem an¬ ni num. XLI., 8c XLIE (2) Vid. Ephemerides litterar. Florentinas anifl' 1771- n.
12*43- c°l* 194- j & feqq. Articulum nos ipfi fuppeditavimus Donum Cl. Praefulis
Ste- phani Borgiae. llluftratum pridem fuerat a Cl. alio Praefule Iofepho
Garampio edito opere, cui titulus:IlluflrazionediunanticoSigillodellaGar-
fagnana. In Roma 1759. per Niccolb, e Marco Pagitarini. Anonymi Lucenfis
cenfuris refponfio nunc paratur. (5)^
rid. in cit. Ephem. Flor. ann. 1771. n. 1. num- gubiui de tribus Vasculis Etruscis
encaatice piclis a Clemente XIV• P O. M. in Mufeum Vaticanum inlatis
Differtatio. Florentiae 1772. in Typogra- pbia Mouckiana - Ex Mufeo Anfideiano
Perufino. Alia plura Vafcula in Vaticanam Bibliothecam mi¬ grarunt ex munere
Antonii Raphaclis Mengfii eximiiPi&oris, & Raphaelis Simonettii PatritiiAu-
ximatis,CanoniciBafilicaeVaticanae3&SS.D. N. a cubiculo. (5) Vid. articulum
noftrum in Ephem. litter. Flor, anni 1771. n. 14. coi. 210. (6)
Vid. ibid. n. 31. coi. 482. (7) Nempe Simonis Ballarinii Praefe&i Biblio¬
thecae Barberiniae j & a cubiculo Pontificio, qui obiit V. Idus Martii anni
1772. Hic donavit aliquot rariora, & vetuftiora numifinata Pontificia, feu
potius nummos; cetera empta poft eius obitum. coi. 5.3 ubi alter articulus
nofter de huiufmodi Papyris. Adde Papyrum alteram dono datam ab Equite
Marchione Carlo Mufca Bartio Pifaurenfe,
dequaconfuleEpiftolamnoftraminfertamEphe¬ mo3inNummophylacioClementisXIV.P-O.M.
meridibus Florent, anni 1775., & praefertim n. 49. coi. 774., & n. 51.
coi. 811. Vid. & Praefatio¬ nem noftram ad Fragmentum Papyri faecali V. 3
velVI.&c.inTom.II.Anecdotor.litterar.p.437. (4) Iobannis Bapt. Pajferii
Pifaurenfis Nob. Eu- affervato, demonflratur, Cbrijhrm natum ejfe anno VIII-
ante aeram vulgarent contra veteres 0- mnes, & recentiores Cbranologos,
auBore P Do¬ minico MagnanOrd. Minirn. Presb.&c. Romae 1772. typis Arcbangeli
Cafaletti. Vid. 8c Epifsolamnummo, aerae Chriftianae inchoandae documento,
Bruti, Sc Numoniae confularis familiae aureis nummis Plancani Mu-
fei('),quorumunuspretiofiffimus,alteranecdotus,Titi,Sc Traiani argenteis
Graecis nummis rarioribus maximi modulis
vigintiduobusinM.Antoniinummislegionibus,&binisine¬ ditis Lucretiae, &
Minutiae gentis, a Traiano reftitutis nu- mifmatibus Mufei Zarilliani (2),
veterum Beneventi Ducum ab Arigilio ad Georgium Patricium aureis, argenteifque
nummis bene multis 0), Etrufci pueri in Tarquinienli agro eruti prae-
clariffimohmulacroexaereG),TabulisaeneisOftranorum,& Sentinatiumveterum UmbriaepopulorumG),
tumpaterisG), fiftrisG), inauribus (s), vitris vetuftilTimis C9), ac ceteris
hu- iufmodi monumentis munificentiffime locupletavit; id infuper conlilii
cepit, ut novum omnino Muleum in ipfis Innocen- tii VIII. cubiculis, infigni
porticu, adytifque ornatiffimum ad excipiendumfigna, protomas, anaglypha,
ceteraque mar¬ morea monumenta excitaret. Inlatum fuit quapropter in ipfum, ut
primum licuit, Iovis Verofpiae gentis marmoreum Signum praeclarissimum (IO),
tum aliud omnino integrum, rarum- ]ara noftram in Ephem. litter. Florent, anni
1771. n. 35. coi. 517*) & feqq. Donavit Henricus San- clementius Monachus
Camaldulenlis } nunc Gregorianii Coenobiiad Clivum Scauri Abbas. (1) De his vid. Epiftolae noftrae partem 3 quae eft in
Ephem. litter. Florent, anni 1773* n* 47* coi. 745.3
& n. 49. coi. 772.3 & feqq. De nummo Bruti vide etiam 3 quae
adnotavimus Tom. II. ho¬ rum Monumentor. ClalT.II. Tab.XII. Fig.I. pag.29. (2)
Vid. Epiftolam noftram in cit. Ephcmcrid.
ann. 1774- n- 43* c0,‘- 67S. & feq. (3) Vid. camdem ibid. coi.68 1. Donum
Cl. Praef. Steph. Borgiae. (4) Vid. articulum noftrum in cit. Ephcmer.
anni 1771- n. 49. coi. 774. 3 & Praefationem nostram ad Alphabetum veterum
Etruscorum pag. 29. Videndaetiamloh.Bapt.PajferiiPifaur.JVob.Eu- gubini de
pueri Etrufci aeneo firnulacro a demen¬ te XIV. P- O. M. in Mufeum Vaticanum
inlato Dijfertatio. Romae in Aedibus Palladis 1771* Con- fule tandem 3 quae nos
adnotavimus hoc I. Vol. Clalf. X. pag. 108. Donum praeclarifiimi Praefu- Jis
Francifci Carrarii Bergomatis} qui etiam pate¬ ras j & numifmata aliquot
argentea donavit 3 de quibus vide Epiftolae noftrae partem 3 quae eft ad n. 40.
coi. 628. Ephem. Flor. ann. 177 1. (5)
Vid. articulum noftrum in laud. Ephem. e- iufdem anni n. 1. coi. 4. Retulit
Muratorius Thef. Infer, pag. 563.
n. 2. 3 & pag. 164. n. 1. (6) Vid. Epiftolae noftrae partem in Ephem. Flor,
ann. 177^. n. 47. coi. 745. Adde pateras Carra- rianas, de quibus fuperius
adnot. 4. (7) Vid. ibidem. (8) Vid. eiufdem Epiftolae partem, quae eft ibid. n.
49. coi. 772.3 8c feqq. (9) Vid. Ephemerides litter. Romanas
anni 1774. n. VI. pag.41. DonumCl.PraefulisMariiGuar- naccii Volaterrani. (10)
Vid. articulum noftrum in Ephem. Flor, an¬ ni 1771. n. 49. coi. 777.3 quaeque
adnotavimus hoc XXXVIII rumque Ottaviani Augufti (0, Meleagri
alterum longe cele¬ berrimum Aedium Pighinianarum 0), lunonis, & Narciffi
(s) non deterioris artis, & famae gentis Barberiniae, Sardanapali fuo
nomine inferipti (4), Paridis Aedium Altempliarum (j),
Dianaeftolatae(6),&fervibalneatorisV)HortorumPam- philiorum, Dilcobuli
laudatiffimi in agro Romano non ita_» pridem eruti, aliorumque; Tum Borgiae
gentis Helvii Perti¬ nacis rariffima Protome (8), aliaque Antinoum referens,
Card. I tidetici Marcelli Lantis munus (9), Antifthenis Athenienfis I hilofophi
Herma Tiburtinus 0°), Ara Vulcani Hortorum Ca-
falium('05BigacircenfisadDiviMarciBalilicamiacens<12), hoc Tom. I. ad Tab.
I. pag. 2. Vid. typum apud £q. Paullum
Alexand. MafFeium in ColleEtionc ve¬ terum Signorum Romae Tab. CXXXV. pag. 127.
(0 Vid. quae adnotavimus hoc Tom. 1. ClalT. VIII. Tab. LXXVL pag. 77. (2) Vid.
EpiRolae noftrae fragmentum in Ephcm. Flor, anni 1770. n. 15. coi. 231.,
quaeque ad¬ notavimus Tom. III. horum Monument. ClalT. V. lab. XYX. pag. 59.
Vid. apud eumdem MafFeium ibid. Tab. CXLI. pag. 131. C$) Laudantur haec Signa
ab omnibus Romana¬ Can- Vid. typum Tab. 36. cit. Villae Pamphiliae. (S) Typum
aeneum habes apud lof. Roccum Vulpium Vet. Lat. profati. Tom. IV. Cap. VI. Tab.
VII. Vid. Fpiftolae noftrae fragmentum in Ephem. Flor, anni 1773. n. 34. coi.
551., quae¬ que adnotavimus Tom. II. horum Monum. ClalT. III. Tab. XXVI. Fig.
II. pag. 42. (9) Meminimus hoc ipfo Vol. ClalT. VIII.
Tab. LXXXVIII. pag. SS. (10) Vid. Epiftolam noftram in laud. Ephemer. eiufd.
anni num. 45. coi. 715. 3 & n. 47. coi. 742.
rumAntiquitatumferiptoribus,alterumveroad¬ OORagiotiamentodiOrazioOrlandiRomam
ducitur a Hier. Tetio in Aedib. Barbariniis litt. N. a Cl. Ioh. Winckelmannio
Monum. antiq. inedi V°l. F n. 207., Protomen porphyreticam Philip pi Imp.,
& duos Sarcophagos, de quibus omn bus vide Epiftolae noflrae partem in
Hphcin. Flo; ann. 1772. n. 45. coi. 711. (4) Vid. eius typum apud
Winckeimanniur loc. cit. Vol. I. n. 163., cuius illuftrationem ha b_s \ ol. II.
Par. III. Cap. I. pag. 219. (5) Apud Maffeium cit. Colle#. Tab. CXXIV pag. 116.
(6) De Dianae Signo Winckelmannius loc. cit. X° l U' Par’ L CaP- VII. n. III.
pag. 27. Vid. t)pum T„b. 5-3. in y t/la Pamphilia, eiufque pa¬
latiocumfuisprofpeclibus, fatuis,fastibus&c. Romae formis Iacobi de Rubeis.
(7) De Servi balneatoris Signo, quod Senecae falfo
tribuitur, vide eumdem Winckelmannium Jbid. Par. IV. Cap. IX. n. II. Jitt.
C. pag. 256. fopra un’Ara antica pojjeduta da Monfig. Antonio Cajali
Governatore di Roma. Iu Roma per Ar- cangelo Cafiletti 1772. Vide, quae nos
adnota. vimus Tom. III. horum Monument. ClalT. VII. Tab. XXXVII. Fig. II. pag.
73. Adde vas cine¬ rarium elegantilTimuin, quod fimul dono datum
cft,&abOrlandioilluftratum.PraecelTeratan¬ tea donum Capitis aenei Balbini
Imp., de quo nos in iudicio, quod de hoc Opufculo emifimus in Ephemerid. Roman.
anni 1772. n. XXXV. pag. 276., & in Epiftolae fragmento, inferto Epheme¬
rid. Florent, anni 1771. coi. S21. (12) Eius fchema exhibuit Tab.III.fub
n.XLVIII. ad Cap. XXIII. coi. 2111. Valerius Chimentcllius illuftrans Marmor Pifanum
de honoreBijfelli(Tom. VII. Antiq. Rom. Graevii') qui balnearem feliam putat,
& rurfus alferit Cap. XXVII. coi. 2130. Vid., quae adnotavimus Tom. III.
ClalT. VIII. Tab. XJLVII. Fig. II. pag. 87. XXXIX Candelabra
BarberiniaCO, Zeladianum C2>, aliaque ad Divae Agnetis extra Portam Nomentanam
adfervata OJ, Sarcophagus Veliternus quantivis pretii Sex. Varii Marcelli V),
Urna Tudertina (A egregii Etrufci operis, & altera Perufina V) ar¬ canis
ethnicorum fculpturis infignita, aliaque permulta, quae fciens praetereo,
quaeque iam eruditorum fcriptis lon¬ ge, lateque inclaruerunt. His omnibus
accedunt praeftan- tiora Hortorum Matthaeiorum Signa, quorum pleraque fupe-
rius etiam pro re nata defignavimus, Cereris nempe Peden¬ tis (7), &
ftantis (8), Fauni dormientis (9), & a Satyri pede (pinam extrahentis 0°),
armatae Amazonis (‘0, velatae.» Pudicitiae 02), OHaviani facrificands C'3),
Traiani Pe¬ dentis ('4), Commodi equo vecti (**), duo Hiftrionum (igil- (1)
Vid. Epiflolae noftrae fragmentum in Ephem. Flor, anni
1770. n. 15. coi. 230. Alterius ex his Candelabris fchema habet Winckelmannius
loc. cit. Vol. I. n. 30., agitque de eo Vol. II.
Par. I. Cap. XII. n. i» pag. 36., & alibi. Vid. adnot. feq. (2) Vid. articulum noftrum in Ephem. Florent, eiud.
anni n. 45. coi. 71 5., & feqq. Vid. Opuf- eulum, cui titulus: Difcorfo deW
Abate Gaetano MarinifopratreCandelabriacquijlatidalS.P. demente XIV- b> ftfa
*77*• PreJF° Aaoftino Piz- zorno. Tab. III. aeneae. Ex Diarii Pifani Tom. III.
art. V. pag. 177. (3) Ex V. 3 quae exftabant y IV. in Mufeum
Clementinum Vaticanum adfportata, quintum fuo loco reli&um ed:. De his multi Romanarum anti¬ quitatum Scriptores verba
faciunt. (4) De hoc Sarcophago s qui a pluribus editus, & illuftratus effc,
vide Ephemerides Romanas ann. 1775. n. III. pag. 17. (5)
Vid. Epiftolam noftram in Ephem. Flor, an¬ ni 1771- n* 45h
coi. 712.3 & feq. De hac Urna verba fecimus etiam in hoc I. Vol. ClalT. X.
ad¬ not. ad Tab. CII. pag. 107.3 & Vol. III. ClalT.
V.Tab.XXIV.Fig.I.pag.5-7. la corum fculpturis in/ignito 3 in quibus fymbolice
fa- cra quaedam revelatae Religionis mvfieria adum¬ brantur 3 & Clementi
XIV. P. O. M., ac fapien- tijfimo ad incrementum Mufei Pontificii Vaticani ab
Emerico Bologninio Ferufiae, e?* Vmbriae Praefide
humillime oblato Coniecturae loh. Bapt. FaJJerii Pifaur. Regiae Academiae
Londinenfis 3 Infii- tuti Bononienfis Socii. Romae 1773. apud Benedi- Bum
Francefium. (7) Matthaeiana monumenta ad Mufeum Vatica¬ num ornandum comparata
innuimus in EpiHolae no- ftrae articulo, inferto Ephem. Flor, anni 1771.0.1-
col. 6. Singula vero in his Voluminibus defignavi. mus. Vide ergo Signum Cereris fedentis Tom. I. ClalT. II.
Tab. Tab. XXXVI. pag. 21. (8) Vid. ibid. Tab. XXX. pag. 24., & feq., &
apud Maffeium Tab. CVIII. coi. 100. (9) Ibid. ClalT. III. Tab. XXXIV. pag. 28.
(10) Ibid. Tab. XL. pag. 32. (11) Ibid. ClalT. IV.
Tab. TX. pag. 53., apud Maffeium Tab. CIX. pag. 202., 8c apud Montfau- conium
Antiq. explic. Tom. IV. Par. I. Tab. XIV. n. 2. pag. 2.
(12)Ibid.ClalT.V.Tab.LXII.pag.$6.3 & apud Maffeium Tab. CV1I. pag. 99. (6)
Vid. eamdem Epiftolam noftram in cit. Ephem.
Flor.n.47.coi.741.3&feqq.3tumea,quae (13)Ibid.ClalT.VIII.Tab.LXXVII.pag.77*
innuimus Tom. III. horum Monum. ClalT. II. Tab. XII. Fig. II. pag. 22. Exftant
etiam De marmoreo fepulcrali Cinerario Ferufiae effoffo3 arcanis ethni¬ (14)
Ibid. Tab. LXXXV. pag. 84. (15) Ibid. Tab. XCIII. pag. 92., & apud Maf¬
feium Tab. CIV. pag. 96. Notae funt Ficoronii ex- po« XL la (0, ac
truncus militis gladio cincti, galeamque pede dex- tero prementis W; tum
Protomae Iovis Serapidis G) Sile¬ ni (P, Plotinae W, & L. Veri(6); infuper
aenea capita Ne¬ ronis (7), & Treboniam Cg), lymplegma vel Ariae, &
Poeti, vel Portiae, & Bruti (9), St animalium collectioni accenfiti Aries
arae impolitus P°), Leo, St Aquila PO; praeterea ba- fes pompam Iliacam
referentes ('V, & anaglypha Coniuges IfidifacrilicantesC'S), VeturiamalloquentemCoriolanumP4),
natale Romuli, St Remi C‘j), & Nymphas fontium praeli- des (l6) exhibentia;
ac tandem Cippi, Urnae, & Infcriptio- nes bene multae, quas fuis locis
delignare fategimus C17). Cetera vero aliter diftracta, & praefertim Marci
Aur. Anto¬ nini praetextati Protomen a Gavino Hamiltonio Anglo comparatam (,s)
haud perfequi vacat, quum iam tantus Vatica¬ narum divitiarum fplendor in fui
nos modo rapuerit admira¬ tionem. Quare li tantae rerum antiquarum fupcllectili
ibi¬ demcoadtaeaddasceleberrima,iamtumibidemadfervata,
marmoreaSignaiacentiaCleopatrae,liveNymphaeadfon¬ tem dormientis ('A, Nili
C*°), St Tiberis amnium, tum cete- pofhdationes adverbiis Maffeium 3 & Montfauco-
(ii) Leo3& Aquila defiderantur in noltra hac
nium,quodhocSignumHadrianotribuerint. collectione.
(1)Ibid.Claff.X.Tab.XCIX.pag.100.3& (12)Tom.III.Claff.IV.Tab.XXV.Fig.I.
apudSponiumMifcell.erud.antiq. Se6t.IX.n.1. (2) Nunc reftauratur 3 ut in
integrum Signum evadat. Quare mirum videri non debet apud nos defiderari. (3)
Tom. II. Claff. I. Tab. I. Fig. II. pag. 3. (4) Ibid. Tab. VI. Fig. II. pag. 8. (5) Ibid. ClafT. III. Tab. XV. Fig. II. pag. 34. (6)
Ibid. Tab. XXIV. Fig. I. pag. 40. (7) Ibid. Tab. XIII. Fig. II. pag. 32. (8)
Ibid. Tab. XXXI. Fig. I. pag. 46. Vid.
Epi- ftolae noltrae fragmentum in Ephem. Flor. 1771. n. 52. coi. 822. (9) Ibid.
Claff. V. Tab. XXXIV. Fig. I. pag.48. (10) Ibid. ClafT. X. Tab. LXIX. pag. 92.,
& apudMontfauconiumAntiq.explic.Tom.II.Lib. III. Cap. I. n. 2. pag. 49.
Tab. IX. n. 1. &II.pag.44. (13) Ibid. Tab. XXIV. pag. 41. (14) Ibid.
Claff.VII. Tab.XXXVII.Fig.I. pag.7 r (15) Ibid. Tab. ead. Fig. II. pag. 73* f
16} Ibid. Claff.X.SeCt.I. Tab.LIII. Fig.I.pag.95*. (18) Vid. Tom. II. Claff.
III. Tab. XXII. Fig. I. pag. 38. (19)Vid.Ioh.WinckelmanniumTraCtatuprac-
liminariadMonumentaantiquaanccdotaCap.IV. pag. XC. Vol. I. (20) Vid. Epiftolam
noltramin Ephemeridibus Jit- ter.Florent,anni1775".n.2.coi.22.3&feqq.,
ubi de huius Statuae reltauratione 3 & lingua per¬ peram crocodilo
affi£ta. XLI ra longe praeclariflima Apollinis Pythii, Laocoontis,
Anti¬ noi, Herculis cum Aiace (0, Antinoi, & Veneris, truncus Herculeus,
quod opus erat Apollonii Athenienfis, & Michae-
lisAngeliBonarotiifpedaculum, actandemvasingenspor¬ phyreticum,larvasfcenicas, arasfacrificiales
ab Agrippae Pantheo avedas, aliaque nonnulla, nae tu dixeris, erudite Ledor, praeftantiora
quaeque artis miracula heic Graecae, & Roma¬ nae magnificentiae Genio
templum parafTe, fibique aeternam afieruifle incolumitatem. Sed quid non
infuper Iperandum aPIOVI.Pont.Opt.Max.,cuiusprovidentianuncregimur, & cuius
dudu, confilioque, dum Aerario Pontificio praeeflet,
tantumopusinchoatum,acperfectumeft?Ipfeenimlibera¬ lium artium amore incenfus
iam tantum opus amplificandum regio plane animo, & magnifico fumptu
fufcepit, iamque multa plane egregia antiquitatis cimelia, quae in lucem aufpi-
cato nunc e terrae finu prodierunt, fedulo conquilivit, atque
paravit,quibusauguftumhocMufarumdomiciliumprodigni¬ tate exornet. Huc nimirum
confluet Fauni Signum celeberri¬ mum ex rubro Aegyptio marmore, Hermae
Bacchandum, & Herculis lane elaboratiflimi, Antifthenis alter haud
vulgaris, tumDomitiaeAuguftaenonobviaProtome,olimComitis lofephi Fedii
deliciae, ac peritorum omnium admiratio. Huc item migrabit Mularum chorus,
&. Graeciae fapientum Her¬ mae, ipforum nominibus*, & lentendis
infcripti, aliique ve¬ terum tum Poetarum, tum Philofophorum plane fimiles,
quos Tiburtinus ager nuper eduxit!2). Huc etiam procedet Alpafiae Herma alter
hoc iplo anno detedus, aliaque e Ca-
ftrinoviruderibusfimulerumpentiamonumentaG).Hucle reci- CO quae ex
Winckelmannio adnotavimus mus Tom. II. ClafT.
VII. Tab. LII.Fig. I. pag. 69. & ad Tom. II. CiaIT. III. Tab. XXV. Fig. I.
pag. (3) Vide Epiftolas Caietani Torracae Centum-
41.,&adTom.III.Claff.V.Tab.XXXI.pag.60.
cellenfisMediciclariflimirelatasinTom.III.An- (2)VideAnthologiamRomanamTom.I.num.
thologiaeRomanaen.XXXIII.p.257.3n.XXXVIIf. XXXIV. pag. 269.3 quaeque nos etiam
adnotavi- pag. 297.3 n. XLI. pag. J27., & n. LII. pag. 409. f Vid.
xlii recipient & vas ex bafalte clegantiiTimum in Quirinali effof-
fum, & alterum ex alabaftro pretiofiffimum ad Augufti Mau- foleum recens
erutum, ceterique ibidem detecti & Livillae Germanici Caefaris filiae (0,
& Tiberii Caefaris Drufi Cae¬ laris filii (*), & Caii Caefaris.,
Tiberiique Caefaris, tum & alterius anonymi, Germanici Caelaris filiorum
emortuales ti¬ tuli, & Auguftae domus nova indubia monumenta G). Huc
infuper adducentur quatuor lymplegmata, Herculis facinora exprimentia, nempe
Geryonem Hilpaniae Regem tricorpo- reum ab ipfo bello fuperatum, Diomedem
Thracem quadrigis devictum, tripodem ab Apollinis Sacerdotis manibus vi ere¬
ptum,ScCerberumcanemtricipitemtriplicicatenaadfuperos retractum, quae nimirum
inter Oftiae rudera non ita pridem reperta funt. Huc tandem accedet &
Protome Perufina Anto¬ nini Caracallae W, & altera Lavinatium Sabinae
Hadriani uxo¬ ris, & Anaglyphum bubulum Ocriculanum, & Picena Falarien-
fa Monumenta W, & Mufivum Tulculanum Medulae caput referens (*), & alia
fexcenta tum ad Hortos Carpentes, tum in Quirinali, tum ad Curiam Innocentianam,
tum alibi de¬ tecta,quibusenarrandisdiemperderem.Necdeeruntaltero aeneorum
monumentorum Mufco perrara, atque felecta ci-
melia,praefertimqueeffolfaexactoannoadAventinumClu- nienfis Senatus confulti
aenea tabula, Graecaque numifinata anecdota Tigianis Armeniae Regis cum
Eratonis fororis vul¬ tu V), Octaviae Augufii fororis cum anadyomenes Veneris
ty- Vid. 8c quae nos adnotavimus noftro Tom. III. ClalT.
X. Sefl. XIII. n. 66. pag. 171. (0 Vide Epift. anonymatn CI. Viri Ioh. Ludov.
Blanconii} Saxonici Ele&oris a confiliis, &. Romae Oratoris laud. Tom.
III. Anthol. Rom. n. LI. p. 401. (2)Vid.Epiftolamalteramciufdem Tom.IV. Anthol.
Rom. n. I. pag. 2. (S) Vid. Epift. tertiam eiufdem
Joc. cit. n.II. p.9. (4) Vid. quae nos adnotavimus Tom. II. horum Monum. ClalT.
III. Tab. XXX. Fig. II. pag. 46. po (S) Vide Opufculum 3cui titulus:Suile Citta
Pi¬ cene Falera 3 e Tignio Dijjertazione epijlolare delP Abute G.ufeppe Colucci
ai Signori di Falerone. Fermo 1777. in S. /w*Cap.IV.pag.jS. (7) Vid. Tacitum
Annal. Lib. II. initio. Part anter. legitur: BAdAETC. BAC1AE.QN. TITPANHC
averfa vero parte: EPATft. BACIAEI2C. T/TPA- NOT.AaEA3>H. XLIII
po CO, Silani Syriae Praefidis poft Quirinum, ubi infcripta an¬ ni nota novum
ad coniebtandum aerae Chriftianae principium lumen afferret (2), Titi,&
Domitiani cum peculiari Laodicen- fium epocha, Philippi lenioris, iuniorifque
in Stecloris urbe pcrcufla, cetera huiulmodi Graecis Coloniis accenlenda. Sed
quo me abripit tantarum lautitiarum ingens prorfus, ac mira
congeries?Quapropteriamediverticuloinviam. XII1. Singula hulquedum expofiuimus,
quae ad Hortos Caelimontanos Matthaeiorum pertinent; nec quidem de Hor¬ tis
Palatinis, quae ad ipfos olirn fpefitabant, ac pollea Spadiae,dein Magnaniaegentisiuribuscefferunt,iuvatquid¬
quamattingereG). Nuncverodeeorum Aedibusurbanis verba nobis facienda funt.
Huius gentis maiores avitas aedes habuerunt in regione Tranfliberina ad pontem
Caeftium, qui Infulam Lycaoniam Ianiculo iungit, quae adhuc exftant, qui-
bulquefidemconciliantgentilitiafiemmatahincin.deappidta,
&iplapontiscufiodia Matthaeiis Ducibusetiamnum concredita, Pontificia Sedevacante.
Multisinlcriptionibus ornatas fiuiIIehasaedes, patetpraelertimex Gruterio (4), RcinefioG),
Seldenio G), & Kirchmannio(?), qui earum nonnullas, addita huius loci
defignatione, adducunt. Excitatis aedibus ur¬ banis, Tranftiberinas deferuiffe
verofimile eft. Certe quidem tam laxo lolo potiti funt, ut Infulam condiderint,
quae ex variis, iifque amplis, & elegantibus domibus coalefcit. De iis
fingillatim dicemus, at primum vetera aedificia, quae hunc locumtenuerunt, ceteralquevicinias
perpendemus.Circus Flaminius quidem in regione Urbis nona litus praelertim de¬
(0 Cum epigraphe OkTAOTIA; & averfa parte KftlnN. (2)
Cum epigraphe: ANTIOXEliN.Enr. SIAA- NOY. AM. (3) Venuti Roma moderna Tom. 11.
pag. 395. (4) Iufcript. Romati. pag. 22. n. 3. > Sc 6.3 pag. fieri- 31. n.
11., pag. 32. n. 12., & pag. 86. n.4., 8c 5. (5) Syntagma Infer, antiquar.
Cl. IX. n. 67. pag. SII'j & Claff.XI.n. 105., &feqq.pag.645; (6) De
Diis Syris Syntagm. II. Cap. I. pag. 220. (7) De funeribus Romanor. Lib. III.
pag. 355'. edit. Lugd. Batav. apud Hackios 1672. f2 XLIV fcribendus
venit, quem, fi Feftum, Liviique epitomato- rem (') audiamus, exftruxit
Flaminius Cenfor, qui etiam viam Flaminiam Roma Ariminum ufque, five potius ad
Rubico¬ nem amnem munivit, vel Flaminius alter antiquior, Plutar-
chotefteC),quipopuloRomanocampumlegavitprocer¬ taminibus equeftribus obeundis.
Celebratos hoc loco etiam ludos Tauricos Diis inferis facros, vel ludos
Apollinares poli: Cannenfem cladem inftitutos vulgo fertur C), ac nundinas
quinetiam habitas teftatur Tullius (4). Diu huius Circi reli¬ quiae confervatae
funt, & multae adhuc exftant. Flabetur Bulla Caeleftini III. Rom. Pont.,
qua enumerantur, & con¬ firmantur bona Ecclcfiarum Sanctae Mariae Domnae
Roiae, &. S. Laurentii in Caltello aureo, quaeque data elt Laterani
annocidcxck.a.d.IV.nonas OctobrisindictioneX., atque ibidem ita deferibuntur
Circi Flaminii veftigia tunc exfilten- tia: Idem Cajiellum aureum cum
utilitatibus fuis, videlicet parietibus altis, & antiquis in circuitu
pojitis, cum domibus, ocaminatis,eifdemqueparietibusdeforisundiquecopulatis-.
Hortum, qui ejl mxta idem Cajiellum cum utilibus fuis, & fuperioribus
Criptarum; Populum foras portam iam difti Ca- ficlli a parte Campitelli, &
regionis Sanfti Angeli ufque in
Burgum61.Cajiellumenimaureummedioaevo,&Pala¬ tium quoque dictus fuit Circus
Flaminius, ut cetera etiam vetcia ingentia aedificia a rudioribus infimae
latinitatis feri- ptonbus vocata laepe fuerunt. Hinc Ecclefiae Sanfti Lau¬
rentii, quae in eius ambitu comprehendebatur, nomen in ajidlo aureo, tum etiam
in Palatinis, corrupte vero Palla- Clm\ ac tandem TM claifura adhaefit, ut
inter alios animad¬ vertit Ioh. Vignolius (s).
Hoc etiam adnotavit Iacobus Gri- mal- (0 Lib. X. (2) Froblem. 6j. ad A“k• '4'
Lib' ' (S) Liv. XXX. 38. Adnot. 5. ad S. Leonis III. Tom. II. Libri
Pontificalis. XLV maldiusO), qui agens de Monafterio S. Laurentii
in Palati¬ nis, dicebatur, inquit, in Palatinis propter Circum (Flami¬ nium), quemignarePalatiumvocabant.ItaCircumNero¬
nis Palatium appellant,& MontemS.Alicbaelishacdecauf- fa Palatiolum. De
Ecclelia S. Michaelis in Palatiolo vide FTancifcum M.TurrigiumC)latiusdifferentem.Etiamapud
Anaftafium Bibliothecarium in vita S. Petri Palatium Nero- nianum memoratur;
quemadmodum in Codice Vaticano <h), ubi quaedam ad Balilicam Sanctorum XII.
Apoltolorum fpe- ctantia habentur, Forum Traianum Traiani Palatium dici¬ tur,
ac alibi Palatium Antonianum dictae etiam funt Ther¬ mae Caracallae. Quare
Templum noftrum S. Lurentii in Pa¬ latinis, ac monafterium noviter reltauravit
Hadrianus I., & coniunxitcumaliomonafterioS.Stephaniiuxtaipfumpofi- to,
& in Baganda dicto, ibique Monachos ad pfallendum in tituloSanbtiMarciordinavit(4).Necaliudinfuper,quam
noftrum putandum forte eft Templum S. Laurentii Palatini, cuius mentio eft in
Bulla S. Leonis IX. (V, licet Bullarii Vaticani editores V) ad S. Laurentii in
Pifcibus revocaverint, ac de eo dubius haeferit Eques Francifcus Victorius, dum
IX. Templa S. Laurentio facra in Urbe recenferetO. Heic etiam fitum erat
Templum S. Mariae Domnae Rofae, cuius mentio fupra occurrit, & habetur
infuper in Ordine Romano, quod¬ que cum ceteris in conftrubtione Monafterii S.
Catharinae de Funariis C) dirutum eft. Andreas Fulvius (?) aetate fua, Clemente
fcilicet VII. regnante, exftitiffe etiamnum huius Circi formam, & veterum
fedilium figna tradit, atque in (0 In Lib. Mf. de Canonicis Bajtlicae S. Petri
Cap. II. (2) Bella Cbiefa di S. Micbele Arcbangelo}
e di San Magno Cap. VII. pag. 20. (3) Sub n. 5560. (4) Vid. Florav.
Martinellium Roma ex etbnica eius faera pag. 364. (5) Tom. I. Bullar. Baftl. Vatican. pag. 26. (6) Ibid.
adnot. (c). (7) Differt. Pbilolog. pag. 85. (8) Ibid. pag. 371., & 374. ($0
Vrbis antiquit. Vid. infer, p. XLVIII. adn. 2. XLVI eius cavea
erectum laudatum Templum S. Catharinae cogno¬ mento dc Funariis, quod ibi ob
loci commoditatem, & a- reae longitudinem funes intorqueri confueverint.
Eiufdem Circi formam faeculo XVI. depictam, quam tamen multa ex
parteingeniumfupplcverit,affertMontfauconius(0exLau¬ ro. 1orro iuxta Fulvii,
aliorumque fententiam Circi latitu¬ do fpatium occupavit, quod inter officinas,
five apothecas oblcuras, forumque Iudaeorum eft intcriectum. Huiufmodi
quidem apothecae olirn iunctae erant non Circo folum Fla¬ minio, fed aliis
etiam Circis. Numularium, nummorum fci- licet permutatorem,veleorumdemaeffimatorem,
dcCirco Flaminio habesinveteriinferiptionea VignolioadductaW}
VitriofficinaminibietiamfuilfedocetMartialis(?)dicens: Accipe dc Circo pocula
Flaminio. Habetur Pomarius dc Circo Alaximo ante pulvinar apud Rei- nefiumO, &Sponium0),
quinempeinternegotiantesmi¬ nutos, & faTOTTCAas olera vendebat, non autem
viridaria cole¬ bat, ut placuit Sponio. Siquidem
faepe occurrit in veterum inferiptionibus delignatus locus, ubi opifices
officinas fuas aperiebant, ut in noftra Infcriptionum fylloge obfervaVi- mus V).
Ad eas autem officinas, cum Card. Dominicus Gy- mnafius exacto faeculo Templum
S. Luciae a fundamentis una cum adiunctis aedibus, & monafferio renovaret,
efFoffae funt ingentes columnarum fpirae, & fcapi e Tiburtino lapide, ac
quadratae eximiae magnitudinis. Quare lutnmus Circus in he-
micyclumcurvabaturadplateamMarganamvulgodictamnon longe a Capitolio, ac
flectebatur ad Aedem S. Angeli in Fo¬ ro Pifcario; eius autem ima pars, ubi
Circi carceres habe- (0 exf/ic. Tom. III. Par. II. Lib. III. Cip. III. Tab.
CLIX. pag. 27S. (2) Infcript.felecl.pag.141.poftDiflertat.de Columna I/np.
Antonini Pii. ($) Epigraru. 75. Lib. XII. ban- (4) Syntagm. Infcript. antiq.
CluIT. XI. n. 7^. C5) MifcelL erud. antiq. Se61. VI. pag.
230. (6) Tom. III. ClaflT. X. Secl. VI. n. 11. pag. 119.3 & leq.
XLVII bantur, pertingebat ad Aedem S. Nicolai ad Calcarias didi, & ad
palatium Ducum Caefariniorum. Certe quidem Templum Apollinis CO,quodaliiMulis,velHerculiCudodi(aerumdi¬
xerunt, Circo Flaminio adhaerebat; nec aliud fpatium obti- nuifle, quam quod
nunc tenet Aedes S. Nicolai, & adiun- 6lum Collegium Clericorum Rcg. de
Somafcha, docent ve- fligia fphaericae parietis, cui adneduntur Ionicae
columnae incendio corruptae, & ex veteri marmorato concinne refe- dae,
quorum lingula adhuc in Cavaedio eiuldem Collegii confpicua lunt. De Aede
altera Neptuno dicata, quae erat 'in Circo Flaminio, & cuius Aedituus erat
Abafcantius Aug. Lib. (2), cum nullae fint reliquiae praeter antiquae
inlcriptio- nismemoriam,haudpraedatpluribusdilferere.Ceterum condat, in ea
fuiffie multa tum Signa, tum Anaglypha, quq- rum nonnulla Neptunum, Thetim,
Achillem, Nymphafque marinas delphinis vedas referebant, & tamquam Scopae
o- pera praedicabantur (s). Anaglypha quidem nonnulla affixa etiam nunc funt
parietibus Aedium Matthaeiarum, Nymphas marinas d), & Pelei, & Thetidis
nuptias (s) exprimentia, quae forte ad hoc Templum pertinuerunt, & in hac
vicinia erui potuerunt. In iplo Circo Flaminio exditide etiam Si¬ gnum Achillis,
Cephidbdori opus, tradit Plinius (6): verum hoc, ceteraque huiulmodi vel
abfumplit temporum iniuria, veladhuccelatinvidatellus.QuidmemoreminfuperCirco
FlaminiopropinquasAedesMartis,Vulcani,Bellonae,Ca- doris, Pietatis, ipdufque
Iovis Statoris, quas Onuphrius Pan-
vinius(7)dudiolerecenfuit?Quapropterdedgnata CirciFla¬ (1) Le antichita Romane
3 opera di Glo. Rati- Jla Piraneft; Roma 1756. Tom. I. n. 94. pag. ig. (2)
Infcriptionem} quae exdabat in pratis Quin-
£tiisinvineaquadam3refertOnuphriusPanvi- nius de Ludis Circenfibus Cap. XVIII.
3 ubi de Circo Flaminio, pag. igg. edit. Parif. ann. 1601. & ex eo etiam
ceteri. * minii (3) Plin. JVatural. Hift. Lib. XXXVI. Cap. V. (4) Vid. Tom.
III. Claffi II. Tab. XII. Fig. I. pag. 21., & Tab. ead. Fig. II. pag. 22.
(5) Ibid.Claff.VIII.Tab.XXXII. pag.61. 3 & Tab. XXXIII. pag. 64. (6) Loc.
cit. (7) Loc. cit. XLVIII minii longitudine, a platea nempe Margana
ad Aedes Cac- farinias, ccterifque eidem adiacentibus aedificiis, apparet Ae¬
des Matthaeianas id loci nunc tenere, quod media fere pars Circi olim tenere
debuerat. Tertis quidem cft Pyrrhus Ligo- rius (0, atque etiam laudatus
Panvinius (2), paucos annos an¬ te harum Aedium conrtructionem, multam Circi
partem ad¬ huc integram exftitiffe, praefertim eo loci, ubi etiamnum e-
rigiturdomusaLudovicoMatthaeioexcitata,dequainfe¬ riuslatiusdicendumerit; cumibidem,utroqueetiamferipto-
re afferente, multa marmora effoffa fuerint, ac potiflimum Anaglyphum
Circenfibus ludis infignitum, quod non aliud, quam noftrum fuo loco adduclum
(s), exiftimamus. Nec il¬ ludpraetereundumin Cavaedio Matthaeianaenortraedomus
parietibus affixos cerni quatuor arcus femicirculares, foliis, rolifque
diftinctos, quorum duo integri adhuc funt, duo vero dimidia fere parte fccti
(fragmentis hinc inde fparfis) quof- que fupra Circi Flaminii carccrum fores
olim exftitifie exifti- mat CO Librode’Cerchir Comtnciavaqueflo mus Marganiae,ubiinhemicycliformamdefne¬
(il Flaminio) dalla piazza de' Morgani3 e finiva appunto al fonte di Calcaram,
abbracciando tut- tclecafede'Mattel3eflendendofifinoalianuo- *i'a •via
Capitolina 3 ripigliando in tutto qtiel giro j/joltealtrecafe. Daqueflolatode'MattelilCir¬
copoebiannifonoeraingranparte inpiedi;la parte piu intiera flava nel fto della
cafa di Lo- dovicoMattel3ilqualeha cavatounaquantita di tr avertini dei Circo
in qttel luogo 3 e tr ovatovi tPali i Ce ui fregio in u» ran pt ina- gliato de'
putti 3 che fopra de' carri facevano i giuocbi Circenft, e nella cantitia
trovaronfi altri travertim 3 e videft alquauto dei canale 3 per do- ve pajfava
/'aequa, la quale ora chiamap it fon¬ te di Calcaram, forfe per la calce, che
hi fi macerava. (z) Loc. cit. pag. 129: Porta Carmentalis, fecundo murorum
Vrbis ambita, quos T. Tatias eam Romulo regnans exfiruxit, radicibus Capitolii
condita fuit, a qua llaud procul Circus Flaminius erat, ad eam partem vergens,
ubi nunc efi Vrbs Roma. Cusus longitudo protendebatur ab area do¬ bat 3 uf'que
ad novam viam Capitolinam 3 ubi carceres>& XIII. ojlia erant: latitudo
vero fuit ab Aedibus LudoviciMatthaeittfquead Calcariaefon- tern, ubi efl
ojfctna tin:loris ambiens eo circuitu apothecasobfcuras Matthaeiorum3&multasdiver-
forumprivatasdomus. Cuiusfundamentise Tiburtinolapide, quaeMatthaeiorum, &vicinisaedibusfuppofitafunt,
antealiquotanniserutis3 marmorea tabula pueros currilia ludrica agitantes in-
cifos continens reperta fuit. Adhuc vero exflat antiquus Circi euripus
limpidijftmus tincioris ofpci- nam praeterfluens 3 qui fons Calcariae a vicinis
(quae ibidem coquebantur calcis fornacibus ) di¬ citur. Eius Circi arena
lateribus minutijpmis tranf- verfe flratis opus tefjellatum fuprapofitum
habebat. Vide&Fulvium l.ib.IV. cap.deCircoFlaminio, ubi ait: Longitudo eius
Circi ab Aedibus nunc D- Petri Margani3 (snS.SalvatoreinPenjiliufque
adAedesD.Ludovici MatthaeiiuxtaCalcara- num, ubi caput Circi. (3) Tom. III.
CiaIT. VIII. Tab. XLVII. Fig. II pag. 87. XLIX mat Carolus
Blanconius liberalium artium cultor eximius, idemque fcientiffimus, & Ludovici
Saxonicae Aulae a confiliis, & komae Oratoris, a quo Circi Caracallae
formam, & univerfam illuftrationem praeflolamur, meritiflimus frater; ratus
fcilicet hoc loci, vel non longe effodi eofdem iam potuif fe, & dein fedem
hanc, atque ufum nactos fuiffe. Quae in- fuper ad hunc Circum flmul pertineat,
reflat adhuc decur¬ rens aquae vena, quae habetur in crypta vinaria cuiufdam
domus Matthaeianis Aedibus propinquae (0. Abundare enim aquae copia Circum opus
erat, fi XXXVI. crocodilorum lpeftaculum ibidem edidit Auguflus (fi. Nec nifi
ad Cir¬ cumfpeffaffeverofimileeflaliquamquoqueaquaepartem, quae etiamnum
decurrit iuxta proximam, cui ab ulmo no¬ men efl, cloacam. XIV. Iam monuimus Matthaeiorum Infulam in plures
difpefci Aedes, quae tamen ad unam, eamdemque gentem olim pertinebant.
Antiquiores eae effe videntur, quae me¬ ridionalem plagam, & plateam
tefludinum, quod eae fontis crateri infculptae, refpiciunt; in qua nimirum
aquae Salo- niae, Gregorio XIII. Romano Pontifice, in Urbem Mutii
Matthaeiicurisdedubtaefons cernitur, quatuorvafibus, conchilioruminflar,exAfricanomarmore,totidemqueaeneis
delphinorum fimulacris a Thadaeo Landinio Florentino annocioidlxxxv. Conflatisinfigniterornatus
(fi. Haequidem Aedesaubloremhabent Iacobum Matthaeium,quiproiifdem condendis
architectonica opera ufius efl Nanni Bigii, earutn- que parietes diftingui
voluit Thadaei Zuccherii pibturis, qui¬ busFurii Camillifacinoraexprimebantur, licetquaeinfron¬
te erant, obdubta calce paucis ab hinc annis inepte oblittera¬ tae
Vid.Venutiumantica RomaPar.II.Cap. pograpbia Lib.VII.pag.161.ater.edit.Venet.
III. pag. 87. 1588., & Andream Fulvium Anticbita di
Roma (2) Dio Lib. LV. Lib. V. pag. g21. a ter. Venezia 1588. ($) Vid. Barthol. Marlianium Vrhis Romae To- L
tae iam fuerint, iis, quae funt ad latus, dumtaxat referva- tis. Duo
etiam interiora cubicula eiufdem pennicillo exorna¬ ta infuper fuerunt. Ante
Templum SS. Valentino, & Seba- ftiano dicatum furgunt Aedes, quas Iacobi
Barotii a Vignola opera condidit LVD.MATTHAEIVS. PETR ANT. F1LIVS. LVD. NEPOS
ut supra fores flat epigraphe conditorem ciens, quaeque ad Matthaeios Paganicae
Duces iam fpeclabant, multifque ve¬ terum monumentis inftru&ae erant. Nec
alia, quam quae heic fervabantur Signa, cenfenda funt, quae fub Caefaris
AuguftiO), & Aurelii Caefaris (2) nomine in Aedibus Ludovi-
ciMatthaeiihaberiait, acetiamediditlacobus Marcuccius; quorum alterum habetur
etiam inter Icones a Heronymo Fran- zinio editas (A. Hifce Aedibus aliae
adhaerent prope ulmi cloa¬ cam, quae Bartholomaeum Brecciolium architectum
agnofcunt. Hincfequunturaliaea LudovicoMatthaeio(fi PhilippoTi¬ tio credimus )
aedificatae anno cididlxiv. ante Divae Luciae
Templum,fedabAlexandroMatthaeioexftructac,fiearum foribus infcriptum lemma
attendamus, ut revera attendi de¬ bet (A, Bartholomaeo Amannatio, ut nonnullis
placet, vel Claudio Lippio, ut alii cenfent, formam aedificii praebente. Earum
interiora cubicula Francifci Caftcllii picturis diitin- guuntur. Has vero nunc
tenent Caietani Duces, qui fibi iplis compararunt, quemadmodum & Nigronios,
& Duratios, & Serbellonios dominos pro divertis temporibus eaedem an¬
tea agnoverant W. (0 Antiquar. Statuar.
Vrbis Romae Libri IIT. Romae 1623. j edidit lacobus Marchuccius in fol. Lib.
III. Tab. 93. (2) Ibid. Tab. 94. (3) Icones Statuar,
antiquar. Vrbis Romae Hie- ronymi Franzini Bibliopolae ad* Signum Fontis 0-
pera. Romae 15S9. in 12. XV. Ve- (4) Q uare h°c Joco corre&a volumus} quae
a Titio decepti temere diximus Tom. III. CIa(T. VIII. Tab. XLVII. Fig. I. pag. 87.
(5) Vid. Defcrizione delle pitture, fculture 3 e arcbitetture efpojle al
pubblico in Roma, opera co- minciata dalPAbate Filippo Titi &c. pag. 86.
fino a 90.5 tum etiam Itinerario ijlruttiuo divifoinot- to LI XV.
Verum non id nos nunc agimus, ut has veluti appendices Aedium Matthaeiarum
defcribamus; Potiori namque iure ad fe nos avocant, quae R magnificentiores,
& fplendidiores firnt iuxta dextrum latus Ecclefiae, & Mo- naflerii S.
Catharinae de Funariis, quaeque Afdrubalem Mat- thaeium Cyriaci fratrem
auCtorem habent. Id docet infcri- ptio in cavaedio exfiftens, quae ita fe
habet: ASDRVBAL.MATTHAEIVS. MARCHIO.IOVII VETERVM.SIGNIS.TAMQVAM.SPOLIIS EX.
ANTIQVITATE.OMNIVM.VICTRICE.DETRACTIS DOMVM. ORNAVIT. ET. PRISCAE. VIRTVTIS.
INCITAM EN TVM POSTERIS.RELIQVIT. ANNO.DOMINI.cioiacxvi Carolus Madernius
architectonicum opus rexit, & interiora cubiculafuispennicillisexornarunt Francifcus
Albanius, Iohannes Lanfranchius, & Dominicus Zampierius. Pictae vero
tabulae etiam exftant hinc inde difpofitae, quae Cafparis Caelii, Chriftophori
Roncallii, Iacobi Trigae, Caroli Sara- cenii, Hieronymi Mutianii, Michaelis
Angeli Morigii, Gui- donis Renii, Ioh. Francifci Barbierii, Petri Paulli
Gobbii, Petri Berettinii, Michaelis Angeli Bonarotii, Valentini Galli,
aliorumque opera praedicantur. Alt nulla res
& celebriores, &praeftantioresfecithas Aedes,quamveterummonumen¬ torum
undique difperforum praeclara congeries. In cavae¬ dionamque, fcalis,acperiltylioligna,protomae,anagly¬
pha, cippi, aliaque huiufmodi occurrunt, quae fummatim innuere fat erit. Cavaedium
habet praefertim Signa Apolli¬ nis Sagittarii, & Herculis, tum Romanorum
Impp. Iulii Cae- faris,Caligulae,Claudii, Neronis,Domitiani,aliaque Gla¬
diatorum. Inter Anaglypha fpectandum praecipue venit fa- crificium Capitolinum,
& Militum Praetorianorum feditio. Hinc to Jiazioni, o olornate per
ritrovare con facilita tna &c. di Giufeppe Vafi n. 195. pag. 198. tutte le
anticbe 3 e moderne magnificenze di Ro- §2 LII Hinc fi exitum
quaeras verfus Divae Catharinae Templum, habebis Nymphas marinas a delphinis,
ac tritonibus ve- btas, Bacchi, & Ariadnae nuptias, & Mulas defundo
Poe¬ tae famulantes, quas marmore infculptas cernas. Si vero me¬ ridiem verfus
egredi lubeat, occurrent Amores Deorum vi¬ ctores, Polyphemus, Se Galathea,
Sphinx fcopulo iniidens, & Oedipum aenigma folventem aufcultans (0, tum
Bacchi, & Herculis uterque thronus marmoreis tabulis expreffi. Si ad
porticumretrocedas, &ibidemconditas,&DeumMithram, & Hylam a Nymphis
raptum anaglyptico opere exhiberi in¬ tueberis. Si fcalas albendas, Bacchans
occurret, dein Fortu¬ na, tum Iuppiter Signis expreffi; hinc parietes ornatos
con- fpicies Anaglyphis referentibus utramque venationem Commodi, &
Philippi Impp., ac Pelei, & Thetidis nuptias; ac tandem ipfos fcalarum
gradus identidem di/tinctos offendes pulvinaribus, quae quaternario numero
inventa ad Curiam Hoftiliam & fuperius, & fuo loco monuimus. lam ventum
ad periftylium, quod aulam refpicit, atque heic pedem figens fuper aulae poftes
cerne viri incogniti Protomem, tum leor- fim Aefculapii Signum ad laevam, quod
medium habent co¬ lumnaeduaemarmoreae,quibusCybelisduoSigillafuper- ftant, tum
aliae fimiles e regione aditant duo pariter Cybelis Sigillafuftinentes.Hincduaealiaecolumnaeadpoftesdif-
pofitae, totidemque contra itantes capitulis caniftriformibus initructae; tum
iacens inferne ante Aefculapii Signum Sar¬ cophagus vindemiali opere
infignitus, ac muris appicta Ana- glypha, quae referunt tabulam Heliacam,
Priami occifionem, & lacrificium taurile lovi, & quatuor anni
tempeftates. Ex hoc loco Ipectare licet cavaedii parietibus inhaerentia hinc
inde cetera praeclara Anaglypha, quae nimirum rurfus ex- hi- (0 Hoc Anaglyphum
ab operis noftris omiflum eft, caruitque aeneo typo j quo ipfum Le&oribus
nothis exhiberemus. LIII
hibentPelei,&Thetidisnuptias,&Proferpinaeraptum, tum Venerem concha veftam,
pompam Iliacam, aliam Bachicam, Orpheumcantumulcentemanimantia, Meleagri, &
Atalantae fabulam, Bacchi, & Ariadnae nuptias, facrifi- cium Iovi, &
lunoni, Antilochum Patrocli mortem Achilli nunciantem,tabulamvotivamAefculapio,
Hygiae,Fortunae, hx. Baccho, aliaque bene multa, quibus Icientes parcimus. Quare
etiam memorare lingillatim negligemus plures praecipue cippos, aliaque marmorea
monumenta, quae in ambulacro fubdiali, quo cavaedium veluti bipartitum cernitur,
adlervan- tur.Aefculapii, &Hygiae,aliaqueiacentia Sileni,Fluminis,acSomniSignaheic
Iparlimdifpolitatantumindicafie litfatis. Sicelebrem, aclingularemprorfus M.
Tullii CICERONE Protomen innuerimus in Aedium pinacotheca exlillen-
tem,nileritreliqui,quodexponamus; liquideminteriora
cubiculaomnicarentantiquitatisornamento. XVI. Nequeetiamhaecipfatame gregiavetullatismonumenta
&illuftratoribus,&laudatoribuscaruerunt.Videas liquidem praeftantiora
Anaglypha adducta a Sponio, Mont- fauconio,Bellorio,Aleandrio,Spenceio, Winckelmannio,
aliilque; multalque veteres Inlcriptiones fere ab iis omnibus editas, qui eas
in unum collegerunt, quolque fuperius cita¬ vimus, cum de Hortorum Caeliorum
monumentis fermonem haberemus. Nec tacuerunt exteri Scriptores, noltrique etiam
Topographi, praefertimque Ficoronius (0, Venutius 0>, Va- lius (s), &
Titius (4) coadtam heic tantam & monumentorum, & elegantiarum congeriem.Atdelideranduminfuper
erat, has Aedes, utpote quae 1'eorlim ab Hortis Muleum re¬
ferantlocupletiffimum,illuftratore,actantaefupelleftilisedi¬ tore haud carere.
Iam porro hanc lortem tulerant & lulti- (0 Lefingolarita diRoma moderna
Cap.VILp.65. (3) Loc. cit. n. 193. pag. 198. (2) Roma moderna (4) Loc. cit. pag. 86., e 461. nia-
LIV nianearum Aedium Tablinum (0, & Mufeum gentis Odefcal- chiae (*),
& Antiquitates, ac ornamenta alia Aedium Barberi- niarum(s), necqualemcumqueetiam
defideraverat defcri- ptionem ipfum Strotianae domus Mufeum U); quibus nunc
baudinferioreserunt Aedes Matthaeianae,eilqueadnexa venerandae vetuffatis
cimelia. XVII. Aff utinam & Horti, & Aedes Matthaeiorum, eifque
adiuncta monumenta eum nacla fuiffent illuftratorem, & editorem, qui
eorumdem praedandae, ac dignitati par eflet. Si exiguum quidem ingenium
nofixum, cui eadem concredita, perpendatur, dolendum inprimis elt eorumdem
exornationem, promulgationemque nobis potiffimum obtigifie, tumineaincidifle tempora,
inquibus variisdidrahebamur itudiis, & occupationibus longe quidem inter fe
diflitis, ut edita interim per nos opera latis offendunt. His acceffe- runt multarum
morarum interiecfa impedimenta, obquaenobis in medio veluti curfu didentis tum
mentis alacritas, tum piopofiti noflri unitas, quae ab affdua fyffematis, &
metho¬ diiecoidatione,&exfecutionependet,identidemminui,
tuibaiiquevidebatur.Fluxeruntiam Xlf., &liusanni, ex quibus hanc
provinciam lufcepimus, quam quidem per hoc tempus tot vicibus & affumpfimus,
& intermifimus, ut faepeiamexantlatoslaboresinffaurare, &.multosmoxinirritum
ceffuros abfumere cogeremur. Non hoc tamen noffra culpa factum quis credat,
quibus operis ardor, & fedulitas (0 Galleria Giufliniaua dei Marcbefe
Vincett- z° GiuftMani Par. I. Tavole CL1I., e Par. II. Taveh CLXV'11. iSji.
infol. (2)M armi, Statue, Carnei, ed altro efflenti ”'&n Appartamenti, e
Galleria delPEccmo Sig. D. Livio Odefcalcbi Daca di Bracciano, Nipote
d’lnmcenzo PP. XI. in fol.,70z, (Trafponati gran parte in Aranquez ). Hinc
prodiit Mufeum Odefcalcbum,fve Thefaurusantiquarum Gemmarum 6-c. Accejferunt
aerea Deorum, ac Dearum fit idola3 marmorea item anaglypha, mouumentaque alia
plura &c. (Illuftratore Henrico BrulaeiOj & Ni- °olao Galeottio) Tom.
II. Romae 1751. in fol. (3) Dominici Panaroli Mufeum Rarberinum. Ro¬ mae 1656.
in 4. Hieronymi Tetii Aedes Rarberi- nae ad Quirinalem. Romae typis Mafcardi
1642. in fol. A pag. 197. incipit recenfio veterum Pro- tomarum, & Signorum
ufqne ad pag. 220. (4) Defcrizionc dei Mufeo Strozzi 3 di Gio. M.
Crefcimbeni3frale ProfedegliArcadi. LV fit maxime ia deliciis,
quofque properatio ad finem tam¬ quam ex naturae incitamento urgeat vel in ipfa
rerum au- fpicatione. Nonhinc tamenexcufationempeterenobismens eft aut
ofcitantiae, aut negligentiae noftrae; fied id potifli- mum nunc monitum
voluimus, ut diverforum temporum, quibus noftrae per univerfum opus
difleminatae aflertiones refpondent, quaeomninoneceflariaeftet,ratiohaberetur•
Quare Lebtorum noftrorum humanitate confifi non aliud nunc exponerefatagemus, quamtotiusnoftrio
peristexturam, vel profpectum, quem quidem paucis expediemus. XVIII.
Illuftrandae ingenti huic veterum monumentorum colledtioni manum iam admoverat
Rodulphinus Venu- tius Patritius, &. Academicus Etrufcus Cortonenlis,
Nicolai Marcelli Marchionis, & Philippi Praepofiti Liburnenfis Vi¬ rorum Cll.frater,
BenvenutiIofephi Marchionis,acubiculo Petri Leopoldi Magni Ducis Etruriae,
Socii, & Amici noftriobfuamvirtutem, acfuavitatem fpectatiliimi patruus, Romanarum
antiquitatum Praefes, ac Vir denique multis e- ruditis,doctitqueeditis Voluminibuslongenotiftimus.At
vix opus hoc aggreftus fuerat, cum ecce mors ipfum peremit a.d.III.Kal. Aprilisannicididcclxiii.,necultraprimiVo¬
luminis Tabularum, quae Statuas comprehendunt, illuftrationem procellit. Fadtum
interim eft, ut onus in nos conla¬ tum fuerit adornandae quartae Bellorianae
editionis Vejiigii veteris Romae, & fex Tabularum anecdotarum elaborandae
Appendicis (0; quae licet ab imperita, ac iuvenili prorfus manu profectae tunc
forent, cum tamen aliquod approba¬ tionis fuffragium a doctis viris
obtinuiftent, in caufla fuerunt, cur oculi in nos conficerentur, & digni,
qui in Venutiani ope- (i) Haec omnia paraverat etiam ante nos Ioh. Bapt.
Piranefius initio Tom. I. Antiq. Roman. uf- que ab anno 1756., fed ut Opus omne
abfolveret, & una ederet univerfum, priorumVoluminum pu- blicationein
retardavit, & noftrae editioni tempo- ris principatum reliquit.
LVI operiscomplementumfuccederemus, infuperhaberemur. Qual'e ipiius
apographum, quod & emandatum, & aliqua e- tiam fui parte reformatum
fuerat a Contuccio, olim Kircheriani Mufei Praefecto, & deletae Loyolitarum
Societatis Alumno, mox vita functo, traditum nobis fuit, quod antequam iterum
expendei emus, umveilos archetypos monumentorum, quae tum in Hortis
Caelimontanis, tum in Aedibus urbanis iVlat- thaeioi um adfervabantur,
fingillatim invifendos, ac pene con¬ trectandosa nobiseflecenfuimus. Verumutideafedulitate,
acfeiefecuiitateabfolveremus, quaenosvelabofcitantia,vel ab ingenii licentia
immunes faceret, focios nobis adiunximus Ioh. Baptiflam Vicecomitem Romanarum
Antiquitatum Prae- hdem meritiflimum, eumdemque doctiflimum, atque ipflus
filium Ennium Quirinum vix ex ephebis egreflum, ob miram vetcus eruditionis
peritiam, qua inter cetera difciplinarum ornamenta praecellebat, plurimi
aeftimandum, nunc vero in dies & fcientia, & fama magis inclarcfccntcm,
& PII Vi. P. O. M. a fecretiori cubiculo, qui mihi fcilicet praefto effent,
quaeque forent vel adnotanda, vel conftabilienda, difcuffis fententiis, 6t
omnibus naviter expenfis, una mecum decer¬ nerent. Multa fane Venutius
ftatuerat, multaque etiam pu¬ blica voce invaluerant, quae typis exprefla iam
apud vulgum fidem omnem obtinuerant. At nos veritatis unice folliciti, & fymbola
omnia, & vultuum lineamenta iuxta critices re¬ gulas, & ope ceterorum
monumentorum expendentes, mul¬ ta immutanda, atque aliter exponenda cenfuimus.
Hinc fa¬ cium eft, ut multae Statuarum illuflrationes, quas i. Volu¬ men
compleCti debebat, expunctae fuerint, eilque noftras subrogandas curaverimus.
Hinc etiam faftum, ut ceteras live
infciiptiones,fivenomenclaturas,quasnonnullisTabulis, ex quibus reliqua
Volumina compingi debebant, iam ipfe adle- LVII adleverat, eidem
etiam cenfurae, ac reformationi fubiecerimus. Quid hac in re a nobis geftum fuerit, fupervacaneum erit nunc exponere,
cum haec quidem illufirationes, & adnotationes no- ftras legentibus patere
facile poffint. Ac fane multa etiam ex Venutii explicationibus fuperflua, vel
nimis nota amputavi¬ mus, Graecum textum adduftis ex Latina verfione Graecorum
Scriptorum locis adiunximus, & omnia in eum ordinem, quem nobis
propofuimus, accurate redegimus. Nec etiam minorem infumpfimus diligentiam, ut
Scalptorum erratis, quae commode licebat, medicina aliqua per nos fieret.• Mul¬
tae fane fabulae non omnino eleganter caelatae occurrunt,
quumnonomnesvelimmutare,velexpolireinnoftraefiet poteftate. Ceterum id faltem
curavimus, ut Caesarum, ceterorumque imagines fatis cognitae ad veram vultus,
quae in autographo haberetur, formam redigerentur, ceteraque omnia fuis
prototypis apprime refponderent. Nec alia fane poftopusa Scalptoribusomninoabfolutum,
antequamnos hanc provinciam fufciperemus, follicitudo nobis relinque¬ batur.
XIX. Sed iam qui ordo a nobis fervatus fuerit, innuamus. Numina quidem praecedere
aequum erat, tum ut Divinitati, quae his etiam indiciis a gentilitate petitis
adfiruatur, inprimislitaremus, tumutveterumethnicorum, quorum monumenta
tractamus, facro inhaereremus fyftemati. Quare Numinaipfa, quaeStatuisexpreffahabebamus,
cumaliamaiorum gentium, eademque felecta, insignia, & eximia cenferentur,
alia vero minorum gentium, eademque adfcriptitia, minufcularia, & putatitiadicerentur,infuasclafiesdi-*
ftribuerefiuduimus, utproindefuuscuique honorolimetiam redditus fervaretur.
Hinc Caeleftes Deos primae Claffi ad- fignavimus, Terreftres fecundae,
Silveftres tertiae, Semideos, h five LVIIl five Indigetes quartae,
ac quintae demum Deas Virtutes. Tum DiiseorumMiniftros, &Sacerdotesfubiunximus,quibusin
Clafle fexta factus eft locus. Sacerdotibus fuccedunt Magiftratus, ac proinde
ex temporum ratione Confules feptimam Claflemobtinuerunt. HisfubnectunturImperatores
Romani, quibus Claflis obtava occupanda obtigit. Barbari Reges nonnifi pone
eorumdem domitores collocandi erant, atque hinc Clafle nona ipfos comprehendi
opus fuit. Decima Mi- fcellanea continet; undecima
Statuas iacentes. Atque haec eit totius I. Voluminis, quod CVI. Tabulis
conflat, difpolltio. Nonabfimilirationefecundumdigeftumeft, quodXC. Tabulas
continet, quodque in Protomis, Hermis, Clypcis, & nonnullis Anaglyphis
fimplicioribus referendis verfatur. Hinc Protomarum Deos exprimentium Claflls
prima; tum Protoma- rum Heroas, & Viros illuftres praefeferentium Claflis
fecunda; dein earumdem Imperatores, & Auguftas repraefentantium Claflis
tertia; ac tandem Imperatores Germanicos faeculi XV., Si XVI. exhibentium
Claflis quarta. Sequitur Claflis quinta, quae Capita incognita; fexta, quae
Hermas, feu Terminos; septima, quae imagines quadratis, & rotundis figuris
inclufas; obtava, quae Anaglypha cum variis hominum, & mulierum imaginibus;
nona, quae figuras anagly¬ pticaslingulares; decima, quaetrophaea, pulvinaria,capitula,
bales, truncos, & candelabra; ac tandem duodecima, quaelarvasfcenicas, &ceteramo
numentamifccllacontinet. Sed iam tertium Volumen procedit, quod Anaglypha,
Sarco¬ phagos, Cippos, & Infcriptiones compleblitur, ac ex Tabulis aeneis
LXXIV. coalefcit. Ordo Claflium etiam in hoc ipfo Volumine lervatus eft, ut
proinde prima comprehendat Deorum imagines; fecunda Fabulas ad Deos pertinentes;
tertia Bacchanalia; quarta Monumenta Aegyptiaca; quinta Monumen-
LIX numenta Graeca ante bellum Troianum; fexta eadem poft ipfum bellum;
feptima Monumenta Romana hiftorica; odta- va ritus, mores, & artes veterum;
nona Sarcophagos, & Urnas fepulcrales; ac decima tandem veteres
Infcriptiones, quaeinfuperordine, quemGruterius,ceteriqueinvexerunt, difpofitae
a nobis lunt, ac proinde in XIV. SeHiones di- geftae confpiciuntur. Eaedem
GCCXXXII. plus minus numerantur, & earum fere omnes ab aliis editae iam
fuerant. Neque nos eas dumtaxat, quas in Hortis, & Aedibus Matthaeiorum
deprehendimus, proferre fluduimus, fed infuper eas omnes huc revocavimus, quas
olim ibidem exftitilTe vel nosipficognoveramus, velexearumdemcolledoribusconflabat;
ne in hac noflra Monumentorum congerie quidquam deeffet, quodolim&celebres,
&praellantesHortosnoftros potiffimum effecerat. Indices etiam
Infcriptionibus fubieci- mus,quorumprimus Scaligerexemplarpropofuitin Grute-
riano thefauro. His tandem fubiunximus generalem etiam omniumpotiorum, quaeIII.hifceVoluminibuscontinentur,
rerumIndicem,cuiuspraefidio, quodcumque opuseffet,a LeHoribus nollris inveniri
poffet. XX. Haec elt univerfa Operis noffri compages. An
verofingulaprodignitate praeftiterimus, nonnoffrumeftiudi- care. Id tantum
affirmare poffumus, omnes tum animi, tum fedulitatis nervos nos intendifle, ne
vel aliquam muneris noffri partem neglexiffie, vel a ratione, ac luce, quae
pecu¬ liares habentur faeculi XVIII. dotes, ac notae, quaeque fin- gulas
facultates attingere aequum eft, quidquam abfonum admiffife videremur.
Quapropter id nobis propofuimus, ne inreplerumquedubia, &ancipitivelfomnia,velcommen¬
ta in fcenam produceremus. Qui enim vel natura duce, vel cogitandi arte
magiftra veritatem confeHari, & rerum eviden- LX tiae infidere
didicit, aegre fane fertur vel ad incerta, vel ad cerebrofa. Saepe igitur
contenti fuimus varias Antiquario¬ rum fententias proferre, & intactum
fimul argumentum re¬ linquere,nevideremurnovamtantum opinionemincete¬ rarum
acervum inducere, vel coniedturas conieduris addere. Quid enim infuper congefia
vel vacillans opinio, vel levis coniectura, aut etiam audax paradoxum
litterarum incre¬ mentoconducit?Pabulishilcequidemfuaviflimisfruantur, quibus
in rc quaque leviffima libi plaudere, etymologiis ab- firufiora quaeque
definire, remotiorum aetatum aenigmata folvere, fequiorumtemporumruditatesingerere,nugarum
feries oftentare, umbras pro corporibus amplexari, carbones pro unionibus
vendere (qui elt antiquariae facultatis abutus longeeliminandus)volupeelt. Noscerte,
quianimicaulla, & ultro delatae occupationis occalione, huiufmodi ftudio
vacavimus, haud fane operae noltrae poenituit, qui nimirum folidas hiftoriae,
chronologiae, veterum linguarum, ar¬ tium, ac rituum utilitates unice
lpeckantes aliquam videmur & noftris notionibus, & famae quinetiam
accelfionem fecii- fe, tumampliflimaehuius Urbis,veterumelegantiarumundi¬ que
feracillimae, incolatum gratiorem nobis, & iucundiorem praeftitific. Quare
ab omni ingenii licentia, quae vel verita¬ tis criterio adverfaretur, vel quae
nullo tum rationis, tum auctoritatis valido fundamento niteretur, femper
abhorrere nobis folemne fuit; ac quidquid, vel omnibus tacentibus, vel omni
deficiente exemplo, a nobis proferendum fuit, nonnifi modefte, & fere cum
trepidatione propofuimus. Rati infuper ex monumentorum inter fe collatione,
quae vel rerum affinitate, velquacumquealiarationelibiinvicemrefpon- derent,
veram plerumque prodire pofle fignificationem, vel receptis fcriptorum
fententiis maius etiam polle robur accedere, dere, id praefertim
curavimus, ut quae fimilia ia ceteris Mu- feis, & in iplis Antiquariorum
libris exftant monumenta, tamquam conflantis, & indubiae veritatis
vadimonia propo¬ neremus. Nihilenimmagis valetadiudiciumderealiqua tum ob
vetuftatem, tum ob obfcuritatem incerta quoquo modoiufte,re&equeferendum, quamconflansmonumento¬
rum conformatio, & eorumdem accurata comparatio. Haec fuit inftituti noftri
ratio, cuius fane ope fi quid dignum hac luce elicimus, iri totum veritatis,
& certitudinis, quam gerimus, notioni acceptumeftreferendum;finminus,haud
fateri nos pudebit, impares nos huiufmodi Audio fuifie, quod
aliorumgratia,nonnoftromarteexcoluifleingenueprofi- tentes aliquam faltem
veniam hoc iplo nomine confecuturos confidimus. Qui legis, feliciter vale. Quae
m hoc. Statuarum Volumine continentur. CLASSIS
I. Chiae continet deos caelestes. Tab. I. Iuppiter. pag. i. Tab. II. Apollo
Citharoedus, pag. 3. Tab.III. Apollo Citharoedus, pag. ead. Tab. IV. Apollo.
pag. 4. Tab. V. Apollo Pythius, pag. 5. Tab. VI. Apollo Sagittarius. pag. ead.
Tab VII. Apollo, pag. (5. Tab- VIII. Apollo, pag. 7. Tab. IX. Apollo, & Marsyas. pag. 8. Tab. X. Mars. pag. ead.
Tab. XI. Mercurius. pag. 9. Tab. XII. Bacchus. pag. 10. Tab. XIII. Bacchus asino
insidens, pag.ead. Tab. XIV. Bacchus,pag.u. Tab. XV. Amor. pag. 12. Tab. XVI.
Amor cum Herculis symbolis. pag. ead. Tab XVII. Amor canens. pag. 13. Tab.
XVIII. Venus, pag. 14. Tab. XIX. Amicitia, pag. 15. Tab. XX. Minerva. pag. ead.
CLASSIS II. Quae continet DEOS TERRESTRES. Tab. XXI. Cybele, pag. 17. Tab.
Cybele, pag. 18. Tab. XXIII. Cybele, pag. 19. Tab. XXIV. Cybele, pag. ead. Tab.
XXV. Ceres. pag. 20. Tab. XXVI. Ceres, pag. ead. Tab. XXVII. Ceres, pag. 21.
Tab. XXVIII. Ceres, pag. 2$. Tab. XXIX. Ceres. pag. 24. Tab.XXX.Ceres.pag.ead.
Tab. XXXI. Ceres, pag. 25. Tab. XXXII. Urania, pag. 26. CLASSIS III. Quae
continet DEOS SILVESTRES. Tab. XXXIII. Faunus, pag. 27. Tab. XXXIV. Faunus.
pag. 28. Tab. XXXV. Faunus, pag. 29. Tab. XXXVI. Faunus, pag. ead. Tab- XXXVII.
Faunus, pag. 30. Tab XXXVIII.Faunus,pag.32. Tab. XXXIX. Faunus. pag. ead. Tab.
XL. Faunus, & Satyrus, pag. ead. Tab. XLI- Silenus, pag. $3. Tab. XLII.
Silenus. pag. $4. Tab. XLIII. Silenus, pag.' ead. Tab. XLIV. Diana, pag. 35.
Tab. XLV. Diana, pag. 36. Tab. XLVI. Diana, pag 37.
Tab. XLVJI. Flora, pag. ead. Tab. XLVIII. Pomona, pag. 38.
Tab.XLIX,Pomona,pag.39. Tab. L. Pomona, pag. ead. Tab. LI. Nais. pag. 40. CLASSIS IV. Quae continet DEOS
INDIGETES. Tab. LII. Hercules, pag. 41. Tab. L111. Hercules, pag. 42. Tab-LIV.
Hercules, pag. 43. Tab LV. Bellerophon, pag. 44. Tab. LVI. Aefculapius» pag.
47. Tab. LVII. Aefculapius. pagt 49. Tab. LVIH. Hygia, pag. ead.
Tab.LIX.Hygia,pag.ji. Tab. LX. Amazon. pag. 53. CLASSIS V. Quae continet
VIRTUTES DEAS. Tab. LXI. Pudicitia. pag. 56» Tab.
LXII. Pudicitia, pag. ead. Tab. LX III. Fortuna, pag. 58. Tab. LXIV. Fortuna,
pag, 59. Tab.LXV.Abundantia.pag.60. CLASSIS VI. Quae continet DEORUM SACERDOTES
ET MINISTROS. Tab.LXVI.Camilluspuer.pag.62. Tab. LXVII. Bacchans. pag. 63.
Tab.LXVIII.Bacchans.pag.6j. Tab. LXIX. Bacchans. pag. ead, Tab. LXX. Bacchans. pag. 66. Tab. Tab. LXXI.
Sacerdos Cereris facrificans. pag. 67. CLASSIS VII. Quae continet LXIII
Tab.XCIII. L. Aurelius Commodus. pag.ead. Tab. XCIV. M. Aur. BaRianus Antoninus
Caracalla. pag. 94. Tab.XCV.P.LiciniusGallienus,pag.95. CONSULES. CLASSISIX.
Quae continet Tab. LXXII. L. lanius Brutus, pag. 69. Tab. LXX1II. ConfuI. pag.
71. CLASSIS VIII. Quae continet IMPERATORES ETAUGUSTAS. REGES BARBAROS. Tab.
XCVI. Mida Rex Phrygiae, pag.96. Tab. XCVII. Ptolemaeus Rex Aegypti.p.97.
Tab. C. Julius Caefar. pag. 74. Tab.
LXXV. C. Iulins Caefar. pag. 75. Tab. Octavianus AuguRus. pag.76. Tab
Octavianus AuguRus. pag 77. TabLOctavianusAuguRus•pag.78.
Tab.C*Gladiator,pag.102. Tab . Livia. pag, 79. Tab. LXXX. Caius Caligula, pag.
80. Tab. LXXXI. Tiberius Claudius, pag 81. Tab. Claudius Domitius Nero. p.82.
TabLClaudiusDomitiusNero.p83. Tab. LXXXIV. Flavius Domitianus. pag.Sq. Tab.
LXXXV. Nerva Traianus Ulpius. p.ead. Tab Marciana AuguRa.
pag. 85. Tab. LXXXVII. Sabina AuguRa. pag. 86. Tab. LXXXVIII. Antinous, pag.
87. Tab. LXXXIX. Antoninus Pius. pag. 89. Tab. XC. M. Aurelius Antoninus. pag.
90. Tab. XCI. Annia FauRina* pag. 91. Tab. XCII- L. Aurelius Commodus. pag. 92.
Tab. CI. Gladiator, pag. 104. Tab. CII Femina velata cum puero. p. ead. Tab.
CIII. Femina Rolata. pag. 109. CLASSIS XI. Qitae continet STATUAS IACENTES. Tab. CIV. Fig. 1. Silenus, pag. 111. Tab. ead. Fig.
11. Flumen. pag. 11 2. Tab. CV. Fig. 1., Sc 11. Amores quiefeen- tes. pag. 11
3. Tab.CVI.Fig.i., 11., & m. Somni, & Mortis Genii, pag. 114. ERRATA
CORRIGE. pag.xxxii.referre. pag. 42. TAB. XLIII. pag. 45 Florentia. ibid.
SebaRianus Blanchius. pag. 63. Franc. Ant.
Gorium. P?g- 79- ibid. not. 2. cap. 102. pag. 88. Tubere. pag. 107. coi. 1.
quos Etrufcis in ma¬ nibus funt. ibid. Enomao • ibid. coi. 2. onorabant. pag.
109. PALLIATA. referri. TAB. Florentiae.
Iofephus Blanchius. Ant. Franc. Gorium. ferre. cap. 101. Tibure. qui Etrufcis
in manibus funt, Oenomao. honorabant. STOLATA. Curatore: Fragmenta vestigiis
veteris Romae --ADONEA. Adonidis mmen apud Ouidiutn. AEDIS HERCVLIS MVSARVM
AEDIS. lOVIS InporticihusOBauU. Injiaurau ah Hadriano * AEDIS. IVNONIS. In
porticihus OBauU* Aedes Palladis inforo T^erua* AEDES-OPIS 62 Aedes Telluris in
forel^erud* 'vide Templum* Aedium Paiamatummagnifcentia • Aedes Romanomm
nohilium, Aid infacris Aedihus* f Atnhulatio circa celUih^ 6.Aedium AMPHITHEATRVM
AnemoneflosapudGuidium, ' Apollo Sandalarius AQVEDVCTIVM. AquaduBus Ajud
Claudia i AquaduBus Aqua Mania reflimti a Tratano 3 9,ah Alexandro Seuero,
ArcusfeulanusadPorticumOBauia• Arcus Germanico»& Drufo • AREA.APOLLINIS
cumara. area. VALERIANA CVS.MAXIMVS AREA. MERCVRII cumara« AREA. POLL VCIS Traiani.CauediuminAedihus*
3t Area cumar4in Quirinali« 47 AlexanderSeuerusinfatirauit - 35 AqueduBus
AquaMartia* 40 4^ 9.io Armamentaria.Ij. s> AniariumDomitiorum• ihid* Atrium
in Aedihus. 61 ATRIVM. LIBERtATIS. s 1SJ AulaAdonidis• ihtd. AulaRegiainTheatro.
47 39 3* 20 57 57 BALINEVM. AMPELIDIS. BALNWM. CAESARIS. 47 BALNEVM. SVRAE* 31
Balnea. coTiNi. B ^9 < 23 57 balneaadJolemexpofta0 J
BalneaVirorum,acMulierum• ihid* 77 BASILICA. AEMILI.
27 48 Basilica.LiGiNii. }9 15 tT BASILICA. VVLPIA. 79 IZ c Capitolium. 20 40
CASTRA. MISENATIVM; * H 10 CaftraPeregrina, 1$ *69
CaflellumAquaManiacumtrofh*tii 39 \ Ciceronislocusillufratus• AREA.RADICARIA.
4S\fIRCVS.FLAMINIVS 7t ^7 Cir^ Circi CISTER.NAE. Cijierthe TUiand*
CLIVVr.yTcTORIAE Clajfiarij dimijji honejia mijjtone ac ciuitate donati • ihid*
7 i ihid» 19 1 5 j S7 5 HORREA: CANDELARIA. 40 HORREA. LOLLIANA 4 Horrea
puhlica > priuata ad uarm vfus• 6 HORTI. CELONIAE. FABIAE 44 Horti Gallieni,
HORTI. PALLANTIANI 40 ^• I Columnatio in Uterihmfionte &fo(lico
Column<&contraantas i O5 j DOMVS. CORNIFICIA *'— ^ Cornuafcena
CVRIA.IVLIA D DELVBRVM. I^INERBA E, Capu 6j INTELLVRE 57 In Tellure locus extra
Templutn Dicta Domitiani.* 47 27 51 Liciniana Baflica. Lollianiful Seuero.
Lollianustyui, tP*GentianusConful 1 6 6 Dipteros columnatio duplex^ DOMVS.
CILONIS Domus (lelU Confulis Domus interior 5 Domus Romanorumnohilium. "T.
E 4S 44 l^cclefiafmB<e MarU Ae^yptiaca oUmTemplumfortune njirilis.MarUinPorticuolimlunonis
T^icolai olim louis MACELLVM; 49 24.S,StephaniadTiherimolimMatuu &4
Macellum l^leronis • MAVSOLEVM. AVGVSTI MONVMENTA. MARIANA Muri Vrhis
inflauratl al Arcadia CST* Honorio. NAVALEM Piummus Alexandri Seueri cum
Cajiello Aft<e MartU* T^ummus T^eronis, O ilidl 85 39 Euripus in Circo
Ealius Clio, eiufijue muniafu l Seuero fapi^ium in porticilus. Eons Lolltanus.
Gallieni Ba(tlica,& Horti in Effuilijs GRAECOSTASIS. Gyn<eceum • n
HECATONSTYLVM.33. Hecatonftylum in Hojlilium feu \^uriamffojliliam corrupts 8 1
j G 10 6 i r MVTATORIVM. 47 IJ 20' 40 49 77 5 35 Orilejlra in Teatro» ^In
Amphitheatro, Palatium Licinianum • Perypteros* 47 5 S7 LAVACRVM.AGRIPPINAE 23
35 Telluris cumBaJfo. LVDVS.MAGNVS M *_ Marci Aprippto magnificentia 6
Per^ ^erijlylia duplicia in JeMus* TiBura amiqua infants •
Vimcothem. Pifcim* Pltn^ locus illufiratus. Porta Trigemtm ante Claudiufn i P O
M g VS. AEMILIA. 5* t 6 6i ^3 9 fundator Jmperij cognominatus Ichnographiam Vt
hisin iemplo PL ch muli iocauit ihidi & I, 19519 ibid. iozj Porticus
Metelli cum duabus Jedtbus io PORTICVS OCTAVIAE. Et HE- 9.10 Porttcus pBdu U i
Ionicaeiufque ornamentA Porticus Pompeii flecatonjlylon i Porticus nohiles
atiobilibuspi Burii SVBVRA SVMI GHORAGII 35 9 5 10 S 70 1 1.2.19 6 $ 45
cogmminau Porticus simplex Pronaon Pseudodijneros. R templvm. c6 ncori5ia^ 39
Fortun vrilis Matuu. ibid. REGlA Romuli
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Septa Agrippina SEPTAa VLlA SEPTA TRIGABJA Septorum reliquU inVialata t Sepulcrurn
DOmitiorUm. Sepvikrurrt GNi DOMITII w 45 CALVIN! 61 Sepukfum PhitomeUfeu
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Fheatrum Bilbii THEATRVM MARCELLI THEAfRVM POMPEH Theatri Pompeij reliqitU ad
Cdmputn Flord in*dibulV rftiotumi Thernid (iatuis exornatd. T
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inflaurauti AqudduBus Aqu Marti. Veflibula Regalia. Vefligiumfeu Ichnographia
Vrbis J 5 VICVS SANDALARIVS Ioannis Cristophori Amadutii. Giovanni Cristofano
Amaduzzi. Amaduzzi. Keywords: Filopatridi, i filopatridi. Alfabeto etrusco, alphabetum etruscorum,
alphabetum veterum etruscorum, grandonico-malabaricum sive samscrudonicum. Refs.:
Luigi Speranza, “Grice ed Amaduzzi” – The Swimming-Pool Library.
Grice ed Amafinio:
l’orto a Roma – filosofia Italiano – Luigi Speranza. (Roma) filosofo italiano. Vive probabilmente negli stessi anni di CICERONE,
che lo cita in coppia con un certo Catio. Dove, dunque, aver operato a Roma a
partire da quando CICERONE inizia ad occuparsi dell'ORTO come un “trend” della
cultura romana. A. e uno dei primi romani a redigere un'opera in latino
per far conoscere e diffondere la filosofia - e in particolare la fisica – dell’orto.
Benché la sua opera avesse avuto successo, CICERONE la giudica il lavoro
insufficiente soprattutto per quanto riguarda lo stile ma non solo. Opere
rappresentative di questa filosofia, in latino si può dire non ne esistano. O,
se mai, sono assai poche. Ciò è dovuto alla difficoltà della materia e al fatto
che i nostri connazionali sono presi da ben altri problemi, e ritenevano
inoltre che quelle non sono cose da piacere a gente senza istruzione come sono
loro. Mentre essi taceno, venne fuori A.. Quando usceno i suoi saggi la gente
ne rimane impressionata, e accorda notevolissimo favore alla dottrina di cui
egli era rappresentante, per la facilità con cui si capiva, per l’attrazione
esercitata dalle seducenti lusinghe del piacere, e anche perché, dal momento
che non le e offerto nulla di meglio, prende quello che c’e. Ma quando i loro
stessi autori ammettono apertamente di non saper scrivere né con chiarezza, né
con ordine, né con gusto, né con eleganza, io rinuncio senza rammarico a una
lettura così poco attraente. Tanto, le teorie della loro scuola le sanno già
tutti quelli che abbiano un minimo di cultura. Così, visto che poi non si
preoccupano nemmeno loro del modo in cui scrivono, non vedo perché gli altri
debbano andare a leggerli: che si leggano tra di loro, con quelli che la
pensano in quel modo. Noi invece siamo dei parere che, qualunque cosa si
scriva, si debba scrivere per il pubblico colto: e se non riusciamo a
mantenerci sul piano adeguato, non dobbiamo per questo dimenticarcene. Ad Familiares. Howe, A., LUCREZIO
and CICERONE, in "Journal of Philology", Enciclopedia Italiana Treccani.
Cicerone, Academica. Cicerone, Tusculanae
Disputationes. Cicerone, Tusculanae disputationes. Klebs, Amafinius, in RE. Enciclopedia
Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, A., su Enciclopedia Britannica,
VDM Epicureismo Antica Roma
Biografie Ellenismo
Filosofia Categorie: Filosofi romani Filosofi Filosofi Romani Romani Epicurei
[altre] A Gardener. He was criticised
by CICERONE for his poor understanding of the teachings of the First Gardener,
thought, his inadequate literary style, and for devoting his attention to
relatively uneducated people. At least in part this is because A. chooses to
teach and write about the philosophy of L’ORTO in Latin, enabling him to reach
a wider but often less sophisticated audience. The extent to which he genuinely
misrepresents L’ORTO is impossible to tell as no texts survive, but he does
seem to have helped to make the ideas of the school better known and
appreciated. Gaio Amafinio. Amafinio
Grice ed Ambrogio: l’implicatura
conversazionale di SEBASTIANE – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Grice: “I like the Italian philosopher, Ambrogio – he
was born, of course, in Germany! And he never wrote in Italian! But the
fact that he got all his inspiration not so much from God but from Cicerone’s
Liber II De Officiis, makes him an ineludible step in Lit. Hum. at Oxford!” -- Grice:
I prefer the spelling “Ambrogio,” or if not “Aurelio Ambrosius”To call him
Ambrosisus is like calling me Gree.” Grice: “Not to be confused with Ambrose
and his orchestrasweet!”on altruism. known as Ambrose of Milan. Roman church
leader and theologian. While bishop of Milan, he not only led the struggle
against the Arian heresy and its political manifestations, but offered new
models for preaching, for Scriptural exegesis, and for hymnody. His works also
contributed to medieval Latin philosophy. Ambrose’s appropriation of
Neoplatonic doctrines was noteworthy in itself, and it worked powerfully on and
through Augustine. Ambrose’s commentary on the account of creation in Genesis,
his Hexaemeron, preserved for medieval readers many pieces of ancient natural
history and even some elements of physical explanation. Perhaps most
importantly, Ambrose engaged ancient philosophical ethics in the search for
moral lessons that marks his exegesis of Scripture; he also reworked Cicero’s
De officiis as a treatise on the virtues and duties of Christian living. ambrogio:
Sant'Ambrogio Nota disambigua.svg DisambiguazioneSe stai
cercando altri significati, vedi Sant'Ambrogio Disambiguazione Ambrogio da
Milano" rimanda qui. Se stai cercando lo scultore e architetto italiano,
vedi Ambrogio Barocci. Sant'Ambrogio di Milano Ambrose Of MilanMosaico di
Sant'Ambrogio di Milano nel sacello di San Vittore annesso alla Basilica del
Santo, probabile ritratto del vescovo. Vescovo e Dottore della
Chiesa Nascita Augusta Treverorum (Treviri), MorteMilano, Venerato
daTutte le Chiese che ammettono il culto dei santi Santuario principaleBasilica
di Sant'Ambrogio, Milano Ricorrenza4 aprile (vetero-cattolici) 7 dicembre
(cattolici) 7 dicembre (ortodossi) Attributiapi, scudscio, bastone pastorale e
gabbiano Patrono diMilano, Alassio, prefetti, Lombardia, Rozzano, Monserrato,
Buccheri, Cerami, Vigevano, Castel del Rio, Sant'Ambrogio di Torino, vescovi,
Omegna, Carate Brianza, Caslino d’Erba Manuale Aurelio Ambrogio vescovo della
Chiesa cattolica AmbroseGiuLungaraTemplate-Bishop.svg Incarichi
ricopertiVescovo di Milano Natoincerto 339-340 a Treviri Ordinato
presbitero? Consacrato vescovo Deceduto a Milano Manuale Aurelio
Ambrogio (in latino: Aurelius Ambrosius), meglio conosciuto come sant'Ambrogio
(Augusta Treverorum, incerto Milano) funzionario, vescovo, teologo e santo
romano, una delle personalità più importanti nella Chiesa del IV secolo. È
venerato come santo da tutte le Chiese cristiane che prevedono il culto dei
santi; in particolare, la Chiesa cattolica lo annovera tra i quattro massimi
dottori della Chiesa d'Occidente, insieme a san Girolamo, sant'Agostino e san
Gregorio I papa. Conosciuto anche come Ambrogio di Treviri, per il luogo
di nascita, o più comunemente come Ambrogio di Milano, la città di cui assieme
a san Carlo Borromeo e san Galdino è patrono e della quale fu vescovo fino alla
morte, nella quale è presente la basilica a lui dedicata che ne conserva le
spoglie. Incarichi pubblici e nomina a vescovo di Milano, Altare di
Sant'Ambrogio, 824-859 ca., Ambrogio ordinato vescovo Aurelio Ambrogio nacque
ad Augusta Treverorum (l'odierna Treviri, nella Renania-Palatinato, in
Germania), nella Gallia Belgica, dove il padre esercitava la carica di prefetto
del pretorio delle Gallie da un'illustre famiglia romana di rango senatoriale,
la gens Aurelia, cui la famiglia materna apparteneva inoltre al ramo dei
Simmaci (era dunque un cugino dell'oratore Quinto Aurelio Simmaco). La
famiglia di Ambrogio risultava convertita al cristianesimo già da alcune
generazioni (egli stesso soleva citare con orgoglio la sua parente Santa
Sotere, martire cristiana che «ai consolati e alle prefetture dei parenti
preferì la fede») e stesso una sua sorella ed un suo fratello, Marcellina
(consacratasi a Dio nelle mani di papa Liberio) e Satiro di Milano, vennero poi
venerati come santi. Destinato alla carriera amministrativa sulle orme
del padre, dopo la sua prematura morte frequentò le migliori scuole di Roma,
dove compì i tradizionali studi del trivium e del quadrivium (imparò il greco e
studiò diritto, letteratura e retorica), partecipando poi attivamente alla vita
pubblica dell'Urbe. Incarichi pubblici e nomina a vescovo di Milano Dopo
cinque anni di avvocatura esercitati presso Sirmio (l'odierna
Sremska Mitrovica, in Serbia), nella Pannonia Inferiore, nel 370 fu incaricato
quale governatore dell'Italia Annonaria per la provincia romana Aemilia et
Liguria, con sede a Milano, dove divenne una figura di rilievo nella corte
dell'imperatore Valentiniano I. La sua abilità di funzionario nel dirimere
pacificamente i forti contrasti tra ariani e cattolici gli valse un largo
apprezzamento da parte delle due fazioni. Nel 374, alla morte del vescovo
ariano Aussenzio di Milano, il delicato equilibrio tra le due fazioni sembrò
precipitare. Il biografo Paolino racconta che Ambrogio, preoccupato di sedare
il popolo in rivolta per la designazione del nuovo vescovo, si recò in chiesa,
dove all'improvviso si sarebbe sentita la voce di un bambino urlare «Ambrogio
vescovo!», a cui si unì quella unanime della folla radunata nella chiesa. I
milanesi volevano un cattolico come nuovo vescovo. Ambrogio però rifiutò
decisamente l'incarico, sentendosi impreparato: come era in uso presso alcune
famiglie cristiane all'epoca, egli non aveva ancora ricevuto il battesimo, né
aveva affrontato studi di teologia. Paolino racconta che, al fine di
dissuadere il popolo di Milano dal farlo nominare vescovo, Ambrogio provò anche
a macchiare la buona fama che lo circondava, ordinando la tortura di alcuni
imputati e invitando in casa sua alcune prostitute; ma, dal momento che il
popolo non recedeva nella sua scelta, egli tentò addirittura la fuga. Quando
venne ritrovato, il popolo decise di risolvere la questione appellandosi
all'autorità dell'imperatore Flavio Valentiniano, cui Ambrogio era alle
dipendenze. Fu allora che accettò l'incarico, considerando che fosse questa la
volontà di Dio nei suoi confronti, e decise di farsi battezzare: nel giro di
sette giorni ricevette il battesimo nel battistero di Santo Stefano alle Fonti
a Milano e venne ordinato vescovo. Riferendosi alla sua elezione, egli scriverà
poco prima della morte: «Quale resistenza opposi per non essere ordinato!
Alla fine, poiché ero costretto, chiesi almeno che l'ordinazione fosse
ritardata. Ma non valse sollevare eccezioni, prevalse la violenza
fattami.» Nonostante, come scrisse più tardi, si sentisse «rapito a forza
dai tribunali e dalle insegne dell'amministrazione al sacerdozio», dopo la
nomina a vescovo, Ambrogio prese molto sul serio il suo incarico e si dedicò ad
approfonditi studi biblici e teologici. Episcopato Ambrogio con le
insegne episcopali Gli impegni pastorali Quando divenne vescovo (nel 374),
adottò uno stile di vita ascetico, elargì i suoi beni ai poveri, donando i suoi
possedimenti terrieri (eccetto il necessario per la sorella Marcellina).
Uomo di grande carità, tenne la sua porta sempre aperta, prodigandosi senza
tregua per il bene dei cittadini affidati alle sue cure. Ad esempio,
Sant'Ambrogio non esitò a spezzare i Vasi Sacri e ad usare il ricavo dalla
vendita per il riscatto di prigionieri. Di fronte alle critiche mosse
dagli ariani per il suo gesto, egli rispose che «è molto meglio per il Signore
salvare delle anime che dell'oro. Egli infatti mandò gli apostoli senza oro e
senza oro fondò le Chiese. [...] I sacramenti non richiedono oro, né acquisisce
valore per via dell'oro ciò che non si compra con l'oro» (De officiis) La
sua sapienza nella predicazione e il suo prestigio furono determinanti per la
conversione al cristianesimo di Sant'Agostino, di fede manichea, che era venuto
a Milano per insegnare retorica. Ambrogio fece costruire varie basiliche,
di cui quattro ai lati della città, quasi a formare un quadrato protettivo,
probabilmente pensando alla forma di una croce. Esse corrispondono alle attuali
basilica di San Nazaro (sul decumano, presso la Porta Romana, allora era la
Basilica Apostolorum), alla basilica di San Simpliciano, detta Basilica
Virginum, ossia basilica delle vergini (sulla parte opposta), alla basilica di
Sant'Ambrogio (collocata a sud-ovest, era chiamata originariamente Basilica
Martyrum in quanto ospitava i corpi dei santi martiri Gervasio e Protasio
rinvenuti da Ambrogio stesso; accoglie oggi le spoglie del santo) e alla
basilica di San Dionigi (Basilica Prophetarum). Il ritrovamento dei corpi
dei santi martiri Gervasio e Protasio è narrato dallo stesso Ambrogio, che ne
attribuisce il merito ad un presagio, per il quale egli fece scavare la terra
davanti ai cancelli della basilica (oggi distrutta) dei santi Nabore e Felice.
Al ritrovamento dei corpi seguì la loro traslazione (secondo un rito importato
dalla Chiesa orientale) nella Basilica Martyrum; durante la traslazione, si
racconta (è lo stesso Ambrogio a riportarlo) che un cieco di nome
Severoriacquistò la vista. Il ritrovamento del corpo dei martiri da parte del
vescovo di Milano diede grande contributo alla causa dei cattolici nei
confronti degli ariani, che costituivano a Milano un gruppo nutrito e attivo, e
negavano la validità dell'operato di Ambrogio, di fede cattolica.
Ambrogio fu autore di diversi inni per la preghiera, compiendo fondamentali
riforme nel culto e nel canto sacro, che per primo introdusse nella liturgia
cristiana, e ancor oggi a Milano vi è una scuola che tramanda nei millenni
questo antico canto. Politica ecclesiastica L'importanza della sede occupata
da Ambrogio, teatro di numerosi contrasti religiosi e politici, e la sua
personale attitudine di uomo politico lo portarono a svolgere una forte
attività di politica ecclesiastica. Egli scrisse infatti opere di morale e
teologia in cui combatté a fondo gli errori dottrinali del suo tempo; fu
inoltre sostenitore del primato d'onore del vescovo di Roma, contro altri
vescovi (tra i quali Palladio) che lo ritenevano pari a loro. Si mostrò
in prima linea nella lotta all'arianesimo, che aveva trovato numerosi seguaci a
Milano e nella corte imperiale. Si scontrò per questo motivo con l'imperatrice
Giustina, di fede ariana e probabilmente influì sulla politica religiosa
dell'imperatore Graziano che, nel 380, inasprì le sanzioni per gli eretici e,
con l'editto di Tessalonica, dichiarò il cristianesimo religione di Stato. Il
momento di massima tensione si ebbe nel 385-386 quando, dopo la morte di
Graziano, gli ariani chiesero insistentemente con l'appoggio della corte
imperiale una basilica per praticare il loro culto. L'opposizione di
Ambrogio fu energica tanto che rimase famoso l'episodio in cui, assieme ai
fedeli cattolici, "occupò" la basilica destinata agli ariani finché
l'altra parte fu costretta a cedere. Fu in questa occasione, si racconta, che
Ambrogio introdusse l'usanza del canto antifonale e della preghiera cantata in
forma di inno, con lo scopo di non fare addormentare i fedeli che occupavano la
basilica. Fu inoltre determinante per la vittoria di Ambrogio nella
controversia con gli ariani il ritrovamento dei corpi dei santi Gervasio e
Protaso, che avvenne proprio nel 386 sotto la guida del vescovo di Milano, il
quale guadagnò in questo modo il consenso di gran parte dei fedeli della
città. Fu infine forte avversario del paganesimo "ufficiale" romano,
che dimostrava in quegli anni gli ultimi segni di vitalità; per questo motivo
si scontrò con il suo stesso cugino, il senatore Quinto Aurelio Simmaco, che
chiedeva il ripristino dell'altare e della statua della dea Vittoria rimossi
dalla Curia romana, sede del Senato, in seguito a un editto di Graziano. Rapporti
con la corte imperiale Sant'Ambrogio rifiuta l'ingresso in chiesa
all'imperatore, nel dipinto di Van Dyck. Molto probabilmente questo episodio
non avvenne mai: Ambrogio preferì non arrivare allo scontro pubblico con
l'imperatore, ma lo redarguì in privato. Il potere politico e quello
religioso al tempo erano strettamente legati: in particolare l'imperatore, a
cominciare daCostantino, possedeva una certa autorità all'interno della Chiesa,
nella quale il primato petrino non era pienamente assodato e riconosciuto. A
questo si aggiunsero la posizione di Ambrogio, vescovo della città di residenza
della corte imperiale, e la sua precedente carriera come avvocato,
amministratore e politico, che lo portarono più volte a intervenire
incisivamente nelle vicende politiche, ad avere stretti rapporti con gli
ambienti della corte e dell'aristocrazia romana, e talvolta a ricoprire
specifici incarichi diplomatici per conto degli imperatori. In
particolare, nonostante il convinto lealismo verso l'impero Romano e
l'influenza nella vita politica dell'impero, i suoi rapporti con le istituzioni
non furono sempre pacifici, soprattutto quando si trattò di difendere la causa
della Chiesa e dell'ortodossia religiosa. Gli storici bizantini gli
accreditarono questo atteggiamento come parrhesia (παρρησία), schiettezza e
verità di fronte ai potenti e al potere politico, che traspare a partire dal
suo rapporto epistolare con l'imperatore Teodosio. Essendo Ambrogio
precettore dell'imperatore Graziano, lo educò secondo i principi del
Cristianesimo. Egli predicava all'imperatore di rendere grazie a Dio per le
vittorie dell'esercito e lo appoggiò nella disputa contro il senatore Simmaco,
che chiedeva il ripristino dell'altare alla dea Vittoria fatto rimuovere dalla
Curia romana Chiese poi a Graziano di indire il concilio di Aquileia per
condannare due vescovi eretici, secondo i dettami dei vari concili ecumenici ed
anche secondo l'opinione del Papa e dei vescovi ortodossi. In questo concilio
Ambrogio si pronunciò contro l'arianesimo. Ambrogio influì anche sulla
politica religiosa di Teodosio I. Nel 388, dopo che un gruppo di cristiani
aveva incendiato la sinagoga della città di Callinico, l'imperatore decise di
punire i responsabili e di obbligare il vescovo, accusato di aver istigato i
distruttori, a ricostruire il tempio a suo spese. Ambrogio, informato della
vicenda, si scagliò contro questo provvedimento, minacciando di sospendere
l'attività religiosa, tanto da indurre l'imperatore a revocare le misure. Critica
aspramente l'imperatore, che aveva ordinato un massacro tra la popolazione di
Tessalonica, rea di aver linciato il capo del presidio romano della città: in
tre ore di carneficina erano state assassinate migliaia di persone,
attirate nell'arena con il pretesto di una corsa di cavalli. Ambrogio, venuto a
conoscenza dell'accaduto, evitò diplomaticamente una contrapposizione aperta
con il potere imperiale (con il pretesto di una malattia evitò l'incontro
pubblico con Teodosio) ma, per via epistolare, chiese in modo riservato ma
deciso una «penitenza pubblica» all'imperatore, che si era macchiato di un
grave delitto pur dichiarandosi cristiano, pena il rifiuto di celebrare i sacri
riti in sua presenza («Non oso offrire il sacrificio, se tu vorrai assistervi»,
Lettera 11). Teodosio ammise pubblicamente l'eccesso e nella notte Natale di
quell'anno, venne riammesso ai sacramenti. Dopo questo episodio la
politica religiosa dell'imperatore si irrigidì notevolmente: furono emanati una serie di decreti (noti
come decreti teodosiani) che attuavano in pieno l'editto di Tessalonica: venne
interdetto l'accesso ai templi pagani e ribadita la proibizione di qualsiasi
forma di culto, compresa l'adorazione delle statue; furono inoltre inasprite le
pene amministrative per i cristiani che si riconvertissero nuovamente al
paganesimo e nel decreto emanato nel 392 da Costantinopoli, l'immolazione di
vittime nei sacrifici e la consultazione delle viscere erano equiparati al
delitto di lesa maestà, punibile con la condanna a morte. Nel 393 Milano
fu coinvolta nella lotta per il potere tra l'imperatore Teodosio I e
l'usurpatore Flavio Eugenio. In aprile Eugenio varcò le Alpi e puntò alla
conquista della città, in quanto capitale d'Occidente. Ambrogio partì e andò
ritirarsi a Bologna. Durante un soggiorno temporaneo a Faenza scrisse una
lettera ad Eugenio. Poi accettò l'invito della comunità di Firenze, ove rimase
per circa un anno. La guerra per il controllo dell'impero fu vinta da Teodosio.
Nell'autunno del 394 Ambrogio fece ritorno a Milano. Alla sua morte, per
sua stessa volontà, fu sepolto all'interno della basilica che tuttora porta il
suo nome, fra le spogli dei martiri Gervasio e Protasio. Le sue spoglie,
rinvenute sotto l'altare nel, furono trasferite in un'urna di argento e
cristallo posta nella cripta della basilica. Pensiero e opere
Rilievo gotico raffigurante Ambrogio. Tra gli attributi del santo c'è il miele,
simbolo della dolcezza delle prediche e degli scritti Fortemente legata all'attività
pastorale di Ambrogio fu la sua produzione letteraria, spesso semplice frutto
di una raccolta e di una rielaborazione delle sue omelie e che quindi
mantengono un tono simile al parlato. Per il suo stile dolce e misurato
del suo parlato e della sua prosa, Ambrogio venne definito «dolce come il
miele» e tra i suoi attributi compare perciò un alveare. Esegesi Oltre la
metà dei suoi scritti è dedicata all'esegesi biblica, che egli affronta
seguendo un'interpretazione prevalentemente allegorica e morale del testo sacro
(in particolare per quanto riguarda l'Antico Testamento): ad esempio, ama
ricercare nei patriarchi e nei personaggi biblici in generale figure di Cristo
o esempi di virtù morali. Fu proprio questo metodo di lettura della Bibbia ad
affascinare Sant'Agostino e a risultare determinante per la sua conversione
(come egli scrisse nelle Confessioni V, 14, 24). Secondo Gérard Nauroy,
«per Ambrogio l'esegesi è un modo fondamentale di pensare piuttosto che un
metodo o un genere: [...] ormai egli "parla la Bibbia", non più con
la giustapposizione di citazioni dagli stili più diversi, ma in un discorso
sintetico, eminentemente allusivo, "misterico" come la Parola
stessa». Per Ambrogio la lettura e l'approfondimento della conoscenza biblica
costituiscono un elemento fondamentale della vita cristiana: «Bevi dunque
tutt'e due i calici, dell'Antico e del Nuovo Testamento, perché in entrambi
bevi Cristo. La Scrittura divina si beve, la Scrittura divina si divora, quando
il succo della parola eterna discende nelle vene della mente e nelle
energie dell'anima» (Ambrogio, Commento al Salmo) Tra le opere esegetiche
spiccano l'esauriente commento al Vangelo di Luca (Expositio evangelii secundum
Lucam) e l'Exameron (dal greco "sei giorni"). Quest'ultima opera,
ispirata ampiamente all'omonimo Exameron di Basilio di Cesarea, raccoglie, in
sei libri, nove omelie riguardanti i primi capitoli della Genesi dalla
creazione del cielo fino alla creazione dell'uomo. Anche in questo caso, il
racconto della creazione è occasione di evidenziare insegnamenti morali desunti
dalla natura e dal comportamento degli animali e dalle proprietà delle piante;
in questo senso l'uomo appare ad Ambrogio necessariamente legato con tutto il
creato dal punto di vista non solo biologico e fisico, ma anche morale e
spirituale. Morale e ascetismo Un altro gruppo significativo consiste
nelle opere di argomento morale o ascetico, tra le quali risalta il De officiis
ministrorum (talvolta abbreviato in De officiis), un trattato sulla vita
cristiana rivolto in particolare al clero ma destinato a tutti i fedeli.
L'opera ricalca l'omonimo scritto di Cicerone, che si proponeva come manuale di
etica pratica indirizzato al figlio (cui è dedicato) rivolto soprattutto a
questioni politico-sociali. Ambrogio riprende il titolo (indirizzando l'opera
ai suoi "figli" in senso spirituale, cioè il clero e il popolo di
Milano), la struttura (il libro è ripartito in tre libri, dedicati
all'honestum, all'utile e al loro contrasto risolto nell'identificazione tra i
due) e alcuni elementi contenutistici (tra i quali i principi della morale
stoica, come il dominio della razionalità, l'indipendenza dai piaceri e dalla
vanità delle cose, la virtù come sommo bene). Questi elementi sono rivisti con
originalità in chiave cristiana: agli exempla tratti dalla storia e dalla
mitologia classica, Ambrogio sostituisce ad esempio storie ed esempi tratti
dalla Bibbia. In generale, è lo stesso orientamento del testo a non essere più
etico-filosofico ma prevalentemente religioso e spirituale, come egli spiega
fin dall'inizio: «Noi valutiamo il dovere secondo un principio diverso da
quello dei filosofi. Essi considerano beni quelli di questa vita, noi
addirittura danni» (De officiis). Allo stesso modo, le virtù tradizionali
vengono rilette cristianamente e accettate alla luce del Vangelo: la fides
(lealtà) diventa la fede in Cristo, la prudenza include la devozione verso Dio,
esempi di fortezza divengono i martiri. Alle virtù classiche si aggiungono le
virtù cristiane: la carità (che già esisteva nel mondo latino, ora assume un
significato più interiore e spirituale), l'umiltà, l'attenzione verso i poveri,
gli schiavi, le donne. Altre cinque opere sono dedicate alla verginità,
specialmente quella femminile (De virginibus, De viduis, De virginitate, De institutione
virginis e Exhortatio virginitatis). Ambrogio esalta la verginità come massimo
ideale di vita cristiana, sulla scia della tradizione cristiana da San Paolo
(«colui che sposa la sua vergine fa bene e chi non la sposa fa meglio», 1 Cor
7,38) fino al contemporaneo Girolamo, senza tuttavia negare la validità della
vita matrimoniale. La scelta della verginità è ritenuta l'unica vera scelta di
emancipazione per la donna dalla vita coniugale, in cui si trova subordinata.
Critica aspramente in questo senso il fatto che il matrimonio costituisca solo
un contratto economico e sociale, che non lascia spazio alla scelta degli sposi
e in particolare della donna: «Davvero degna di compianto è la condizione che
impone alla donna, per sposarsi, di essere messa all'asta come una sorta di
schiavo da vendere, perché la compri chi offre il prezzo più alto» (De
virginibus). Per questo Ambrogio incoraggia i genitori ad accettare la scelta
di verginità dei figli e i figli a resistere alle difficoltà imposte dalla
famiglia («Se vinci la famiglia, vinci anche il mondo», De virginibus).
Società e politica Ambrogio assolve Teodosio dopo l'episodio di
Tessalonica Nel confronto con la società e gli ideali del mondo latino,
Ambrogio accolse i valori civili della romanità con l'intento di dare ad essi
nuovo significato all'interno della religione cristiana. Nel suo Esamerone
esalta l'istituzione repubblicana (di cui l'antica repubblica romana era
secondo lui un ammirevole esempio) prendendo spunto dalla spontanea
organizzazione delle gru, che si dividono il lavoro avvicendandosi nei turni di
guardia: «Che c'è di più bello del fatto che la fatica e l'onore comuni a
tutti e il potere non sia preteso da pochi, ma passi dall'uno all'altro senza
eccezioni come per una libera decisione? Questo è l'esercizio di un ufficio
proprio di un'antica repubblica, quale conviene in uno stato libero.»
(Esamerone) Nella visione di Ambrogio inoltre potere e dell'autorità, intesi
come servizio («Libertà è anche il servire», Lettera 7), dovevano essere
sottomessi alle leggi di Dio. Prendendo ispirazione dal racconto della corona
imperiale e del morso di cavallo realizzati, secondo la tradizione, da
Costantino con i chiodi della croce di Gesù, nel discorso funebre di Teodosio
egli elogiò la sottomissione dell'imperatore a Cristo, dimostrata in primis
dall'episodio di Tessalonica: «Per quale motivo [ebbero] "una cosa
santa sul morso" se non perché frenasse l'arroganza degli imperatori,
reprimesse la dissolutezza dei tiranni che, come cavalli, nitrivano smaniosi di
piaceri, perché potevano impunemente commettere adulteri? Quali turpitudini
conosciamo dei Neroni e dei Caligola e di tutti gli altri che non ebbero
"una cosa santa sul morso"!» (In morte di Teodosio, 50) Di
fronte al dispotismo e alla dissolutezza che avevano caratterizzato il
comportamento di non pochi imperatori romani, Ambrog io vide nel
cristianesimo una possibilità per "redimere" il potere imperiale e
renderlo giusto e clemente. Nella sua idea, infatti, il cristianesimo avrebbe dovuto
sostituire il paganesimo nella società romana senza per questo negare e
distruggere le istituzione imperiali («Voi [pagani] chiedete pace per le vostre
divinità agli imperatori, noi per gli stessi imperatori chiediamo pace a
Cristo», Lettera 73 a Valentiniano II), ma anzi dando ai valori romani la nuova
linfa offerta dalla morale cristiana. Ambrogio richiamò infine la società
romana nella quale era sempre più accentuato il divario tra ricchi e poveri;
alla sperequazione economica, Ambrogio contrapponeva infatti la morale del
Vangelo e della tradizione biblica. Così egli scrive nel Naboth: «La
terra è stata creata come un bene comune per tutti, per i ricchi e per i
poveri: perché, o ricchi, vi arrogate un diritto esclusivo sul suolo? Tu ricco
non dai del tuo al povero [quando fai la carità], ma gli rendi il suo; infatti
la proprietà comune, che è stata data in uso a tutti, tu solo la usi.»
(Naboth) Antigiudaismo Magnifying glass icon mgx2.svg Antisemitismo §
Antigiudaismo teologico. Per Ambrogio era fondamentale la storia di Israele
come popolo eletto: da qui la grande presenza dell'Antico Testamento nel rito
ambrosiano, le numerosissime sue opere di commento agli episodi della storia
ebraica, la conservazione della sacralità del sabato, ecc. Tuttavia, come era
comune nel cristianesimo dei primi secoli, forte era anche la volontà di
mostrare l'originalità cristiana rispetto alla tradizione giudaica (che non
aveva riconosciuto Gesù come Messia) e di affermare l'indipendenza e le
prerogative della Chiesa nascente. Ad esempio, nell'Expositio Evangelii
secundum Lucam, commentando un passo del vangelo di Luca in cui un uomo invaso
dallo spirito di un demonio impuro, grida: «Ah! Che c'è fra noi e te, Gesù
Nazareno? Sei venuto per rovinarci? So chi tu sei: il Santo di Dio», Ambrogio
critica aspramente l'incredulità della gente circostante: «Chi è colui
che aveva nella sinagoga spirito immondo di demonio, se non la folla dei giudei
che, come stretta da spire serpentine e legata dai lacci del diavolo, simulata
la purità del corpo, profanava con le immondezze della mente interiore? Ebbene:
era nella sinagoga l'uomo che aveva lo spirito immondo; perché lo Spirito Santo
lo aveva ammesso. Era entrato infatti il diavolo dal luogo da cui Cristo era
uscito. Insieme, si mostra la natura del diavolo non come ostinata, ma come
opera ingiusta. Infatti quello che attraverso una natura superiore professa il
Signore, con le opere lo nega. E in questo appare la sua malvagità [del
demonio] e l'ostinazione dei giudei, poiché così [il demonio] spandé tra la
folla la cecità della mente furiosa; affinché la gente neghi, colui che i
demoni professano. O eredità dei discepoli peggiore del maestro! Quello tenta
il Signore con le parole, essi con l'agire: egli dice "Buttati!" (Luc.),
questi sono assaliti perché [lo] buttino.» L'episodio di Callinicum Le
cronache storiche riportano un episodio che può essere considerato rivelatore
dell'atteggiamento di Ambrogio nei riguardi degli ebrei. A Callinicum
(Kallinikon, sul fiume Eufrate, in Asia, l'attuale al-Raqqa), una folla di
cristiani diede l'assalto alla sinagoga e la bruciò. Il governatore romano
condannò l'accaduto e, per mantenere l'ordine pubblico, dispose affinché la
sinagoga venisse ricostruita a spese del vescovo. L'imperatore Teodosio I rese
noto di condividere quanto deciso dal suo funzionario. Ambrogio si oppose
alla decisione dell'imperatore e gli scrisse una lettera (Epistulae variae) per
convincerlo a ritirare l'ingiunzione di ricostruire la sinagoga a spese del
vescovo: «Il luogo che ospita l'incredulità giudaica sarà ricostruito con le
spoglie della Chiesa? Il patrimonio acquistato dai cristiani con la protezione
di Cristo sarà trasmesso ai templi degli increduli?... Questa iscrizione
porranno i giudei sul frontone della loro sinagoga:Tempio dell'empietà
ricostruito col bottino dei cristiani -... Il popolo giudeo introdurrà questa
solennità fra i suoi giorni festivi...» Citando dalla lettera di Ambrogio
a Teodosio (Epistulae variae): «Ma ti muove la ragione della disciplina.
Che cosa dunque è più importante, l'idea di disciplina [mantenimento
dell'ordine pubblico] o il motivo della religione?» Nell'epistola
Ambrogio si attribuì la responsabilità dell'incendio: «Io dichiaro di aver dato
alle fiamme la sinagoga, sì, sono stato io che ho dato l'incarico, perché non
ci sia più nessun luogo dove Cristo venga negato» Ambrogio si spinse
ad affermare che quell'incendio non era affatto un delitto e che se lui non
aveva ancora dato l'ordine di bruciare la sinagoga di Milano era solo per pigrizia
e che bruciare le sinagoghe era altresì un atto glorioso. Ambrogio non
volle salire sull'altare finché l'imperatore non abolì il decreto imperiale
riguardante la ricostruzione della sinagoga a spese del vescovo. Secondo la
visione del vescovo, nella questione della religione l'unico foro competente da
consultare doveva essere la Chiesa cattolica la quale, grazie ad Ambrogio,
divenne la religione statale e dominante. In questa impresa lo scopo era quello
di avvalorare l'indipendenza della Chiesa dallo Stato, affermando anche la
superiorità della Chiesa sullo Stato in quanto emanazione di una legge
superiore alla quale tutti devono sottostare. Mariologia Sebbene non si
possa parlare di una mariologia vera e propria (intesa come pensiero
sistematico), sono numerosi nell'opera di Ambrogio i riferimenti a Maria:
spesso, quando si presenta l'occasione, egli si rifà alla sua figura e al suo
esempio. La sua venerazione per Maria nasce soprattutto dal ruolo
attribuitole nella storia della salvezza. Maria è infatti madre di Cristo, e
dunque modello per tutti i credenti che, come lei, sono chiamati a
"generare" Cristo: «Vedi bene che Maria non aveva dubitato,
bensì creduto e perciò aveva conseguito il frutto della sua fede. «Beata tu che
hai creduto». Ma beati anche voi che avete udito e avete creduto: infatti, ogni
anima che crede, concepisce e genera il Verbo di Dio e ne comprende le
operazioni. Sia in ciascuno l’anima di Maria a magnificare il Signore, sia in
ciascuno lo spirito di Maria ad esultare in Dio: se, secondo la carne, una sola
è la madre di Cristo, secondo la fede tutte le anime generano Cristo»
(Esposizione del Vangelo secondo Luca) Ambrogio difende strenuamente la
verginità di Maria, soprattutto in relazione al mistero di Cristo: egli
infatti, proprio perché nato da vergine, non ha contratto il peccato originale.
Maria è anche la prima donna a cogliere i "frutti" della venuta di
Cristo: «Non c’è affatto da stupirsi che il Signore, accingendosi a
redimere il mondo, abbia iniziato la sua opera proprio da Maria: se per mezzo
di lei Dio preparava la salvezza a tutti gli uomini, ella doveva essere la
prima a cogliere dal Figlio il frutto della salvezza» (Esposizione del
vangelo secondo Luca) Maria è inoltre modello di virtù morali e cristiane, in
primo luogo per le vergini («Nella vita di Maria risplende la bellezza della
sua castità e della sua esemplare virtù») ma anche per tutti i fedeli; di lei
vengono esaltate la sincerità (la verginità «di mente»), l'umiltà, la prudenza,
la laboriosità, l'ascesi. Milano e il rito ambrosiano Sant'Ambrogio
con in mano il flagello contro i nemici di Milano, in un bassorilievo
quattrocentesco Magnifying glass icon mgx2.svg Rito ambrosiano. L'operato di
Sant'Ambrogio a Milano ha lasciato segni profondi nella diocesi della
città. Papa Gregorio Magno parla del neoeletto vescovo di Milano,
Deodato, non tanto come successore, bensì come "vicario" di
sant'Ambrogio (equiparandolo quasi ad un secondo "vescovo di Roma").
Nell'anno 881 invece papa Giovanni VIII definì per la prima volta la diocesi
"ambrosiana", termine che è rimasto ancora oggi per identificare non
solo la Chiesa di Milano, ma talvolta anche la stessa città. L'eredità di
Ambrogio è delineata principalmente a partire dalla sua attività pastorale: la
predicazione della Parola di Dio coniugata alla dottrina della Chiesa
cattolica, l'attenzione ai problemi della giustizia sociale, l'accoglienza
verso le persone provenienti da popoli lontani, la denuncia degli errori nella
vita civile e politica. L'operato di Ambrogio lasciò un segno profondo in
particolare sulla liturgia. Egli introdusse nella Chiesa occidentale molti
elementi tratti dalle liturgie orientali, in particolare canti e inni. Si
attribuisce ad Ambrogio l'inno Te Deum laudamus, ma la questione è controversa
e negata anche da Luigi Biraghi. Le riforme liturgiche furono mantenute nella
diocesi di Milano anche dai successori e costituirono il nucleo del Rito
ambrosiano, sopravvissuto all'uniformazione dei riti e alla costituzione
dell'unico rito romano voluta da papa Gregorio I e dal Concilio di
Trento. In dialetto milanese Ambrogio viene chiamato sant Ambroeus
(grafia classica) o sant Ambrös (entrambi pronunciati
"sant'ambrœs"). Sant'Ambrogio affrescato da Masolino,
Battistero Castiglione Olona Alla sua figura è ispirato anche il premio
Ambrogino d'oro, che è il nome non ufficiale con cui sono comunemente chiamate
le onorificenze conferite dal comune di Milano. Sant'Ambrogio e il canto
liturgico Michael Pacher, Sant'Ambrogio, Monaco, Alte Pinakothek Con il
termine di ambrosiano non si definisce solo il rito della Chiesa Cattolica che
fa riferimento al santo, ma anche un preciso modo di cantare durante la
liturgia. Esso viene indicato con il nome di canto ambrosiano. Esso è
caratterizzato dal canto di inni, cioè di nuove composizioni poetiche in versi,
che vengono cantate da tutti i partecipanti al rito. A differenza di
quanto avveniva per i salmi, solitamente cantati da un solista o da un
gruppo di coristi, essi vengono invece cantati da tutti i partecipanti, in cori
alternati, normalmente tra donne e uomini, ma in altri casi tra giovani e
anziani o anche tra fanciulli e adulti. Alcuni di questi inni sono stati
sicuramente composti da Ambrogio. La certezza viene dal fatto che a menzionarli
è sant'Agostino, che fu discepolo di Sant'Ambrogio. Essi sono:
Aeterne rerum conditor (cf. Retractionum); Iam surgit hora tertia (cf. De
natura et gratia); Deus creator omnium (ricordato nelle Confessioni e citato
complessivamente ben cinque volte dal vescovo di Ippona); Intende qui regis
Israel (cf. Sermo). Attraverso la liturgia della Chiesa cattolica in generale e
di quella ambrosiana in particolare, sono giunti fino a noi una moltitudine di
inni in stile ambrosiano. I ricercatori hanno cercato di trovare dei criteri
per indicare quelli che, con più certezza, sono stati composti da Ambrogio.
Biraghi ne indica tre: la conformità degli inni con l'indole letteraria di
Ambrogio, con il suo vocabolario e con il suo stile. Con questi criteri egli
arrivò a selezionare diciotto inni: Splendor paternae gloriae
(nell'aurora) Iam surgit hora tertia (per l'ora di terza domenicale) Nunc
sancte nobis Spiritus (per l'ora di terza feriale) Rector potens verax Deus
(per l'ora di sesta) Rerum, Deus, tenax vigor (per l'ora di nona) Deus creator
omnium (per l'ora dell'accensione) Iesu, corona virginum (inno della verginità)
Intende qui regis Israel (per il Natale del Signore) Inluminans Altissimus (per
le Epifanie del Signore) Agnes beatae virginis (per sant'Agnese) Hic est dies
verus Dei (per la Pasqua) Victor, Nabor, Felix, pii (per i santi Vittore,
Nabore e Felice) Grates tibi, Iesu, novas (per i santi Gervasio e Protasio)
Apostolorum passio (per i santi Pietro e Paolo) Apostolorum supparem (per san
Lorenzo) Amore Christi nobilis (per san Giovanni Evangelista) Aeterna Christi
munera (per i santi martiri) Aeterne rerum conditor (al canto del gallo) Gli
autori dell'edizione delle opere poetiche di Ambrogio in un volume stampato nel
1994, che ha portato a compimento l'Opera Omnia, in latino e in italiano, del
vescovo di Milano, hanno ridotto questo numero certo a tredici canti,
escludendo quelli per le ore minori, per i martiri e della verginità.
L'esclusione va ascritta alla metrica di questi testi. Ambrogio aveva una
predilezione per il numero otto. I suoi inni sono tutti di otto strofe con
versi ottosillabici. Egli vedeva in questo numero la risurrezione di Cristo, la
novità cristiana e la vita eterna (octava dies, l'ottavo giorno della
settimana, cioè il nuovo giorno, in cui inizia l'era del Cristo). Per questi
studiosi appare improbabile che egli sia venuto meno a questa preferenza e
quindi quelli di due o di quattro strofe non vengono attribuiti al vescovo
milanese. Per questi storici inoltre non vi è motivo di dubitare che
l'autore della melodia sia lo stesso Ambrogio dato che per loro natura questi
inni nascono consostanziati alla musica. Il Migliavacca nota come Ambrogio
possedesse una conoscenza musicale approfondita. Le sue opere rivelano, oltre a
una perfetta conoscenza scolastica, anche una particolare propensione musicale.
Egli parla dell'arte musicale con cognizione tecnica e non solo con estetica
raffinatezza come il suo discepolo Agostino. Leggende su
Sant'Ambrogio Spoglie mortali di Ambrogio e Gervasio, rivestite dei
paramenti liturgici, nella cripta della Basilica di Sant'Ambrogio a Milano. Su
Sant'Ambrogio vi sono numerose leggende miracolistiche: Mentre Ambrogio
infante dormiva nella sua culla posta temporaneamente nell'atrio del Pretorio,
uno sciame di api si posò improvvisamente sulla sua bocca, dalla quale e nella
quale esse entravano ed uscivano liberamente. Dopodiché lo sciame si levò in
volo salendo in alto e perdendosi alla vista degli astanti. Il padre,
impressionato da tutto ciò, avrebbe esclamato: «Se questo mio figlio vivrà,
diverrà sicuramente un grand'uomo!». Ambrogio, camminando per Milano, avrebbe
trovato un fabbro che non riusciva a piegare il morso di un cavallo: in quel
morso Ambrogio riconobbe uno dei chiodi con cui venne crocifisso Cristo. Dopo
vari passaggi, un "chiodo della crocifissione" è tuttora appeso nel
Duomo di Milano, a grande altezza, sopra l'altare maggiore. Nella piazza
davanti alla basilica di Sant'Ambrogio a Milano è presente una colonna,
comunemente detta "la colonna del diavolo". Si tratta di una colonna
di epoca romana, qui trasportata da altro luogo, che presenta due fori, oggetto
di una leggenda secondo la quale la colonna fu testimone di una lotta tra
Sant'Ambrogio ed il demonio. Il maligno, cercando di trafiggere il santo con le
corna, finì invece per conficcarle nella colonna. Dopo aver tentato a
lungo di divincolarsi, il demonio riuscì a liberarsi e, spaventato, fuggì. La
tradizione popolare vuole che i fori odorino di zolfo e che appoggiando
l'orecchio alla pietra si possano sentire i suoni dell'inferno. In realtà
questa colonna veniva usata per l'incoronazione degli imperatori germanici. A
Parabiago, Ambrogio sarebbe apparso il 21 febbraio 1339, durante la celebre
battaglia: a dorso di un cavallo e sguainando una spada, mise paura alla
Compagnia di San Giorgio capitanata da Lodrisio Visconti, permettendo alle
truppe milanesi del fratello Luchino e del nipote Azzone di vincere. A ricordo
di tale leggenda fu edificata a Parabiago la Chiesa di Sant'Ambrogio della
Vittoria e a Milano, su un portone bronzeo del Duomo, gli è stata dedicata una
formella. Opere: “Divi Ambrosii Episcopi Mediolanensis Omnia Opera”; “Oratorie
(esegetiche)” “Exameron”; “De paradiso”; “De Cain et Abel”; “De Noe”; “De
Abraham”; “De Isaac et anima”; “De bono mortis”; “De Iacob et vita beata”; “De
Ioseph”; “De patriarchis”; “De fuga saeculi”; “De interpellatione Iob et David
Apologia”; “David”; “De Helia et ieiunio”; “De Tobia”; “De Nabuthae historia; “Explanatio
in XII Psalmos Davidicos”; “Expositio in Psalmum CXVIII”; “Expositio in Lucam
De excessu fratris; “Satyri libri duo”; “De obitu Valentiniani consolation”; “De
obitu Theodosii oratio Morali (ascetiche); “De virginibus” o “Ad Marcellinam
sororem libri tres De viduis; “De perpetua virginitate Sanctae Mariae”; “Adhortatio
virginitatis o Exhortatio virginitatis”; “De officiis ministrorum Dogmatiche
(sistematiche): “De fide ad Gratianum Augustum libri quinque; “De Spiritu
Sancto ad Gratianum Augustum; “De incarnationis dominicae sacramento; “De
paenitentia Catechetiche; “De sacramentis libri sex; “De mysteriis De
sacramento regenerationis sive de philosophia; “Explanatio Symboli ad
initiandos Epistolario: “Epistulae Innografia Hymni Altro Sermo contra Auxentium
de basilicis tradendis”. Tituli Curiosità S.Ambrogio essendo patrono delle api,
rappresenta al meglio l'operosità non solo quella risaputa dei milanesi, di cui
è patrono festeggiato, ma di tutti coloro che si impegnano nel lavoro, con
combattività, spirito di sacrificio e di spirito di abnegazione. Inoltre S.Ambrogio
ha come secondo simbolo il gabbiano che è legato alla sensazione di libertà e
spazio immenso. Il gabbiano trova l'equilibrio e si alimenta di ciò che trova
nel rispetto della sua natura di predatore e onnivoro che non si tira indietro
a nulla per la propria sopravvivenza. Per le suddette simbologie, e per tutte
le altre che sia le api che i gabbiani rappresentano, S.Ambrogio è ormai
considerato da tempo il protettore delle startup innovative che vedono in
S.Ambrogio, guida sicura con la sua famosa frase di valore eterno: "Voi
pensate che i tempi sono cattivi, i tempi sono pesanti, i tempi sono difficili.
Vivete bene e muterete i tempi" Note
lastampa/vatican-insider/it//10/02/news/milano- studi-confermano-l-identita-di-sant-ambrogio-e-di-due-martiri-Leemans,
Peter Van Nuffelen e Shawn W. J. Keough, Episcopal Elections in Late Antiquity,
Walter de Gruyter, A., Exorthatio virginitatis, 12, 82 Robert Wilken, "The Spirit of Early
Christian Thought" (Yale University Press: New Haven, Walsh, ed.
"Butler's Lives of the Saints" (HarperCollins Publishers: New York,
Paolino, Vita di Ambrogio, 6 Basilica
Vetus e Battistero di Santo Stefano alle fonti, su adottaunaguglia.duomomilano.
18 marzo. Paolino, Vita di Ambrogio,
7-8 Indro Montanelli, Storia di Roma, Rizzoli,
Ambrogio, Lettera fuori coll. 14 ai Vercellesi, 65 Ambrogio, De officiis, Biffi, Relazione al
Meeting di Rimini, Pasini, I Padri della Chiesa. Il cristianesimo dalle origini
e i primi sviluppi della fede a Milano, op. cit., Graziano avrebbe voluto convocare un concilio
numeroso, ma Ambrogio lo esortò a convocare un numero limitato di vescovi,
affermando che per appurare la verità ne bastavano pochi e che non era il caso
di incomodarne troppi, facendo loro affrontare un viaggio faticoso (Neil B. McLynn,
Ambrose of Milan: Church and Court in a Christian Capital, University of
California Codex Theodosianus Guida della Basilica di S. Ambrogio: note
storiche sulla Basilica ambrosiana, Ferdinando Reggiori, Ernesto Brivio, Nuove
Edizioni Duomo, Nauroy, L'Ecriture dans la pastorale d'Ambroise de Milan, in Le
monde latin antique et la Bible. J. Fontaine e C. Pietri, Parigi Citato in
Pasini, I Padri della Chiesa. Il cristianesimo delle origini e i primi sviluppi
della fede a Milano, op. cit. Per
un'ampia descrizione dell'episodio: Antonietta Mauro Todini, Aspetti della
legislazione religiosa del IV secolo, La Sapienza Editrice, Roma, Craughwell,
Santi per ogni occasione, Gribaudi, Giovanni, Chiesa e stato nel Codice
Teodosiano, Tempi moderni, pag.120; Giovanni De Bonfils, Roma e gli ebrei,
Cacucci, Mariateresa Amabile, Nefaria Secta. La normativa imperiale ‘de
Iudaeis’ tra repressione, protezione, controllo, I, Jovene, Napoli,.James
Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics, Kessinger Peruzzi, Il cattolicesimo
reale, Odradek, Roma, Ambrogio, De virginibus, 2, 6-18, citato in L. Gambero,
Testi mariani del primo millennio, Città Nuova, Rito Ambrosiano: la centralità
dell'opera di Sant'Ambrogio per la Chiesa di Milano Jacopo da Varazze, Leggenda Aurea, LVII. Un
episodio analogo è riferito anche a Santa Rita da Cascia, vedi: Alfredo
Cattabiani, Santi d'Italia, Ed. Rizzoli, Milano, Per una narrazione della
leggenda e della costruzione della chiesa si veda: Don Gerolamo Raffaelli, La
vera historia della Vittoria qual ebbe Azio Visconti nell'anno della comune
salute 1339 nel dì XXI febbr. in Parabiago contro Lodrisio V Limonti, Milano,
Don Claudio Cavalleri, Racconto istorico della celebre Vittoria ottenuta da
Luchino Visconti princ. di Milano per la miracolosa apparizione d’A., seguita
in Parabiago, e dedicata al March. D. Giambattista Morigia G. Richino Malerba,
Milano, 1745 Alessandro Giulini, La Chiesa e l'Abbazia Cistercense d’A. della
Vittoria in Parabiago, Archivio Storico Lombardo, Ponzio di Cartagine, Vita di
Cipriano; vita di Ambrogio; vita di Agostino / Ponzio, Paolino, Possidio, Città
Nuova, Milano,Tutte le opere di sant'Ambrogio, Ed. bilingue a cura della
Biblioteca Ambrosiana, Roma: Città nuova. Angelo Paredi, Ambrogio, FIR
MilanoStoriaSec. IV-V Hoepli collana Collezione Hoepli Angelo Ronzi,
Sant'Ambrogio e Teodosio: studio storico-filosofico, Visentini editore,
Venezia. Enrico Cattaneo, Terra di Sant'Ambrogio: la Chiesa milanese nel primo
millennio; Annamaria Ambrosioni, Maria Pia Alberzoni, Alfredo Lucioni, Ed. Vita
e pensiero, Milano, 1989. Vita di A.: La prima biografia del patrono di Milano
di Paolino di Milano, Marco Maria Navoni, Edizioni San Paolo, Pasini, A. di
Milano. Azione e pensiero di un vescovo, Edizioni San Paolo, Cinisello B.
Vaccaro, Giuseppe Chiesi, Fabrizio Panzera, Terre del Ticino. Diocesi di
Lugano, Editrice La Scuola, Brescia, Piana, Ambrogio in Enciclopedia Biografica Universale, Roma,
Istituto dell'Enciclopedia italiana Treccani, 2006, 434-442. Dario Fo,
Sant'Ambrogio e l'invenzione di Milano Einaudi Torino, Passarella, A. e la
medicina. Le parole e i concetti, LED Edizioni Universitarie, Milano Pasini, I
Padri della Chiesa. Il cristianesimo dalle origini e i primi sviluppi della
fede a Milano., Busto Arsizio, Nomos. Cardini, 7 dicembre 374. Ambrogio vescovo
di Milano, in I giorni di Milano, Roma-Bari, A., in San Carlo Borromeo, I Santi
di Milano, Milano, 9Boucheron e Stéphane
Gioanni, La memoria di Ambrogio di Milano. Usi politici di una autorità
patristica in Italia, Paris-Roma, Publications de la Sorbonne-École française
de Rome, (Histoire ancienne et
médiévale, 133CEF, Sant'Ambrogio, [Opere], apud inclytam Basileam, [Johann
Froben] Sant AmbroeusTra storia e
leggenda, Meravigli edizioni (in collaborazione con Circolo Filologico
Milanese), Milano, Satiro di Milano
Santa Marcellina Agostino di Ippona Basilica di Sant'Ambrogio Patristica
Diocesi di Milano Rito ambrosiano Paolino di Milano Chiesa dei Santi Ambrogio e
Theodulo A. Treccani Enciclopedie Istituto
dell'Enciclopedia Italiana.
Sant'Ambrogio, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia
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di storia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana,. A., su sapere, De Agostini. A., su
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di papa Benedetto XVI su A. in occasione dell'udienza generale PredecessoreVescovo
di Milano SuccessoreBishopCoA PioM.svg Aussenzio San Simpliciano SoresiniV D M
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Libri Quinque -- De Fide Orthodoxa Contra
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Spiritu Sancto Libri Tres -- De Tobia Liber
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[Incertus] -- Epistolae Ex Ambrosianarum Numero
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Attributi [Incertus] -- In Epistolam Beati Pauli Ad
Colossenses -- In Epistolam Beati Pauli Ad Corinthios
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Epistolam Beati Pauli Ad Ephesios. In Epistolam Beati Pauli Ad
Galatas -- In Epistolam Beati Pauli Ad Philemonem . In
Epistolam Beati Pauli Ad Philippenses -- In Epistolam Beati Pauli Ad
Romanos -- In Epistolam Beati Pauli Ad Thessalonicenses Primam. In
Epistolam Beati Pauli Ad Thessalonicenses Secundam -- In Epistolam Beati Pauli Ad Timotheum
Primam . In Epistolam Beati Pauli Ad Timotheum
Secundam -- In Epistolam Beati Pauli Ad Titum -- In
Psalmum David CXVIII Expositio -- Liber De Vitiorum Virtutumque
Conflictu [Incertus] -- Libri Duo de Vocatione Gentium
[Incertus] -- Philosophorum Aliquot Epistolae
[Incertus] -- Precationes Duae Hactenius Ambrosio
Attributae -- Sermones Sancto Ambrosio Hactenus
Ascripti -- Sermones Tres -- Vita Ex Ejus Scriptis
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[Schaff] -- De Mysteriis -- Mysteriis Liber Unus
[Schaff] -- De Officiis Ministrorum Libri Tres [Schaff] --
De Poenitentia Libri Duo [Schaff] -- De Spiritu Sancto Libri Tres
[Schaff] -- De Viduis Liber Unus [Schaff] -- De
Virginibus Ad Marcellinam Sororem Sua Libri Tres [Schaff] --
Epistola. Exposition Of The Christian Faith -- On The Decease
Of His Brother Saytrus -- On The Duties Of The Clergy --
On The Holy Spirit -- Repentance -- Some Letters -- Some Letters [Schaff]. To Marcellina His
Sister Concerning Virgins. -- Treatise Concerning The Widows. IL
DIRITTO ROMANO Fu sopratutto col pacifico apostolato della scienza e della
virtù,chequeigrandi uomini, cuila Chiesagiustamentesaluta suoi padri, illuminarono
e vinsero il mondo pagano. Allo scetti cismo, frutto di astruse teorie
filosofiche, che distruggevano senza edificare, essi opposero le verità
cattoliche, profonde e s u blimi pei sapienti, chiare e popolari per la
moltitudine,pratiche per tutti;alla spaventosa depravazione prodotta e
mantenuta da una religione tutta materia e sensi,essi risposero coll'introdurre
della sfibrata e morente società romana una moltitudine di uomini e di donne, i
quali invece delle sterili declamazioni di Cicerone e di Seneca,offrivano sé
stessi,ad esempio di Gesù Cristo, ostie viventi di sacrificio per la Chiesa e
per l'umanità. I secolo IV segna appunto il massimo furore di quelle in cruente
battaglie. S. Atanasio, S. Basilio, i due S. Gregorii,
S.Girolamo,S.Agostino,S.Giovanni Grisostomo da una parte; Antonio e le migliaja
di monaci e di sante vergini dall'al tra.Nel mezzo del secolo poi e nel mezzo dell'Occidente
com pare il grande Arcivescovo di Milano,S. Ambrogio,che rac coglie la penna di
S. Atanasio per trasmetterla a S. Agostino, e colla voce, cogli scritti e cogli
esempi propri e della santa sua sorella Marcellina popola, non ideserti,ma le corrotte
città latine di una legione di angeli terreni. Sublime missione al certo,ma non
unica,a cui laDivina Provvidenza destinava il figlio del Prefetto delle Gallie,
allora che inconsapevole de'suoi destini,giungeva in Milano, per esercitarvi
qual Consolare l'autorità del Vicario d'Italia nella Liguria ed Emilia.Infatti
nel congedare il suo giovine amico,Petronio Probo Prefetto del pretorio e
cristiano, gli aveva detto:ricordatevi,mio figlio, di operarenon da giu dice, ma
davescovo. L'opulentoesaggiosenatoreromano con quelle parole manifestava, senza
comprenderne la forza profetica, il vizio radicale ed il maggior pericolo
dell'impero romano,e quale avrebbe dovuto esserne ilrimedio:la cristia
nizzazione cioè veraceed intera del governo e della legge Paulin,in
vit.Amb.n.5. A quest'opera tuttavia richiedevasi non un greco od un
barbaro,ma un nobile romane discendente dall'antica razza conquistatrice;era
conveniente non un uomo di guerra ne un colto letterato,ma un giurisperito,che
dalla magistratura dell'impero terreno passasse alla magistratura dell'impero
spi rituale.Tal fu Ambrogio,allorché nel 374 per mezzo di un prodigio fu eletto
Vescovo di Milano. Se alcuno fosse stato allora ammesso da Dio leggerenel
futuro avrebbe ravvisato nel Consolare romano fuggente l'o noreela
responsabilità diVescovo,ilsecondo fraiquattro Dottori della Chiesa, che sono
rappresentati sostenere la cat tedra di Pietro in Vaticano; ma insieme avrebbe
meravi gliato contemplando da lungi la nuova società cristiana succe dere
all'impero pagano,e S. Ambrogio,che formata la mente ed il cuore del grande
Teodosio, ne congiunge la destra a tra verso isecoli con quella di Carlo Magno.
Si; è evidente che S. Ambrogio ritorna fra noi appunto nel momento del maggior
bisogno della Chiesa e della società, quando il paganesimo redivivo ha
consumato ormai presso tutte le nazioni cristiane l'apostasia dello Stato dalla
Chiesa e va lentamente scristianizzando tutti i codici e tutte le leggi dei
popoli civili.Non è pertanto meraviglia se dalla scoperta delle reliquie
santambrosiane la setta anti-cristiana intraveda una minaccia misteriosa a
quelle che essa chiama le gloriose conquiste dell'umanilà; mentre il popolo
veramente e sincera mente cattolico si commove ed esulta, come all'arrivo di
uno sperimentato e valente capitano. Nondimeno chi fu che sospettasse in
que'giorni questa importantissima missione religiosa ecivile del nuovo Ve scovo
di Milano? Gli uomini invero sono istrumenti e spet tatori quasi sempre
inconscii,dellemeraviglie di Dio.Ben po chi giungono a sorprenderne la mano
onnipotente e miseri cordiosa, allorchè in mezzo alle angoscie dei secoli più
trava gliati, quando lutto sembra avviarsi a rovina,getta silenziosa ed
inosservata la semente, che fruttificherà a suo tempo pace e prosperità alle
generazioni venture.Furono isecoli cristiani che riconobbero la lontana,ma
efficace opera di S. Ambrogio; ed è perciò con un trasalimento di gioja che
noi, dopo quin dici secoli, da quel 74, in cui Dio lo dono alla Chiesa ed alla
società, vediamo risvegliarsi l'eroe delle battaglie contro il paganesimo ed
affacciarsi dalla sua tomba a riguardare le il lusioni, le convulsioni ed i
terrori di questo secolo XIX, per errori e pericoli sociali tanto simile al
secolo IV. Alla domanda perciò che ispontanea si presenta alla mente di
ognuno,in questi giorni,in cui collo spirito della Chiesa, che è spirito di
preghiera, ci prepariamo ad onorare gli avanzi mortali del gran Santo, gran
Dottore e grande cittadino del secolo IV,vale a dire: perché ritorna ora fra
noi S. Ambrogio? non si può chiedere una risposta intera ed adeguata che ai
secoli avvenire.Essi ci mostreranno e spiegheranno laragione provvidenziale,
per cui le reliquie del santo Arcivescovo e dei due martiri milanesi
riapparvero in questi anni e non prima. Noi frattanto dal passato cercheremo di
pronosticare il futuro; e dalla influenza tutta santa e civilizzatrice, che il
C o n solare romano eletto Vescovo esercitò sul governo, sulle leggi e sulla
società del secolo IV,ciconforteremo a sperare che in modo eguale e maggiore
vorrà ora farci sentire la potenza di sua intercessione presso Dio in pro della
tribolata e perico Jonte società moderna; speranza e consolazioni ben
giuste,poi che nella Chiesa Cattolica anche le ossa dei santi profetano.
I. La divisione scientifica del Diritto in pubblico e privato era conosciuta,se
non di nome,certo di fatto,anche nel l'anticoGiureRomano;eilprimo era
fontedelsecondo,il quale sisvolgeva e modificava mano mano che si svolgevano e
modificavano le istituzioni politiche. Un popolo eminenlemente guerriero e
conquistatore,come era quello formato dai primi compagni e discendenti di
Romolo, non poteva a meno di dare alla propria legislazione un impronta
semplice,ma fiera e di spotica, spesse volte in aperta contraddizione
co'diritti di na tura. Per essa la patria era tutto, l'individuo nulla, la
famiglia un mezzo perdarguerrierialcampo, uominiprudentialforo lodata perció la
madre dei Gracchi, che invece dei giojelli m u liebri fa pompa de'suoi figli,
futuri tribuni della plebe; poi chè essa conciòrappresentavaladonna romana,qualelavo
leva il ferreo diritto repubblicano. Quella patria infatti, per cui tutti e
tutto si doveva sagrificare, non era che l'interesse e l'ambizione di poche
famiglie patrizie discendenti dall'antica razza conquistatrice: all'infuori dei
senatori e cavalieri non si conoscevacheplebe,efuoridiRoma tuttoilmondo,secondo
il diritto pubblico romano, non era abitato che da vinti o da nemici. Di qui
nacque e si perpetuò dai primi tempi di Roma quell'antagonismo fra senato e plebe,
che fu causa non ultima della caduta della repubblicae dell'intronizzazione del
dispotismo cesareo;diqui anche quella lotta continua con tutte le nazioni
confinanti coll'impero, lotta che fini colla inondazione dei barbari. L'aspetto
caratteristicoperò dell'antico Diritto Romano come di tutte le primitive
legislazioni, è l'unione indissolubile dello Stato colla Religione. Essa
presiede a tutti gli atti pubblici e privati; non si intima guerra ne si
concede pace senza i feciali egliaruspici; senzaauspicj
nonsiradunanoassemblee;nonsi stringono trattati che sotto la protezione degli
dei, e la stessa proprietà privata è sotto la salvaguardia degli dei penati,
cui i primi romani non si dimenticavano mai di salutare all'ingresso
dellecase.La religione latina d'altra parteera essenzialmente nazionale,e si
informava a quello spirito di famiglia, che appare l'anima ditutte
leistituzioni romane;essa perciò rimaneva in carnatacolla repubblica, poiché Roma
derivavadaglideiein taccar la religione era intaccare Roma,ed essendo Roma il
mondo,era un dichiararsi nemici del genere umano.Più tardi, all'avvenimento
dell'impero, Augusto uni ilsommo pontificato alla soprema potenza civile e
militare e collocò l'altare della Vittoria nel senato,come testimonio e simbolo
dell'eterna al leanza fra lo Stato ed il paganesimo. Laonde,quandoaltempo
dell'abbrutito Tiberio,alcunipe scatori di Galilea predicarono una nuova
religione, che diceva doversi obbedienza prima a Dio che a Cesare - essere
glidei nazionaliidoliedemonii nostrapatriailcielo la terra luogo non di piaceri
ma di prova - gli uomini senza distin zione di sesso edi città,siailromano che
ilgreco,ilbarbaro, "loschiavo, tutti fratelli- figlidiun comun padreIddio-
idegradati nipoti diCincinnato siscossero,come all'annuncio di un nemico alle
porte,che minacciasse di rovesciare l'antica maestà di Roma. Il
cristianesimoinfatti non era un semplice culto religioso, una delle mille
superstizioni che dall'oriente si importavano alla capitale colle spoglie delle
vinte nazioni e che il fiero politeismo romano riceveva come arra di pace e
difusione dei popoli assoggettati; il cristianesimoeraun in tero sistema
teorico e pratico, che abbracciava tutto l'uomo e siimponeva a tutte le
questioni sociali, esigendo un'intera ri voluzione di idee, di costumi e di
leggi, un cambiamento ra dicale nel diritto pubblico e privato
dell'impero.Appena pro mulgata questa nuova dottrina aveva trovati assecli
ferventi ed indomabili in ogni classe e condizione dell'impero; accolto
sopratutto con trasporto fra quegli esseri, quanto spregiati al trettanto
numerosi, quali erano nella società romana ledonne e gli schiavi. Non ci
meravigliamo pertanto che la giuri sprudenza e la politica romana si trovassero
bentosto nella necessità di risolvere un quesito, il quale involgeva le sorti
dell'impero e dell'umanità. Se l'impero accoglieva il cristianesimo, questo che
trasformava le donne ed i fanciulli in eroi, avrebbe salvato l'impero dallo
sfascelo all'interno, all'esterno dai barbari, mansuefatti dalvangelo;ma
loStatoconciòcessavadiessere ilsupremo Iddio; laChiesa assumeva con esso le
parti dim a dre; lo schiavo, il vinto, la donna dovevano esser rispettati;
s'umiliava l'orgoglio;cadevano Venere e Mercurio;regnava Cristo. Se per
contrario volevasi sostenere l'onnipotenza dello Stato, la divinità degli
imperatori, l'eternità di Roma, la nuova religione si doveva far sparire dalla
faccia della terra.Da Ne rone a Massenzio gli imperanti romani si decisero per
questa seconda politica e ne affidarono la cura al carnefice; il quale per tre
secoli stancò uomini e belve, e non riesci che a ren dere più splendido il
trionfo del cristianesimo. Costantino cambiò sistema e dopo aver bandito
tolleranza,dichiarossi per ilnuovo culto; seguito dal figlio Costaozo, chefattosiperò
da protettore giudice e padrone della Chiesa, divenne il triste modello di tutti
i persecutori fino a doggi.Sopragiunse Giu liano,col quale ilpaganesimo, domato
ma non spento, tentò fe roce, sebbene effimera, riscossa. Quando Ambrogio entrò
Consolare a Milano,regnava Va lentiniano I, successo al buon Gioviano. Scelto
dall'esercito l'imperatore era prode guerriero;accorse al Reno e all'onda
sanguinosa dei barbari, che scrosciava e trasbordava dalle frontiere, oppose,
per allora, un argine di ferro. Tuttavia se la spada valeva coi nemici
non giovava per le questioni interne, nè per arrestare la decomposizione
sociale di quell'immane gigante,cui ilcristianesimo tentava invano di
risanguare con forti e pratiche dottrine di virtù e sagrificio. La fede operava
al certo nel segreto delle coscienze una im portantissima rivoluzionemorale;ma
nonostanteglisforzidi Costantino, il mondo amministrativo si era tenuto in
disparte dalla influenza e dalle istituzioni cristiane.Infatti sotto Valen
tiniano, già confessor della fede avanti all'Apostata, il governo continuava
colle massime e coi costumi dell'antica Roma pa gana;l'imperatore proseguiva a
chiamarsi divino ed eterno; (1)Lactant.,Instit.lib. V,cap.18. aveva
assunto i titoli e le insegne di pontefice massimo; m a n teneva ai sacerdoti
degli idoli privilegi e sovvenzioni a carico dell'erario; mentre l'altare della
Vittoria eretto nel mezzo del senato,attestava la politica incerta ed equivoca
del regnante cristiano.Idue elementi opposti edinconciliabilierano invero
tuttora di fronte e disponevano di forze eguali; più popo lareediffuso, massimeinoriente,ilcristianesimo;più
po tente per ricchezze ed aderenze,in ispecie in occidente e fra le famiglie
aristocratiche, il paganesimo, considerato da esse come simbolo e palladio
dell'antica gloria romana. Valenti niano I reputò pertanto abilità politica il
mettere lo Stato nel mezzo, come neutrale e paciere fra le due nemiche
correnti. Enorme fallo politico, che si ripete continuamente ogni volta che
nella società scendono in campo ad aperta battaglia i due eterni nemici, la
materia e lo spirito, l'errore e la verità, la città degli uomini e la città di
Dio ! Dall'errore nasce l'errore:un governo che esita e teme decidersi fra il
cristianesimo e le superstizioni gentilesche, per quanto spiritualizzate dal
neoplatonismo, fra Cristo e Satana,un tal governo non può reggersi che con una
serie di ripieghi, sovente contraddittorii; per esso il principe cristiano non
porterà che colpi troppo prudenti a quelle antiche istituzioni pagane, che
rimanevano sempre incarnate nel diritto civile dell'impero. Quante questioni
giuridiche, di cui ilprogresso introdotto dal cristianesimoreclamavauna
prontaeradicalesoluzione,re stavano perciòsenza una risposta.Eppure
necessitàstringeva, se l'impero voleva salvarsi ! La società era tuttora divisa
fra una minoranza di opu lenti, che si chiamavano liberi e cittadini,ed una
immensa maggioranza di uomini, cui il cristianesimo diceva fratelli dei superbi
padroni,ma che la Roma conquistatrice aveva classificati fra gli utensili
d'agricoltura ed industria e fra gli oggetti di commercio; gli schiavi
reclamavano in nome della natura e della religione idiritti dell'uomo e del
cristiano. Un'altra schiavitù legale era stata recentemente introdotta dal
fisco rapace,che in nome della divinitàdi Roma,padrona del mondo,non
solospogliava ma distruggeva;icoloni ed icu riali protestavano,io nome di una
assennata economia politica, per un mutamento radicale nei principii che
regolavano sia la proprietà,che l'esazione delle imposte. Il padre verso
ifigli, Ulpian.Inst.I,tit.8. il padrone verso gli schiavi, e
perfino il creditore verso il d e bitore, anche dopo lesaggiecostituzioni di Costantino,con
servavano diritti, che si assomigliavano troppo a quelli che la ferrea mano dei
decemviri aveva scolpiti nel bronzo;la carità cristiana, la quale ne andava
sbandendo dai costumi l'atroce esercizio, esigeva che il legislatore sciogliesse
i sudditi da quelle pastoje dell'antico servaggio,con cui ilgiudice per
rispetto ad una formulistica e sacrilega legalità conculcava l'equità e la
giustizia. Che più; il matrimonio fondamento della società e la donna che ne è
il cuore, erano sempre 'all'arbitrio di una legislazione,che sanzionava,col
divorzio e colla tutela perpetua, una incredibile corruzione di costumi,
massimo fra i pericoli dell'impero;or bene le vergini e martiri cristiane
volevano,che un sesso santificato dalla Vergine madre di Dio, fosse ricollo
cato nel posto assegnatogli dal Creatore e che il matrimonio, pei cristiani
elevato a Sacramento, fosse anche pei pagani cosa seria e rispettata. Queste ed
altre questioni,che travagliavano lasocietà ro mana nelSecoloIV, sisarannoessepresentateallavastae
profonda intelligenza ed al cuore nobile e passionato del gio vine Consolare,
in quel primo giorno che in Milano prese pos sesso dell'importante sua carica?
Le parole e le gesta del m a gistrato divenuto Vescovo dimostrano, che A. le aveva
comprese, e già risolte in quella, che tutte le compen diava:la
cristianizzazione del governo e del diritto romano. A. vi si adoperò con
quel tatto pratico carat- teristico dellaRoma conquistatrice del mondo,che ora
è pas sato nella Roma capitale del cattolicismo.Cauto,prudente e piuttosto
lento,l'antico romano taceva, meditava ed operava a colpo sicuro; non
guidandosi a vivaci teorie più o meno ulo pistiche esso studiava ed aspettava,
non preveniva gli avveni menti;e perciò mentre le colte e filosofiche
repubbliche greche sparivano fra l'olezzo dei fiori ed il canto dei loro
inimitabili poeti,il tardo romano si impossessava dell'universo. Questa
impronta si ravvisa negli scritti e più nelle opere del grande Metropolita di
Milano; perchè se ilcuore ardente di Vescovo cattolico lo moveva a parlare al
suo popolo,a scrivere lettere e volumi, a portarsi alla corte e trattar cogli
imperatori, la severa prudenza del magistrato romano gli dava quella calma e
quella saggezza, onde isuoi detti ricevevansi come oracoli. Suo
primo atto fu volgersi a Valentiniano I, la cui indole buona ma violenta era
stata esasperata da malattie e da cor tigiani e satelliti sanguinarii, per cui
si riempiva l'occidente di gemiti e di lamenti. Cosa disse A. all'imperatore
dagli storici contemporanei non ci è riferito; ma la risposta del so vrano e
più il mutamento totale di sua politica dopo quel col loquio,ci dimostrano la
prima vittoria sul dispotismo cesareo, Valentiniano lodò la franca indipendenza
del vescovo e ne volle pe'suoi peccati conveniente rimedio. Cosa inaudita e fin
allora creduta impossibile!La divinità imperiale, cui la legisla zione romana,anche
dell'età classica, asseriva sciolta dalle leggi (princeps solulus a
legibus),anzi legge vivente, e libero senza ombra di ritegno a dichiarar lecito
ciò che jeri era illecitoed ingiusto, il dio di Roma, riconosce d'aver errato;
ed i s u d diti,senza essere costretti,come era d'uso,a sgozzare e poi celebrar
l'apoteosi dell'imperatore,possono ormai fargliperve
nireleloroquerelepermezzodei Vescovi,rappresentanti la co mune madre, la S.
Chiesa. Se ad alcuno però non piace questo progresso,perché introdottodaVescoviepreti,riservipure
l'ammirazione per Ulpiano e Paolo, fra i più grandi giurecon sulti al certo
dell'epoca degli Antonini,iquali celebravano la clemenzaelasaggezza
diquelmostrochesichiamavaComodo! Un altro passo tuttavia rimaneva a fare: non solo
la per sona,ma la stessa dignità imperiale doveva ripudiare officialmente il
culto nazionale di Roma. Una cerimonia ridicola era stata introdotta da Augusto
e ripetevasi infallantemente ogni volta era assunto un nuovo principe
all'impero;lo stesso Co stantino non aveva osato di rinunciarvi.L'offerta però
del titolo e delle insegne di pontefice massimo, che il senato faceva
all'imperatore, inchiudeva un gravissimo significato, poichè era la conferma di
quel vecchio diritto pagano e teocratico, del quale igiureconsulti non ardivano
acora distruggere l'autorità tante volte secolare e che isenatori,in parte
ancora idolatri, facevano studiosamente rivivere appena se ne presentasse l'oc
casione.Rigettare quelle insegne era dunque sconfessare l'as soluta sovranità
dello Stato sopra i beni, sulla vita e, ciò che più importa ai despoti,sulle
anime e sulle coscienze dei sud diti. Quale fra i moderni vantatori di
liberalismo in simile circostanza ascolterebbe la voce della ragione e della
fede, par [Theodor. Hist. Eccl. Lib. IV,c. VI. (2) Digest. Const. Lib. I, tit.
4. lante per bocca di Ambrogio? Lo
stato attuale d'Europa ce ne è testimonio.Ben diversamente pensava però quel
caro figlio spirituale di Ambrogio, come esso chiamava Graziano, il primo che
alla deputazione del senato rispose:sè essere cristiano. Ottenuta questa
seconda vittoria,se ne richiedeva una terza, perché il cristianesimo potesse
lusingarsi di vedere il governo dei Cesari informatodisue caritatevolidottrine.
Ragion logica voleva che l'ara della Vittoria, simbolo delle antiche
superstizioni, sgombrasse il senato, molto più ora che l’imperatore,
associatosi Teodosio, aveva vinti i Goti, invirtùnondi Giovemadi Gesù Cristo. Ilregalealunno
d'Ambrogio,che primadipartirper la guerra, gli aveva chiesti consigli ed
istruzione a conferma della propria fede, mostrossi coerente. Un mattino
adunque i senatori entrando nella Curia,stupirono vedendo scomparsa l'ara e la
statua d'oro,tolte quella notte per ordine sovrano. Il colpo inaspettato
commosse la fazione pagana fino nell'ultime fibre: molti senatori tuttora
partitanti per i vieti riti di Numa edeiFabii,siradunarono
inquietieminacciosiper stendere una querela all'imperatore. Ma ai fianchi di
Graziano vegliava Ambrogio,chegli parlòinnome deglialtrisenatori, del Ponte fi Milaniaso,
dellasedecristiana.Invanopertanto ladeputazione instò; il giovine principe si
dichiarò irremovibile e neppur volle ammetterla all'udienza. Graziano era
allora nel fiore dell'età,nell'auge della gloria, gioconda speranza della Chiesa
e dell'impero: e invece per uno di que'misteriosi decreti della Divina
Provvidenza, che scon certano tutti gli umani ragionamenti e non lasciano luogo
che all'umiltà ed alla adorazione, l'imperatore viddesi abbandonato dalle sue
truppe e cadde vittima di infame tradimento.Il pa ganesimo erasi vendicato; e
risorgevano le speranze degli idolatri, i quali rappresentati da Aurelio
Simmaco Prefetto d i Roma e ricco sfondato, credettero di approfittarsi delle
circostanze e del favore della corte, per fare pressione sull'animo sbigot
titodel fanciulloValentinianoI e della superba, ma insieme debole, Giustina.
Statista e letterato, filosofo e scrittore, il discepolo d'Ausonio esauri tutte
le risorse del brillante suo in gegno e stese una supplica,vero capolavoro di
rettorica; se natore poi e pootefice, e caro al popolo,cui non lasciava m a n
carepanéecircesi,impiegò perilpoliteismo,alquale esso Baanard, Vita d’A..
stesso non prestava più credenza, tutta l'influenza della per sona e
degli impieghi; e si riteneva sicuro della riuscita. In fattigià stavasi
preparando il decreto che ristabiliva l'ara della Vittoria, allorchè A.
sopragiunse dalle Gallie,ove alla corte dell'usurpatore Massimo aveva, con
finezza di diplo matico consumato ed intrepidezza di vescovo cattolico,patro
cinata e vinta la causa del pupillo imperiale. Benchè un rigoroso segreto
presiedesse alla congiura dei senatori pagani ed ai consigli del Concistoro
imperiale,geloso dell'influenza del Vescovo di Milano, tuttavia esso ne penetrò
le macchinazioni; e presa la penna scrisse, non più all'Eterno, Invincibile,
Germanico, Partico e c c., ma a l felicissimo e cristianissimo imperatore
Valentiniano I I. In quella magnifica lettera, incui isentimenti più elevatidei
Dottore e Ponteficecattolico si alternano e vestono la forma della più
commovente tene rezza paterna, si trova già completamente tracciata la nuova
politica cristiana, che fa i principi non padroni dei popoli, sib bene ministri
di Dio e suoi luogotenenti sulla terra. Valenti niano perciò ode ricordarsi,
che come tutti gli altri suoi sud diti, egli stesso è soggetto al Re dei Re;
che un altro potere è sorto nell'impero a regolare le coscienze,al quale
pertanto, cio è a i Vescovi, spetta il giudizio in materia religiosa: in caso
contrario,come indegno della professione cristiana,venendo l'imperatore alla
chiesa,vi avrebbe trovato A. alla porta ad impedirgliene l'ingresso. Bisogno
cedere. A. ebbe lasupplicadiSimmaco e riprese la penna. In quel giorno il
profondo giurista, il de stro avvocato,ilsaggio magistrato rivisse nello
scritto del Vescovo e del santo. Il Metropolita milanese non bada a contendere
coll'avversario in lenocinio di eleganze irreprensibil mente classiche: esso
mira alla sostanza: perciò non allegorie, non scappatoje, non esitazioni,non
dottrine incerte e,dirò, fosforescenti,tutto è massiccio;gli argomenti
procedono ser rati, come le legioni romane, e la verità che appare evidente,
abbatte, frantuma e disperde perfin la polvere degli annientati sofismi
pagani.Simmaco s'appoggiava a tre argomenti:Roma disonorata per l'abbandono
degli dei;le vestali reclamanti;la patria sfortunata e pericolante per la nuova
politica cristiana degli imperatori.S. Ambrogio prende questi tre sofismi,li
spoglia delle vesti affascinanti, li osserva, li analizza e li trova non
altroche un accozzo difrasireboanti,vuotedisenso.Che parla Simmaco della dea
Vittoria? La vittoria è un nome astratto: esso si realizza nel numero e
nel valore delle legioni romane:Scipionevinse sfondandolefittecoortidiAnnibale,
non ardendo incenso alla statua di Giove. Chiedono i pagani
privilegiedentrateperi sacerdotidegliidoli? Dunque con fessano che senza essi
non possono reggersi: ma noi, dice A., crescemmo fra leingiurie,le
miserie,lemapnaje; e dei nostri benifacciamo il tesoro dei poveri. Le vestali?
Oh ! quante immunità,privilegi ed entrate per sette fanciulle pro fessanti
continenza temporanea fra il lusso e gli onori; il cri stianesimo invece ne
presenta migliaja e migliaja, che si conse crarono a perpetua verginità nel
nascondimento e nelle pri vazioni. Volete privilegi ed entrate alle vostre
vergini? Le abbiano in misura eguale anche la moltitudine quasi innumerabile
delle cristiane:non è secondo giustizia l'accordar preferenze:
otutte,onessuna.Ilcristianesimocagione deidisastri del l'impero e della recente
carestia d'Italia? I cristiani nemici della patria? — Avanti all'antica e
sempre calunnia nuova il discendente degli Ambrogii, che aveva testė salvato
l'Italia e l'imperatore, credė di imporre silenzio all'indegnazione del suo
cuore romano: esso rispose con fina ironia, riscontrando le allegazioni
enfatiche ed immaginarie di Simmaco colla reale prosperità di quell'anno, quale
presentavasi agli occhi di tutti. Era un seppellire l'elegante declamazione
sotto il peso della più terribile delle confutazioni, un meritato ridicolo. Ciò
falto, A. non si arresta a riguardare il prostrato nemico e piglia
l'offensiva.Allo scetticismo pagano confessatoda Sim maco,e che supplicava per
una tolleranza,non solo pratica ma teorica, dituttiiculti, esso contrapone la chiara
evidenza della fede e le forti convinzioni dei cristiani, Ritorce poi l'ar
gomento; richiama la gloriosa ed ancor recente memoria di quel tempo,in cui
ipagani non ammettevano l'indifferenza dello Stato per ogni culto,ma
perseguitavano e massacravano; fa osservare che non è giusto imporre ai
senatori cristiani i riti pagani e conclude dichiarando,che la natura stessa
vuole ilprogresso:essere ormaitempo,che letenebre cedano,al sole,l'errore
allaverità.La causa fu vinta:quel soffioche già spirò dal cenacolo nelgiorno di
Pentecoste,portò via l'ultimo avanzo del paganesimo officiale, il quale invano
una terza volta sipresenterà a Teodosio.L'alleanza secolare fra l'impero romano
e l'idolatria è rotta; non solo, m a sono abbandonate le illusioni di una
politica anfibia e contraddittoria, che voleva separato lo Stato dalla Chiesa,
il corpo dall’anima son gettate; da quel punto le basi del nuovo Diritto
Pubblico della Chiesa e delle genti cristiane. Graziano infatti, continuando
l'opera di Costantino, aveva pubblicati varii decreti, sia in favore della
Chiesa che contro gli eretici e manichei e contro gli apostati recidivi al
paganesimo:ci giunsero nelle raccolte di leggi compilate più tardi per comando
di Teodosio il giovine, e conosciuta sotto il nome di Codice Teodosiano. Frattanto
Teodosio il Grande promulgava in Costantinopoli quella sua memorabile
costituzione, in cui dichiarava la fede cristiana religione dell'impero, e fra
le varie sette che ne disputavano il nome, osservava, intender esso quella
sola, la quale profes. sata ed insegnata dal Pontefice Romano, allora
Damaso,aveva con sé le note caratteristiche ed esclusive della verità. Qual
rivoluzione nei principii legali e nelle massime di governo del Diritto romano!
Ma nonbastavachel'imperatore facesse decreti,esso stesso doveva conformare le
proprie azioni alle dottrine, che andavano informando la nuova legislazione. Se
pertanto Giustina vuol favorire i suoi ariani e intima sia loro ceduto un
tempio dei cattolici, A. si offre pronto a donare all'imperatore le proprie
sostanze private, a sacrifi care lavita stessa,non mai ilpatrimonio della
Chiesa.Se anche il grande Teodosio, illuso da una fantasmagoria di tolleranza
religiosa, patrocinata ardentemente dall'indifferentismo ed i m moralità dei
cortigiani, vorrà costringere il vescovo di Callinico a rifabbricare la
distrutta sinagoga degli Ebrei, vedrà giun gersi una lettera rispettosissima,
ma conquidente del Vescovo di Milano,nella quale l'equità,la giustizia, la fede
cristiana ed anche i dettami di una saggia politica impongono a Teodosio di revocare
il mal concepito decreto. Teodosio si mostra esi tante; ma A. insisteevince. Evincerà
finoal punto di persuaderlo a promulgare una legge, con che il troppo vio lento
principe impone agli altri giudici,e prima a sè stesso, di soprasedere
ventiquattro ore dall'esecuzione d'ogni sentenza capitale; non solo, ma in
abito da penitente lo vedremo con fessare ed espiare in faccia alla Chiesa ed
all'impero le fatali conseguenze della impetuosa sua ira contro i
Tessalonicesi. Magnanimo principe, degno dell'ammirazione di tutta la
posterità! Esso fu grande quando sul campo di battaglia tre volte sgomino le
legioni degli usurpatori e due volte ruppe e disperse le immense orde dei
barbari; ma fu più grande allor chè nel vestibolo della Basilica milanese riconobbe,
esser nessuno,fuorché Dio,padrone della vita degli uomini.Circadue
centoquarant'anni prima un altro imperatore romano,sommo unicamente
perlibidinié crudeltà, avevaespressoildesiderio che il senato e Roma stessa
avesse una sola testa,onde poterla spiccare d'an colpo.A quell'imperatore,cui
Seneca fu maestro, if sénato e l'impero si prostravano e ne placavano la divina
cle menza con statue e sacrificii. Ora un altro principe grande per'mente, per
cuore e per braccio, è in ginocchio avanti ad un Vescovo Cattolico, domandando
penitenza per esser troppo trascorso nell'esercizio della giustizia contro
alcunisudditi. Chisceglieremo,Teodosio oNerone?A chidovrà ascriversi il
cambiamento totale nei principii che reggevano l'impero? I
fattirivelanoilloroautore: seipregiudiziimoderni impedi scono a'molte
intelligenze di leggerne il nome,è solo, come osserva uno scrittore francese di
principii esso stesso tut. t'altro che cattolici, perchè il cristianesimo è
troppo poco stu diato e'meno compreso. S.Ambrogio,come tuttiglialtripadridella Chiesa,si
occupava delle questioni sociali e politiche per lo più solo in direttamente:
la sua cura cotidiana, il pensiero della sua vita era la santificazione del suo
gregge; e le sue azioni e i suoi scritti tendevano unicamente a questo
scopo.Ilsuo stesso libro degli Officii, quell'opera scritta ad imitazione di
Cicerone, la quale,come rappresentante dei secoli cristiani, sebbene segni
unqualche regresso nelle forme, locompensaconunimmenso progresso, nelle idee
non mira che ad offrire al suo clero saggi precetti di santa vita.Ma si può
egli sanar l'anima senza gio varealcorpo? Ecco pertantoS.Ambrogio,por
professando osservanza dei canoni,che intimavano a pruti e vescovi una operosa
residenza fra il popolo (2), togliersi da Milano, c o m parire alla corte,
intraprendere disastrosi viaggi,ogni volta lo richiedeva la necessità della
cosa pubblica. Teodosio gli affida i suoi due figli; e quando il grande
Arcivescovo stava per entrare nell'eternità, Stilicone,ilreggente
dell'impero,lo mando a scongiurare, che volesse pregar Dio per un po'd'altri
anni, poiché l'Italia, lui morendo, pericolava Cousin citato da Troplong, De
l'influence du christianisme sur le Droit civil des Romains, Epist.. Paulin,
Vit.Ambros.n.45. Scuola Catt.ANon è perciò meraviglia, se negli scritti e più
nelle azioni del Consolare romano divenuto Vescovo cattolico troviamo, sebbene
quasi per incidente e per lo più solo in germe, accen nate e risolte le
principali questioni di diritto, la cui completa trasformazione doveva esser
l'opera dei secoli avvenire. La clemenza di Teodosio verso i vinti, gli sforzi
di lui per siste mare l'esazione delle imposte, cuiibarbari, glierrori dell'impero
e più l'interna corruzione dei costumi rendevano intollerabili, dimostrano che
l'influenza di A si ste.ndeva dovunque eravi un ministero di carità da
esercitare. Irrompono iGoti, mettono a ferro ed a fuoco l'Illirico e ne
conducono gli abi tanti inservitù? A. spogliatosidituttoperredimerli, spezza e
vende ivasi preziosi della Chiesa:essendochè più preziose, dicealsuo popolo, sonoleanimeredentedaCristo,chenon
l'oro e l'argento consecrati al culto divino.Era lo scioglimento pratico per
mezzo della carità di quella questione della schia vitù,cui Ulpiano e Pomponio
dicevano di assoluto diritto delle genti
e che la nuova religione professante la fratellanza universale degli
uomini, voleva sbandita dalla terra.Il cristia nesimo infatti ogni volta che
vedea aperto ilcampo all'azione, viene attuando gradualmente l'affrancamento
degli schiavi,con quella prudenza però che prepara prima la libertà delle anime
e delle intelligenze, avanti di procedere alla liberazione dei corpi;poichè
questa,se troppo repentina ed ispirata solo da passioni politiche,riesce in
pratica egualmente fatale agli schiavi stessi ed alle nazioni che la
compiono:gli Stati Uniti d'Ame rica ne vanno ora facendo l'esperienza. Era
tuttavia principalmente nell'udienza episcopale,che S. Ambrogio rivelava nelle
sue sentenze ilmagistrato cristiano e santo. Costantino, approvando ciò che di
fatti già trovava nei costumi cristiani, donò alle decisioni dei Vescovi il
medesimo valore giuridico,che ilsenso pratico degli antichi romani aveva
ottenuto agli editti del pretore. Con ciò lo stretto diritto civile
consecratodalleleggi delle XII Tavole, ilqualegià ritiravasi davanti al diritto
di natura più ampiamente propugnato dai giureconsulti dell'età classica,
cessava totalmente, o meglio si trasformava in quel codice, cui Agostino
chiamava divina Parecchi e lettere d el santo versano su gli officii, che ei
sovente assom e vasi di intercedere presso l'imperatore per le vittime delle
enormità fiscali... quae potestas (servorum)juris gentiumest; (Ulpian, Insl.I,
tit.8) e Pomponio conchiudeva che chi cadeva nelle mani del nemico gli re stava
per diritto delle genti suo schiavo.(Tit., De captivis). mente emanato
per bocca dei principi; e che fatto pubbli care da Giustiniano, mentre l'impero
d’occidente era distrutto e quello d'oriente minacciato,conserva all'antica
Roma la gloria di dominare eternamente,se non coll'armi,col migliore primato
delle leggi. Di fianco al diritto civile romano nasceva il diritto ca nonico.
La proprietà è resa universale: non vi sono più distinzioni di res mancipi o
nec mancipi, di dominio quiritario o per pre scrizione; non si possiede più
secondo S. Ambrogio, in forza della cittadinanza romana, la quale comunichi il
diritto di proprietà proveniente dalle conquiste;la fonte d'ogni diritto è Dio,
di cui tutti gli uomini sono figli; e che unico padrone della terra, ne dà
l'uso a chi legittimamente lo acquista (2). Scompajono egualmente le legillimae
nuptiae come contra posto alle justae nuptiae ed al concubinato legale:non si
parla più né di confarreazione, né di co -emptio, nè di usus per aqui stare
alla donna idiritti matronali e la successione,come figlia al marito: n o n v i
è p e i cristiani che il matrimonio Sacramento della Nuova Legge, simbolodell'unionedi
Gesù Cristocolla Chiesa:la legge ecclesiastica de determina gli impedimenti,ne
prescrive i riti; ed il marito e la moglie si trovano eguali nell'obbligo di
vicendevole fedeltà ed amore e nella santa emulazione del
bene.«Nessuno,predicava S.Ambrogio,silusinghiappoggian dosi alle leggi umane...
non è lecito al marito ciò che non è permesso alla donna (3).» Per misurare
ilprogresso introdotto dal cristianesimo,bisogna ricordare ciò che scriveva
Tertulliano: * al giorno d'oggi chi si sposa ha già concepito il progetto di
ripudiarsi e il divorzio è come un frutto del matrimonio. La lettera del santoarcivescovoscrittaadun
talPe tronio ci introduce a contemplare ilsegreto lavoro della Chiesa
costituente gli impedimenti dirimenti, per la sempre maggior santificazione
della società matrimoniale,cui invano avevan tentato di mettere in onore le
Leggi Giulie e Pappia Poppea. S. Ambrogio infatti dissuade con parole severe
l'amico dal progetto di contrarre colla nipote:cosa contraria,egli dice, alla
legge divina (5). Si crede anzi che la costituzione civile (1) Leges Romanorum
divinitus per ora principum emanarunt,cit.dell'Oza- ' nam. L'impedimento di
consanguineità in linea collaterale è di natura eccle siaslica:S. Ambrogio
parla dellelogge divina considerata nelle sae dedazioni. De Nabuthe
Jezraelita,cap.I,III,etalibipassim. (3)D:Abraham. Apolog. pubblicata da
Teodosio il grande circa ilmatrimonio fra i con giunti(1), glifosseispirata dal
santosuo amico,consigliere e padre spirituale. Isuccessori del grande
imperatore spaven tati dall'opposizione che l'impudicizia pubblica recava
all'ese cuzione di simili leggi, si mostrarono incerti e indietreggiarono; ma
l'impulso era dato e il cristianesimo, trionfando dell'immoralità, si impose
poi pienamente anche alla legislazione. Il diritto di vita e di morte, che le
leggi di LE XII TAVOLE concedevano al padre sul figlio, era già stato abolito
durante ilperiodo,in cui la filosofia stoica, piegandoalsoffio spi rato dal
Golgota, moderò tutta l'antica giurisprudenza (2). Costantino arrivò a
decretare la pena del parricidio contro il genitore che uccidesse il proprio
figlio. M a quanto cammino rimaneva tuttora a fare anche in questa materia per
giungere a stabilire un pieno accordo colle imprescrittibili leggi di na tura! Non
solo ilpadre conservava, come giudice domestico, ildiritto diinfliggere
pene,benché moderate alfiglio;ma esse stesso dettava al magistrato lasentenza,
che nei casi più gravi era reclamata dalla disciplina paterna. Arroge che
l'esere dazionedimorava intatta fralesuemani, senzachelacrea zione, fatta da Costantino,delpeculio
quasi-castrensee laparte concessa nella eredità della madre, bastasse a
sottrarre ilfiglio di famiglia ad una autorità, che, sebben giusta, dee avere
essa pure i proprii confini. Che più? Perseverava ancora il barbaro diritto nei
padri di vendere i propri figli: S. Girolamo (4) ci ha conservati i lamenti di
una misera vedova,cui ilmarito per supplire all'ingordigia del fisco, dovette
vendere i tro figliuoli; S. Ambrogio stesso flagellando l'atroce crudeltà de
gliusuraj, introduceunpovero padre che «usandodellaau toritàconferitagli dalla legge,
ma negataglidallanatura» per pagare l'usurajo, da cui ebbe il pane, conduce
all'asta i proprii figli; e con sanguinosa ironia esclama: « o miei figli,
pagate le spese della mia gola, soddisfate il prezzo della mense paterna. Voi
divenite il mio riscallo eil vostro servaggio ricom pėra la libertà mia Quai
diritti, buon Dio, e quali ese crabili cause li facevano esercitare! Ben a
ragione S. Ambrogio prosegue, narrando,chein uncaso simile, all'usurajo, ilquale
Leg.5,C. Deincestisnuptiis.Troplong. C. lust. de patria potest. In vito
Paphnutii De Tobia. voleva approfittarsi della legge ed ostava ai
funerali di un cre ditoreimpotente, avevaordinato: siprendessein casailca
davere in garanzia del proprio debito; e ve lo fece traspor tare dal popolo.
Con simile legislazione però chi avrebbe osato farsi mediatore per riconciliare
coll'inflessibile autorità pa terna un figlio, il quale aveva ardito menare in
isposa una donzella, non trasceltagli dal padre? Il diritto romano riguar dava
taleatto,comeunattentatocontro natura;poichéla nuora, secondo la legge,
diveniva figlia del capo di casa. Ma lacaritàcristianasilasciaguidare da
istintidivini:fra Je lettere di S. Ambrogio, la 83.a è appunto diretta a un tal
Si sinnio,onde persuaderlo non solo a perdonare ma a ricevere incasaun
talfiglioeduna talnuora;eviriusci.Sublime cat tolicità della Chiesa ! Dopo
undici secoli circa, fu riproposta ai padri del Concilio di Trento la scabrosa
questione del matri monio contratto dai figli di famiglia senza il consenso del
padre: e lo spirito del santo vescovo di Milano ricomparve nella prudentissima risoluzione
del Sinodo Ecumenico. Quella lettera a Sisinnio invero rivela in S. Ambrogio un
tatto pratico squi sito:ma insieme qual profonda conoscenza del cuore umano,
quanta delicatezza e soavità di sentimenti in quel grande av vezzo a moderar
l'animo degli imperanti e a stringer le redini dello Stato;il miele,giusta
l'enigma di Sansone,gocciava di nuovo dalla bocca del leone. Le leggi che
regolavano le successioni richiedevano pari menti importanti modificazioni. L'antica
legislazione era il ca polavoro dell'aristocrazia; esaminando quella ferrea
catena di eredi suoi, agnatizii, gentilizii, in fine alla quale non manca vano
mai le spalancate fauci del fisco, non si può a meno di ammirare con un senso
di sacro terrore quel vigore di con cetto, quella intrepida inflessibilità di
logica, con cui per conservare i beni e di sacrifizii nelle famiglie, il
legislatore romano non indietreggiava davanti alle più inique violazioni dei di
ritti di natura. L'equità pretoria vi aveva già portato al certo qualche
cambiamento coll'editto:unde liberi;ma ohime!di qnanto poco accontentavasi la
sapienza di Cajo e degli altri giureconsulti della setta stoica (1)! Prima però
cheGiustiniano si preparasse una imperitura e giusta gloria con quelle leggi
sulle successioni, che ancora (!) A a e juris in iquitates edicto praetoris
emendatae sunt. Troplong. Che più? scrivendo al giudice Studio, il quale
lo aveva consultato sul modo di comportarsi,quando dovesse pronun ciar sentenze
capitali, il prudente ed amoroso vescovo gli in culca con ogni maniera di
ragioni l'esercizio dalla clemenza, che deve giungere, esso dice, fin dove vi è
giusta speranza di emenda del reo. Lungi però dalle moderne utopie, le quali in
nalzando a principio l'abolizione della pena capitale per qual siasi grande
malfattore, riescono in pratica a disarmare e con danpare gli innocenti,il
santo giurista pone per base la giustizia della pena di morte e raccomanda
all'amico la custodia delle leggi, « poichè mentre si leme la spada dei giudici,
si reprime e non si stimola il furore dei delilli (3). » La stessa procedura
criminale è lucidamente delineata nelle duelettere(VeVI)aSiagriovescovo di
Verona.S.Ambro gio lo rimprovera d'aver troppo superficialmente ricevuto l'ac
cusa contro la vergine Indicia; gli fa osservare che nel suo processo trascurò
quasi tutti gli argomenti che potevano far prova giuridica in favore
dell'accusata; mentre illegalmente aveva avuto ricorso a testimoniaoze ed atti
quanto obbrobriosi altrettanto insufficienti; e gli descrive il modo da sè
tenuto per riveder quella causa e cassarne l'ingiusta sentenza.Leggendo quelle
lettere scritte nel secolo IV,l'animosicompiace riscon trando i medesimi
principii tracciati dal nostro santo, seguirsi Ep. Conf. Ep. Vedi ancheBagnard,al
presente sono la base di tutti i codici moderni, S. Ainbro gio l'aveva non solo
preceduto, ma superato con un giudizio, la cui equità sembra oltrepassare i
confini di una soverchia condiscendenza.Nella letteradifatti al Vescovo Mar
cello, pel cui testamento eransi fratello e sorella a lui appellati, il santo
ci descrive collocate di fronte le due opposte influenze, che si disputavano
allora ilcampo delle leggi. La procedura ci vile avanti al magistrato ci appare
da una parte irta di inter minabili acontroversie, azioni, recriminazioni molteplici,istanze,
cavilli da curiale (1); » la procedura canonica del vescovo dal l'altra tien
l'occhio alla giustizia e non alle forme legali, e la stessa giustizia tempera
e corregge colla carità. Cosi A. applica al diritto civile quella sua
massima,che come ci attesta Agostino, soleva ripetere al suo popolo: la let
tera uccide, ma lo spirito vivifica. tuttora dalla S. Congregazione del
Concilio,quando trattansi certe questioni, le quali come quella giudicata da S.
Ambro gio, richiedono la più dilicata prudenza. Di tal modo l'influenza del
Consolare romano si stese su tutti irami della scienza e pratica legale,donando
loro la vita el'amore, che provengono dalla croce diGesù Cristo. Non ci sarà
perciò lecito di conchiudere,che il sommo Arcive scovo il quale nelle immense
occupazioni del suo apostolato quasi mondiale, trovò tempo e mezzi da gettare
le basi di un intera ristaurazione del diritto pubblico e privato, deve essere
salutato,come la personificazione del genio cristiano nella se conda metà del
secolo IV? S. Ambrogio infatti ben diverso dai grandi uomini volgari dell'epoca
moderna, non studiò gli er rori ed ipregiudizii dell'età in cui visse se non
per combat terli:gli avvenimenti stessi più fortunosi non lo scossero: non
segui ma trascinossi dietro uomini ed istituzioni, informan doli del suo
spirito di forza e di carità":esso pertanto è a tutto rigor di
storia,l'uomo del suo tempo. Ritorna quest'anno il quindicesimo centenario, da
che il Consolare fu eletto e consecrato Vescovo di Milano.L'impero romano,di
cui S.Ambrogio avanti di chiuder gli occhi alla vita vidde le prime strette di
morte,è sparito;ed ibarbari che lo distrussero,avendo prestato orecchio più
docileallelezioni la sciate dal santo,crearono le nazioni cristiane.A qual
punto però siamo noialpresente? La societàprogredisceoretrocede? Immense
innovazioni onorano al certo lo spirito umano, che in questi ultimi tempi
percorse e scrutò tutti i regni della n a tura, sorprendendone preziosi
segreti:esso obbligo il fuoco a servire alle sue industrie, lo aggiogó al carro
e traverso la terra;diede leggi al fulmine e lo costrinse a trasmettere ad
immense distanze il proprio pensiero.Tuttavia nonostante que ste meraviglie,
quale è il diritto pubblico e privato d'Europa e del mondo in quest'anno 1874?
Diamo uno sguardo in giro: il Dio - stato b a r i alzato ovunque i suoi altari
e non vi è governo che non gli abbruci in censo e sacrifichi vittime: e quali
vittime ! Sono diverse le forme sotto cui si presenta ilredivivo paganesimo;ma
è in forza dei medesimi principii,che essoristaural'anticabattaglia, sperando
che il maggior progresso delle scienze fisiche e la maggior forza che ne
proviene ai governi, gli daranno di po IV. ter questa volta
abbattere l'indipendenza della Chiesa, ri durla a servaggio e prepararla alla
morte. Dietro al diritto pubblico vien necessariamente trasformandosi il
diritto privato; il matrimonio, qual fu consacrato e reso indissolubile dalla
fede cristiana, l'istruzione della gioventù, che deve sottrarsi all'er
rore,l'inviolabilità della proprietà sia privata che collettiva, e cento altre
conquiste dei secoli cristiani vanno ritirandosi in faccia ad altre conquiste,
per antifrasi dette moderne.Si grida progresso: ma basta gridarlo? Frattanto le
popolazioni moyon lamenti,simili a quelli che si udivano nel secolo
IV,reclamando contro isempre crescenti balzelli;una febbre di ricchezzadi vora
gli uomini creati pel cielo; e nello sfondo di un non lon tano orizzonte
vediamo avanzarsi il Comunismo, ultima fase del paganesimo,ilquale viene a
prender possesso del mondo in nome della logica e della Giustizia di Dio. È in
questi frangenti che ilvecchio campione del secolo IV si scosse nella tomba
de'suoi quindici secoli e volle rivedere lasuaMilano. Non spetta certamente
all'umana ignoranza di indovinare i di segni misteriosi dell'altissimo: Esso c
e li manifesterà come e quando crederà meglio.Ma è egli possibile che questo gi
gante di santità ritorni fra noi senza una missione degna di sua grandezza? Il
consolante dogma dell'intercessione dei santi ci dà diritto alle più soavi
speranze; poiché la S. Chiesa,e que sta nostra in ispecie,è la vigna già
lavorata da S. Ambrogio; e la sua visita perciò non può portare che frutti di
benedizione e di pace alla Chiesa ed alla società. AMBROSE (fourth century AD)
Originally from Trier, Ambrose is usually associated with Milan where he became
bishop in AD 374 and died in AD 397. He wrote a major work on ethics, On the
Duties of Priests, which relies heavily on the On Duties of Cicero. In it he
discusses Christian ethics with special reference to the clergy. (Nicene and
Post-Nicene Fathers series II, vol. X). Ambrogio. Keywords: Sebastiane; Ambrose
and his orchestra, male virgin, virgo, satyr, his brother satyr, san Sebastiano
l’eroe romano, l’eroe stoico – cicerone – uffizi – diritto romano – normativa
dell’impero, sebastiane, vita di sebastiane, nato a Milano – Derek Jarman,
Sebastiane – lingua latina -- -- Refs.:
Luigi Speranza, “Ambrogio e Grice” – The Swimming-Pool Library. Ambrogio.
Grice ed Ambrosoli:
l’implicatura conversazionale -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Varese). Filosofo
italiano. Grice: “I like Ambrosoli: ‘La filosofia è patrimonio dello spirito e
non ha patria; l’hanno, invece, le dottrine e le scuole.’ But then he dedicates
his life to Cattaneo – whose ‘patria’ informs his philosophy, as it does in
Mazzini and in each philosopher Ambrosoli provided an exegesis for! At Oxford
we call such a ‘philosophical historian’!” Uno dei protagonisti della
storiografia filosofica. Allievo di CHABOD si dedica alla ricerca storica,
coniugandola con un costante impegno civile per la sua Varese. Laureato in filosofia a Milano, e dapprima
docente di scuola secondaria, poi preside di scuola secondaria; successivamente
e ordinario di Storia a Ferrara, Padova e Verona, dove e anche direttore
dell'istituto di storia. I suoi studi si
orientarono particolarmente alla storia del Risorgimento e, nell'ambito di
questa, all'opera di CATTANEO (si veda), con esiti unanimemente apprezzati sia
per il rigore filologico che per l'acume interpretativo e la ricerca
storiografica. Parallelamente contribuì alla ricostruzione della storia dei
movimenti e dei partiti politici, con saggi dedicati al movimento cattolico e
al movimento operaio e socialista.
Grande e il suo contributo allo studio del sistema educativo e delle
istituzioni scolastiche, con apporti interpretativi che ancor oggi sono il
riferimento per gli studiosi del settore.
Collabora a "Il Ponte" di Calamandrei, "Belfagor" di
Russo, "Nuova Antologia", "Mondo Operaio", "L'Avanti!",
"Critica storica", "Storia in Lombardia". E anche fervido
sostenitore della nascita dell'Università a Insubria. Altri saggi: “Varese e il Risorgimento”; “Il
primo movimento democratico in Italia” (Roma, 5 Lune); “La formazione di CATTANEO”
(Milano, Ricciardi); “Né aderire né sabotare” (Milano, Avanti); “La Federazione
nazionale scuole medie (Firenze, La Nuova Italia (premio Friuli-Venezia
Giulia per un'opera di storia sociale) I
periodici operai e socialisti di Varese e storia, Milano, Sugarco); “Libertà e
religione nella riforma GENTILE (si veda), (Firenze, Vallecchi); “La scuola in
Italia” (Bologna, Mulino); La scuola alla Costituente, Brescia, Calzari
Trebeschi-Paideia); “Educazione e società tra rivoluzione e restaurazione,
Verona, Libreria universitaria editrice); “MAZZINI (si veda), una vita per
l'unità d'Italia (Manduria, Lacaita); “CATTANEO e il federalismo” (Roma,
IPoligrafico), Varese. Storia millenaria, Varese, Macchione. Cura per Mondadori
CATTANEO e per Boringhieri i volumi degli scritti del «Politecnico»
Commendatore dell'Ordine al merito della Repubblica italiana nastrino per
uniforme ordinaria Commendatore dell'Ordine al merito della Repubblica italiana
«Su proposta della Presidenza del Consiglio dei Ministri» A., ricerca storica e
impegno civile, su va.cam com. Quirinale: dettaglio decorato, su quirinale. Filosofia
Storia Storia Categorie: Insegnanti
italiani Storici italiani Professore Varese VareseFilosofi italiani. Luigi
Antonio Ambrosoli. Luigi Ambrosoli. Ambrosoli. Keywords: ambrosoli – cattaneo –
Mazzini – insurrezione milanese – filosofia romana – filosofia italiana –
filosofia di varese – ‘La filosofia è patrimonio dello spirito e non ha patria;
l’hanno invece le dottrine e le scuole.” Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed
Ambrosoli”.
Grice ed Ameinia: la setta di Velia alla porta
rossa -- Roma – filosofia italiana –
Luigi Speranza
(Velia). Filosofo italiano. According to Diogene Laerzio, a Pythagorian and the
tutor of Parmenide of Velia. Upon his death, Parmenide erected a shrine to him.
Ameinia.
Grice ed Amelio: la setta di Firenze -- Roma –
filosofia italiana – Luigi Speranza (Firenze). Filosofo italiano. A follower
of Plotino, who called him 'Amerio' -- suggesting indivisibility. He comes from
Etruria where he studies with Lisimaco (si veda). Upon his arrival in Rome, he
studies with Plotino, becoming a close friend of Porfirio in the process. A. writes
a great deal. He takes copious notes of the lectures of Plotino and writes them
up into a series of volumes for the benefit of his son Ostiliano Esichio. He writes
another series of volumes attacking the views of the gnostic Zostriano, and he
also produces a book defending Plotino against charges of plagiarising the
works of Numenio. Given his output, there may be some truth in the suggestion
of Cassio Longino that A. tends to write at greater length than is necessary. Amelio
Gentiliano. Amelio.
Grice ed Ammicarto: la setta di Velia alla porta
rossa -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Velia). Filosofo
italiano. Nothing is known about him except for one single reference by Proclo,
in which he is commended for his skills in a style of dialectic associated with
Parmenide di Velia. Ammicarto.
Grice ed Amico:
l’implicatura conversazionale -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Cosenza). Filosofo
italiano. Grice: “I like Amico; at the time when a philosopher’s duty was to
watch the stars, he noticed that instruments are unnecessary given Aristotle’s
conception of concentric orbits – His treatise was highly popular in Padova;
therefore, he was killed – I cannot imagine the same thing happen to Ayer at
Oxford after the success of his “Language, Truth, and Logic””! Insigne studioso
di astronomia, brillante nella conoscenza del latino, del greco e dell'ebraico,
abbraccia la scuola di filosofia dell'aristotelismo – LIZIO – padovano. Autore
dell'operetta “De motibus corporum
coelestium iuxta principia peripatetica sine eccentricis set epicyclis”
(Venezia, Pattavino e Roffinelli). Frequenta lo studium dei domenicani e Padova
sotto Maggi, Passeri e Delfino. Per il resto della sua biografia si conosce ben
poco se non quanto trapela dalla sua maggiore opera. Dalla sua opera si
traggono le uniche scarne notizie relative alla sua vita, ovvero, come da lui
stesso riportato nell'opera, che e cosentino di nascita. Del filone del
peripatismo padovano. Membro dell'accademia di Cosenza. E il primo a mettere in
discussione il modello peripatetico tolemaico. L’assassinio d’A. e provocato dall'invidia
della sua filosofia – impicato d’un anonimo che compone l'epitaffio. IOAN.
BAPTISTÆ A. cosentino, qui cum omnes omnium liberalium artium disciplinas miro
ingenio, solerti industria, incredibili studio, Latine Grece atque etiam
Hebraice percurrisset feliciter, ipsa adolescentia suorumque laborum et
vigilarum cursu pene confecto, a sicario ignoto, literarum, ut putatur,
virtutisque, invidia, interfectus est [ammazzatto da sicario ignoto per invidia
delle sue lettere e virtù. --Monumentorum Italiae, quae hoc nostro saeculo et a
Christianis posita sunt, libri 4). Assalito, derubato e ucciso mentre cammina
nei vicoli di Padova. Il processo contro ignoti che segue accerta che e
scomparsa una borsa contenente le carte con rivoluzionarie osservazioni. Subito
dopo, l’inquisizione istitusce un processo postumo per eresia contro lui. D’A.
fa menzione TELESIO (si veda) nella sua orazione in morte, ed il filosofo
cosentino Aquino che lo define "così grande filosofo”. Cosenza gli dedica,
inaugurandolo, il planetario della città che sorge a 224 metri s. l. m. nel
quartiere Gergeri del capoluogo bruzio. A.,
su Consortium of European Research Libraries,//thesaurus.cerl.org/. a. su
OPAC Catalogo del servizio bibliotecario
nazionale,//opac. A. Cosentini de Motibus corporum coelestiu iuxta principia
peripatetica sine eccentricis & epicyclis, su OPAC Catalogo del servizio bibliotecario nazionale,//opac..Sacco,
A., su Galleria dell'Accademia Cosentina, Consiglio Nazionale delle Ricerche
CNR. Concetta Bianca, DELFINO (Dolfin), Federico, su Dizionario Biografico degl’Italiani,
Enciclopedia Italiana Treccani. Forin, Padova. Istituto per la Storia, Acta
graduum academicorum Gymnasii Patavini Padova, Antenore. Per il testo originale
dell'epitaffio si veda Schrader, Monumentorum Italiae, quae hoc nostro saeculo
& a Christianis posita sunt, libri 4, Lucius Transylvanus, Le biografie
degli uomini illustri delle Calabrie raccolte Accattatis, Cosenza, Tip. Municipale,
Giovan Battista Amico, in Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. Martirano, L'arco di Ulisse. Vita ed opera di A.,
Bruttium et scientia, Laruffa, Francesco Sacco, A., su Galleria dell'Accademia
Cosentina, Consiglio Nazionale delle Ricerche CNR. Luigi Accattatis, Le
biografie degli uomini illustri delle Calabrie, A. Forni, Mario Di Bono, Le
sfere omocentriche di A. nell'astronomia del Cinquecento, Centro di Studio
sulla Storia della tecnica. Franco Piperno, Da Eudosso di Cnido a A. da
Cosenza, su Università della Calabria, progetto "Divulgare la Scienza
Moderna attraverso l'antichità",// lcs.unical/.Swerdlow, Aristotelian
Planetary Theory in the Renaissance: A.’s homocentric spheres, su Journal for
the History of Astronomy, articles.adsabs.harvard.edu/. Astronomi e gli
scienziati calabresi, A. in Provincia di Cosenza, provincia.cs, Filosofi
italiani Professore Cosenza Padova Accademia cosentina. Cosentinus. A. L’incipit del nostro “Amico”. Gli anni ’30 del XVI
secolo costituiscono una profonda frattura in fisica tra il “prima” e il
“dopo”. Gli studi condotti nei due millenni precedenti vanno in direzione del
geocentrismo, da Galileo in poi la fisica procede verso soluzioni differenti e
l’individuazione del sistema eliocentrico ne e lo snodo fondamentale. Ma fino a
quel momento, tutto ciò che costituisce “il prima” parte da Eudosso, Aristotele
e Tolomeo. Purbach tenta la fusione tra Aristotele e Tolomeo. Osservando il
cielo, si accorge degli errori contenuti nella Tavola di Toomeo. Decide quindi
di recarsi in Italia, per consultare direttamente i manoscritti antichi
nell’arduo tentativo di re-digere della nuova tavola e più affidabili di quella
di Tolomeo, allora d’uso comune in tutta Italia. Purbach insegna a Padova. Prima
affina la capacità di calcolo computando una tavola dei seni per ogni minuto
primo, quindi redige “Theoricae novae planetarium”. Dal punto di vista tecnico,
il testo contiene l’innovazione di svuotare una sfera omocentrica e di aumentare
lo spazio in modo tale da far posto agli eccentrici e agli epicicli di Tolomeo.
Mette a punto le sue nuove tavola, completandone il controllo attraverso la discussione
con i peripatetici veneti ed il confronto con i manoscritti antichi raccolti
nelle biblioteche italiane. Ma qualche settimana prima di lasciare Vienna per
Venezia, muore. Purbach tenta la fusione tra il sistema del modo omocentrico e
quello matematico dell’epi-ciclo. Dopo di lui, vi e Amico, un cosentino, che
rilevera l’impresa. Pochi anni prima la
pubblicazione del capolavoro di Copernico, sia assiste a una fioritura di testi
dati alle stampe ove le speculazioni sulla sfera omocentrica sono sempre e
ancora in primo piano. Il campo della fisica sono ancora troppo giovani per
avere strumentazioni sofisticate e la fisica viene dedotta, assumendo, forse
presuntuosamente, il carattere di verità. Ma qualcosa si muove. La fisica e la
strumentazione progrediscono e gli filosofi stanno procedendo in un processo
senza soluzione di continuità che culminerà nel metodo. Nella diatriba si
inserisce Fracastoro. Voi certamente non ignorate che coloro che si professano
filosofi hanno sempre trovato grandi difficoltà nel rendere ragione dei moti apparenti
che presenta la fisica. Infatti si offrono loro due vie per spiegarli: l’una
procede mediante l’aiuto di quell’orbita che e detta omo-centrica, l’altra per
mezzo di quella che e chiamata eccentrica. Ciascuna di queste due vie ha i suoi
rischi, ciascuna ha i suoi scogli. Chi che fa uso dell’orbita omocentrica non
arriva a spiegare il fenomeno. Chi che fa uso dell’eccentrica sembra, per la
verità, spiegarlo meglio, ma l’opinione che si formano di questi corpi divini è
indegna e, per così dire, empia. Essi attribuiscono loro delle situazioni e
delle figure che non convengono alla natura dei cieli. Sappiamo che Eudosso e
Callippo, i quali tra gli antichi hanno tentato di spiegare i fenomeni per
mezzo dell’orbita omo-centricha, sono stati ingannati più volte in conseguenza
di questa difficoltà. Ipparco è uno dei
primi che preferirono ammettere l’orbita eccentrica piuttosto che restare
ingannati dai fenomeni. Tolomeo lo ha seguito e, subito dopo, quasi tutti gli
astronomi sono stati trascinati da Tolomeo nella stessa direzione. Ma contro
questi astronomi o, almeno, contro l’ipotesi degli eccentrici di cui facevano
uso, la filosofia tutta intera ha sollevato continue proteste. Ma che dico la
filosofia? È piuttosto la natura e le stesse orbite celesti che hanno
protestato senza tregua. Finora non è stato possibile rintracciare un solo
filosofo che acconsentisse ad affermare l’esistenza di queste sfere mostruose
in mezzo a corpi divini e perfetti”. Ci si accorge, con decisione, l’ambito
della scienza entro il quale si muovo scienziati, astronomi, astrologi e medici
del tempo. La conoscenza maggiore dei classici ha portato una sorta di
involuzione del pensiero, rientrato nell’ottica di quanto già affermato in
passato, senza apportare grandi e significative migliorie. Da questo punto,
invece, pur rientrando nella materia nota a tutti, sarà proprio il giovane
cosentino a dare una ventata di innovazione in senso ovviamente
relativo. Fracastoro, Homocentricorum, sive de stellis, liber unus, Venetiis,
presentazione. Amico è un filosofo cosentino ucciso in Padova. Della sua
biografia si conosce veramente poco: agli esigui dati certi si contrappongono
notizie fantasiose e di provenienza dubbia. Tra i primi a dare informazioni
sulla sua vita c’è Barrio. Vede la luce il suo poderoso lavoro sulla storia
delle città della Calabria, rigorosamente scritto in latino, alle stampe del De
antiquitate et situ Calabriae. Il risultato non soddisfa lo stesso autore, il
quale decide di emendare quella versione, ma la morte impedisce la prosecuzione
di revisione dell’opera. Quattromani inserisce nell’opera postille esplicative.
Per arrivare alla pubblicazione definitiva bisogna attendere sino a quando Aceti,
dopo un lungo e laborioso lavoro completa l’elaborato con aggiunte e note. Di
Amico si legge una sorta di epitaffio nel capitolo dedicato a gl’uomini di
Cosenza eccelsi per santità, dottrina e dignità. Per una disamina riguardo le
informazioni frutto più di fantasia di qualche erudito locale che di sostanza
di fonti cfr. Dalena, Firenze. Thomae Aceti, Accademici Consentini, et
Vaticanae Basilicae clerici beneficiati in Gabrielis Barrii Francicani De
Antiquitate & situ Calabriae Libros Quinque, Nunc primum ex autographo
restitutos ac per Capita distributos, Prolegomeni, Additiones, & Notae.
Quibus accesserunt animadversiones Sartorii Quattrimani Patricii Consentini,
Romae, ex Typographia S. Michaelis ad Ripam Sumtibus Hieronymi Mainardi, come
cita il frontespizio di una delle copie in possesso della Biblioteca Civica di
Cosenza (Fondo Salfi). “Vi fu anche Amico, che descrisse i moti dei corpi
celesti secondo i precetti dei peripatetici, cosa invano tentata per tanti
secoli dagli antichissimi filosofi e se non fosse stato colpito da morte
immatura avrebbe affrontato fatiche maggiori. Aceti, nelle note, aggiunge
l’epigrafe di Padova, addirittura meno lapidaria del conciso inciso di Barrio.
A Padova si legge di lui nel monumento delle epigrafi d’Italia: A Amico,
cosentino, il quale, avendo percorso felicemente le discipline tutte di tutte
le arti liberali con mirabile ingegno, solerte operosità, incredibile passione, ucciso da sicario ignoto. Ucciso, come si
ritiene, dalla invidia delle lettere e della virtù. Le virtù che ad altri
portarono premi e vita perenne, per costui solo furono causa di uccisione. Andreotti,
nella sua Storia dei Cosentini, cita il nostro nell’elenco dei componenti dell’Accademia
telesiana, presieduta dal grande filosofo bruzio. Vi fiore Amico, nato in
Cosenza – educato a Padova – conoscitore sveltissimo della filosofia e della
fisica. fScrisse costui seguendo la
teorica peripatetica, “De motu corporum coelestium”, descrivendo tutti i
movimenti de’ corpi celesti senza ricorrere, secondo che narra l’Aquino nel
discorso su Telesio, per spiegarli a quel movimento eccentrico ed all’epi-ciclo
inventato da Tolemeo, quando vuole conciliare la sua opinione della solidità
de’ cieli co’ moti de’ corpi celesti. Morì egli in Padova, ucciso -- e non appartenne alla citata Accademia, che
nell’epoca in cui per affari di famiglia dimora un anno in Cosenza. La sua
opera va così intitolata – A.– De Motu Corporum coelestium”. La notizia ricalca,
con qualche elemento in più, quelle già incontrate nell’opera del Barrio. Pochi
dunque i ragguagli che si possono ricavare. Abbastanza poco è noto sulla sua
genesi. Nato a Cosenza, morto a Padova, dove ha studiato, esperto nelle lingue
colte, specializzato in metafisica e fisica, ucciso da mano ignota, proprio per
la sua capacità filosofica. Capacità, questa che lo hanno portato a essere membro della appena sorta accademia. Barrio,
Antichità e luoghi della Calabria, aggiunte e note di Aceti, osservazioni di Sartorio
Quattromani, Roma, trad. it. di Erasmo A. Mancuso, Brenner, Cosenza, presieduta
dal ben più noto filosofo Telesio, “illustre cosentino”. La sua presenza in
Accademia è quasi casuale, essendo rientrato nella città Bruzia solo quell’anno
per affari di famiglia. Al rientro nelle Venezie, trova la morte. Quali
informazioni possiamo estrapolare e spremere dalle fonti è veramente poca roba.
Il gentilizio è di origine incerta. Il cognome è variamente declinator: Amico,
Amici o d’Amico, in quanto nel latino medievale, nel titolo di un testo di
utilizza il genitivo per quanto concerne il cognome dell’autore. Pertanto si
presume che ‘Amici’ sia genitivo di ‘A.’, mentre ‘Amici’ sia la mera
ripetizione, e “d’Amico” la traduzione italiana *del caso genitive* latino. Per
questo motivo, in questa sede si utilizza la forma più semplice. La famiglia ha
una sua importanza nel contesto della “città libera” di Cosenza, potendo permettersi, sia pur con enormi
sacrifici, il mantenimento di un proprio membro agli studi in una città, di
fama e retaggio culturale ottimi, ma così lontana. I sacrifici si posso ben
immaginare, mancando, nella crescita di A., il padre, essendo prematuramente
morto prima della sua nascita. L’assenza del capo famiglia, nel contesto del
XVI secolo, società di fatto a carattere patriarcale, non ha sicuramente
giovato nell’ambito dell’economia familiare, essendo assente proprio il fulcro
stesso dell’istituzione. Ciò nonostante si può supporre un sicuro benessere, in
quanto, anche in assenza del padre, un giovane rampollo di famiglia di ottimati
puo permettersi gli studi lontani da casa. Nulla si conosce riguardo la sua
formazione cosentina. Di certo, grazie a qualche insegnante, nel corso degli
studi del trivio, conosce filosofia. L’ambiente, dopotutto, è quello emerso dal
retaggio glorioso della Mégale Hellàs, ove gli studi della filosofia, della
scienza, della medicina e dell’astronomia erano, per così dire, all’
“avanguardia”. E anche dopo lo iato medievale. L. Piovan, A., TELESIO, DORIA:
documenti e postille, in “Quaderni per la storia dell’Università di Padova”. Dreyer,
Boquet e Taton utilizzano la forma ‘Amici’, ma è presente anche la forma ‘De’
Amici’. È a tutti noto che la città di Cosenza non sube mai vassallaggi tipici
dell’infeudazione. -- nuovi
impulsi e ritorni agli antichi studi erano senza dubbio all’attenzione della
koiné culturale cosentina. Ne è esempio lo stesso Barrio. Nella sua monumentale
opera, i riferimenti storici sono in primo piano, così anche è per Fiore e
Marafioti, nonché per lo stesso Quattromani. Una ricostruzione culturale
‘amiciana’, estremamente verosimile si deve a Piperno. Le arti del trivio,
grammatica, retorica e dialettica, portati a termine nella città brettia gli
avevano assicurato la conoscenza attiva e passiva delle tre lingue sapienziali,
aramaico, greco e latino. Dopo tutto questo, era partito alla volta del Veneto,
di Padova in particolare, per completare, in quello prestigioo studio à, gli
studi delle arti del quadrivio, geometria, aritmetica, astronomia e musica, in
vista di intraprendere poi, presumibilmente, un curriculum filosofico. In quei
tempi l’astronomia era insegnata in funzione della astrologia e questa a sua
volta svolgeva un ruolo ancillare a fronte della medicina, arte che pratica la
diagnostica delle malattie e ritma l’attività di cura secondo il variare delle
configurazioni degli astri nel cielo notturno; insomma la medicina era
profondamente intrecciata con il sapere astronomico in una sorta di
‘astroiatria’”. Sono conosciuti però i maestri con i quali A. ebbe modo di
formarsi. È egli stesso a dichiararlo, nella dedica a Ridolfi, introduzione
alla sua opera. Questi sono tutti nomi che fanno parte del gotha scientifico-culturale
dell’ambiente universitario patavino e non solo. Tra i maestri Amico annovera
Delfino, Passeri, e Madio. DELFINO è il più celebre insegnante di astronomia e
matematica. Tra i suoi allievi, divenuti a loro volta famosi, si ricordano, oltre
a Telesio e A., Contarini, Piccolomini e Fracastoro. Passeri ricopriva, in quel
lasso di tempo, la cattedra di filosofia naturale, è stato l’autore di un
commento al “De anima”. A lui si deve l’introduzione di Amico agli aspetti più
esoterici e raffinati dell’Aristotele autentico. Sull’ambiente culturale cosentino
del periodo cfr. L. De Rose, Cosenza “faro splendidissimo di cultura”. L’Atene
della Calabria e i Brettii raccontati da Barrio, in G. Masi, Tra Calabria e
Mezzogiorno. Studi storici in memoria di Tobia Cornacchioli, ICSAIC, Pellegrini
Editore, Cosenza. Piperno, A...., -- greco; mentre il Madio o Maggi, che a sua
volta aveva scritto un commento alla “Poetica”, e già divenuto l’interprete più
autorevole della tradizine peripatetica, a lui, ritenuto il “massimo
rappresentante peripatetico” si rivolge il Telesio per un giudizio sulla
propria opera. Quando Amico arriva a Padova, la sua vita si dipana in due
diverse settrici: da un lato la vita universitaria, con i suoi lustri, gli
studi i professori, dall’altro la realtà quotidiana, fatta di privazioni (di
affetti, di soldi), di solitudine. Non avendo fonti documentate che diano
certezze a qualunque ipotesi passibile di verosimiglianza, si deve
necessariamente concentrare l’attenzione sul percorso di studi dell’Amico,
percorso, forse, neanche compiuto sino in fondo, non essendo stata reperita in
alcun modo una pergamena a suo nome. La opera di A. si incastona nell’ambiente
padovano, ricco di stimoli e personaggi, dimenticata dopo la prematura
scomparsa dell’autore, che tanta parte avrebbe avuto nella genesi della scienza
moderna. L’Università patavina vive,
ormai da tempo, la rifioritura della corrente peripatetica sia per quanto
concerne l’astronomia che per le altre scienze della natura – in questo, Padova
e il Veneto si contrappongono a Firenze e alla Toscana dove è affermata, senza
cesura, una adesione esclusiva al platonismo pitagorizzante. Certo, altre città
in Europa, coi loro Atenei, hanno già imboccato la strada che riporta ad
Aristotele. Si pensi, ad 122 Cfr. M. Di Bono, Le sfere omocentriche.Pataturk,
Opere inedite perché non stampate, né scritte e neppure pensate, Valle Giulia,
Roma. Piperno annota tristi particolari di un immaginario quotidiano padovano
del giovane cosentino, ricostruito da Pataturk, non credibile e privo di fonti
documentarie. L’autore, il più autorevole tra gli storici ponterandoti
dell’astronomia [Pataturk n.d.A.], afferma che Amico, durante i lunghi e umidi
inverni patavini, usasse lasciar dormire in casa, accanto a sé, sul letto,
schiena contro schiena, il suo cane, un massiccio pastore della Sila Grande,
che aveva condotto con sé dalle Calabrie – come per proteggersi dalla emarginazione
anomica che, ieri come oggi, s’accompagna alla miseria di studente fuori sede squattrinato,
in terra veneta. Il particolare può apparire irrilevante, anzi fatuo; e
trattandosi di una fonte incerta perché irreperibile conviene lasciarlo cadere.
Noi abbiamo scelto di farne uso, perché questa confidenza tra il filosofo ed il
cane e considerata una prova per avvalorare una leggenda metropolitana che
identifica il cosentino con il castigliano Ruy Faleiro, l’astronomo che, su
richiesta del vicentino Pigafetta, aveva sciolto l’enigma del giorno perduto
dai marinai della spedizione di Magellano”. Cfr. F. Piperno, Le imprese di
Pigafetta, UNICAL/ variazioni sul tempo. Il nome di Amico (e in alcuna
declinazione) non appare negli Acta Graduum Academicorum Gymnasii Patavicini. Index
nominum cum aliis actibus praemissis, a cura di Elda Martellozzo Forin,
Antenore, Padova. M. Di Bono, Le sfere omocentriche... -- esempio, a Basilea,
Norimberga, Praga, Cracovia e la stessa Parigi. Ma, sebbene questi centri
culturali abbiano conseguito risultati ragguardevoli e anche maggiori, nessuno
di essi può “stare a confronto, sul piano della varietà di approcci, alla
comprensione di Aristotele che si manifesta a Padova e nel Veneto”127. L’Ateneo
patavino è campo fertile per l’educazione di astronomi (astrologi), medici e
filosofi naturali, nella limitrofa Venezia sorgono, dopo la scoperta della
stampa, gli impianti artigianali per l’editoria, che permette a tutti coloro
che sono in grado di leggere e ovviamente alle persone istruite “di entrare in
contatto diretto tanto con il pensiero dei classici quanto con l’elaborazione
teoretica allo stato nascente dei contemporanei – non a caso, sarà nella città
lagunare che verranno pubblicate, le prime due edizioni dell’Opusculum,
malgrado che il suo giovane autore fosse, a tutti gli effetti, un perfetto
sconosciuto”128. Il ventiquattrenne cosentino approfitta del particolare
contesto storico e, convinto dagli amici Cipriano Pallavicini ed Aurio, quasi
certamente a proprie spese, presenta il suo lavoro ai tipografi Giovanni
Patavino e Venturino Roffinelli, i quali, appunto, lo propongono in carta
stampata. La ristampa del volumetto, con aggiunte e correzioni, è tangibile
prova dell’interesse che suscita l’argomento e di come è stato affrontato dal
giovane autore. La Repubblica marinara di Venezia interpreta così il ruolo di
collegamento tra le grandi civiltà mediterranee, latina, bizantina e araba;
divenendo, per dirla con De Bono, il centro di riferimento obbligato tanto per
i commerci librari quanto per i saperi astronomici. Schimitt, L’aristotelismo
nel Veneto e le origini della scienza moderna, in L. Olivieri, “Aristotelismo
veneto e scienza moderna”, Antenore, Padova. Piperno, A..... Piovan, A.. L’autore
documenta come il filosofo cosentino Bernardino Telesio, a Padova nel 1538, si
assunse l’onere dell’eredità debitoria di Giovan Battista Amico, saldando una
pendenza di venti scudi veneti a favore di un certo Doria, d’origine genovese e
ritenuto per pregiudizio dedito all’usura. L’entità della somma è tale da
supporre che Amico abbia impiegato i venti scudi per pagare il tipografo
veneziano che aveva stampato il suo Opusculum. Cfr. M. Di Bono, Le sfere omocentriche....
Resta insuperato il citato lavoro di Braudel riguardo l’importanza della
Serenissima quale coacervo di culture, orientale, mediterranea e del Nord
Europa. Limitandoci qui solo ai testi d’astronomia editi a Venezia o nel
Veneto, vi sono molte editiones principes degli autori dell’antichità: Arato,
Manilio, Aristarco, Proclo, Macrobio, Igino, Marziano Cappella e così via.
L’Almagesto di Tolomeo viene stampato, una prima volta, recuperando dall’epoca
medievale, una vecchia traduzione dall’arabo in latino a cura di Gerardo da
Cremona; una seconda volta sempre nella traduzione latina ma questa volta,
ormai in pieno Rinascimento, dall’originale greco, per opera di Luca Gaurico.
L’editoria veneta degli inizi del secolo XVI non trascura certo le opere
astronomiche più recenti o contemporanee: vedono infatti la luce i testi di
Alcabizio, Purbach, Bate di Malines, Sacrobosco, Regiomontano e così via131.
L’aristotelismo veneto non è una nicchia per accademici, ma una sorta di
ideologia filosofica che impregna di sé tanto la comunità dei colti quanto
l’attività produttiva. Si ricordi che a Venezia esisteva allora un artigianato
altamente qualificato che costruiva le lenti per i presbiti, usando le leggi
dell’ottica geometrica riformulate dai peripatetici arabi. Questa trasversalità
rende l’Ateneo patavino una tappa prestigiosa per i curricula dei più grandi
filosofi naturali che insegnano astronomia; e di conseguenza a Padova
convergeranno molti tra i più dotati studenti di astrologia, matematica e
medicina, non solo dall’Italia ma da tutta Europa. Cfr. Bono, Le sfere
omocentriche..., cit.. L’astronomia del De Motibus corporum coelestium iuxta
principia peripatetica sine eccentrici et epicicli di A. Un anno dopo la stampa
de Gli omocentrici di Fracastoro, A. pubblica il suo opuscolo su medesimo tema.
Che i due astronomi siano debitori alle teorie di Eudosso è lo stesso astronomo
cosentino a dichiararlo nei suoi scritti: “Tra gli antichi alcuni si sono
sforzati di unire l’astrologia alla filosofia naturale, altri, al contrario,
hanno cercato di separare queste due scienze. Infatti, Eudosso, Callippo e
Aristotele hanno cercato di ricondurre tutti i movimenti non uniformi, che i
corpi celesti ci presentano, a dei collegamenti tra le orbite omocentriche
riconoscibili in natura; Tolomeo, all’opposto, e coloro che hanno seguito il
suo metodo hanno voluto, andando contro la natura delle cose, ridurle ad
eccentrici ed epicicli”. “Gli astronomi attribuiscono i fenomeni che
percepiamo, quando osserviamo i corpi superiori, agli eccentrici e a quelle
sferette che vengono chiamate epicicli. Ma la loro riduzione di tutti questi
effetti a tali cause è pessima. D’altra parte, non ci si deve meravigliare se
hanno errato in tale riduzione, poiché, come afferma Aristotele nel primo libro
degli Analitici Secondi, ogni soluzione diventa difficile allorché coloro che
hanno la pretesa di averla trovata fanno uso di principi falsi. Dunque, se la
natura non conosce né eccentrici né epicicli, secondo la giusta espressione di
Averroè, sarà bene che anche noi rifiutiamo tali orbite. Noi lo faremo tanto
più volentieri in quanto gli astronomi attribuiscono agli epicicli e agli
eccentrici certi movimenti che chiamano inclinazioni, riflessioni o deviazioni,
che non possono convenire in alcun modo, almeno a mio parere, alla quinta
essenza”. “In quest’opera, forse, non si troverà nulla di completo, ma riterrò
di aver fatto abbastanza se riuscirò a eccitare gli spiriti più illustri al
desiderio di rendere più chiara questa spiegazione” (Ep. ad card. Nicolaum
Rodulphum). 132 Girolamo Fracastoro, Homocentricorum, sive de stellis, liber
unus, Venetiis A., De motibus corporum coelestium iuxta principia peripatetica
sine eccentris et epicicli, Venetiis. Frontespizio dell’esemplare conservato
nella Biblioteca Nazionale di Napoli. Prima edizione del De Motibus corporum
coelestium iuxta principia peripatetica sine eccentrici et epicyclis d’A.,
Venezia Nella dedica al Cardinale, il cosentino Amico avverte, con umiltà,
l’intento dei suoi studi, confessando, in pratica, la gratitudine che deve a
chi lo ha preceduto: i classici greci e latini e i trasmettitori arabi. Nei
primi sei capitoli dell’opuscolo, secondo la tradizione, egli compone un breve
excursus delle dottrine astronomiche di Eudosso, Callippo e Aristotele,
concludendo che l’osservazione millenaria della volta celeste non autorizza a
pensare che la natura sia costretta a muoversi per epicicli ed eccentrici. Dal
settimo capitolo inizia a declinare le proprie teorie riguardo l’assetto
cosmico. Amici, per primo, opera un vero e proprio pensiero critico riguardo le
teorie antiche, e sebbene rimanga entro lo stretto cerchio di esse, promuove
nuove formulazioni. Il cosentino dimostra dapprima che se vi sono due sfere
omocentriche contigue i rispettivi assi perpendicolari tra di loro e se i poli
della sfera esterna si muovono da una parte e dall’altra rispetto alla
posizione media; se accade tutto questo, allora si vede facilmente che la sfera
interna ora accelera ora ritarda. Subito dopo osserva che se i poli delle due
sfere formano, più in generale, un angolo di n° gradi e l’uno ruota in verso
contrario rispetto all’altro con velocità doppia, allora il movimento
complessivo sarà una oscillazione su un arco di 4n° – in questo calcolo così
elegante il nostro giovane Amico rivela quanto il suo talento debba, nella sua
formazione accademica,alla geometria alessandrina rielaborata dagli arabi. Piperno,
A. Introdotta questa innovazione nel sistema eudossiano, il giovane astronomo
può concludere che sono sufficienti quattro sfere per ricostruire i movimenti
apparenti del Sole; mentre per i sei pianeti – la Luna secondo la tradizione
viene considerata tale — ne occorrono di più. 96 Si evidenzia pertanto
una aggiunta di sfere che renda possibile la “salvezza dei fenomeni”, a
discapito di un complicazione che già è palese ai tempi di Aristotele, che comporta
un numero di sfere aumentato a ottantanove, come risulta evidente nella tabella
(3) seguente: Tabella 3 EUDOSSO Saturno 4 Giove 4 Marte 4 Venere 4
Mercurio 4 Sole 3 Luna 3 CALLIPPO 4 4 4 +1 =5 4 +1 =5 4 +1 =5 3 +2 =5 3 +2 =5 4
+3 =7 16 4 +3 =7 16 5 +4 =9 16 5 +4 =9 13 5 +4 =9 13 5 +4 =9 4 5 55 89
11 26 33 Di conseguenza, il subito solleva una obiezione decisiva
alla teoria tolemaica: la Luna di certo non si muove su un epiciclo giacché, se
così fosse, non potrebbe mostrare, osservata dalla Terra, la stessa faccia,
come invece a noi tutti capita di costatare — secondo la fisica aristotelica un
corpo che compia una rivoluzione attorno ad un centro deve rivolgere a
quest’ultimo sempre il medesimo lato (Fig. 34). cosentino passa ad esaminare
nel dettaglio l’orbita lunare; e 97 Fig. 34 Formulata così
l’obiezione, il giovane astronomo si affretta a generalizzarne la portata:
anche gli altri pianeti non possono muoversi su epicicli dal momento che i
pianeti, corpi intrisi di divina perfezione, devono dipanare i loro percorsi in
forme perfettamente analoghe e altrettanto pregne della succitata perfezione
sublime. Quattro sfere vengono quindi assegnate a ogni pianeta, in grado di
svolgere il ruolo previsto, nella teoria tolemaica, per gli epicicli. La sfera
più esterna, detta d’accesso, ha i suoi poli nel piano dell’orbita planetaria e
si muove da Nord a Sud con la stessa 98 velocità con la quale si
muoverebbe il corrispondente epiciclo tolemaico. La sfera successiva, più
interna, presenta dei poli che distano da quelli della prima di un quarto del
diametro dell’epiciclo. Codesta sfera adiacente si muove in direzione contraria
alla prima ma a velocità doppia. La terza sfera, ancora più interna, detta di
recesso, i cui poli giacciono sull’orbita planetaria, si muove da Sud a Nord.
Infine, la quarta sfera, la più interna, ha il suo asse a perpendicolo rispetto
al piano dell’orbita planetaria e ospita, incastonato, il pianeta su un suo
cerchio massimo. La composizione dei diversi movimenti delle quattro sfere dà luogo,
di solito, al moto progressivo annuale del pianeta, da Ovest verso Est; come,
di tanto in tanto a quello retrogrado, da Est verso Ovest. Solo la Luna, per
via della alta velocità della sua quarta sfera, presenterà unicamente il moto
progressivo,sia pure appesantito, di tempo in tempo, da un certo ritardo. Dopo
avere così ricostruito qualitativamente, senza l’uso degli epicicli, tanto la
regressione dei pianeti quanto il ritardo della Luna, il giovane astronomo
affronta il problema ben più intricato di dar conto della variazioni della
durata del moto regressivo planetario e del ritardo lunare. Questo insoluto è
risolto con l’attribuzione a ogni pianeta di altre tre sfere poste tra la sfera
d’accesso e quella di recesso già introdotte, in modo che venga opportunamente
variato l’arco percorso durante il moto retrogrado. Inoltre, per prevenire lo
spostamento della posizione planetaria verso latitudine più alte di quelle
osservate, introduce altre tre sfere – portando così a dieci il numero totale
di sfere per pianeta; e come se ancora non bastasse, per la Luna aggiunge una
undicesima sfera destinata a spiegare il moto ciclico della linea dei nodi
lunari, l’antico Saros dei babilonesi che si ripete ogni diciotto anni
circa135. Malgrado l’evidente complessità del sistema del mondo così costruito,
il cosentino si rende perfettamente conto che dieci sfere a pianeta non sono
ancora sufficienti a dar conto di tutti i movimenti celesti reperiti lungo i
millenni dagli astronomi; e aggiunge così altre sfere, portando alla fine a
sedici quelle relative a Saturno, Giove e Marte, mentre per Venere e Mercurio
ne basteranno, si fa per dire, solo tredici. L’astronomo inoltre ritiene, non
certo a torto, che per procedere a d una previsione numerica, attraverso il suo
sistema del mondo, delle posizioni e dei movimenti dei corpi celesti occorre
fissare con maggiore precisioni le inclinazioni reciproche degli assi delle
diverse sfere; e per far questo si richiedono ulteriori minuziose osservazioni
dei sei pianeti e del Sole. Quanto alle stelle fisse, quelle incastonate
nell’ottava sfera, bisogna che quest’ultima, oltre alla rotazione diurna sia
affetta anche da un altro movimento, chiamato trepidazione, che ricostruisca la
lenta precessione degli equinozi – il che, secondo la fisica aristotelica, può
avvenire solo dall’esterno ovvero deve esistere una nona sfera che trasmette
all’ottava il moto che emana dal motore immobile. Si noti che Amico non confronta la sua teoria
con le osservazioni astronomiche più recenti, bensì ne fa di sue e si tratta di
osservazioni del tutto innovative. Il suo programma è quello di ritrovare tutti
i risultati dell’astronomia tolemaica usando il sistema omocentrico piuttosto
che gli eccentrici e gli epicicli. Non si pone il problema della correttezza sperimentale
delle misure ereditate dalla tradizione medievale. Inoltre l’astronomo
cosentino non si rende affatto conto che il suo sistema, pur intendendo fare
salva la fisica peripatetica, in realtà le va decisamente contro. La capacità
che ha il sistema omocentrico di ricostruire, sommando moti circolari, il
movimento rettilineo dei pianeti nella fase di retrogradazione, testimonia che
tra cerchio 101 e retta non v’è quella differenza cosmologica affermata
dalla fisica peripatetica, secondo cui nel senso che il cerchio appartiene alla
perfezione del mondo sopralunare mentre la retta è partecipe del mondo sub
lunare, della imperfezione terrestre. Bisogna aggiungere ancora che l’Amico è
del tutto consapevole delle obiezioni alle quali va incontro il sistema omocentrico.
La prima si riferisce al fenomeno della variazione del diametro e della
luminosità apparente dei sette pianeti; per esempio, la Luna si mostra più
grande in quadratura che alle sizigie, il Sole ha dimensioni maggiori d’inverno
che in estate, Marte presenta una luminosità variabile con la posizione sulla
fascia zodiacale. Questi fenomeni, infatti, sembravano indicare che la distanza
Terra- Pianeta fosse variabile; e questo era una obiezione fatale al sistema
omocentrico, che richiede appunto una simmetria sferica ovvero la conservazione
della distanza. A. si confronta con questa questione e la risolve spiegando
come il fenomeno sia dovuto alla contingenza che l’etere frapposto. tra la
Terra ed il Pianeta osservato, non ha una densità uniforme. È necessario
indagare questa spiegazione in dettaglio, giacché, malgrado si sia rivelata
erronea, contiene un tratto essenziale della nuova fisica, quella basata
sull’esperimento e non sull’esperienza. A., a Padova ha confidenza con gli
artigiani degli opifici i veneziani – dove si lavorano le lenti per correggere
miopia e presbiopia – e sa che un oggetto guardato attraverso la lente appare
più grande in ragione diretta allo spessore della lente stessa. Egli, quindi
generalizza la verità di questo esperimento all’universo nella sua interezza,
ponendo alla teoria basi di “ottica empirica”. Di conseguenza i pianeti
osservati dalla terra, malgrado si tengano sempre alla stessa distanza, ci
appaiono più grandi quando, lungo lo zodiaco, si trovano in un punto nel quale
l’etere è più denso. Analogamente la Luna si mostrerà più grande alle
quadrature piuttosto che alle sizigie perché in queste ultime il suo forte
splendore dirada l’etere che la circonda, sicché noi la vediamo come attraverso
una lente più sottile che alle quadrature. L’altra obiezione è più di senso
comune ma non per questo meno significativa. Il sistema omocentrico, rivisitato
da A., resta notevolmente macchinoso. Esso, come mostrato nella tabella numero
3, richiede un numero di sfere nettamente superiore tanto di quello
aristotelico quanto dei deferenti tanto degli epicicli tolemaici. Il giovane
astronomo, però, rigetta l’obiezione affermando che egli cerca di ricostruire
il cosmo così come realmente è, riproducendolo per similitudine su scala ridotta;
ed è meno interessato ad un modello che rende sì più facile i alcoli ma
comporta movimenti fisicamente inammissibili. Altrimenti detto, il cosentino,
pur destreggiandosi assai bene con la geometria solida, si riconosce nella
schiera degli “astronomi philosophi” intenti a conoscere la realtà del mondo e
non in quella degli “astronomi matematici” indaffarati a formulare previsioni
astronomiche quando non astrologiche, sulla base del computo. L’Opusculum si
presenta come un trattato moderno, nel senso che il criterio di verità è
assicurato dalla corrispondenza tra realtà fenomenica e proposizioni della
teoria, e non già, come nella teologia medievale, tra fenomeni e parole della
Sacra Scrittura o, andando ancora più a ritroso nel tempo, l’interdipendenza
tra teorie scientifiche e filosofico/religiose del mondo antico. Nel mondo
amiciano e del secolo della Rinascita Dio è una ipotesi di cui si può fare a
meno, e non si trova nell’opuscolo una benché minima citazione biblica. La
separazione tra scienza e fede, così tipica della modernità, afferma Piperno, è
stata già totalmente interiorizzata dall’astronomo cosentino. L’Opusculum di
Amici, come già detto, aveva vissuto una stampa e una ristampa a Venezia, poi, presso lo stesso editore. E ancora una
terza, postuma, questa volta a Parigi, a cura di Guillaume Postel, un
intellettuale cosmopolita qualche po’ enigmatico, in bilico tra profezie
millenaristiche e rigore scientifico – miscela non insolita per l’epoca. Tre
edizioni di rilievo europeo nel giro di pochi anni e poi uno stato di latenza,
quasi catalettico. Ssi pensi che il suo libro non sarà citato nella letteratura
astronomica fino a quando Dreyer, nella sua classica storia della cosmologia,
gli render. -- Amico non scompare del tutto dalle fonti letterarie. Il suo
nome, assieme a una sintesi dell’Opusculum appare in molti testi di storia
locale quando si ricomincia ad occuparsi di lui in quanto astronomo: cfr. Bono,
Le sfere omocentriche..., -- onore, dedicando all’astronomo nato a Cosenza un
intero paragrafo, volto alla rivalutazione della figura e dell’opera d’A. La
ragione del lungo silenzio che avvolge per secoli il nome dell’astronomo
cosentino è dovuta al trionfo della fisica di Galileo in Italia. Infatti,
appena solo cinque anni dopo l’assassinio di Amico, usce dai torchi di una
tipografia di Norimberga, il “De Revolutionibus” di Copernico, canonico della
cattedrale di Frauenburg, ben più noto con il nome latinizzato. La diffusione
del De Revolutionibus e capillare in tutta Italia, e le copie del libro saranno
rieditate all’infinito è in atto la pacifica rivoluzione scientifica, meglio
nota come rivoluzione copernicana o di galileo. L’elaborazione dela fisica subisce
uno spiazzamento; lo scontro per l’egemonia teoretica non avverrà più tra
peripatetici e tolemaici, bensì tra questi ultimi ed i copernicani. Prima si
confrontavano due sistemi del modo, entrambi geo-centrici e geo-statici, che si
riferivano alla stessa fisica. Oa la competizione va svolgendosi tra il sistema
geo-centrico argomentato con la fisica aristotelica e quello elio-centrico
bisognoso di una nuova fisica. In questo quadro, Amico sembra avere imboccato
la giusta strada ma in direzione sbagliata. In effetti, il filosofo cosentino
ha posto la domanda decisiva per risolvere la crisi che agli inizi del XVI
secolo attanaglia il sapere astronomico: come riunificare l’aritmetica di
Euclide con la filosofia naturale o astronomia. La questione è quella giusta. Ma
la risposta – massaggiare il cuore ormai esausto d’ Aristotele – s’è rivelata troppo
macchinosa; e dunque erronea. Dreyer, A History of astronomy..., cit. Oltre a
questo testo che descrive a grandi linee il sistema amiciano, va ricordato
l’articolo di Swerdlow, Aristotelian Planetary Theory in the Renaissance: Amico’s
Homo-Centric Spheres, in “Journal of Astronomy”, e ancora l’importante saggio di Di Bono e i
lavori di F. Piperno, qui ampiamente citati. Nato a Thorn, sulle rive della
Vistola, terra incognita contesa tra l’Ordine dei Cavalieri Teutonici e il
Regno di Polonia; anche lui, come Amico, giunto a Padova, per studiare
astronomia e medicina. Mi piace ricordare che ben diciotto secoli prima
Aristarco di Samo ha messo in atto la teoria elio-centrica. Copernico, anche
lui, si è mosso, in qualche modo, guardando indietro: con l’abissale differenza
che i tempi sono ormai maturi. Sulle accuse di empietà mosse ad Aristarco cfr.
L. De Rose, Le ragioni dell’etica nei confronti della scienza. Tre esempi in
epoca antica, in F. Garritano, E. Sergio, Scienza ed etica, «Ou. Riflessioni e
provocazioni». Eppure, sarà proprio quella ricomposizione, cercata e non
trovata da Amico, a dar luogo alla scienza moderna e quindi alla modernità
tout-court – poco più di mezzo secolo dopo, per opera dei Galilei, toscano
tutt’altro che aristotelico, piuttosto intriso di neo platonismo. -- Giovan
Battista, astronomo talentato, è morto giovanissimo, ucciso forse senza una
ragione, prima di poter portare a compimento il suo destino, forse perché “caro
agli Dei”, come vuole la sapienza antica. Non è dato sapere quale sarebbe stata
l’evoluzione del pensiero di Amico, il suo destino intellettuale, il suo karma
scientifico, se fosse vissuto abbastanza, soltanto pochi anni ancora, da
imbattersi nel De Revolutionibus di Copernico. Le cose non sono andate così; e
un giovane dal destino incompiuto, ma dall’indiscutibile intelligenza ha potuto
solo tentare di dare un senso a teorie che valgono solo dal punto di vista
dell’osservatore. Questo è un mondo antico, come direbbe Leopardi spazzato via a
guisa di una mera illusione dalla rivoluzione astronomica prima e dalla mentalità
moderna dopo. F. Piperno, A. Leopardi, Storia dell’Astronomia, in F. Piperno (a
cura di), Arcavacata, Centro Editoriale UNICAL. Amici. D’Amici. Giovanni
Battista Amico. Amico. Keywords: planteario di Cosenza, pianeta, de motibus
corporis coelestium iuxta principia peripatetica sine eccentricis set epicyclis
– motti de’ corpori celesti giusta i principi peripatetici senza eccentrici ma
con epicicli”. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Amico” – The Swimming-Pool
Library. Amico
Grice ed Amidei:
l’implicatura conversazionale del leviatano – filosofia italiana – Luigi
Speranza (Peccioli).
Filosofo italiano. Grice: “I like Amidei; he knew Beccaria well, and thinks,
with H. L. A. Hart, that debtors should not necessariliy go to jail, to which
Beccaria famously responded: ‘depends on what you mean by necessarily should’”
-- Frontespizio del Discorso
filosofico-politico sopra la carcere de' debitori d’A., ed. Harlem (Paris),
1771. Non si sa quasi nulla sulla biografia d’A.. Si laurea in giurisprudenza a
Pisa. Per le modeste condizioni della famiglia aveva chiesto di essere ammesso
al collegio di sapienza, e ottene un posto gratuito. Stando ad una lettera di
Verri al fratello Pietro, A. e un magistrato fiorentino, "notaro
criminale". Fra le poche cose certe
vi è quella che conosce personalmente BECCARIA (si veda), di cui e un
ammiratore e con cui e in corrispondenza. Altre saggi: “Discorso
filosofico-politico sopra la carcere de debitori”; "La chiesa e la repubblica
dentro i loro limiti. Concordia discors” -- dell'origine della potestà ecclesiastica – degl’oggetti
sopra de' quali si reggira la postestà ecclesiastica -- dell'origine della
potestà politica -- del sovrano -- delle conseguenze -- delle cause della forza
della potestà ecclesiastica ne' governi temporali. de' limiti del sovrano o
potestà politica -- dell'immunità, privilegj ed esenzioni de' beni
ecclesiastici -- de' priviolegij ed esenzione personali degli ecclesiastici --
dell'asilo -- del matrimonio -- del celibato -- delle professioni
religiose -- del giuramento -- de' benefizj ecclesiastici -- della scomunica --
della proibizione de' libri -- della religione, e della politica. “De' mezzi per
diminuire i mendichi.” A. è noto soprattutto quale autore del "Discorso
filosofico-politico sopra la carcere de' debitori". Ispirata direttamente
del "Dei delitti e delle pene" di BECCARIA, il saggio è considerato
uno dell più importanti espressioni del riformismo e dell'umanitarismo.
L'opuscolo ha immediato successo. E recensito con favore dalle "Novelle
letterarie" di Firenze, e dal "Journal encyclopédique". Ha una
seconda edizione, con osservazioni di Vasco, uscita a Milano presso Galeazzi. Il
testo d’A. influì certamente sulla riforma leopoldina che, per merito di Gianni,
abolì la carcerazione per debiti -- ma occorre ricordare come un'analoga
riforma venisse promulgata anche in Russia. Nella concezione relativistica
delle leggi e nella critica alla legislazione romana dell'illuminismo
giuridico-politico toscano di quegli anni, l'opera di A. si arricchisce di
spunti egualitari rousseauiani -- rarissimi ancora nel pensiero illuministico
toscano -- dai quali A. ottiene la giustificazione teorica per l'abolizione
della pena detentiva dei debitori. Una edizione dell'opera apparsa in Firenze è
una prova dell'esistenza in vita d’A. Dopo di allora, infatti, non si hanno più
notizie biografiche certe su di lui. La
Chiesa e la Repubblica dentro i loro limiti All'Amidei è attribuita anche
un'opera edita poco prima il Discorso sopra la carcere de' debitori, "La
Chiesa e la Repubblica dentro i loro limiti". L'opera, pubblicata anonima
è stata attribuita a A. a partire dall’anno di pubblicazione del Discorso
filosofico-politico sopra la carcere de debitori. Finora mancano però elementi
sicuri per confermare tale attribuzione, attestata solo da alcuni cataloghi di
biblioteche e di cui non v'è notizia neppure nel "Dizionario di opere
anonime e pseudonime" di Melzi. L'opera usce anonima e senza indicazione
del luogo dell'edizione. Dove trattarsi di Pavia o di Firenze. Molti ritennero
che e Napoli, identificando probabilmente l'edizione originale con una edizione
ampliata, con falsa indicazione di luogo Amsterdam, sequestrata presso lo
stampatore Campo di Napoli. Si tratterebbe in realtà di una ristampa
contraffatta dello scritto apparsa nella città partenopea prima che e posta in
vendita l'edizione proveniente da Firenze, e che venne sequestrata per la
sediziosa proposizione dell'origine popolare della sovranità. Al suo apparire,
infatti, per alcuni spunti contrattualistici rousseauiani, l'opera richiama
l'attenzione dell'autorità laica e le vicissitudini di cui e oggetto sono
ritenute importanti per ricostruire la fortuna di Rousseau in Italia. A Roma,
autore dell'opera e ritenuto BECCARIA, e nel clima di irrigidimento contro le
correnti giurisdizionalistiche e illuministiche che caratterizza il pontificato
di Clemente XIII, essa e posta all'indice. Anche “De' mezzi per diminuire i
mendichi,” e pubblicata anonima nel senza indicazione di luogo, ma
probabilmente a Firenze, è solo attribuita ad A. Ma l'attribuzione risale già
ai contemporanei. L'autore sostiene, in base a una concezione fisio-cratica,
che il grave problema possa essere risolto solo per mezzo di una riforma
fiscale. Società storica pisana, Bollettino storico pisano; Società storica pisana,
Bollettino storico pisano. Carteggio di Verri. Nevati ed Greppi, Milano
Beccaria, Scritti e lettere inediti, E. Landry, Milano. Landry segnala IV
lettere d’A. a BECCARIA, in Biblioteca Ambrosiana, Milano. Beccaria. Frontespizio
di Scritti e lettere inediti; Carteggio di Verri, Nevati ed Greppi, Milano; Novelle letterarie, Journal
encyclopédique, "Discorso filosofico-politico sopra la carcere de'
debitori", Harlem, et se vend a Paris: chez Molini libraire rue de la
Harpe, vis-a-vis la rue de la Parcheminerie. Venturi, Riformatore, Torino,
Einaudi, Archivo General de Símancas, Estado Legajo, lettera di Tanucci al
marchese Grimaldi Portici v. Savio,
"Dottrina ed azione dei giurisdizionalisti, in Arch. Veneto. Vedi lettera
citata di Tanucci a Grimaldi; Lastri, Bibliotheca georgica, ossia Catalogo
ragionato degli scrittori d’agricoltura, veterinaria, agrimensura,
meteorologia, economia pubblica, caccia, pesca ecc. spettanti all'Italia,
Firenze; Carteggio di Verri. Nevati e Greppi, Milano; Rosa, A. Dizionario
biografico degl’italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Opere di Cosimo Amidei, su Liber Liber. Opere di A., su openMLOL, Horizons Unlimited
srl. V D M Illuministi italiani Filosofia
Categorie: Giuristi italiani del XVIII secolo Filosofi italiani Professore Peccioli
Firenze Illuministi A. AMUCO: not found. A.
Magistrato fiorentino, "notaro criminale", stando ad una lettera di
Verri; dati biografici di lui sono pressoché inesistenti, allo stato attuale
della ricerca, se si esclude la notizia di suoi rapporti con Beccaria -- che A.
conobbe personalmente e del quale fu ammiratore -- desumibile da un gruppo di
lettere d’A. e qualche rapido cenno nella ricordata corrispondenza dei
Veri. A. è noto quale autore del Discorso filosofico-politico sopra la
carcere de' debitori, Modena, che, ispirato direttamente dal Dei delitti e
delle pene, e recensito con favore dalle Novelle letterarie di Firenze, e dal
Journal encyclopédique. L'opuscolo è un'interessante espressione del riformismo
e dell'umanitarismo. Esso nella concezione relativistica delle leggi e nella
critica alla legislazione romana, partecipe in questo del diffuso
antiromanesimo del tempo, si arricchisce di spunti egualitari rousseauiani,
rarissimi ancora nel pensiero giuridico-politico toscano di quegli anni, ed
anzi proprio dal pensiero di Rousseau ricava la giustificazione teorica per
l'abolizione della pena detentiva dei debitori, Non sfuggi ai contemporanei
questo contenuto sociale dello scritto di là dall'aspetto giuridico della
questione tanto che persona illuminata venne richiesta di note al Discorso d’A.
Apparve cosi, presso lo stampatore Galeazzi di Milano, una seconda edizione
dell'opuscolo, con osservazioni di Vasco che ripropone le sue già note
concezioni economico-sociali: Discorso filosofico-politico sopra la carcere de'
debitori accresciuto di note critiche dall'autore de' Contadini, s. n. t. Cfr.
recensione in Europa letteraria. L'anno seguente esso e edito ancora a Harlem
e Paris. Influi certamente sulla riforma leopoldina che, per merito di Gianni,
abolì la carcerazione per debiti -- ma sarà da ricordare qui come anche in
Russia venisse promulgata un'analoga riforma. A Firenze lo stesso A. cura una edizione
dell'opuscolo, con aggiunte riguardanti un nuovo progetto di riforma della
Legislazione. L’esigenza di riforma nel campo della procedura penale si
articola in un discorso più ampio, di carattere amministrativo ed
economico-sociale sul diritto di proprietà. Nelle critiche rivolte ai già
aboliti sistemi dell'abbondanza e della grascia, e nella polemica contro le
primogeniture e i fidecommessi, già colpiti dalla legge, dei quali viene
reclamata la totale soppressione, è introdotto ancora, a difesa di un libero
sistema di economia, il motivo umanitario-egualitario che informa tutto lo
scritto. Il giornale enciclopedico di Milano sottolinea il significato
dell'opera d’A., che resta a conferma dell'eco profonda, in Italia, di uno
degli aspetti della filosofia di BECCARIA Ad A. è attribuita un saggio di
poco precedente: il “Discorso, La Chiesa e la Repubblica dentro i loro limiti”,
Firenze, ediz. ampliata, Firenze. Finora mancano però dementi sicuri per
confermare una tale attribuzione, attestata solo da alcuni cataloghi di
biblioteche (e di cui non v'è notizia neppure nel Melzi, Diz. di opere anonime
e pseudonime. Il saggio, particolarmente importante nell'ambito della
pubblicistica giurisdizionalistica del tempo (cfr. Passerin), contiene chiari
spunti contrattualistici rousseauiani, che l'autore non sviluppa però in senso
antiassolutistico. L’interesse è proiettato invece sul diritto della sovranità
che non si perdono per il non uso, per essere originalmente nel popolo, sui
diritti dei principi circa sacra e sui limiti che la potestà civile può e deve
porre ai privilegi, alle immunità e alle esenzioni della potestà ecclesiastica.
Ma gli spunti rousseauiani, pur moderati ed elaborati - e talvolta avversari,
come nelle pagine riguardanti il rafforzamento del vincolo sociale emergono
evidenti, tra l'altro, laddove si discute dei limiti al potere assoluto e si
giustifica, in nome dell'uguaglianza fra i sudditi, l'operato del duca di Parma
contro Roma, e soprattutto laddove si polemizza contro il sistema dei
concordati tra autorità statale e S. Sede e contro il diritto di asilo
ecclesiastico. Un breve cenno, infine, al problema della tolleranza religiosa
non ha gran rilievo nell'insieme delle argomentazioni, legate in gran parte,
nonostante le suggestioni del nuovo pensiero di cui si è detto, a orientamenti
tradizionali. La seconda edizione accentua la polemica circa il carattere
civile, del contratto matrimoniale e quella contro gl’ordini monastici.
Al suo apparire il saggio richiama, per gli spunti rousseauiani, l'attenzione
dell'autorità laica e le vicende di cui e oggetto costituiscono una pagina
notevole della fortuna di Rousseau in Italia. A Napoli, per la sediziosa
proposizione dell'origine popolare della sovranità -- cfr. lettera di Tanucci
-- venne sequestrata presso lo stampatore Campo una ristampa clandestina dello
scritto, proveniente da Firenze, prima che e posta in vendita. A Roma e
ritenuto autore dell'opera BECCARIA e nel clima di massimo irrigidimento contro
le correnti giurisdizionalistiche e illuministiche, che caratterizza il pontificato
di Clemente XIII, essa e posta all'indice. Preoccupazione e la diffidenza per
itemi rousseauiani dello scritto vennero ancora espresse, a proposito
dell'edizione da Scipione de' Ricci in una lettera indirizzata al granduca
Leopoldo (cfr. Passerin). Fonti e Bibl.: Archivo Generai de Siniancas,
Estado Legajo; lettera di Tanucci al marchese Grimaldi, Portici (indica Firenze
come luogo di stampa dell'opera; ma molti contemporanei, cfr. Savio,
considerarono napoletana l'ediz., identificandola con la ristampa); Beccaria,
Scritti e lettere inediti, a cura di Landry, Milano --segnala IV lettere d’A. a
Beccaria, in Biblioteca Ambrosiana, Milano, Beccaria -- ; Carteggio di Pietro e
Alessandro Verri, a cura di Novati e Greppi, Milano, Reusch, Der Index der
verbotenen Biicher, II, Bonn; Passerin, La politica dei giansenisti in Italia
nell'ultimo Settecento, in Quaderni di cultura e storia sociale; Venturi, G.
Vasco in Lombardia, in Atti d. Ace. d. Scienze di Torino, classe di scienze
mor. stor. e filol.; Illuministi italiani, Riformatori lombardi, piemontesi e
toscani, III, a cura di F. Venturi, Milano-Napoli -- riporta un passo di lettera d’A. a Beccaria,
da Firenze, riguardante la traduzione di Morellet del Dei delitti e delle pene;
Savio, Dottrina ed azione dei giurisdizionalisti, in Arch. Veneto. Cosimo Amidei. Amidei.
Keywords: il leviatano; amidei —
implicatura sovrana — implicatura intersoggetiva — implicatura sovresoggetiva —
implicatura sovre-umana — implicatura sovrepersonale — hobbes — primo disegno —
leviatano — carteggio con Verri — carteggio con beccaria (paragrafo XXXIV — la
strada verso l’utopia giuridizzionalistica — la chiesa — the high church of
england — Gianni abolisce la carcerazione per debiti — tacito. Refs.: Luigi Speranza,
“Grice ed Amidei” – The Swimming-Pool Library.
Grice ed Anassilao: il principe filosofo -- Roma –
filosofia italiana (Roma). Filosofo italiano. A Pythagorean who is expelled
from the whole territory of Italy by OTTAVIANO (si veda). PLINIO (si veda)
Maggiore quotes his views on the use of hemlock, which A. believed may be effectively
rubbed on adolescent girls’s breasts to make them permanently firm, but also on
adolescent boys’s testicles to lower their libido. Anassilao.
Grice ed Anceschi:
l’implicatura conversazionale del senso – filosofia italiana – Luigi Speranza (Milano). Filosofo italiano. Grice: “I like Anceschi;
he plays with the idea of dialogue as a mirror (specchio) of ego and alter or
ego and tu – I like that. He is the Italian equivalent of John Holloway, I
suppose.” Si laurea sotto BANFI (si veda), ricopre l'insegnamento di estetica
nella Facoltà di Lettere e filosofia a Bologna. L'interesse per la letteratura
e le arti figurative si accompagna a quello per la filosofia anti-dommatica. Dopo
la pubblicazione del saggio su autonomia
naturale, heteronomia artistica. “Autonomia ed eteronomia dell'arte” edita da
Sansoni, le sue ricerche sulla figura e il modello letterario anti-idealistici
trovano voce negli interventi pubblicati su “Orfeo” e su “Corrente” -- riviste
da lui stesso promosse. Sensibile ai diversi orientamenti culturali, si
schiere a favore dell'ermetismo e dell’avanguardia, affiancando all'attività di
teorico quella di critico militante. Pubblica i saggi di poetica e poesia. Con
una scheda sullo Swedenborg e cura le antologie Lirici nuovi, Linea lombarda. VI
poeti e Lirica. Della voce “ermetismo” e autore nell'Enciclopedia. Concentratosi
sui modelli culturali dimenticati dall’idealismo, si dedica ai temi del barocco,
dando alle stampe Del Barocco e altre prove Barocco. Con alcune prospettive
metodologiche. Non abbandona gli studi filosofici: “I presupposti storici
e teorici dell'estetica kantiana”; “Hume e i presupposti empirici dell'estetica
kantiana”; “Burke e l'estetica dell'empirismo inglese”; “Da Bacone a Kant.
Saggi di estetica”. In particolare in “Progetto di una sistematica
dell’estetica e dell'arte” delinea una teoria estetica intesa come fenomenologia
della forma naturale e artistica. Sui principi della fenomenologia critica basa
le ricerche. Fonda “Il Verri” di cui e direttore, mentre diresse per
Paravia la collana La tradizione del nuovo e Studi di estetica, che raccoglie i
risultati delle ricerche filosofiche che egli conduce insieme con i suoi
allievi. Per il suo impegno nel tener vivo il fermento culturale gli e
assegnata a Mestre il prestigioso premio "Amelia" alla "tavola"
di Boscarato. Centrali sono i temi della poetica (“Poetiche del Novecento in
Italia”; “Le poetiche del Barocco) e delle istituzioni letterarie (Le istituzioni
della poesia”; “Da Ungaretti ad ANNUNZIO (si veda)”, Che cosa è la poesia?”.
Altre saggi: “Il caos, il metodo. Lineamenti di una estetica fenomenologica”; e
Gli specchi della poesia. Riflessione, poesia, critica”. Riceve dai Lincei il Feltrinelli
per la Critica letteraria. Presidente dell'Ente bolognese manifestazioni
artistiche, dell'Accademia delle Scienze e dell'Accademia Clementina di
Bologna, socio corrispondente dell'Accademia nazionale dei Lincei di Roma, dona
la sua biblioteca e il suo archivio personale al Comune di Bologna; nella Biblioteca
Comunale dell'Archiginnasio. Premi Amelia, a cura della "Tavola
all'Amelia", prefazione di Perosa, Venezia-Mestre. Lo stesso anno il premio
è assegnato anche per le arti figurative, a Guidi. Premi Feltrinelli, su lincei. Università degli studi di Bologna, Annuario
dell'anno accademico, Bologna, Compositori, Il Verri Pontiggia Quasimodo Montevecchi A., su Treccani Istituto dell'Enciclopedia
Italiana. A., Enciclopedia Italiana,
Istituto dell'Enciclopedia Italiana.
Anceschi, in Dizionario biografico degl’italiani, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. A., su Be,
Conferenza Episcopale Italiana. Opere di A.,.
Fondo A., Biblioteca dell'Archiginnasio di Bologna Approfondimento, su
ibc.regione emilia-romagna. Studi di estetica, su unibo. V D M Vincitori del Premio
Feltrinelli Filosofia Filosofo del XX secoloCritici letterari italiani del XX
secoloAccademici italiani Professore Milano BolognaVincitori del Premio
Feltrinelli Lincei Autori del Gruppo 63 Bibliofili Direttori di periodici
italiani Fondatori di riviste italiane Premiati con l'Archiginnasio d'oro Professori
dell'Università commerciale Bocconi Professori dell'Bologna Studenti
dell'Università degli Studi di Milano. Sembra proprio che studiare una nozione
letteraria voglia dire rendersi conto di ciò che essa ha voluto significare;
studiare l'ermetismo vorrà dire vedere come l'ermetismo stesso, in quanto
movimento letterario e culturale, ha inteso presentarsi per se stesso
nell'attenzione ai motivi di coerenza, ma anche alle interne variazioni e
differenze. Qualche considerazione va fatta, per altro, in limine intorno al
nome. È noto: l'uso della nozione di ermetismo è frequente nel discorso della
cultura per indicare quei movimenti, quelle manifestazioni, quelle situazioni
del pensiero e della letteratura, in cui maniere oscure, ardue, chiuse e di
comunicazione non diretta esigono, per esser partecipate, e anche solo intese,
il possesso di una chiave che pochi sono in grado di adoperare. Il termine ha
un'origine storica abbastanza ben definita e che istituisce subito il destino
dei suoi significati. Dal nome di Ermes Trismegisto si disse ‛ermetica'
una dottrina di tarda età ellenistica in cui motivi oscuramente mistici di
sincretismo filosofico-religioso si fusero con ipotesi di fantastica alchimia,
in un tessuto linguistico segreto, ricco di allusioni, di difficile
partecipazione. Si consideri anche che a Ermes Trismegisto si attribuisce
l'aver chiuso (si disse, appunto, ‛ermeticamente') un'ampolla di vetro mediante
la fusione dei bordi delle aperture. Oscurità, chiusura, tono di rivelazione
sacra, un insieme di difficili connessioni tra mistica e alchimia, una
presentazione immaginosa e immediata di oggetti intellettuali e riflessivi:
ecco alcuni caratteri degli scrittori che per primi furono detti ‛ermetici'; ed
ermetici, poi, vennero chiamati talora quei movimenti di pensiero occulti,
misteriosofici, iniziatici, che spesso si posero in antitesi al pensiero
dominante nel secolo, che costituiscono una ormai ben definibile tradizione
secolare, continua, e che talora affiorano nella cultura essoterica con singolari
sollecitazioni e insorgenze. Con intenzioni inizialmente screditanti, ma il
nome venne poi accettato da molti scrittori, ermetismo si disse anche una
tendenza della letteratura italiana tra le due guerre, che, venuta dopo
l'esperienza dei crepuscolari e gli esperimenti dei futuristi, si distinse
nettamente dal rondismo, come corrente dell'ultimo gusto neoclassico, e da ogni
genere di ritornante realismo; ed è ciò di cui qui dobbiamo parlare. Ci sono
opinioni molto diverse su questo movimento. C'è chi, in una ben definita
prospettiva letteraria militante, vede in esso il momento più alto della poesia
e del pensiero poetico del secolo nel nostro paese; e c'è chi, movendo da un
particolare orizzonte sistematico, accusa la ricerca ermetica di ‛perdita della
immediatezza' fino a vedervi intellettualismo e, al limite, una distrazione di
giochi verbali; c'è anche chi, secondo un'ispirazione fortemente ideologica,
vede in essa un pericoloso e condannabile momento di evasione rispetto al
dovere della partecipazione e dell'impegno. Solo un'indagine diretta e
particolare potrà definire il diritto e il torto di considerazioni come
queste; e, tuttavia, è difficile disconoscere che si trattò di un movimento
influente, complesso, articolato in diverse disposizioni dottrinali e di
poetica, con varie stratificazioni di momenti interni secondo una tradizione
breve e intensa. Il movimento ebbe vita difficile negli anni in cui si
manifestò, trovò una sua forza contro molti oppositori e reali resistenze,
giunse fino ad operare sul costume e a cadere in un nuovo Kitsch, si dissolse
alla fine della seconda guerra mondiale, ma lasciò un'impronta viva, e
anche un impulso nella cultura della poesia e della critica che, da un lato, è
continuato per anni nel lavoro degli epigoni, e che, dall'altro, ha
condizionato indubbiamente i modi in cui si manifestarono i movimenti che
seguirono. Quanto alle strutture della poesia, forse è riduttivo il considerare
l'ermetismo solo come una tendenza della letteratura italiana contemporanea,
che, riallacciandosi alle correnti simboliste non soltanto francesi, anzi
europee, intende la poesia come esercizio assoluto di linguaggio che in tanto
vale in quanto riesce a esprimere l'intuizione lirica nella sua originaria
purezza, escluso l'intervento di preoccupazioni didattiche, moralistiche,
dottrinali e speculative in una volontà attentamente coltivata e resolutamente
diretta al risalto di momenti di intensità e di innocenza; ma è anche riduttivo
parlare dell'ermetismo solo come dell'espressione di una rivolta in cui si
concreta l'appello orfico-cristiano, religioso, metafisico, negatore della
storia, di una storia che si appiattisce di fronte all'assoluto, libero dalle
strutture rettoriche, e inteso a propositi soprattutto di rinnovazione radicale
dell'uomo. Ritorneremo su queste differenze di pronunzia e sul loro
significato; ma, a questo punto, occorrerà ormai rendersi conto e giustificare
l'uso della nozione di ermetismo nel contesto della situazione letteraria
italiana tra le due guerre e nella individuazione del significato interno del
movimento. L'ermetismo va considerato come un movimento europeo o
italiano, o puramente ‛fiorentino'? Certo, ci furono aspetti, e li
considereremo, della poesia e della poetica d' Europa che si potrebbero dire ermetici
o che hanno avuto rapporti con ciò che diciamo ermetismo, anche tali che senza
di essi l'ermetismo non sarebbe stato possibile. Uno dei connotati
dell'ermetismo è certo quello di aver tenuto aperti i rapporti - se pure in
modo limitato secondo una lettura pregiudicata - con l'Europa in tempi
difficili; ma una situazione, un movimento di cultura che si siano collocati
sotto quel nome si ebbero solo in Italia; trovarono caratteri particolari e
individuati; determinarono una singolare, e un poco astratta, cultura della
poesia per certi aspetti di rara intensità e inquietudine. Il tentativo di
ridurre il movimento solo al gruppo dei ‛fiorentini' dà nel sofistico, o nel
riduttivo; non è certo facile tagliar con il coltello una situazione tanto
compatta quanto varia; molti fatti si diedero contemporaneamente nella
convergenza di letture e di interessi comuni; il ‛gruppo fiorentino' fu certo
autonomo per suoi caratteri, ma nella misura in cui portò certi motivi di una
generazione nuova in un contesto comune. In realtà, nella prima generazione
ermetica in Italia la prima voce fu quella di Giuseppe Ungaretti. Luciano
Anceschi. Anceschi. Keywords: senso, ermetismo ed implicatura, grado
d’ermetismo dell’implicatura, l’impossibilita dell’implicatura ermetica. Refs.:
Luigi Speranza, “Grice ed Anceschi” – The Swimming-Pool Library. Anceschi.
Grice ed Andrea:
l’implicatura conversazionale -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Ravello). Filosofo italiano. Grice: “I like Andrea,
in more than one way! Andrea made me
realise how naïve Russell is with his ‘logical atomism;’ back in Naples, the
Accademia degli Investiganti took thing really seriously. D’Andrea, a lawyer,
like Hart, -- his claim to fmae is having written an ‘apologia in difesa,’
which I would abbreviate as just ‘in difesa’ of atomism – but my favourite is
his unpublication, “Degl’atomi e degl’atomisti”!” Grice: “In Naples, unlike
Oxford – cf. Locke and Boyle – it was understood that if you are an atomist you
are, therefore, a libertine!” Da una ricca famiglia, studia a Napoli. Funzionario
del vice-ré, il duca d'Arcos, a Chieti nel giustizierato dell'Abruzzo
citeriore. Frequenta villa Colonna, dove si illustrano i fondamenti
dell’atomismo. Fondatore del salotto degl’InVESTIGanti alla sua villa
Iambrenghi a Candela. Difende strenuamente l’atomismo nella “Apologia in difesa
degl’atomisti” e nella “Risposta a favore di Capoa”. Avvocato primario del regno
di Napoli, viaggia e partecipa alla vita intellettuale e agli studi in molti
salotti filosofici italiani. Cortese, I ricordi di un filosofo napoletano,
Napoli, Lubrano e C., Dogana della mena delle pecore in Puglia, regno di
Napoli. Dizionario biografico degl’italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.
Accademia della Crusca. Questo testo proviene in parte dalla relativa voce del
progetto Mille anni di scienza in Italia, opera del Museo Galileo. Istituto
Museo di Storia della Scienza di Firenze, pubblicata sotto licenza il
rinnovamento culturale a Napoli in occasione del rinvenimento di un manoscritto
sconosciuto degli "Avvertimenti ai nipoti" di Capone, Biblioteca di
Foggia, Salottieri. Nasce a Ravello da un avvocato in Napoli, di buoni natali
ma d'incerta fortuna. L'infanzia non e felice, per le gravissime ristrettezze
della famiglia (Avvertimenti ai nipoti), né soddisfacenti gli studi, cui venne
avviato fin troppo precocemente. Compiuti VII anni, infatti, e condotto a
Napoli per apprendere la grammatica; a nove e collocato presso la scuola
oratoriana dei gerolamini. Frequenta lezioni di legge, addottorandosi. Egli
stesso dove sottolineare nei suoi Avvertimenti, i gravilimiti di
quell'affrettata educazione. Nello scritto - che è insieme una sorta di
testamento, una autobiografia e il richiamo a un modello di cultura e di
comportamenti valido per tutto il ceto forense - ripercorre le tappe della sua
formazione, descrivendola come un lineare progresso dalla grossa ignoranza, cui
sembra condannarlo l'arretratezza dell'insegnamento e delle professioni
giuridiche alle quali il padre l'avvia, verso l'incontro con le correnti della
filosofia, la conquista delle nuove scienze e una concezione elevata del ruolo
dei giuristi nella società. In questo itinerario intellettuale e civile, ben
più dei suoi direttori, di cui lamentava anzi il mancamento, hanno inciso altre
esperienze, personali o comunque estranee ai percorsi tradizionali. Per primo
il rapporto con Paolo, il solo in città capace d'illustrare le dottrine
giuridiche con gli strumenti filologici e sistematici della scuola culta. Poi
l'impegno dopo la laurea per studiar le materie continue e pei loro principi,
abbandonando l'impostazione praticistica dominante, che riduce la
giurisprudenza ad un mero esercizio mnemonico o alla lettura disordinata dei
decisionisti. Completata così autonomamente la propria preparazione, comincia a
seguire il padre nel foro e presentò di lì a poco due allegazioni, l'una per la
principessa di Casalmaggiore, l'altra per il principe di Pietraelcina, che gli
procurarono una certa notorietà ed alle quali rivendicava il merito di aver
introdotto nei tribunali napoletani "il nome di Cujacio e degli altri
eruditi", insieme con "l'uso di disputare gli articoli secondo i veri
principi della giurisprudenza". Frattanto a Napoli, avvicinandosi la metà
del secolo, con i profondi sconvolgimenti sociali e politici che la segnarono,
si definivano le linee di un'iniziativa culturale, promossa da ambienti
diversi, sia umanistici, sia tecnico-scientifici, che non restò senza
conseguenze sul pensiero civile, né trovò indifferenti, o soltanto passivi, i
giuristi e i forensi. Ministri e scrittori di cose legali se ne fecero anzi
protagonisti, cogliendovi con prontezza gli elementi di novità che potevano
dare consistenza e respiro a un discorso critico sul Mezzogiorno
spagnolo. Di tali sviluppi il D. fu testimone attento, interprete
informatissimo, in breve tempo autorevole sostenitore. Grazie ai consigli di
Ottavio Di Felice, "un vecchio assai erudito e molto affezionato della
nostra casa",colmò le proprie lacune nella conoscenza delle "buone
lettere"; ammesso poi a frequentare l'accademia di Camillo Colonna, dove
s'illustrava una nuova filosofia "non gran fatto molto dissimile da quella
che oggi chiamano atomista", vi apprese a respingere il conformismo della
dominante cultura ecclesiastica ed il tenace scolasticismo che la
caratterizzava. Fu l'incontro più fertile della sua giovinezza ed egli stesso
ne ribadì spesso il rapporto di continuità con le successive esperienze. Le
discussioni di casa Colonna costituirono, infatti, il segnale d'avvio di un
rinnovamento intellettuale a Napoli, presto dispiegatosi con l'arrivo da Roma
di Tommaso Cornelio e l'azione intrapresa da talune accademie, che spostarono
energicamente l'accento dai temi letterari o eruditi a quelli scientifici e
sperimentali. Superato, con la guida di Camillo Colonna, il limite di una
scarsa dimestichezza con l'arte retorica, tenne intanto con unanime applauso un
solenne discorso nella Congregazione degli avvocati di S. Ivone, istituita dai
teatini ai SS. Apostoli, e poco dopo, il 10 giugno 1646,la difese in
Collaterale, alla presenza del viceré duca d'Arcos, contro la pretesa dei
gesuiti di fondarne una nuova. Con questa arringa (Pro Congregatione Sancti
Ivonis, edita dal Comparato) egli guadagnò la causa e il favore del viceré, che
lo nominò ad interim fiscale di Chieti, dove si recò alla fine dello stesso
anno. Il periodo trascorso in Abruzzo, mentre a Napoli e in tutto il
Regno avevano luogo gravi sommosse, dette luogo a dicerie malevole sul suo
conto, che lo tormentarono per tutta la vita. Un tardo episodio del febbraio
1682, quando il principe Antonio di Sangro l'oltraggiò in pieno tribunale con
l'epiteto di "Masaniello", provocando persino un duello tra il
proprio campione, Cesare Mormile, e un nipote del D., Antonio della Marra, lo
indusse a scrivere una lunga Relazione de' servizii fatti... nella provincia di
Abbruzzo Citra(s.n. t., ma Napoli 1682), per replicare alle insinuazioni di
aver parteggiato allora per i popolari e per rivendicare invece il proprio
lealismo alle istituzioni regie, sola garanzia di stabilità e di arbitraggio
tra i ceti, e gli atti compiuti a difesa dell'ordine sociale e giuridico
esistente, ivi compreso quello feudale, che era parte integrante della realtà
politica dello Stato. Tuttavia le "seconde rivoluzioni", che
portarono a Napoli alla proclamazione della repubblica nell'ottobre 1647 ed
impressero al moto un carattere indipendentistico in un quadro politico più
complesso e convulso, lo posero ai margini del conflitto abruzzese, sicché dopo
due mesi trascorsi nel convento degli scolopi di Chieti, dove ebbe modo di
leggere Cicerone e Campanella, pervenuta infine l'attesa nomina del nuovo
fiscale e concluso l'affitto dell'arrendamento del sale nell'estate 1648,partì
nel settembre per Napoli, che raggiunse in novembre, dopo un breve passaggio da
Roma. Qui non solo riprese l'esercizio dell'avvocatura, con crescente
successo di prestigio e di entrate, ma si adoperò soprattutto per un
rinnovamento scientifico e culturale, di cui non a torto il Giannone lo
considerò protagonista e promotore principale (Istoria civile). Egli stesso
sottolineò in seguito efficacemente, in una pagina giustamente famosa (Avvertimenti),
il significato della svolta verificatasi a Napoli allora; l'importanza centrale
ch'ebbe la diffusione delle opere di Cartesio; il ruolo essenziale di Tommaso
Cornelio nel porre gli studiosi napoletani a contatto con il pensiero europeo;
l'ostilità che le nuove dottrine incontravano presso i circoli tradizionalisti
e la protezione ad esse accordata da taluni aristocratici; infine il proposito
che animava i moderni di modificare l'assetto delle professioni, in particolare
giuridiche, attraverso un confronto più intenso con le varie scienze. Il
momento era favorevole ad un'iniziativa dei gruppi intellettuali. L'opera di
restaurazione, condotta dal viceré di Oñate secondo un disegno assolutistico
volto a consolidare l'autorità delle istituzioni regie, prospettava un
rinnovato compromesso tra monarchia e ceti privilegiati, deprimeva le
aspirazioni della nobiltà più riottosa, maturate nei trascorsi disordini,
offriva spazi nuovi e maggiori di presenza politica e di affermazione sociale
ai forensi ed ai magistrati. A. ffiancò prontamente l'azione del viceré e dalla
sua paterna cura per il "ristoramento" degli studi ottenne un
avanzamento universitario per Gian Camillo Cacace e l'attribuzione a Tommaso
Cornelio, nel 1653, della cattedra ripristinata di matematica. Nel frattempo
svolgeva una parte considerevole nella breve rinascita degli Oziosi, tra i
quali recitò diverse orazioni, in particolare a favore della "novella
maniera di filosofare" e per un rapporto più stretto della giurisprudenza
con "tutte le altre scienze". La grande peste del 1656, lacerando
drammaticamente la vita della città, pose fine d'un colpo agli esperimenti e
alle iniziative che si conducevano a Napoli e che vennero poi ripresi, dopo il
flagello, con lentezza e difficoltà. Rientrandovi dopo il periodo del
"contagio", trascorso nei feudi del principe di Cassano, A. dovette
rinunciare per qualche tempo agli ambiziosi progetti di politica culturale, cui
ritornò solo dopo alcuni anni impiegati nell'esercizio dell'attività forense
per una clientela sempre più consistente ed altolocata. Si pose infatti in
primo piano nelle vicende intellettuali della capitale quando con numerosi
filosofi come Cornelio, Porzio, Capua,
Caramuel e molti altri, dette vita, al primo nucleo degli Investiganti, che
prese a riunirsi in casa di Andrea Concublet, marchese di Arena. Gli
orientamenti dell'Accademia sono noti, così come la molteplicità ed
eterogeneità dei motivi che vi si agitavano: dal probabilismo allo
sperimentalismo, allo storicismo. Altrettanto celebre è l'episodio che ne
riassunse simbolicamente il programma e gli inizi: la visita compiuta
nell'ottobre 1664, sotto la guida del D., da oltre cinquanta accademici, tra
cui numerosi nobili e prelati di rango, al cratere di Agnano, per controllare
la fondatezza degli antichi miti, raccogliere materiali da sottoporre
all'indagine chimica, far esperimento diretto delle caratteristiche naturali
del sito. Tra gli Investiganti il D. ebbe infatti un ruolo cospicuo. Preziosa
cerniera tra i novatori e il mecenatismo di una parte almeno della maggiore
aristocrazia, non pose nulla in istampa direttamente legato a quell'esperienza,
ma di alcune opere fu consigliere ascoltato, di altre fu promotore o
dedicatario, intervenne infine sui temi che si dibattevano non soltanto come
suggeritore o patrono di opere e di iniziative, o come veicolo d'idee,
d'interessi e di libri. Agli argomenti centrali del nuovo sapere - l'atomismo,
le leggi del moto, il rapporto tra elementi fisici ed "incorporei" e,
sullo sfondo, tra metafisica ed esperienza - dedicò in vecchiaia alcuni lavori,
quando l'Accademia era da tempo ormai spenta, ma non cessate le dispute da essa
animate, né l'eco che avevano suscitato negli ambienti napoletani, messi in
fermento dalle energiche controffensive dei gruppi conservatori. Nei
manoscritti filosofici del D. - affidati, come altre sue opere, a una
tradizione testuale non sempre chiarita - possono riconoscersi oggi tre lavori
distinti. Il primo è un'Apologiain difesa degli atomisti (Napoli, Bibl. Oratoriana
dei gerolamini, ms. XXVIII.4.1; esemplare mutilo con correz. autografe),
databile al 1685 e prodotto perciò in un periodo difficile nella biografia
dell'autore e in una fase particolarmente vivace della dialettica politica e
culturale napoletana. Il secondo, la Risposta a favore del sig. Lionardo di
Capoa contro le lettere apologetiche del p. De Benedictis gesuita,
tradizionalmente assegnato al 1697, ma elaborato a partire dal 1695, risale
anch'esso a un momento cruciale, coincidente con la disputa sul S. Uffizio e la
conclusione del processo contro gli "ateisti" (l'esemplare migliore è
quello della Bibl. naz. di Napoli, ms. I D 4, alle cui cc. 286-317 corrisponde
il frammento autografo della Bibl. Oratoriana dei gerolamini, ms. XXVIII.4.1;
da segnalare anche la copia della Bibl. Angelica di Roma, ms. 1340, fatta
eseguire per il card. Passionei dal pronipote del D., Giulio Cesare, nel 1752).
Vi è inoltre una seconda stesura della Risposta, preparata tra il 1697 e il
1698 (se ne conoscono due diverse redazioni: Napoli, Bibl. naz., ms. IX A 66; e
ms. Brancacc. I C 8). Scritti di replica o di polemica contro il
profilarsi, in momenti di acuto conflitto, anche politico, di una rivincita
della cultura "dei chiostri" sulle istanze del sapere moderno, le
opere del D. non disegnavano un compiuto sistema, né seguivano fonti univoche
d'ispirazione. Adombravano una sorta di filosofia del particolare e del
concreto, che si nutriva di salde radici umanistiche e galileiane, proprie
della tradizione napoletana, innestandovi gli insegnamenti di Cartesio e
Gassendi, talvolta di Spinoza e di altri ancora, secondo un'impostazione che
può apparire eclettica o incline al frammento, ma che rispondeva piuttosto al
proposito di rivendicare il lascito trasmesso dai novatori al pensiero meridionale,
il segno da loro impresso sulla vita morale e civile attraverso lo sforzo
d'iscriverla nei circuiti del "secolo della filosofia", di aprirla,
nel modo più largo possibile, al movimento intellettuale europeo, d'includere
infine nel suo orizzonte i numerosi motivi che lo percorrevano, cogliendone i
nodi essenziali e gli aspetti capaci di stimolare più fresche energie. Perciò,
guidate dalla consapevolezza dei vasti riflessi della battaglia teorica in
corso, esse riaffermavano, contro il dogmatismo ed il verbalismo scolastico
imperversante, il metodo sperimentale, l'intuizione della materia e l'ipotesi
atomistica, l'indagine storica come criterio di verifica delle autorità.
Comunque l'impresa cui il D. dovette maggiormente la sua fama di studioso e il
successo presso le corti di Napoli e di Madrid furono le scritture composte nel
1667 e nel 1676 per respingere le pretese di Luigi XIV alla successione
spagnola e contestare le tesi della pubblicistica che lo sosteneva. Sin
dal 1663 il re di Francia aveva reclamato i Paesi Bassi alla moglie Maria
Teresa in base al diritto di devoluzione. La contesa si era infiammata via via
tanto sul piano politico-diplomatico quanto su quello giuridico e dottrinale. I
rapporti tra le corone si avviavano a rottura aperta quando, sul finire del
1666, il vicerè Pietro d'Aragona incaricò il D. di controbattere gli argomenti
francesi. Il 28 febbr. 1667 questi sottoscrisse solennemente, alla presenza del
viceré una Dissertatio de successione Ducatus Brabantiae (copia a Napoli, Bibl.
oratoriana dei gerolamini, ms.), che venne subito inviata a Madrid. Tuttavia
l'incalzare degli avvenimenti, con l'invasione francese delle Fiandre, seguita
nel maggio, e il moltiplicarsi di trattati e libelli per il Re Sole, assieme al
ruolo ufficioso rivestito nella polemica, imposero al D. di ritornare sulla
materia, sicché nell'estate scrisse febbrilmente una nuova Risposta al Trattato
delle ragioni della Regina Christianissima sopra il Ducato di Brabante, con
altri Stati della Fiandra (Napoli 1667), che traeva spunto da un Traité
anonimo, ma di carattere ufficiale, comparso a Parigi nel maggio dello stesso
anno. La medesima Risposta, ritoccata, venne poi ristampata a Napoli con un
Discorso e un Discorso aggiunto, di argomento storico-erudito, una appendice
contenente la Copia di una lettera... nella quale si dà giudizio della
Dichiarazione... del Re Christianissimo, redatta su incarico del viceré de los
Velez come replica al manifesto di Luigi XIV per la guerra di Messina e già
circolante sotto la data di Roma, 28 genn. 1676, e con altre due lettere di
minore interesse (il libro cominciò a stamparsi nell'aprile 1676 e fu diffuso
nel marzo 1677, come risulta dalla corrispondenza da Napoli di D. Ronchi; Roma,
Arch. Doria Pamphili). Strettamente legati all'occasione politica, gli
scritti del D. ne seguirono le circostanze e gli svolgimenti, ma segnarono
anche un passaggio di grande rilievo nella cultura napoletana del secondo
Seicento. Se i due Discorsi, infatti, si avvicinavano in qualche modo al genere
dei "bella diplomatica" che impegnava allora la migliore
giurisprudenza europea, la Risposta confutava le rivendicazioni francesi in
termini ben più avanzati delle consuete dispute avvocatesche, affrontando il
tema della successione nel Brabante alla luce di una ricerca storica e di una
meditazione sulle dottrine di Grozio, che la conduceva a individuare nel
diritto di natura e delle genti le regole proprie al suo carattere
giuspubblicistico. In tal modo rompeva l'isolamento del pensiero giuridico meridionale,
lo apriva al confronto con le correnti d'Oltralpe, indicava un metodo storico
per l'analisi degli ordinamenti e delle istituzioni che consentiva di
determinare la natura privatistica o pubblicistica degli istituti, i loro
rispettivi confini ed i fondamenti giuridici delle relazioni
internazionali. Non è dunque un caso se con quest'opera maturò nel D. un
orientamento non solo giurisprudenziale, ma più largamente civile, fondato, in
politica interna, sulla prospettiva di un accordo di governo tra il ceto
intellettuale ed i viceré; sul lealismo spagnolo, in politica estera, giacché
quell'impero restava, anche nel suo declino e col suo "genio tardo",
atto a conservare più che ad innovare un puntello insostituibile per la pace e
la stabilità dell'Europa, condizione per ogni sia pur relativa autonomia del
Regno meridionale. Con la polemica sulla successione del Brabante prendeva
forza, in sostanza, il difficile tentativo, condotto d’A. con cautele e
prudenza, di collegare la battaglia culturale dei novatori alla riflessione e
all'azione politica. Da allora infatti, nutrita dalla lezione di Machiavelli e
dalle dottrine correnti della ragion di Stato, ma con l'aggiunta di un robusto
realismo, che ne costituisce il tratto più caratteristico e originale, la sua attenzione
si concentrò per circa un ventennio sulla scena internazionale, dove si
decideva lo stesso destino del Regno di Napoli. Il rapporto tra gli Stati, la
debolezza e l'immobilismo del sistema spagnolo, e di quello meridionale al suo
interno, il dinamismo francese, infine l'emergere, da Napoli poco decifrabile,
di altre potenze, divennero così l'argomento principale del suo nutrito
carteggio col principe Doria, ed insieme lo sfondo di alcuni interventi forensi
e di altri suoi scritti giuridico-politici (le une e gli altri editi ora da
Mazzacane). La familiarità col principe risaliva al 1673, quando
dall'ottobre all'aprile 1675 il D. soggiornò presso di lui a Genova, Pegli e
Torriglia, a conclusione di un periodo di viaggi guidati da curiosità intellettuali,
non meno che da motivi di salute. Afflitto da serie crisi di ansietà e di
apprensione, manifestatesi sin dal 1668 ed aggravatesi l'anno dopo con la morte
del padre, forte di una solida situazione finanziaria, assicuratagli dalla
funzione diavvocato primario del Regno, abbandonò la città poco più tardi,
mentre precipitava una crisi nei rapporti politici degli intellettuali
napoletani. Infatti se alla sua intesa col viceré d'Aragona si dovette
l'avanzamento negli uffici del fratello Gennaro nel 1668 e l'incarico a lui,
l'anno successivo, di difendere la "piazza" del popolo contro la
nobiltà, tra la fine del 1669 e i primi mesi del 1670 il clima parve
profondamente mutare, con la chiusura dell'Accademia degli Investiganti e la
partenza da Napoli di alcuni suoi esponenti. Viaggiò per vari anni, con
soggiorni più o meno lunghi in diversi centri italiani, raccogliendo consensi e
amicizie, approfondendo gli studi scientifici e matematici, partecipando con
vivacità alla vita intellettuale deicircoli che frequentava di volta in volta,
come dimostrano le importanti lettere a Lucantonio Porzio (Napoli, Soc.
napoletana di storia patria, ms. XX.B.24) e a Francesco Redi (Firenze, Bibl.
Mediceo-Laurenziana, ms. Laur. Red. 219). Rientrò a Napoli nell'aprile 1675.
Le cronache della capitale, le relazioni degli agenti stranieri, le stesse
lettere, spesso settimanali, al principe Doria consentono di seguire
minutamente le sue attività professionali e la sua azione civile negli anni
successivi. Tuttavia, nell'intreccio contraddittorio di una realtà arretrata,
ma vitalissima, nell'accavallarsi di episodi maggiori o anche minimi, nel
complicato scomporsi e ricomporsi dei vari "partiti", esse non si
prestano a facili interpretazioni e non sono state interpretate uniformemente dalla
storiografia. Del resto, qualsiasi lettura degli ultimi anni del D. è collegata
con un giudizio sull'intera vita morale del Mezzogiorno durante il declino
dell'impero spagnolo e nel profilarsi di una generale "crisi della
coscienza europea". Perciò i dettagli di un'aneddotica spesso pettegola,
le sfaccettature di un carattere umano incline alla melanconia, altero, ruvido
ed anche "bizzarro", non possono esaurire il senso della sua
presenza, vigile e critica, nella realtà napoletana di fine Seicento, il suo
ruolo di maestro e guida intellettuale, di capostipite anzi di una genealogia
spirituale che, attraverso il Biscardi e l'Argento, sarebbe giunta fino a
Giannone. Il governo del Velez segnò il momento di più consistente
raccordo con la politica dei viceré e le aspirazioni egemoniche del ceto
forense. Ne sono testimonianza eloquente, tra le altre, le scritture già
ricordate sulle pretese del re di Francia, cui si aggiunse nel 1682 una
Risposta al libro de' Francesi sopra li pretesi diritti del Re Cristianissimo
sopra il Regno di Napoli et di Sicilia (Napoli, Bibl. naz., ms. XI.C. 25). A
questa rapida "informazione" - una replica al Dupuy cui continuò a
lavorare anche senza portarla a compimento - vanno aggiunte le difese in
giudizio, sollecitate dal viceré, del marchese de Viso nel 1675, e dei Brancato
e del Guaschi. Nello stesso anno rifiutò, con Carlo Cito, la designazione per
la "piazza" del popolo, e l'episodio dimostra la volontà, e la
possibilità tuttora attuale, di mantenere un'autonomia di partito per gli
intellettuali e i forensi. L'ascesa impetuosa di funzionari e ministri,
profilatasi da lungo tempo e consolidatasi con l'assolutismo amministrativo del
Carpio, spostando definitivamente il peso politico delle due anime del ceto
civile, forense e togata, in favore di quest'ultima, divideva i rispettivi
interessi e disegni e riduceva le possibilità, per la prima, di porsi con forza
propria come centro di mediazione nella dinamica sociale e politica del
viceregno. Perciò il D., emarginato e forse anche deluso dagli ambienti di
palazzo (già nell'increscioso incidente del 1682 non si registrò né l'appoggio
del Velez, né una risoluta solidarietà dei colleghi), si dedicò con rinnovata
energia ai propri studi, per rianimare il gruppo disperso dei novatori dinanzi
al ritorno in forze dello schieramento cattolico e del più oscuro spirito
controriformistico. Alla fine del 1684 morì il Cornelio e quella
scomparsa sembrò segnare la conclusione di un intero ciclo della cultura
napoletana, sicché assunse un significato evidente il carico preso dal D. per
rivendicare il valore del suo insegnamento e la persistente vitalità della sua
lezione. Egli infatti non solo sorvegliò l'edizione delle sue opere inedite,
apparsa poi a Napoli, ma fece celebrare, nella primavera del 1685, un solenne
funerale per il maestro, che ebbe il tono di un appello e di una perentoria
riaffermazione di fedeltà ai principi della nuova scienza. Nello stesso anno
stese anche la già ricordata Apologia in difesa degli atomisti e ricevette, tra
ottobre e novembre, le visite di Mabillon e Burnet, che rappresentarono un alto
riconoscimento, da parte dell'Europa dotta, del suo prestigio internazionale e
del rilievo degli studiosi napoletani nell'ambito del sapere moderno.
Furono tuttavia episodi che non lo scossero da una sorta di doloroso
isolamento, in cui si inserirono meditazioni religiose sempre più fitte,
d'intonazione etica rigorista, da leggersi comunque in rapporto con alcune
scritture, di difficile datazione, dirette a inserirsi nei grandi dibattiti
europei di filologia biblica (Napoli, Bibl. Oratoriana dei gerolamini, ms.). Di
peso più concreto fu invece la nomina, ottenuta dal viceré conte di Santo
Stefano, per la carica di giudice di Vicaria, della quale prese possesso il 10
maggio 1688. Egli tornava così sulla scena pubblica, ma attraverso un
reclutamento nella burocrazia - sia pur mitigato dalla maggior comprensione del
Santo Stefano, rispetto al Carpio, per le ragioni culturali dei novatori - che
costituiva di fatto un'ammissione del sopravvento degli uffici sull'avvocatura
da parte di chi, come lui, lo aveva sempre avversato, ed ancora sarebbe tornato
a negarlo negli Avvertimenti. Seguì nel luglio 1689 la promozione a
consigliere nel Sacro Regio Consiglio, e poi a fiscale della Sommaria, dove
s'insediò il 5 apr. 1690: tutti spostamenti che s'intrecciarono con i tortuosi
percorsi, e gli intrighi, dei circoli ministeriali di quella vera e propria
"Repubblica dei togati", che era ormai diventato il Regno di Napoli
per sua profonda struttura. Le funzioni di governo e le competenze
finanziarie dell'organismo di cui entrava a far parte richiesero il suo impegno
su questioni economiche di scottante attualità, che egli affrontò con uno
spirito di cui è difficile sottovalutare l'originalità e l'importanza. Dalle
allegazioni (sono note quella dell'ottobre 1690 sul problema dei pedaggi e dei
passi, intitolata Iura pro Regio Fisco, e l'altra, Ad interpretationem regiarum
litterarum quibus fuit declaratum officia quae sunt de regalibus, in sostegno del
carattere pubblico degli uffici; entrambe in N. Ageta, Adnotationes pro Regio
Aerario, II, Neapoli) e dai suoi ripetuti interventi in Collaterale, nel corso
del 1691 (Arch. di Stato di Napoli, Collaterale. Notamenti, voll. 75 ss.),
emerge infatti un complesso di temi e valutazioni, nei quali prendeva forma una
acuta analisi dell'inferiorità meridionale, capace di coglierne la sostanza
economica, ed un coerente piano di parziali riforme. La linea prospettata
dal D., spesso ripresa e ampliata nelle lettere al Doria, non può avvicinarsi
alla contemporanea cultura mercantilistica. Essa tuttavia conteneva il
richiamo, d'ispirazione pragmatica più che teorica, alle esperienze europee più
avanzate (olandesi ed inglesi), la denuncia della venalità degli uffici come
causa prima delle disfunzioni del sistema spagnolo e della questione
beneficiaria come uno dei lacci più pericolosi che soffocassero il Regno,
infine l'indicazione di misure concrete sui problemi della moneta, degli
uffici, dei passi. Ma la sua perorazione per la libertà dei commerci e le
proposte di riforma corrispondenti si arenarono subito, nonostante l'intesa col
viceré, per la ferma opposizione del baronaggio. Durante il 1692 si fece perciò
più rara la sua presenza nei diversi consessi ministeriali. Nel 1693 fu
sostituito in Sommaria e fu giubilato, mentre risiedeva a Procida, donde dava
vita a un rilancio della sua azione culturale. Di tale intenzione erano
state già segno la collaborazione prestata al Valletta per una scrittura,
compiuta in quegli anni, relativa al conflitto accesissimo sulla giurisdizione
del S. Uffizio e la stampa della Disputatio an fratres (Napoli 1694), un testo
capitale della scienza giuridica di fine Seicento, in cui, con matura
sensibilità storica, egli poneva la consuetudine e l'interpretazione
giurisprudenziale a fondamento del diritto del Regno e dei suoi svolgimenti.
Risalgono inoltre allo stesso periodo alcune scritture e lettere sullo stato
politico d'Europa e d'Italia (cfr. l'ediz. Mazzacane). Le opere dell'ultimo
biennio valsero a confermare il suo ruolo eminente tra le avanguardie
intellettuali napoletane, sicché non sorprende la visita resagli a Procida dal
Santo Stefano a metà dicembre 1695 per concordare un'azione contro l'offensiva
curiale e gesuitica in atto, che si esprimeva sul piano e politico e culturale
con la controversia del S. Uffizio, il processo agli ateisti, i libelli
polemici tra cui spiccavano per ampiezza di argomentazioni le Lettere
apologetiche del padre De Benedictis, pubblicate a Napoli nel 1694 sotto lo
pseudonimo di Aletino. Ad esse il D. replicò con le Risposte già ricordate, ma
nel frattempo nuovi equilibri si profilavano a Napoli. Altri temi più
direttamente incisivi che non gli appelli per la moderna filosofia, si
offrivano a costituire il cemento ideologico capace di saldare alleanze diverse
tra i ceti e di rimescolarne gli schieramenti. Nella svolta di fine Seicento,
dinanzi all'atto di accusa rivolto dagli ambienti cattolici alla nuova cultura
e ai suoi progetti di rinnovamento, dinanzi ad un tentativo d'imporre il
prepotere ecclesiastico, il ministero togato serrava le fila, si attestava
sull'intransigente difesa della giurisdizione regia, assumendola in proprio,
senza demandarne la definizione a intellettuali appartati, sia pure di grande
prestigio, come il D'Andrea. La sua lezione investigante non poteva più
rappresentare la base per un'intesa tra monarchia, viceré e magistrati,
stabilitasi invece attorno al giurisdizionalismo, e difatti egli venne del
tutto ignorato nelle iniziative del duca di Medina Coeli. Perciò gli
Avvertimenti ai nipoti, completati nel 1696 e destinati a una straordinaria
fortuna, assunsero spesso il tono di una apologia retrospettiva, pagarono il
prezzo della contraddizione tra un modello ancora proposto e il realistico
riconoscimento dei cambiamenti avvenuti. Il primato dell'avvocatura come alto
magistero per il giurista moderno, argomentato con frequenti tinte neostoiche,
e come via regia per acquistare ricchezza e potere, vi si accompagnava
all'ambigua ammissione del risalto sociale e politico conseguito dal ministero,
ispirando una ricognizione minuta sulle vicende del ceto forense negli ultimi
cinquant'anni, che rimane esemplare per profondità ed acutezza di analisi, ma
che non può nascondere il fallimento del tentativo di fissare le direttrici
ideali per i nuovi gruppi dirigenti.Gli Avvertimenti furono terminati l'anno
prima del ritiro a Candela, nei feudi lucani del principe Doria, dove il D. si
ridusse per un impulso di solitudine e per curarsi lo stato fisico declinante.
Morì a Candela (Foggia) il 10 sett. 1698, di una febbre terzana contratta a
Melfi nell'estate. La sua operosità non era venuta meno neppure negli ultimi
mesi. Aveva infatti compiuto da poco un Discorso politico intorno alla futura
successione della monarchia di Spagna (edito di recente dal Mastellone), che è
il suo estremo messaggio agli intellettuali napoletani nella "cupa"
finis Hispaniae. Fonti e Bibl.: Fonte principale sono le notizie
autobiogr. sparse negli Avvertimenti ai nipoti, pubbl. a cura di N. Cortese, I
ricordi di un avvocato napoletano del Seicento. F. D.,Napoli 1923, con intr.,
note e append. bibliografica ricche di riferimenti ai documenti ined. e alle
testimonianze più antiche. Per le date di nascita e di morte si sono tuttavia
preferite quelle indicate da L. Giustiniani, Memorie istor. d. scrittori legali
del Regno di Napoli, I,Napoli 1787. pp. 57, 65, confermate rispettivamente dai
Registri battesimali della chiesa madre in Ravello e dai documenti dell'Arch.
Doria-Pamphili in Roma, fasc. 19.8. Circa l'età in cui iniziarono i primi
studi, si è adottato l'uso moderno di considerare l'anno di vita compiuto,
anziché quello iniziato. Si è inoltre collocata la laurea nel marzo 1641,
seguendo [G. L. Torrese], Diligentissima Neapolitanorum doctorum nunc viventium
nomenclatura, Neapoli e Corrado, Nomenclatura doctorum Neapolitanorum
viventium, Neapoli; la documentazione archivistica dell'Arch. di Stato di
Napoli, Coll. dei Dottori, lacunosa, ne dà conferma almeno e silentio. L'elenco
delle opere edite e inedite e delle lettere finora rinvenute è fornito da A.
Mazzacane, I misteri de' Prencipi. Lettere e scritti politici di F. D., Napoli
1986. Tuttavia, manca ancora una soddisfacente ricostituzione dei testi,
avviata, per le opere filosofiche, da A. Quondam, Minima Dandreiana. Prima
ricognizione sul testo delle"Risposte di F. D. a B. Aletino", in Riv.
stor. ital. (ma v. anche A. Borrelli, L'"Apologia in difesa degli
atomisti" di F. D.,in Filologia e critica, VI [1981], pp. 259-80). Per il
carteggio, due lettere al Redi sono pubblicate e commentate da G. Tellini, Tre
corrispondenti di F. Redi, in Filologia e crit.,I (1976), pp. 401-53; numerose
altre allo stesso sono studiate da A. Borrelli, F. D. nella corrispondenza
ined. con F. Redi, ibid., VII (1982) pp. 161-97; quelle al Doria (ora pubbl. da
Mazzacane) sono in buona parte citate ed utilizzate da R. Colapietra, L'amabile
fierezza di F. D. Il Seicento napoletano nel carteggio con G. A. Doria, Milano
1981, il quale riassume anche precedenti lavori propri, annota e discute in
maniera completa la letteratura disponibile, antica e recente. Di essa perciò
ci si limita a ricordare soltanto le monografie e le raccolte di saggi che
hanno maggiormente animato, negli ultimi tempi, il dibattito storiografico
sull'autore e sul secondo Seicento meridionale, rinviando agli indici per la
precisazione delle pagine di diretto interesse: B. De Giovanni, Filosofia e
diritto in F. D. Contributo alla storia del previchismo, Milano 1958; Id., La vita
intellettuale a Napoli tra la metà del Seicento e la restaurazione del Regno,
in Storia di Napoli, VI, 1, Napoli 1970; N. Badaloni, Introduzione a
Giambattista Vico, Milano 1961; S. Mastellone, Pensiero politico e vita
culturale a Napoli nella seconda metà del Seicento, Messina-Firenze 1965; Id.,
F. D. politico e giurista (1648-1698). L'ascesa del ceto civile, Firenze 1969
(alle pp. 183-99 il Discorso politico intorno alla futura successione della
monarchia di Spagna); L. Marini, Il Mezzogiorno d'Italia di fronte a Vienna ed
a Roma, Bologna 1970; V. I. Comparato, G. Valletta. Un intellettuale napoletano
della fine del Seicento, Napoli 1970; Id., Uffici e società a Napoli
(1600-1647). Aspetti dell'ideologia del magistrato nell'età moderna, Firenze
1974; Id., Retorica forense e ideol. nel giovane D.,in Boll. del Centro di
studi vichiani, l'allegaz. Pro Congr. S. Ivonis); R. Ajello, Arcana juris.
Diritto e politica nel Settecento italiano, Napoli; Id., Cartesianismo e
culturaoltremontana al tempo dell'"Istoria civile", in Pietro
Giannone e il suo tempo, a cura di R. Aiello, Napoli 1980; P. L. Rovito,
Respublica dei togati. Giuristi e società nella Napoli del Seicento, Napoli
1991; G. Galasso, Napoli spagnola dopo Masaniello, Firenze 1982. A. Nacque nella
Città diRavellonellaCoſta d’Amalfi il di 2.4. Febbraio dell’anno '1625. non
già‘nel 162.4. o 1_óz7. come altri fi avvisarono. I suoi genitori furono Die go
e Lucrezia Coppola della ſtessa Città', e nobile del sedile di Mon
58 -A N Montagna giusta l’avviso del nosiro autore' (r). Il Padre, che_ se ne
stava in Napoli addetto all’ esercizio del foro, appena ch’ ebbe oltrepassata
l’infanzia lo se quivi condurre (a), e di~ anni 10..-affidollo alla educazione
de’ PP. dell' Oratorio. F in da quesia tenera età incominciò a dar saggio de'
suoi vivaci talenti, ritenendo con iſtupore quanto legger segli facea, e quanto
anche da’dotti sentiva, onde il nome gli diedero di maeslro di me moria. La sua
educazione però, esser dovea tuttaltra da quella, che gliene diede poi il padre
ne’ primi anni di 'sua giovanezza. Egli accorgendosì della vivacità del
figli0,non volle metterlo sot to la disciplina degli oggigiorno espulsi Gesuiti
per applicarlo ben toſto allo ſtudio della giurisprudenza, anche sul sospetto,
che quel li conoscendo i talenti del giova‘netto persuaso lo avrebbero a ve
flire le loro lane,e privar con ciò la sua casa degli avanzamenti, ' che
avrebbe potuto sperare dalla sua riuscita,p Dell’etàdianni12.‘ adunquemandollo
adiſtudiargiurisprudenza,nien— te iſtrutto di quegli altri ſtudi necessari a
ben intendere questa scienza. Buon per lui ch’ebbe_a maestro il tanto celebre
Giannandrea di Pao lo,ottimo oratore dique’ tempi, e stato già discepolo di
Alessandro...Turamino Sartese (3): giacchè a dir del nostro autore (4) corse ri
‘schio di esser discepolo di Gio. Domenico Coscia Calabrese, sopranno mato
Casciana, uomo grosso d’ingegno, e ſtato già maesiro di Diego suopadre. Fe (i)
L0 attesia esso Francesco nell’introduzione de’ suoi avvertimenti. (2)-Eglì
ſtesso lo dice ne’ suoi avvertimenti, ove parla della casa Rovito. (3) Nicolò
Toppi bibliot. napal. pag. 8. Giangiuseppe Origlia [sud. diNapol. r. a. p. '50.
e Pietro Giannone jlor. civ. del Reg. di Napo!. [ib. 34.:0.8. Q. r. in fin.
scrivono,'che quiz/Zi ancorchè Senese d’ origine su Napoletana. Ma-si sono
ingannati a partito. Non pochi monumenti abbiamo da potergli reflituir la sua
patria. Nel 1604. trovandosi in Ferrara scrisse una lettera al Cardinale
Cammillo Borghese in cui scrive: e Neapoli per Tbyr-renum in pan-iam adveäiur-c
Nel-1592. dimessosi dalla carica.di uditor di Rota nel {oro di Firenze, venne
in Napoli, ed occupò la cattedra di diritto civi le,come appare-dalla
letteravindirizzäta a D. Gio. Zunica Vicerè diNa 'poli, impressa nel libro de
exaequariane legarorum, pubblicato nel i593. e dall’altra scritta dall'autore a
Lorenzo Usimbardo., che fece precedere‘al suo opuscolo sulla L. non puro
D.dejimfifri. Neap.1595.in4.enel1594. per morte del Colombino‘passò alla
primaria, e tutte le opere, che pose qui a luce le dedicò' a’personaggí del suo
paese; tal è quella sana a Cerretano, e Francese* Accarisio patrizj Sanesi, che
precede al suo,opuscolo ad L. fruit—im‘, S. Papiníanur D. quem. dorperat.
impresso nel 1600. E* da leggersianche l’accuratissimo Lorenzo Meho in praes.
op”. Tura míni,ëdir.&nen/ir1-770. (4) Ne'suoiavvertimenti. 1 ñ
n, o AN 'gç Fece gli intendereildotto Gianandrea di Paolo,quantoeglieramal
fondato ne’ primi ſtud;,e qual bisogno avesse,per ben. coltivare i suoi talenti
nello apprendere la scienza del diritto.Siffatti avverti menti però dispiacendo
all’ambizioso genitore, bramandojl più preſto di vederlo esercitato nel foro,
nell’età di anni 17. con di spensa volle addottorarlo nell’una enell’altra
legge per fargli intraprendere bentoſto un. tal esercizro. Egli non però
l’accorto giovanetto volle secondare i desider) paterni. N o n interruppe per
ciò dopo la laurea dottorale le sue' affiduc applicazioni nella let tura degli
autori latini e greci, tanto prosatori,che poeti. S'in vaghi non poco delle
opere di Virgilio, e di Omero, ed anche de’più scelti poeti toscani, per cui
avendoci acquiſtata una partico lar passione, com’c’ dice, non potè però
giammai vedersi da tan- ’ to a comPorre un *ver/b con'qualchc suo
dispiacimento. Queſta ' insinuazione gliela diede peraltro anche il dotto
Ottavio di Felice, avendogli fatto comprendere similmente quanto
fossenecessariol'ac— quiſto della geografia e cronologia,senza di cui e’tratto
non avreb be un maggior profitto dalla ſtoria, e che ſtato sarebbe ancor per
lui molto vanta gioso apprendere qualche cosa di moral filosofia. Colla guida
de’ su odati valentnomint giunto all’età di anni zo. in cominciò la carriera
del foro, *e ad iſtudiare gli articoli', che oc correano-nelle cause del padre.
La prima scrittura,ch' e‘ mandò a ſtampa fu-sull’ articolo eccitato in un
litigio del, principe di Ca salmaggiore,se l’interesse ~di più anni pote'a-
eccedere il doppio della sorte principale. Lo spirito di novità con cui mane‘
iol-lo, piacque non poco alConsigliere Arias de Mesa stato diggi catte 'dratìco
di Salamanca. La seconda in una causa d’ importanza del Principe d’Aquino col
Duca dell’Acerenza per la vendita diGiu gliano, e in risposta di quella fatta
da Giulio Caracciolo. M a poichè incominciò a veder da lungi. lavaſtità delle
scienze, cad iscorgere qualeabilità ancor naturale richiedeasiñameritare ilnome
dioratore,‘moſtrossìsul rincipio Corantoritenuto. diarringarc‘ nelle ruote, che
su nella risoluzron di volersi di ’nuovo,rinchiudeñ re,-se animato non lo
avessero i dotti, e poſtogli avanti gli occhi lasuaabilitàesapere. Undiqueſtisuil
celebre Colonna Signore di somme cognizioni, dandogli de’savsi) precetti, e la
notizia insieme di scelti scrittori aformarsi un buÒno e diverso ſti— -le degli
altri del foro. Ho ammise i-ndi nella sua letteraria accade-l mia-,che radunava
in ogni settimana‘, perfarlo esercitare sì nello* scrivere, che nel parlare
alla, presenza' di uomini colti. Queſto c sercizio confessa il noſtro autore
che gli su di sommo aiuto, e che.perciò.vedeasinon poco obbligafo aqucſto gran
protectorde’gtovani. Indi siascrissealla congregazione S.lvonc.,ove,recitò_una.
suaart-?l 2. zio 60 AN zione in lode di quella is’tituzione; ed
avendone riportati univerá sali applausi,incominciò pian piano ad incoragirsi,e
a deporre quel timore, chel’aveafinallora sorpreso.Quindi trattenendosiunamat
tina* nel Collaterale,in cui doveasi trattare la tanto famigerata cau sa tralla
succennata congregazione,ei PP.Gesuiri, iquali pretendeano -fondarne altra, ed’
essendo ſtato chiamato dal Vicerè Duca d’Arcos il difensore di essa
congregazione, non vi' si trovò per allora. Niu no de’ tanti avvocati della
medesima,che vi s1 erano radunati vol le esporsi al cimento, ed il solo noſtro
Francesco di anni ar. non già. zz. secondo vuole il Giannone (1) si addossò
eſtemporaneamente l’in carico,e parlando colla più sop‘rafflna elo uenza, e
sodezza di ra— gione,ancorchè avesse dovuto rintuzzare [avversario Francesco
Pra to,che parlato avea in favella Spagnuola’,ne riportò a suo favore siuna
compiuta decisione. Queſto dir solea il noſtro autore, esser ſtato un de’ più
segnalati punti di sua vita, e il primo passo alla gran fama, che andò dipoi
sempreppiù acquistando., Volle il Vicerè crearlo fiscale nella Regia Udienza di
Chieti, che vi an ‘dò poiverso lafinedel1646.caricach’e
liaccettòmalvolentieri,eche dispiacque e ualmente aglialtriperve ersi
allontanato dal foro un giovanedi
rffattaesettazione.Egliperòdilàadueannivisireſti tui,'e dopo di ave 1
procacciata della gran vfama nel suo eserci zio insieme‘ con D.
Michele-Pignatelli Preside -e governador delle -armióin ambedue’le‘provinciedegli'Abruzzi
intempi sìmemo rabili di popolari rivoluzioni (z). Seguendo quelle provincie
l’esem pio della capitale, quel savio Cavaliere’non trovò più abile Sog getto,
che ll giovane'd’ Andrea,onde valersi in fiff‘atte circoſtanf ze a sedare
ilfurore dell’insano popolaccio. Tanto nell’eseguire le incombenze del
Pignatelli, quanto i nuovi ritrovati da lui, a ben riuscir nell’impresa in vari
paesi tumultuati, moſtrò maisem pre una gran saviezza,ed una più che
invecchiata prudenza-Chi unque volesse soddisfarsene legga la sua scrittura(ch’
io notcrò nel n. 7.) che conservasi tuttavia *dall’amabile odierno Marchese di
Pe scopagano Sig. D. Diego d’Andrea Regio Consigliere di S. Chiara, -e del
nuovo Tribunale dell’ Udienza dell’Esercito, Marina,Caſtel
lidiquestaCittà,edell’Alcaida‘to,ilqualgentilmenteme lapassò nelle mani, ond’io
tratte avessi lesuccennate notizie. Sa (1) Giannone [lor. civil. del Reg”. di
Napo!. edizd 723. (z) E’ norabìle, che tra i rubelli eranvi in Napoli Vincenzo,
e Francesco d’Andrea di altra famiglia ignobile,e dessendo
ſtatocreatodalpopoloCon figlierediS.ChiaraessoFrancesco,mandataindilañnon
degliuffiziali s a m dallo flessoinsuriflo popolo, si credette da taluni,
ehegil noſtro Fi -scale d' Andrea fosse stato il promosso,- qual equivoco su
smentito da esso --Miehele Pignatelli'. O 4. u 1"A N.ci Sarebbe
ritornato'in Napoli fin da Luglio 1648. se un ordine della Camera non l’avesse
dovuto trattenere sino a Settembre dello ſtesso anno. In qual tempo ripigliò
l’esercizio del noſtro foro, e sparse ditanto
intalminiſtcroilgrido-disuararacapacitàed eloquenza, ch’ ebbero ad appellarlo
ilcomun maeſtro,e il principe degli oratori (r).,Il Conte di Ognatte avendo,
dinuovo mandato il Pignatelli nelle ſtesse Provincie, ed avendogli data la
facoltà di eliggersi que’ mi niſtri.perUditori,che iù—abilie dotti gli
sembrassero, eglisulle rime fe'scelta del no r0 d’Andrea: ma `per quante
fossero~ state e preghiere fattegli da quel Cavaliere, non volle avvedutamente
interrompere altra volta il corso dell’avvocheria per non essergli, com’
e’disse,nè di utile, nè di decoro. Nell’anno 1656. accaduta in Napoli quella
fiera peſtilenza, sotto il governo del Conte di Caſtrillo, cedescrittaci da parecchi
noſtri ſto rici (2.), volle il Principe di.Cassano seco condnrlo ne' suoi stati
nella Calabria Citeriore. Indi cessato il contagio fatto rrtorno in N a poli,
trovò quasichè tutti morti -i professori del noſtro foro. Per la scarsezza
adunque di queſti, e più,per la sua 'abilità;'se gli ac crebbe ditanto il
numero de’clientoli,che tempo non reſtavaglia riſtora'rsi dalle tante gravi
applicazioni, asegno che incomincio ad infaſtidirsidi sua professione, e a
contrarre delle varie indisposizio - uelle di Gomez e Bracati:il primo inqui q
sito di capital delitto, l’altro di menomato. zelo verso del suo So _vrano.
L’uomo quanto ‘eradotto, altrettanto ancor fortunato. Egli ebbe a
perorarle,laprima aVanti del-Vicerè Cardinal d’Aragona, l’al tra avanti del
VisitatorCasati, uom coſtui rigidissimo pe’diritti del suo Sovrano; e
nulladim`eno~ne riporto compiute vittorie, ed alla gran gloria,chevenne
adacquiſtarsiconsiffatti patrocini,ne,otten ne ancor delle buone' somme, che' a
larga mano gli diedero i rei. Circa queſti tempi essendosene` morto Diego
suo‘genitore,edavanza te più le sue indispofizroni,risolvette' nel 1669.‘di
fare 'un viaggio per la noſtra Italia (3), a ffi n di ricuperare la quasi
cadente dlhîi sa.-t-î- 11-Vedi il dotto Caſtelli adjeéiio”. 'ad Cart-aber”
part. l. say-'l, n.34. et 35. Francesco Maradei prati:.` universal. proceflur
execufi-vi cap. a. n. 64.1). 64. (z) Vedi il.P. D. Riaco:Jil giudizio `di
Napoli csi/'sussidi‘ \ ni ed acciacchi sulla propria salute. ñ " f- Le prime
cause, che difese dopo il ritorno dalla (Calabria, siiron passato conteggio
cet., ln Perugia in 3. e il.Ragguaglio
della mirato losa protezione di S. F rancesco Saverio ver-fit la Città e il
Regno di Napoli ì nel contagio d’incertoautore,ma senzafallo Gesuita,inNapo-
ii, e in Gratz nel 1660. e di nua-vo Napoli.x743. inps. Parrino teatro de'
Vic”) di Napoli edi-z: Vedi il noflro, autore negli avvertimenti a’suot mp0” 5.
i. l. O ' '6:- AN lute. Egli girò per lo spazio di anni quattro, e luogo non vi.su
j ove giugnesse,ch’ esatti non avesse i piu alti applausi esegni di ri spetto e
venerazione. lo tralascio a far parola di que’ favolosi rac conti e del m o d o,
0nd’ egli viaggiato avesse per diverse parti dell’ italia; poichè ſtiam pur
nella certezza d’ essersi fatto dappertutto conoscere,e dappertutto ancora
esige atteſtatì diſtima ediammi razione. ln var} tribunali a preghiere de’ più
grandi del. luogo, eb be a sar sentire la sua eloquenza, e donde partiva
lasciava negli animi di tutti segni di affezione. Grandi furono gli onori, ch’
egli esigettc in Firenze (i) e in Perugia, che in occasion di sua par tenza
composero i Perugini la seghente raccolta intitolatas Affet ti ossequiosì delle
Muse di Perugia nella Partenza d’A. Napoletano; In Perugia in 4. Alle cantinue preghiere de’ suoi
illuſtri clientoli, e dello ſtes’s’o Vicerè, come si dice, ebbe a ritornare in
vqueſta Ca pitale, e ripigliare per la terza volta l’esercizio del foro. Ella è
coſtante tradizione,ch’vogni qualvoltadovea perorare,radunavansi i più dotti di
queſta noſtra Metropoli, e con essi gli eſteri anco ra (z). Il celebre Mabillon
(3) calato in italia nel 1685. col carattere d’ Inviato del Re di Francia per
visitare le noſtre bi blioteche ed -antichità,dice di averlo ascoltato non
seme! in Mist fn principîs Satriani magna cum eloquentiae flumine et fulmine
Perorantem (4), ancorchè perallora- fosse già di anni 60. Dice Pietro Giannone
ch’ egli fosse stato il primo a sar risonare il nome di Cujacio,~-e di altri
eruditi scrittori nelle sue aringhe. Autorità che' venne abbracciata dal
Giannelli (á),e dal Grimaldi (7) avvisando queſt’ultimo, che‘fosse ſtato il primainn-adattare
delle opere del famoso'anacio. Ma sÎingannarono sull’autorità dellostes. Vedi
le opere di Franc-,eseqRedi rom. 2. pag. rzt. e rom. 4. pag, 63. (z) Vedi
Burner lnglese nel *viaggio d’Italia, l'autore dell’epi/iol. de ”He ín/Zímendfl
academ., ad Lam. Prism” Venet. 1709.7. 21. e la vita, che ne scrisse Biagio
Majoli A'vitabile impressa nelle ”ire degli Arcadí ì] ~~iilvh to 1- p ' (3) E’
troppo noto nella 'repubblica delle lettere queſto erudítislimo scrittore ~nato
‘in S. Pierremont nella Diocesi di Reims nel 163‘2‘. 'ed _entrato nella
Cangregazionej di S. Mauro l’afluò- tanta gloria colle sue opere. Vedi. h
Cei-f. biblioteque -hi/Ìarique army”: du.Am/mm' de 'la Congregalìon a':
S'.Maw., Ruinart ‘vita Mobil!. ‘ (4) Mabillon im' Ita/ir. p. to;.‘~ - (5)
Giannone islar. civil. Giannelli editi-azione 'al figlio. Grimaldi isl_aría
del/_e leggi {Magi/Ira” del Reg. di Nflp.Vedi le notizie: siam/ae degli A m d:
mom', tom.- a. p. 14. a z-r. z” ñ ó**Lt-ñ.: ax- LA N 63 so
nostro Francesco avendo volutodarsi un talvanto negliavverti
mentiassuoiscrivendo:Iofuiil rima, chefecisentirene’no/Ìn"
tribunaliil”urnedi Cujacio,e eglialtrierudiri.Ma chiunque rivolgesse inostri
scrittori legali,che gli fioriron d’ innanzi, vi rat troverebbe spesso nelle
opere loro i nomi'di tutti quegli autori,che surseroda Andrea Alciati fino
algran Cuiacio. Se questi sivalea— no nc’ loroscrittì delle autorità -di tutti
que’ dotti interpreti,parte Italiani, veparte Oltramontani,come puòcredersi, cheperorando
ne’ tribunali sentir non facessero anche iloro nomi. Questa gloria,
chevolledarsiilnostro A., nonsapreicomescrbarcela..i Che da’ suoi tempi
incominciata fosse.un epoca più felice, per un cet. tomodo
introdottodalui.nelloscrivere,eadisputargliarticoli, nongià‘secondoil
ocogustode precedenti secoli, ma iustale regole della ragion civile,e delle
nostre municipali leggi,e sì quel vanto che merita assolutamente il nostro
autore. La storia e la cri tica,mezzi valevoli a ben intender le leggi, per
quanto potè l’in trodusse,-siccome'osserviamovnelle prime
allega'zioni‘,ch"e’scrisse, e raccolte poi dal Moccia, e dal Staibano. e ì.
- Egli s’impe nò,che.la giurisprudenza s’inse nasse anche con miglior metodo e’
erudizionc nella noſtra Univer lfà.'Si adoprò similmen te, che la cattedra di
matematica si occupasse da Tommaso Cor ' nelio gran filosofo e medico’ di quel
tempo, ch’egli venir fece da Roma quegliſtessoche introdussepoitranoi levopere
del celebre CARTESIO, e volle-annoverarsi trai primi suoi ascoltatori. F e
riſtabilire la.cattedra- di lingua greca con darsi al dot to Gregorio Messeri
verso il1687.. come anche indusse Cacace ad insegnare la rettorica, nel tempo
-ſtesso ch' egli era pro fessore d’ iſtituzioni -civili,'mancandovi una-tal
cattedra nella Uni vcrsità degli ſtud), ch’ indi fu eretta, e conferita ad
Antonio Orlan dino. Fece ancor risorgere ñl’accademia degl’Oziosi,e fu uno de’
fondatori delle accademie degli Oscuri.(3) de’ Razzi (4.), ‘de gl'I/zveſtiganri
(5), e venne asgritt’o alla generale adunanza ‘d’Ar.:,..aaca ‘(t) Osserva il
mio leggitore le opeíe di Francescantonio d’Adamo, di Vince zo_ Alfani, di
Domenico de Rubeis, cet-’per res’tar‘ persuaso- di quel che i è da me afferiro.
- Gio. Batìſta Manzo Marchese di Villa'
iſtitui‘ una tal accademia. Vedi Capacciomisura / fiere . e d g b be il`suo
principio addì 3. Maggio ne’chiolii’i di S. Maria delle Grazie... presso S.
Agnello. Vedi Tommaso Coílo memoriale de’succejji del Regno p di Napo/ì, su
eretta l’accademia degli Oscar!. (4) Nell’ anno ſtesso surseì'quell’ altra
accademia sotto nome de’ Razzi. (5) Quella celebre adunanza iſtituìta anche nel
1679. venne protetta da D. - Ao ~› e cadiacolnomed i'Lariscasafl’o.Egli
adunque ambiva ‘di riformare il guſto del foro. e della cattedra” e fe de’
sforzi a riuscirci.-Per quanto potè moſtrossi protettore de’ letterati, co’
quali piacevagli molto il conversare. Ebbe dell’ a micizia con Lucanconio
Porzio, Luca Tozzi, Cammillo Pelle grino, Carlo Buragna, Grana-alfonso Borrelli,
Nicolò Amenta, Giambatiſta Capucci, Daniel'lo Spinola, Michele Gentile e, D o
menico Scutari, Pietro Lizzaldi Gesuita, Bartoli, Redi, Magliabechi, Giammario
Crescimbeni, Giu seppe del Pa a, Fasano, Cornelio, Capua, e altriassaisiìmi;. Moltide
quali,chescrìfferodelleope re, non lasciarono di`fargliquelle dovute lodi-nelle
medesime, e parte gliele dedicarono ancora, come il Cornelio l’ opdka de eine,
cumpulsione Platania:. ll Crescimbeni colmollo di lodi nella‘ifla ria del a
'volgarpmſta, e il Redi Co’ seguenti versi nel suo Bacco 6.1. AN i”Tosì‘ana:;L-
-. ì ñ. E se ben Ciccio A. l Con amabilefierezza, \.ñ‘. Con terribile doleezàay,
Tra gran mani d’eloquenza Nella propria mia[presenza .i` Inalzarundi‘*voeva.~9
ñ y- Il Conte di. S. Stefano Vicerè di Napoli lo relesse Giudice di Vicaria
vverso e‘quì debbo notare un errore in cui sono incòrsi v,..,‘h —tutti A. Concublet
Marchesed’Arena, dcflinandolapropriasuacasa.Ve di Giannone lib. 40. rap, 5.
Lionardo di Capua; parer: ragion. 8. Carlo Suv sauna in Buragnae vita.
Lucantonio Porzio in opnseus. de mom graùium,et ` deìorig. semi-nn. Borrelli
nell’ api/i. dedie. al, suo libro da, mazionibu: naturalibus a gra-visure
pendentióu:. Gl’iſtirutoti furono Cornelio, Lionardo, di Capua, il nostro
d’Andrea, e il dilui germano‘ fratello Gennaro, nat-o addì. 4.‘ AgoſtosideL
1637.-e morto nel 1717c~di an ni 80. da Reggente di Collaterale, e Delegato
della giurisdizione. (i) Gimmaelogi accademicipart.1. nell’elogiodi.PietroEmiliaGuaseo.A
sti dell’ ush ed autorità della ragion civile L‘infin- Gianno neIibÌ38.mp4...
[ib.39.up.1,[ib.40.rap.8.Staibanor. 2.resolat.185. Celano `delle notizie del
bello, dell’ antico e curia/ò della Città di Napoli, x. 3. giornata V. p. 92.
Fabroni 'vitae Ita/or. t. 3. p. 332. Ariani comment., dc chris iuriseonfl
Napo!. p. 26. ` Quel (PA-versa acido Asprino, ` ì,~~“ Che nonfl) s’è tigre/70,0
-vina, ’ EinaNapolise!-óea- p ‘ Del
superi-bo Fasano in; compagnia cet. nèaltrimentiparecchi-altriscrittori. tutti
coloro che ne han fatta parola avvisandosi, che il Re Car lo II.` innalzollo al
grado di avvocato fiscale del Real patrimo— nio; qual carica essendogli troppo
odiosa, commutar la volle con quella di Consigliere: ma da’libri delle
discendenze del S. C. ri levasi, ch’ egli ebbe la commessa delle cause del
Consiglier Ste— fano Padilla nel dì zo. Settembre del 1689. e nel 1691. passò
avvocato fiscale, e le sue cause furon commesse al Consigliere D. Pietro
Messones con decreto die 6. mensir sulii. 1691. Dopo anni 9. in circa di
esercizio miniſteriale,ne reſtò talmente annoiato, che rinunciar volle la toga,
e cercar un pò d’ ozio filosofico, avendo menata sua vita da circa anni 50.
tralle noiose cure del foro, e in una piucchè assidua applicazione. A tal fine
si ritirò nella noſtra Mergellina,eproprionelladiluimasseria,checomprossi
erdue. zooo. ove fin dal primo giorno assalito dalle frequenti viiredegli amici
e clientoli, si avvide ben toſto, che non avrebbe soddisfat to il suo
desiderio; quindi se passaggio nell’ Isola‘di Procida, lusin gandosi ch’ivi
trovato avesse quel tanto suo bramato intento: ma non gli riuscì nemmeno tal
sua risoluzione, frequentata venendo nel modo iſtesio la dilui abitazione da
numerosa folla- di litiganti a chiedergli qualche suo savio regolamento, ed
inquietato piuc~ che mai veniva dalle visite de’sav) viaggiatori Europei,che
calava no nella noſtra dotta Italia per riverire un uomo, la cui fama erasi
diggià sparsa per tutto l’orbe letterario.Fu coſtretto perciò por tarsi in
Candela terra in Capitanata, ove venne. a morte addì IQ Settembre verso le ore
z:. d- e di sua età settanta treesimo, e mesi,e non già come altri scrissero di
anni.7t. Il Vescovo di.Melfi si adoprò nella miglior maniera, onde rendere gli
ultimi uffizi alla sua memoriaznè mancò persona,che fatta gli avesseorazion
funebre,laquale è ſtata da me lettamanoscritta,e non s0 se fosse ſtata benanche
impressa. Il titolo èqueſto: In obi tu Domini Franci/ Zide A. RegiiConsiliarii,acinRegiaCa
mera Fisci Petroni elegiacum carmen,et oratio nabita ab UJ.D. s0.Bapti/Za
Patetta. Ora altro non resiami,che dare a’leggitori un elenco delle tante 'sue
opere,ed i motivi 0nd’ ebbe a scrivere alcune delle medesime. E’ celebre nelle
iſtorie la controversia mossa da’ Franzesi nell’ anno 1666. sopra il Ducato di
Brabante, ed altri ſtati della Fiandra contro i Spagnuóli. Per affar sì serio
vennegl’impoflo dal Vicerè D. Pietro d’Aragona. di scrivere in difesa del lor
Sovrano Carlo Il. Egli l’Andrea eseguì bentoſto un tal comando, eaddì2.8. Febbraio
delloAſtess’annoglipresentòunasua dotta scrittura, col titolo: '.
1.Dijkrtatiode succeffione Ducatus Braáantiae. QuaMenditurmul- - Tom!. vI
lam AN lam Córislianiflîmae Reginae ad
ejusdem _Dueatur la ereditata-m spem fieri;per Consuetua'inem illms pravmciae,quaefilias
primi Îlori *vom: ad parenti-”n berediratem exclnsir liberi:, quam-ui:
mn/?ulisorti;exsZ-Cimdo;quodea,tanquani rivarorumci-vinm propria, ni/Îil
commune habent, eum sucçe zone_ Publica tori”: Principal”. Volle intanto il
Vicerè, che m dllUl presenza sotto scritta l’avesse, affinchè sr'egiata del suo
nome, impoſta avesse in Europa una più alta e maggiore autorità,e così
manoscritta inviol la in [spagna. Ella non su mandata a ſtampa per non dar
nuovo motivo a’ Franzesi di dire, che i noſtri fossero ſtati iprimi a pro vocar
li al cimento, non avendo pubblicata alcuna delle scritture, ch’ in i in poi
produsse-ro. M a nel mese di Maggio, come siebbe avviso,che il ñRe
Criſtianiſtimo era giunto co’ suoi eserciti nelle frontiere della Fiandra, e
che n"el medesimo tempo avea fatto pub blicare di suo ordine una scrittura
inlingua spa nuolasi), coi tito tolo: Traffado delos Deree/ms de la Reyna C
riflianiflimn fi)er *vario: E/Zador dela Monarquia de Españ'a; toſtochè l’ebbe
nelle mani ilVicerè D. Pietrantonio d’Aragona l’inviò alnoſtro autore con
ordine di rispondervi,nel mentre ilRedi Francia entratone’ paesi bassi avea
incominciato ad usarvi tutti gli atti della ostilità. L’ Andrea vi fece la
desiderata ris`poſta,e su una delle più celebri scritture, che vedute si
fossero in tal occasione. Eccone il titolo: z. Ri/jdo/Za al trattato delle
ragioni della Regina Cbri/liani/Iìma/b pra il Ducato del Brabante, con altri
fiati della Fiandra, nella qualesidimoslral'ingin/lizia dellaguerra mossa dalRe
diFran cia Per la conquisha di quelle Provincie; non o/lanti le ragioni, eee
_fifim pubblicateinsitonome, Perla Pretesasueeeflioneafavor della Regina
Cbri/lianijsima. In Napoli Anno 166'”;- infl Fu ripro dotta con un nuovo
discorso, ed alcune lettere' nel 1676. in4. Nel mentre che ilnoser d’Andrea
ſtava mandando a ſtampa lasur riserita rispoſta,comparve altra conftttazione
alla ſtessa scrittura de’ Franzesi,scritta da un dotto miniſtro in franzese, ed
essendone ve nuta una sola c0 ia in queſta Capitale, su da un eruditissimo mi.
niſtro volta in lingua Spagnuola, e mandata di nuovo a ſtampa, e finalmente
tradotta in italiano. Intanto un certo Aubery avvo— cato della Corte del
Parlamento di Parigi diede fuori un libro: Des _ju/les Pretentions du Roi sur
l’Empire.Paris 1667. a cui si dice dal Giannone (2.),che l’Andrea data-vi
aVesse altrarispoáia, —e (I) Vedi l'informazione al ieggitore di esso d'Andrea
'impressa nella risposla al` trattato delle ragioni cet. Giannone ci!. [ib. 39.
cap. i. (a) Vedi Giannone As N 67 e'd impressa nello ſtesso anno 1667. in 4.
(I).. x 3- Disputatio a” flames influida no/Zri Regnisucco-dan!, eum frati-i
deeedenti non sunt eonjum‘îi ex eo latere, ande ea oàvenerunt. A d intelleéium
Con/lirationis Regni m‘ de [iiceeflionibus, de sue cessionenobilium. Neap.apudParrinum,et
Marian-11694.in Ei la è ſtata riſtampata molte volte.Nel 1717. ex typogr.
Simoni/ma; e nel 1769. Avendo in queſta dilui opera consutato A. d’lfier nia,
videli dopo la sua morte un certo Manieri dar fuori propugnaeulnm Winiense,
come nei dicoſtui ar ticolo t'ratterò più a lungo.. 4. In un opera del Cardinal
de Luca (z)trovasi una sua scrittura:sii per sèererariorum APO/Zolieorum /uP Preflione..
5. Consultariones in muffa sanno”. Majoratus s0. BaPti/Zae. Tro— vansi presso
Gio.Torre (3). ì ó.RejÌmnsajm‘is’flipersuceeffionesaltata-ia,etquando babe”;la
cum, neene. Si hanno presso lo stesso Torre (4). 7. Relazione de’jèr-vizj fatti
nel tempo., ea’e/ercitö il Po/Zo di avvocatofi/ealenella rovineiadiAbbruzze Citra,eParticolar
mente di tutto ciò‘, e e da lui si operò in ser-vizio di LM. menz tre din-arena
le rivoluzioni Popolari; cominciate in Napoli nel di 7.diLuglio
1647.ete/Zinteneldi‘6.diAprile164.8.in Le altre sue opere rimaſte inedite,sono:
Varie lezioni intorno allafilosofia dellescuole, e del moderno gu flo
introdotto nell’arte difilosofare.Furonrecitaredaluinell’ac cademia degli
Oziosi, e quantunque i suoi. sentimenti sembrassero flrani per allora, furon
dipoi abbracciati e 'coltivati, Trattato degli atomi con varie lezioni
filosofiche. Voiqarizzamento dell’erica d’Ari/Zotile. ‘ ' Difesa della
filo/olio di Leonardo di Capa/t, contro l’Aletino indi— rizza/z al Principe di
Feroleto. Queſt’ opera, ch’ avrebbefi dovuta mettere a luce, giacchè in essa
l’autore fe pompa dei suo sapere, e varie furono le inchieſte de’letterati, non
so perchè trascurato lo avessero i suoi eredi. Infatti il nofiro dotto Nicolò
Amenta (5) scrisse:non ba gnam', consomma mio piacere, e con profitiarne ‘ non
(1) Alle altre scritture de’ Franzesi, non vi mancarono ‘altri dottíopposirori,
che leggersi possono nel Diario Europeo rom.. e men tovate vengono dall’erudito
Struvio Syntagm. [Ji/Zar.Germ. dafl'ertat. De Lucatraéi.deoffieiis.Romae1682. '
ñ. (3) Jo. Torre traff. de susiefliom in Majoraxibmflet. Lugduni Ani/fln
1688.1.: (4)*Idem ma‘.deprimogenitìs Italia: eap.39.5.7.e 9.ct”11.40.5.6. Lugdu-
l m › (5) Amenta nella Vita dì Lianarda di Caploa AN non poco, ho letto, e
riletto: nè jb perchè il dilui fratello,il Tagguarde'vole per tanti capi,
Regçente del Collateral Consiglia, Gennaro d’Andrea,non l’/7a fatto Pubblicare
Per 'via delle [Zam pe, quantunque ne [/rabbia i0fatto pregare. In tretomi in
foglio ella conservavasi nella celebre libreria di Valletta (1). ln un de’
Codici Magliabechiani in Firenze evvi una lettera- di esso Francesco de’ 2.3.
Agosio 1685. con cui gli chiede notizia di var) libri, che consultar dovea per
tal suo lavoro. Disror/b della nobil famiglia della Marra.,. Discor/n sopra la
/uc‘reflirme di?pagna in morte quando filC-'Có’dsldel Re Carlo II d'Au/lriagia}
disperatod'a-verprole.Lo scrissestan— do in Candela colla data’ del di
Zisa/jime, ojjiano avvertimenti a’suoi nipoti, D. Gia. e D. A., per farlor
divvisare, eneasoslenere la casa nella grandezza, in cuiegli,eil Reqqentesuofratellol’a'vean
Palla,unicomezzo era l’avvor/;eria. Quelli avvertimenti, ch‘ egli scrisse nell’
età di an ni 71. non sono ſtati impressi per aver incontrato l’oſtacolo di
alcuni personaggi, ch’ebbero a scorno il sar vedere la di loro ori gine da
qualche professore del noſtro soro. Son tante però le copie a penna siſtentino
in queſto nostro Regno, e fuori, ch’ è riuscito vano il loro impegno. Si vuole
ch’ egli avesse compilata quella s’toria di alcune famiglie no bili del nosiro
Regno, che altri però attribuiscono al Presidente Gaetano Argento.Ma imoderni
noslri critici la vogliono a ragion tuttagdi esso d’ Andrea ’scorgendovi in
essa un metodo tutto suo proprio, poichè l’Arge’nto quanto dotto, altrettanto
un pò scarso nell’ordine delle scritture. Lasciò finalmente più volumi di
allegazioni, come dice ne’ suoi avi vertimenti, mapochediqueſte sonoſtate
conservatedaalcuniscrit t-ori,ed inseritenellediloroopere,come dalStaibano,Silva,Ma
radei, e Sorge (3). ANELLO (Gabriella) mandò'a ſtampa: De judieiornm civiliflm
ordinead Neapolis Tribunalium normam, necnonpro-w'nriarum, [cz-,Fumane,qua e:
Curiarum infimarum Regni aélitandi i” aligui Imc minima 'varietas,
advertitur,Pro Clerieorum PraHicorum in ÌBÌÌÌQEÌIti”,6tF.P.juvemsisusa,
con/*cripta:bre-w,Foggiaeſtu dio/ae ju'UC’ÎIH-ls'l dieatus. ANGELIS
(Baldaffarre de) dicesi giureconsulto Napoletano‘, edeb be a nascere nella
decadenza del secolo XVI. come rilevafi dal ''.. le (l) Vedi i giornali
rie’letterati Venez. Sognare Vlsl. Francesco d'Andrea cet. Smge in'sua pale/ira iuris t.z. allega:.7.
Parlando del DiCapua, Volubile, dice che vent'anni prima a Napoli
era fiorita l'Accademia degli Investiganti; un semplice calcolo ci riporta
adunque all'anno Le parole del Volubile sono anche confermate, nello stesso
luogo,da Cesare di Capua (73). Io credo,adunque, di non errare affermando che
questa Accademia fu fondata nel 1663 e che il Buragna fu tra i fondatori
principali, pur non potendo, però, frequentarla a lungo, perchè alla fine di
quello stesso anno dovette allontanarsi col padre da Napoli. E, del resto,
l'Accademia non fa che dar nome e sede ad una associazione di uomini già uniti
da anni in un'intima comunanzadistudi, diintelletti,diaspirazioni.Andrea Con
cublet, uomo amante degli studi e delle dotte compagnie, è il fondatore, dirò,
materiale dell'Accademia, a cui assicurò. Non premessa al Parere dello stesso,
come da alcuni fu scritto, per la già notata confusione fra le opere di Capua.
Nelle citate Lezioni la lettera del Volubile è preceduta da una prefazione di
Cesare di Capua, che ci informa essere state queste Lezioni del padre suo,
ancor vivente in quel tempo, recitate appunto nelle riunioni degli
Investiganti; e anche il Di Capua, scrivendo nello stesso 1683, parla della
Accademia come di cosa anteriore di venti anni. Non vi può esser quindi
dubbio. -76 V la vita con la sua munificenza é la sede col
suo palazzo; ma,virtualmente,l'Accademia esisteva già(74). Fra gli
Investiganti, con Capua, Cornelio, Buragna, Borelli, ed Andrea, troviamo
Capucci, Pellegrino, Caramuele, Bartoli,
Porzio e qualche altro. Da Volubile sappiamo che l'Accademia aveva per impresa
un cane bracco col motto lucreziano: « Vestigia lustrat »; motto e impresa che
ben rendono, insieme col titolo, la fi sonomia, gli scopi, gli ideali degli
Investiganti. E, invero, gli Investiganti non vanno confusi con gli
Addormentati, gli Insensati, con tutte quelle migliaia di in coscienti
perditempo che avevano formate le tante Accademie di quel secolo. L'Accademia
degli Investiganti si collega direttamente a quella del Cimento, fondata sette
anni prima a Firenze, e ne trapianta a Napoli l'opera e le idee; essa,
attraverso il Borelli e il Cornelio, mette capo a Galileo. Il Susanna stesso ci
dice che il titolo era stato scelto appunto ad indicare come gli Investiganti
si proponessero di percorrere le nuove vie scientifiche e filosofiche,
procedendo con la ri cerca e l'esperimento, simboleggiati nel cane bracco e nel
motto. In mezzo ai cultori della scolastica e della casistica, Anima degli
Investiganti, anche per la sua grande attività, fu Leonardo di Capua; non è
però esatto dire, come il CARINI, che l'Accademia fu fondata da Capua; i
contemporanei riconoscono, concordi, nel Concublet il fondatore, tanto è vero
che, scomparso lui, l'Accademia morì. Così erra l'ORIGLIA, affer mando che il
Vicerè Oñate favori l'Accademia degli Investiganti, perchè, come abbiamo veduto,
il viceregno dell'Oñate durò e gli
Investiganti si costituirono in Accademia dieci anni dopo. Secondo il
D'AFFLITTO, uno dei principali fondatori del l'Accademia e A.. Questo
illustre storico che nell'Apparato delle antichità di Capua iniziò la via, che
poi il Muratori percorse con passo gigantesco, morì; percuil'essereilsuonon
fraquellidegliInvestiganti,èuna nuova conferma di quanto fu, piùsopra, stabilito:
checioèl'Accademia era già costituita che ancora abbondavano a Napoli, gli
Investiganti sorgevano a rappresentare nuove idee, nuove cose e nuovi tempi; ed
è perciò che è una gloria pel Nostro l'esserne stato uno dei fondatori, mentre,
nello stesso tempo, è documento della sua grande cultura scientifica e della
modernità del suo in telletto. Dell'influsso esercitato dagli Investiganti
contro il vaneggiare della grande turba dei poetastri seguaci di Marino,
abbiamo, fra le altre, una prova nelle parole dell'abate DE ANGELIS,
contemporaneo, nella citata Vita di Caraccio.. Scrive Angelis: « In poco conto
erano in quel tempo per tutto il regno di Napoli.... la vaghezza e la purità
dello scrivere italiano.... tenute. Per lo contrario erano intesi i
componimenti di coloro che dal proprio sregolato capriccio eran dettati, con
improprie metafor e ecc. Aggiunge poi che il Caraccio si tolse da questa
cattiva schiera di poeti per i consigli e gli esempi degli Accademici
Investijanti «uomini per universale consentimento an noverati tra i maggiori e
più ce'ebri letterati dell'età presente e della passata»;efraimaggioridi
siannoverail Nostro. InfattiL’Imperio vendicato del Caraccio non si può dire,
in generale, infetto di cattivo gusto secentistico, al contrario di altri
scritti anteriori dello stesso poeta. Senonchè il Cornelio, Capua e
Buragna erano, oltre che scienziati e filosofi, uomini di lettere e gli ultimi
due, insieme con qualche altro, anche poeti. E come nelle scienze, così nelle
lettere, gli Investiganti rappresentano un profondo distacco da tutto ciò che è
comune, anzi volgare; essi, voltando le spalle al marinismo, proclamano la
necessità di una nuova poesia più conforme al buon gusto e alle patrie
tradizioni poetiche. Fra gli Investiganti non c'è nessun m a rinista; essi
ritornano al Petrarca e lo spogliano degli ele menti secentistici che vi s'eran
sovrapposti e intorno eserci tano un influsso salutare, che fu da parecchi,
della genera zione che sorgeva, sentito (76). E poichè il Di Capua, in questo
tempo,aveva per sempre abbandonate le muse,dob biamo ritenere che il Nostro, il
maggior poeta fra gli Inve stiganti, in questa Accademia, in cui portò un
contributo notevole di profondi studi scientifici, abbia esercitato un
preponderante influsso letterario, che corrisponde a quello esercitato
dallo Schettini nell'Accademia Cosentina (77). Il nome del Nostro si lega,
dunque, a tutta una rivo luzione intellettuale, che abbraccia la scienza, la
filosofia, la letteratura, e che certo deve essere meglio studiata e valu tata.
Se avessimo le opere scientifiche e filosofiche del B u ragna, potremmo considerare
tutti e tre i lati del prisma; ma non abbiamo che alcuni dei suoi versi,iquali
però ba stano a dlarci testimonianza delle idealità poetiche di questa
Accademia,della quale sono ifrutti migliori. Ma ci riman gono altri scritti
scientifici, come quelli del Di Capua, già citati, e, con nuove ricerche, sarà
possibile collocare gli I n vestiganti nell'importante posto che loro spetta,
fra gli acca demici di questo secolo. Quanto durò l'Accademia ! Per meglio
fissare alcune circostanze della vita del Buragna, dobbiamo cercare di ri
spondere a questa domanda, almeno approssimativamente. Il Susanna scrive che la
vita di questa Accademia fu breve. Nell'esaminare le rime del Buragna, meglio
vedremo delinearsi questa verità. In fondo gli Investiganti sono precursori
dell'Arcadia, tanto è vero, che fra essi colui che più visse, Capua, fu poi
Arcade. Ma ognuno sa che vi furono due Arcadie e che la prima aveva in sè
ideali poetici nobilissimi. Come al solito, le vaghe espressioni del Susanna
sono malfide per stabilire una cronologia con sufficiente esattezza. Egli ci
spiega come il Nostro, anche durante la sua dimora a Lecce, e cioè, come fu già
detto, potesse continuare a prender parto ai lavori degli In vestiganti,
tuttochè lontano da Napoli; infatti ora permesso di inviare per iscritto le
proprie idee sciontifiche e filosofiche. Dice Susanna, (e cito il brano perchè
getta un po' di luce sui procedimenti di questa Accademia ): «Licebat
absentibus, ex Academiae institutis, sua mittere de Philosophicis rebus
cogitata, quae recitarentur in congressu et per expo rimenta ad veritatis
expenderentur trutinam. Moris quippe erat altera hebdomadae die ibi dicere quae
quisque sentiret; altera, voro, insequentis heb doma da e experimentis dicta
exercer e ». Susanna. Il metodo rispondeva agli scopi, ma vi era il difetto,
comune a tante Accademie, anche gloriose, di voler creare una discussione che
era fine a sè stessa e di cui, spesso, non v'era bisogno. e ciò ripetono
coloro che ho citato; anzi il Caravelli, in un accenno, scrive: «
Disgraziatamente la coraggiosa ed importante Accademia morì quasi sul nascere
». D'altra parte lo stesso Susanna viene a parlare dell'Accademia soltanto a
proposito del ritorno del Nostro da Lecce, dicendo che egli fu accolto dai soci
festosamente e prese parte alle riunioni degli Investiganti,cheperò, dopononmolto,cessarono.E
così altri contemporanei, pur notando la breve esistenza dell'Acca demia, non
ci parlano di una vita addirittura effimera; anche l'opera esplicata dagli
Investiganti presuppone una certa d u rata della società. E se il Nostro prese
parte ai convegni in casa del Concublet e cioè dopo essersi defini tivamente
stabilito a Napoli, e se, d'altra parte, l'Accademia non ebbe lunga vita, la
fine degli Investiganti dovrà cadere. Ma io credo che l'Accademia abbia
continuato a vivere fino a quest'ultimo anno; me ne foruisce una prova
abbastanza convincente la valutazione delle cause per cui l'Accademia stessa
finì. Il Susanna scrive che ciò avvenne per essere Andrea Concublet venuto a
mancare; e così, su per giù, gli altri. Ora, tenendo legittimamente per sicure
le notizie dei contemporanei, noi sappiamo che Concublet era ancora nell'Italia
meridionale; in fatti appunto Borelli stampa. CARAVELLI. Però, (ed appare anche
dalle parole del Volubile ), si tratta d i partenza e non di morte del
Concublet, come credette il CARINI. Il Volubile non ci dà alcuna notizia sulla
durata dell'Ac cademia. Qualcuno accenna ad ostilità dei Vicerè verso gli
Investiganti; e, anzi, CARAVELLI, al medesimo luogo dell'op. cit., fa terminare
l'esi stenza dell'Accademia per soppressione ordinata dal governo. « Fosse,
scrive, invidia o sospetto, o innato spirito del male, la dottissima e tran
quilla adunanza fu messa in mala voce e, dopo qualche scissura e qualche atto
violento, ne fu ordinata la soppressione dall'imbestialito governo vi ceregnale
». Senonchè, per vero dire, e non per tenerezza verso l'infausto governo dei Viceré,
questa notizia non risulta da alcun documento deltempo, 80
Intalmodo ilBuragna accresce valasuadottrinaelasua fama, ma s'avvicinava
rapidamente per lui anche il momento dirinnovareildolore, giàprovatodiecianniprima;ildo
lore di staccarsi ancora da tutta quella operosa vita di pen siero, da tutte le
più care abitudini intellettuali e le più n o bili amicizie, per ricominciare
il pellegrinaggio nella provincia. L'ora della giustizia era scoccata per
Buragna, dopo lunghi dolori. Per quanto fitta fosse la tela di calunnie, di cui
parla il Susanna, per quanto i Vicerè. È l'opera: De motionibus naturalibus a
gravitate pendentibus. Reggio 1670, non del tutto ignota agli studiosi.
L'Accademia ci fornisce ancora una prova della impossibilità che il Buragna sia
rimasto a Cosenza. (Cfr. la nota 48 di questo capitolo). L'Accademia verrebbe a
protrarre la sua vita oltre i limiti cho le notizie di Volubile e Capua
consentono. -una sua opera scientifica (82), dedicandola al Concublet,
parlando, anzi, nella dedica, degli Investiganti e della impor tante opera
loro; ed è troppo noto il significato di queste dediche a mecenati intelligenti
e generosi, perchè debba di lungarmi a dimostrare che ciò prova la presenza
dello stesso Concublet a Napoli. Non si può, quindi, di molto errare fissando la
durata di questa Accademia, che racchiuse la più eletta. Francesco D’Andrea.
Andrea. Keywords: investiganti, salotto degl’investiganti, villa Iambrenghi,
Candela, investigare, vestigio, motto: investigare, sequere, segno – segno, di
sequere, non sequitur, sequitur, il cane, che tipo di cane e il meglio
investigante – l’atomismo – vestigio, Boezio, vestigio, segno, nota –
latinismo, Cicerone su vestigio, nota, segno, notificare, segnare, segnificare,
significare, vestigare, investigare, interpretare il segno, seguere il segno, segno
non sequitur, segno e consequenza, sequenza logica, segno e sequenza,
etimologia di ‘vestigare’ – cfr. tedesco ‘steigen,’ anglo-sassone stagan, greco
stechos --. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Andrea” – The Swimming-Pool
Library. Andrea.
Grice ed Andria:
l’implicatura conversazionale -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Massafra). Filosofo italiano. Grice: “I like Andria;
of course he brings more problems than solutions but that’s philosophy even if
his philosophical credentials are obscure! “He did write a philosophical
chemistry and a philosophical agriculture, but that’s because at Naples there
were only two faculties: law and philosophy – he also wrote a ‘medicina
filosofica’ – Grice: “Andria’s theory of life – as he calls it – osservazione
generalie sulla teoria della vita’ – owes a lot to Aldini and Haller-- Mainly he elaborates and refines Haller, if
you believe it – it’s all Italian to me, so it’s eccitbabilita, sensibilita, ed
irritabilita. “Andria goes on to define this eccitabilita in terms of the
‘fluido elettrico’ con ‘sende nel cervello e nei nervi’ – which galvanism
smacks of Aldini. Grice: “Andria classifies ‘vita vegetale’ o delle piante, and
‘vita animale’ – Note that ‘social life’ is understood by ‘eucarioti’ of higher
order, in terms of reproduction (of life – hence re-productum). A fronte de'
profondi misteri dell'immensa, ed eterna meccanica, colla quale l’Autor del
tutto à voluto che sian le cose disposte ed ordinate, la forza dell'umano
intendimen to si trova per l'ordinario talmente oppressa dalla propria
picciolezza ed imbecillità, che o totalmente impossibile le riesce di penetrarvi
dentro, o appena l'è concesso di conoscerne le più esterne apparenze; o pur
finalmente, sembrandole di esser riuscita nel suo disegno, realmente non fa
altro, che delirare e perdersi dietro la brevità e l'inezia delle sue
idee.» (N. Andria, Osservazioni generali sulla teoria della vita, 1804).Tre
anni dopo la sua morte il suo nome apparve nella Biografia degli uomini
illustri del Regno di Napoli il suo primo profilo bio-bibliografico Gennaro
Terracina. Studiò nella città partenopea giurisprudenza, pubblicando nel 1769
un Discorso politico sulla servitù. Decise, poi, di proseguire i suoi studi
applicandosi alla medicina. Allievo di Domenico Cotugno e Giuseppe Vairo, aprì
a Napoli una scuola; concorse con Cirillo per l'ottenimento della cattedra di
medicina pratica, poi conferita a quest'ultimo. La sua attività di
cattedratico, svoltasi tra Sette e Ottocento, nel contesto di un particolare
periodo storico, fu principalmente di ricerca e didattica presso l'Università
Regia degli Studi di Napoli, dove ricoprì vari insegnamenti dalla storia
naturale, alla medicina teoretica e pratica, all'agricoltura. Pubblicò
diverse opere ad uso degli studenti di medicina ed apprezzate altresì in varie
parti d'Europa. A. prese a dettare lezioni di medicina teoretica; di patologia
e di nosologia. Malato ed ormai cieco, fu congedato agli inizi del 1814,
insignito del titolo di cavaliere da Gioacchino Murat (cognato di Napoleone), e
il 9 dicembre morì di tifo a Napoli, dove fu seppellito nella chiesa di Santa
Sofia, insieme al collega
Sementini. A. ha subìto per più di un secolo una "congiura
filosofica" perché medico e perché di Massafra, da cui gli epiteti spesso
riferiti, nei pochi profili apparsi, alle sue origini provinciali; tuttavia,
egli fu decano a Napoli ed ebbe amicizia e consuetudine epistolare con i nomi
più noti ed importanti del panorama scientifico europeo dell'epoca. Non
esistono studi sull'autore, eccezion fatta per alcuni contributi arenatisi agli
anni ottanta del secolo scorso. A. fu socio fondatore e membro del Real
Istituto d'Incoraggiamento e del Comitato Centrale di Vaccinazione, oltreché di
molte altre Accademie italiane ed estere. A Massafra, città natale del medico
filosofo, com'egli stesso si definisce, portano il suo nome ben tre vie (Via A.,
Lungovalle A. e Vico Casa d’A.) e una Scuola Media. A Massafra è stato
fatto un annullo filantelico speciale e una cartolina commemorativa. Non
vi è una materia in Natura che abbia per sua qualità intrinseca la vita, e
meriti perciò di esser chiamata vivente. Né la vita è un fenomeno semplice, che
a una sola materia appartenga, e nasca da una sola forza. Molte son le materie,
e queste fra loro diversissime, che concorrono alla formazione di una macchina,
in cui la vita risiede, le quali materie intanto, trovandosi separate, niuna
vita producono. Osservazioni generali sulla teoria della vita. Il contesto
storico in cui A. vive fa da “cerniera” ai due secoli più importanti della
storia della scienza e della civiltà: il Settecento e l'Ottocento hanno
“gestato” l'umanità contemporanea, provocato le guerre e portato l'uomo sulla
Luna. A. vive a Napoli, per certi versi quasi “fulcro” e “convoglio”
delle principali idee e scoperte dell'epoca; la sua particolare sensibilità di
scienziato di formazione filosofica lo porta ad assorbirne il carattere
rivoluzionario e ad “anticipare” i tempi. La sua condizione di provinciale
in-urbato, tuttavia, lo “veste” di una semplicità ed umiltà di cuore, la quale
si esprime nelle lodi del creato e dell'uomo, «congegni perfettissimi» di
straordinaria bellezza. Oggi, questo significa “ri-orientare” la ricerca
scientifica verso un fine che non sia l'“utile” economico (politico, militare),
ma ricerca del vero e del bello nella tutela e nella salvaguardia di tutta
l'umanità. Dagli anni cinquanta dell'Ottocento la circolazione delle idee
andriane (di “freno vitalistico” al meccanicismo più sterile) si arena sulla
sponda di un “nuovo lido”: quel meccanicismo biologico che dell'anima e del
pensiero ha fatto solo un aggregato chimico di molecole. L'eco dell'appello di A.,
così instancabilmente perpetrato, in ricerca come in didattica, si perde; si
perde alle soglie di una svolta importante, la stessa che avrebbe prodotto la
Grande Guerra, il delirio dei nazionalismi, la credenza che debba sopravvivere
il più abominevole degli uomini, dove “fortezza” vale essenzialmente
in-umanità, dis-umanità, non-umanità. «Il filosofo [...] in tutto questo
giro di cose, ravvisando le tracce della sapienza infinita di un Dio, è
obbligato ad esclamare: quanto ammirabili, o Signore, sono le opere tue!»
(B. Vulpes, in Elementi di Chimica Filosofica). Altri saggi: “Discorso politico
sulla servitù” (Napoli, Campo); “Piano di un corso di chimica pratica”
(Napoli); “Trattato delle acque minerali” (Napoli: Manfredi); “Lettera
sull'aria fissa” (Napoli); “Elementi di
chimica filosofica” (Napoli: Manfredi) -- Delle forze e delle materie di cui si
occupa la chimica -- Del fuoco, sti che nederivano --- Delle principali
combinazioni dell’ossigeno ede'composti chene risultano -- INTRODUZIONE alla
Chimica – Dell’unione delle altre materie fi. nora non iscomposte, e de’
corpi,che quindisene otten -- Della cristallizzazione -- ne,edellasublimazione
-- Della fusione. X zir X piùsolidi basamenti del globo terraqueo, che indi ne
sorgono -- Dell'ossigenazione, & quindi della combustione e dell'atmosfera
terrestre.-- Della congiunzionedelleterre,ede? -- Della soluzione. --- Degl’altri generi di
combinazioni – Dell’operazioni chimiche -- Della distillazione, dell'evaporazio
-- Della fermentazione, e della putrefazion. “Elementi di Fisiologia, Napoli,
V. Manfredi); “Materia Medica” (Napoli, V. Manfredi, “Elementi di Medicina
Teoretica” Napoli, V. Manfredi); “Istituzioni di Medicina Pratica, Napoli, V.
Mandredi); “Prospetto generale dell'istituzione di agricoltura”; “Osservazioni
generali sulla teoria della vita, Napoli, V. Manfredi); “Riflessioni su di un
caso singolarissimo di gravidanza fuori dell'utero”; “Elementi di Medicina”. A
partire da V. Cuoco, vari studi sono stati editi a proposito della Rivoluzione
napoletana, la quale diede vita alla Repubblica partenopea, preparata dal
triennio giacobino. Per
l'internazionalità del suo pensiero si vedano gli studi di M. A. Duca in Il
pensiero scientifico d’A., Massafra, A. Dellisanti, Duca, Il pensiero
scientifico d’A., Dellisanti Editore, Massafra
Melania Duca, A.: Epistolario. Lettere a Canterzani, Haller e
Spallanzani, Antonio Dellisanti Editore, Massafra. Duca, A. et les origines de
la psychiatrie moderne. Une contribution historiographique, in «Psychofenia»,
Duca, Troubles de l'alimentation, hypocondrie et mesmérisme en A., in
«Psychofenia», Dedicato al filosofo A., su A. Mondella, A., Dizionario Biografico degli
Italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Filosofi italiani Filosofi italiani Professore Massafra Napoli. A..
A. Uno de' fenomeni piùs orprendenti, che nell'immensa università delle cose
continuamente si ammiran, è senza dubbio la vita, o sia quel l'assortimento di
circostanze particolari che à luogo negli esseri organizzati, e che decide del
la loro individuale esistenza. La qual cosa fa, che riesca un tal fenomeno per
noi anche il più importante, non solo per l'interesse che la no stra curiosità
ne prende, come di un affare che tanto da vicino ci riguarda, ed è tutto nostro
privativô;ma dippiùperl'impegno, incuina turalmente ci dee mettere,di
ravvisarne le prin cipali molle, ed i mezzi percið di farlo corre re alla lunga,
e con passi meno stentati è più sicuri. Disgraziatamente però è accaduto per
conto della vita quello che à soluto sempre avvenire trattandosi de'gran
fenoineni della natura,tutte le volte che si è dall'uomo concepito l' ardito
disegno di rischiararli, o d'interpetrarli in qua lunque modo. A fronte de
profondi misteri del l'immmensa ed eterna meccanica, colla quale a2 l'Au.
/Autordeltuto à volutoche sian le cose di sposte ed ordinate, la forza
dell'umano intendi mento si trova per l'ordinario talmente oppres sa dalla
propria picciolezza ed imbecillità,che o totaliñente impossibile 'le riesce di
penetrarvi dentro tutto si è abbandonato all' osservazione ed all'indagamento
de solifatti. Col favore di un metodo cosi servile, che è pur.quello di cui la
Natura si compiace, è permesso alle volte di giugnere allo scuoprimento di
qualche picciola. edisolataverità, laqualeincanto senzal'aju. to di altre
innumerevoli, all' intendimento u m a notuttavia ignoteenascoste sarà. tana dal
render piena e perfetta ogni nostra cox poscenza. Nelle cose qui da noi
rammentate; e che da ogni uomo anche di niuna esperienza son fa cilmente
ammesse econosciute,sembra esser con tenuta la ragione, perchè nella cognizione
del, appena fes 4 1% è concesso di conoscerne le più esterne apparenze; o
pur finalmente j sem brandole di esser riuscita nel suo disegno, real. mente
non fa altro,che deliraré e perdersi die tro la brevità e l'inezia delle sue
idee.Se qual che volta diversamente è avvenuto; è stato appunto, quando
diffidando l'uomo di sèmedesi sempre lon dine Ma pur
bisognerà convenire,che fra le dif ficoltà, onde1'umana ragione
trovasicontinuar mente inceppata,ed in mezzo delle tenebre,che l' avvolgono e
rendono i passi suoi sempre vam cillanti ed inceni,qualche verità di primo or 5
fenomeno della vitatanto picciolo avvanzamena to si sia finora fatto, quanto
ognun sa; non ostante l'importanza del medesimo, e la forza colla quale, come
si è già osservato, à dovuto richiamar sempre a sè l'attenzione e l'indagine
umana. Ne fanno testimonianza le tante cose, che in tutte l'epoche della
Medicina se ne sono dette ed.i tanti sistemi che se ne sono imma
ginati.Iquali,adireilvero altroapparato per lopiùnonanno chediunapesanteerus
dizione,quella cioè che ordinariamente pud tro varsi nella storia delle idee e
de'pensierialtrui, ricavati non dalla natura,ma dal fondo di un'im maginazione,spesse
fiatę riscaldata,e mal pre venuta. E se ammirazione qualche võlta pare che tai
sistemi si abbian conciliato, cid solo va inteso per parte di coloro, che senza
conoscer l'arte ben difficile di saper non sapere, e privi perciò di ogni
criterio, tutto ammettono ed in gojano,contenti della sola apparenza, o di qual
che picciolo inal concertato artifizio. dine alle volte si
rinviene,che una facile e ge sterale osservazione fa saltare agli occhi della
maggior parte,o che gratuitamente si trova dal la Provvidenza accordata per
intrinseco ed essen ziale appannaggio dell'umano intendimento.In una tal
rubrica dee principalmente quell'assioma registrarsi di logica universale, in
cui è stabili to secondo le divers e innumerevoli circostanze,che possono aver
luogo nella grande,e nel laminuta esempreugualmentesorprendente meccanica della
Natura. Ne inutile sarà ora di osservare,che una tal cosa sembra trovarsi prin
cipalmente verificata nel gran fenomeno della vi ta, ove gli Uomini fin dal
principio an dovuto conoscere ed ammettere una forza,che unicamen te ne
decide.Del che ne abbiamo un argomento non equivoco nel privilegio,col quale un
tal fe nomeno à solo meritato di esser nel comun lin guaggio annunziatocon una
parola,ladi cui eti mologia vien precisamente in quell'altra voce che in
Natura niun fenomeno vi sia senza una forza che lo produce, e che il principio
perciò di ogni movimento, o azione, o fenome no che si voglia dire,in una forza
consiste.Se non che questa forza medesima può esser sem plice o composta,
intrinseca o altronde ricercata con contenuta,che per immemorabile
universal con: senso altro che forza non à soluto mai indie care. Questa
semplicissima osservazione, che è pur vera e grande e da ogni ragion sostenuta,
sembra la più atta a somministrare un solo pune to di appoggio, onde alcuno
possa spingersi in un'analisi profonda delle cose della vita; e in tal modo
potrà ben procacciarsi di che ragione, volmente contentare la sua
curiosità,e,ciò che importa molto di più, soddisfare quella cocente natural
sollecitudine,che ognuno à di render la propria esistenza,per quanto all'Uom
permes so,piùdurevoleemenoinfelice,Almenocosi sembrando al nostro corto
intendimento,prendes rem volentieri una tal traccia per ordinare l'ana
lisidellavita eportarlaperoratantoinnan zi,quanto dalle nostre deboli forze, e
dallo sta to attuale delle nostre cognizioni potrà esser permesso. E mentre
questo, e non altro, sarà (a) "Vita" viene da "vis", come
anche "virtus", "vir","virilitas", le quali
parole tutte fignificano forza: o ciocchè nella forza consiste, o la
contiene Nella considerazione mo difare, ilprincipalsegno delle nostre
mife che qui ci proponia ilnostroprincipalfine ciifaremundoveredi non andarci
divagando in altre cose aliene dal medesimo, o poco atte a
raggiugnerlo.Eviterem soprattutto le citazioni; ed ogni esame di opi nioni
diverse ed il rischio perciò di attribuir ad alcuno ciò che ad altri appartiene
e di andar nuovendo picciole ed inutili gelosie. Contenti di prender dal sacro
deposito della Scienza ciò che al nostro bisogno potrà esser bastante, la
--scerem ad ogni depositario poi la cura di riven dicar il suo, tutte le volte
che lo crederà o p portuno al proprio interesse · Per noi, l'avrem certamente a
singolar fortuna quando ci venisse accordata la sola scarsa lode,.che neppur a
coa loro sinega,chenon potendo per naturale inet titudine alcun vantaggio
recare,se ne dimostra no almeno premurosi ed invogliati. Della qual nostra
buona volontà ci lusinghiamo che ottima testimonianza ce ne potrà
principalmente venire da Giovani che alle nostre lezioni an sempre assistito, o
da chiunque altro che non isdegna di trovar tuttavia buono per il suo uso ciò
che per mezzo nostro l'è potuto in qualunque modo pervenire. sarà
sarà l'assioma di sopra stabilito, dal quale si potrà per avventura losviluppo
ottenere di con seguenze importanti, che disposte con metodo dalla natura
istessa suggerito, ci potran forse a quel termine condurre, che formerà ora
l'og geito principale di ogni nostra ricerca. Se la vita dunque in una forza
consiste 3 che continuamente si esercita bisognerà neces sariamente supporre
attaccataed inerente una tal forza alla macchina che vive, Questa qualunque
facoltà che negli esseri organizzati risiede per vivere, si è voluto in questi
ultimi tempi ecci tabilità chiamare.In vece di una tal parola,non saressimo
ripugnanti, che quella ancor si usasse di vitalità,e d'irritabilità
universale,e di for za nervosa,o altra qualunque di simil calibro; le quali
ancorchè si sia preteso che possan cose diverse designare, in ultima analisi
perd real mente non sono intese,che adichiarare il prin cipio generale della
vita considerato dadiversi lati, o sotto forme diverse. Fra 'l' espressioni o r
qui accennate noi intanto riterremo laprima, si perché si trova bastante per
esprimer ciò che accade,si perchè troviam un tal nome già qua si universalmente
ammesso.COM 9 b >? Vi sarà anche per foi un altro motivo, quello cioè
di potersi tal Osserv. lità 1 + 10 cosa in questo modo
rappresentare, qual da noi si crederà più opportuna, senza esser obbligati di
ammetterne qualunque altra corrispondente al le altrui idee. Una definizione,
che venga a tempo, toglierà sempre ogni equivoco,che nel le diverse maniere di
immaginare può aver luo go, ogni volta che con una sola voce sia venu to il
talento di annunziarle. E ' un fatto costante che durante la vita si sentano
dagli esseri organizzati le impressioni, che molti agenti son capaci di farvi,
ed alle quali si risponde sempre con del movimento, o con un particolar senso
che si risveglia. L'ec citabilità è quella su di cui cade l'operazione di ogni
natural agente. Questi agenti medesimi si an poi voluto chiamare stimoli,e il
prodotto della di loro operazione eccitamento. Il quale non dichiarandosi
altrimente che per mezzo del moto,edelsenso,possonoben quindiqueste due cose
rappresentare le forme principali del medesimo.Sembra dunque che per la vita vi
bi sogni l'eccitabilità da una parte onde viene il senso ed il moto,e
dall'altra il concorso de'sti. moli onde l'eccitabilità si mette in azione.Sena
za eccitabilità l'operazion de'stimoli è inutile, e niuna vita produce, e senza
stimoli l'eccitabi Tutti gli stimoli poi, per ragion della di loro
intrinseca particolar natura lità non è richiamata'a qualunque azione, ed
alle ordinarie forine di eccitamento. si sono divisi in esterni, ed interni.
Nella classe de primi l'aria va messa, ed ilcalorico,e laluce,ed il cibo,ed il
sangue, ed ogni altra material cosa, quam li da noi si sono considerate sempre
come gli stia moli della vita,econ tal frase le abbiamo an che indicate tutte
le volte che ci è toccato d'in terpetrarle. Di questi stimoli intanto mentre
che gli esterni molte volte bastano a risvegliare un giro di eccitamento e di
vira comune niera di operare, e diversa m a 9 a tutti gli esseri orginizzati,
non bastano poi senza il concorso degli interni a costituire una vita per feita,
com ' è quella dell'uomo, fra tutti gli al tri esseri che vivono il primo
certamente ed il più nobile. gli organ può operare. Per interni al contrario
s'intendono i movimenti dell' animo e quindi ogni morale azione, che non lascia
pur in una maniera dichiarata di rimbombare sugli organi del corpo, Corrisponde
tutto ciò perfettamente a quello, che gli antichi delle sei cose, c o m u
nemente dettenon naturali,intendevano,le che fisicamente su Quan b2
Quando l'affare è precisamente considerato me' termioi finora proposti,
niuna conseguenza potrà dedursi onde favorir dichiaratamente lo
statoattivo,opassivodellavita.Ogni quistio ne diventerà perciò inutile,e sarà
dissipato si. milmente lo scandalo, che alcuna delle opinioni accennate
potrebbe recare a chi non ama occu parsi delle cose profondamente. Trattandosi
di opposti,facilmente possono diuna medesima co sa intendersi, quando questa si
consideri sotto i vari suoi aspetti,o in circostanzediverse.La vita a senso
nostro può ben rappresentare uno stato passivo guardata per un lato,e nel tempo
stesso uno stato pienamente attivo guardata per 1'altro.L'eccitabilità,o
siailgerme immedias to della vita relativamente ai stimoli de' quali nulla può
valere, è assolutamente pas siva.Ma addiviene di botto attiva dietro l'azio ne
de' stimoli medesimi, ricavando dal suo pro prio fondo quell'energia ed
attività,che spiega nell' eccitamento.Si potrebbe da alcuno chiamar: reazione
quella dell'eccitabilità.Ma questa reaa. zione medesima non è a buon conto che
una lità dunque è passiva relativamente ai stimoli, vera azione qualunque abbia
potuto essere il motivo, ed il modo di risvegliarsi. L'eccitabi senza,
atti attiva relativamente all' eccitamento ed a tutto il resto che
ne può venire.Con una tale inter petrazione possono dunque benissimo restar con
ciliate le due idee opposte, le quali si trovano ugualmente vere, allogandosi
ognuna nella sua propria nicchia. Nè converrà dimenticarsi in questa spezie
d'indagine,che non essendovi azio ne in Natura, che non sia il prodotto di
un'al tra, per l'intelligenza della prima basterà cono scere ed ammettere
quella, che inimediatainente laprecede,eneformaperciòlacagione imme diata.
Perchè altrimente per uscir d'imbarazzo', e finirla presto, Essendo una verità
di fatto l' eccitabilità; ossialafacoltà cheàlamacchinaviventedi e muoversi,
non lo sarà meno il doversi quella trovar. sempre inerente alla maça si
potrebbe da principio ricor rere alla suprema volontà dell'Autor del tutto, ove
senza contrasto alcuno incomincia la serie
alternadicagioniedeffetti,chel'immensa ca tena rinchiude delle cose del Mondo.
Ma in tal modo bisognerebbe pur convenire,che invece di sciogliereilnodo non si
farebbe altro cheru vidamente tagliarlo,e distruggere così ogni fi lo,nel quale
è unicamente raccapezzatol'ordi ne delle cose. poter sentire chig
di ravvisarvi distintamente l'uomo os e l'uomo arterioso, e l'uomo
muscolare ed il nervoso, china suddetta in tutto il corso della vita. a
tutti i peza non che può nascere il dubbio, che una tal fa coltà risiegga
ugualmente applicata a tutti i zi della macchina vivente,o pure alcuno ve ne
sia onde si propaghi, e venga agli altri comu nicata. Vi sono de' Fisiologi che
nella costitu zione della macchina animale vi ravvisano tante parti, che con un
singolar andamento dimostra no di esser molto fra loro diverse Se, quantunque
poi tutte intese alla formazione di quelli uno, che l'intera macchina
rappresenta e cosi di tutto il resto. Corri sponde tutto questo apparato di
nuove parole, o per Si an voluto insignire col nome particolare di sistemi, ed
è quindi insorto il sistema irrigatore, il sistema assorbente, il nervoso, il
muscolare, il cellula re, e ogni qualunque altro che il bisogno potrà
richiedere. Vi è stato chi segnando con mag gior precisione i contini diversi
di cotai siste mi, per rilevare in tal modo l insigne differen za che fra i
medesimi sembra passare,e la gran parte che ciascuno di essi nella costituzione
del corpo prende, non à avuto difficoltà nella con siderazione, che à voluto
fare della macchina umana seo, Noi intanto non sapressimo cosi
facilmente intendere quanto la particolar considerazione de' pezzi della
macchina animale, principalmente di versi fra loro per la diversità delle
forme,o di altre circostanze non essenzialialla particolar na tura della di
loro pasta originale, possa contri buire a far ravvisare l'eccitabilità nel suo
unico e vero e general aspetto. Sembra la medesima esser qualche cosa di cale
importanza, alleforme, o a daltre minori circostanzeappar tenga,ma bensi
direttamente alla pasta già ram e per dir meglio di parole usate con
nuova regoa la, a ciò che da altri con tuono più semplice ediungustopiùantico
manelfondosignifi. cante lo stesso, si è derto sostanza cellulare
vasi,enervi,emuscoli',eossa nel farne la particolare storia, e stabilire colla
medesima i fondamenti della Fisiologia. Prima di passare ad altri argomentinon
sa ràsuperfluo soggiugneranche qualchecosa sul flo gisto, affinchèintalmodo
iprincipiantis'istruisca no di una dottrina,la quale ne'tempi precedenti ha avutotanto
luogo intutteleteoriechimiche. E'anzi a tutti noto di essersi introdotto qua si
universalmente l'uso di questa vocabolo an cora nelle altre Scienze. I Chimici,
dopo di Sthal, pretendevano generalmente che dovesse X 68 X in
X 69 X intendersiper flogisto quella talcosa,che ata caccandosi a'corpi
producesse in qualunque modo il principio della loro infiammabilità.si altri.
buivanoin oltre al medesimo moltissimi altri fenomeni. Siccome nella
combustione si raduna una grandissima quantità di fuoco, di cui prima non eravi
alcun vestigio,cosi Sthal sorpetto che in questa operazione si sprigionasse
quel fuoco, il quale trovavasi nascosto nel corpo infiammabile. Questo fuoco
nascosto in modo da non dar segno della sua presenza costituiva il flogisto. E
quindi si ravvisaa primo colpo d'occhio, che il fogi sto fosse indentico col
calorico aderente. M a la natura de'fenomeni richiedeva che quello com
stituisse un ente di suo genere, trasfersisi tutto intero da uno in un altro
corpo. Quindi bisognò immaginare una materia,o sia una base, alla quale il
fuoco, o sia il calorico, si at taccasse ed in certo modo addivenisse fisso,
cosi composto acquistasse un'adesione colle para ti de' corpi infiammabili.
Nella prima edi zionediquestenostreistruzionicisiamo indu striati di esporre
questa teoria, sostenendola con tutte le nostre forze; e per lo spazio di quasi
cinque lustri ce ne siamo serviti nel ri schiarare tutti gli argomenti chimici.
Ed in ve ro colla sua applicazione vedevamo che i feno meni non restavano
spiegati con molta infelici tà. Questo è stato ancora conosciuto da ruta ti i
Chimici di gran nome, che fiorirono dopo di Sthal, onde la teoria del flogisto
si era qua potesse affinchè E3 si > X 70 X siresa
universale fino a'tempi presenti.Non può negarsiperd, chenonmaiiltlogistocosi
inimaginato siabbiapotuto apertamente diinostra re; e dal fin qui detto si
deduce la sua ipotetica composizione.Cid non ostante era una teoria comoda, ed
avea il suo luogo per mancanza di una migliore.Il progresso però della Chimica
pneumatica, il quale a tempi nostri è addivenu to grandissimo, non solo
l'haresa sempre più dubbia, ed inetta alla spiegazione de'fenomeni; ma (quello
che magiormente importa ) ne le hasostituitaun'altra meno ipotetica,e più corri
spondente aifenomeni.Eglièvero,cheifau tori dell'antica teoria abbiano fatto
grandissimi sforzi per conciliare tutte le nuove teorie col flogisto; ma ora
senza difficoltà può dimostrarsi che questi sforzisiano stati infelici,come
biso gnosi sempre di nuove finzioni, o di false in terpretazioni. Francesco
Nicola Maria Andria. Andria. Keywords: chimica filosofica, implicatura
bio-chimica, biologia filosofica, teoria della vita, vita, virtu, virilita –
l’implicatura flogistica – Grice: what science? Palmistry? What deliverance?
Phlogiston theory? Rhetorical questions: he means No and No. Or non rhetorical
and they are formidable obstacles to his constructive realism about which he
could care less!--. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Andria” – The
Swimming-Pool Library. Andria.
Grice ed Angeli:
l’implicatura conversazionale -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Venezia). Filosofo
italiana. Grice: “I like Angeli – I’m glad he dropped the ‘degl’angeli” – but
then I would because he is into the infinite (insert infinity symbol here) as
so am I – mainly in my elucidation of that Anglo-Saxonism of Indo-European
origin (Latin, ‘mentatum,’ ‘mentitum,’ ‘mentitura,’ dicitura) – ‘mean’ – I
refer to a self-referential clause to solve the problem, but then I also refer
to Plato on geometry and the idea of a ‘de facto’ versus ‘de iure’ instantiation
of a ‘regressus ad infinitum’ – So Angeli is bound to charm me!” Frate
dell'Ordine dei gesuati, con la soppressione dell'ordine voluta da Clemente IX
divenne prete secolare. Fedele allievo Cavalieri, insegna a Padova. E l'unica
voce autorevole che continua a difendere la teoria degl’infinitesimi, in palese
conflitto con i gesuiti. Si dedica allo
studio della geometria, continuando le ricerche di Cavalieri eTorricelli. Passa
quindi alla meccanica, su cui spesso si trova in conflitto con Borelli e con Riccioli. Altri saggi: “Della gravità dell'aria e
fluidi, esercitata principalmente nei loro omogenei” (Padova, Cadorin); “Problemata
geometrica sexaginta” (Venezia, La Noù); “De infinitorum spiralium spatiorum
mensural” (Venezia, La Noù); “Accessionis ad steriometriam, et mecanicam”
(Venezia, Noù); “De infinitis parabolis, de infinitisque solidis ex variis
rotationibus ipsarum, partiumque earundem genitis” (Venezia, Noù);
“Miscellaneum geometricum” (Venezia, Noù). Note
Fonte: M. Gliozzi, Dizionario Biografico degli Italiani, riferimenti in. Gliozzi, A., Dizionario Biografico degl’Italiani,
Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, A. in Treccani Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. Alexander, Infinitamente piccoli. La teoria
matematica alla base del mondo moderno, Torino, Codice edizioni, Andersen,
"Cavalieri's method of indivisibles." Arch. Hist. Exact Sci. A. MacTutor,
St Andrews, Scotland. Opere di A. openMLOL,
Horizons Unlimited srl. Magrini, Sulla
vita e sulle opere d’A., matematico Veneziano memoria di Magrini, letta
all'Ateneo Veneto, Estratta dal Giornale Arcadico; Tip. delle belle arti, Filosofia
Matematica Matematica Categorie: Matematici
italiani del XVII secoloFilosofi italiani Professore Morti Venezia Padova. Stefano d'Angeli, veneziano, lettore nello studio di
Padova, provinciale veneto della sua religione de' gesuati, che fu soppressa, e
discepolo di Cavalieri, di cui scrive, 'Herculem geometricum alterum
Bonaventuram sc. Cavalerium, cui devotione i habitu sui conjunitillimus eiusque
sub disciplinis tyrocinium in geometria ad novem dumtaxatmenses, ipso a vivis
mei mortali angore, qui tunc ad eram, o geometrarum omnium luctus, aciactura
sublatum, posui auspican tillinum, orc: Siren de celebre Cavalieri colle molte
opere, che manda alla luce, e spezialmente per la sua geometria
degl'indivisibili, l'origine della utilissima analisi degl'infinitamente
piccoli, come Itall'oinne fanno menzione i Chi ariss. Giornalisti. Ma sono
opere d’A: "Problemata", "De infinitis parabolis",
"Miscellaneum hyperbolicum, o parabolicum"; "Miscellaneum
geometricum", "De infinitorum spiralium spatiorum mensura". Le
Considerazioni sopra la forza di alcune ragioni Fisico-matematiche addotte da
Riccioli nella sua "Astronomia Riformata" *contro il sistema
copernicano*; le seconde *contro il moto diurno della terra piegato da Manfredi
nelle risposte alle prime riflessioni di Stefano de Angeli; le terze e le
quarte sopra la lettura di Borelli sopra la confermazione di una sentenza dello
stesso prodotta da Zerilli, ecc; "Della gravità dell'aria, e
de'audi"; "Dialoghi due";ed altri tre gli stampo. The
concept of infinitesimal was beset by controversy from its beginnings. The idea
makes an early appearance in the mathematics of the Greek atomist philosopher
Democritus, only to be banished by Eudoxus in what was to become official
“Euclidean” mathematics. We have noted their reappearance as indivisibles in
the sixteenth and seventeenth centuries: in this form they were systematically
employed by Kepler, Galileo's student Cavalieri, the Bernoulli clan, and a
number of other mathematicians. It was Galileo's pupil and colleague
Cavalieri who refines the use of indivisibles into a reliable mathematical tool
(Boyer); indeed the method of indivisibles remains associated with his name to
the present day. Cavalieri nowhere explains precisely what he understands by
the word “indivisible”, but it is apparent that he conceived of a surface as
composed of a multitude of equispaced parallel lines and of a volume as
composed of equispaced parallel planes, these being termed the indivisibles of
the surface and the volume respectively. While Cavalieri recognized that these
“multitudes” of indivisibles must be unboundedly large, indeed was prepared to
regard them as being actually infinite, he avoided following Galileo into
ensnarement in the coils of infinity by grasping that, for the “method of
indivisibles” to work, the precise “number” of indivisibles involved did not
matter. Indeed, the essence of Cavalieri's method was the establishing of a
correspondence between the indivisibles of two “similar” configurations, and in
the cases Cavalieri considers it is evident that the correspondence is
suggested on solely geometric grounds, rendering it quite independent of
number. The very statement of Cavalieri's principle embodies this idea: if
plane figures are included between a pair of parallel lines, and if their intercepts
on any line parallel to the including lines are in a fixed ratio, then the
areas of the figures are in the same ratio. An analogous principle holds for
solids. Cavalieri's method is in essence that of reduction of dimension: solids
are reduced to planes with comparable areas and planes to lines with comparable
lengths. While this method suffices for the computation of areas or volumes, it
cannot be applied to rectify curves, since the reduction in this case would be
to points, and no meaning can be attached to the “ratio” of two points. For
rectification a curve has, it was later realized, to be regarded as the sum,
not of indivisibles, that is, points, but rather of infinitesimal straight
lines, its microsegments. La prima opera alquanto diffusa, ch'egli c o m
pose e pubblicò in Venezia, ha per titolo: Problemata geometrica sexaginta
circa conos, sphae ras, superficies conicas,sphaericasque praecipue ver santia.
In questo volume sono svolte con tutto il rigore della scuola dottrine,che in
tali materie fan no continuazione a quelle di Archimede e di Apollonio Pergeo.
Frequentissime occasioni gli si pre sentano di usare la teoria
degl'indivisibili,e fra que ste è la tesi,dove dimostra che il conoide parabo
lico è la metà del cilindro ad esso circoscritto. Il grande Newton nella sua
Arithmetica Universalis si occupa anch'egli a lungo di questa propor zione,
perchè la prende come suo tipo ad insegnare la maniera, con cui l'analisi
algebrica debba asse starsi alla risoluzione delle questioni geometriche; ed è
in questo luogo ch'egli stabilisce le regole, che poi servirono a tutti gli
analisti di norma in così fatti esercizii. L'inglese geometra, dopo tutte le
opportune considerazioni, arriva a darci riphaeria subtendatur ab ipsis.
pe per satemi il termine, confermò ed ampliò con più s o lenne espressione
nella molto profonda sua opera di recente pubblicazione, che versa sui Porismi
di Euclide. E d eccovi esperte tutte le riflessioni che m'indussero e m '
incoraggiarono a passare a rasse gna i lavori dell'uorno che mi proposi oggi di
farvi ricordato. In mezzo ai tanti curiosi problemi di questo li bro trovai
degno di menzione quello così annunziato: Datis tribus lineis invenire
semicirculum cuius risoluzione del problema una equazione del terzo la
Quello che alcun poco potè turbarmi nell'esame di questa opera si fu la
qualche importanza, che il nostro A. sembra attribuire al così detto paradosso
geometrico, perchè abbagliò lo stesso GALILEI (si veda), ed è che il centro di
un cerchio è eguale alla sua circonferenza. Questo giuoco di parole,che come
vedesi non presenta alcun senso se non as surdo, era un fatale intoppo nel
quale si urtava quasi sempre nell' uso del calcolo degl' indivisibili, ed eccovene
l'origine. ! 20 grado,dicui,come è notissimo,non puòfarsila co struzione
se non per mezzo delle coniche sezioni. La sola riga ed il compasso non possono
qui essere usate allo scopo, se non nel caso, in cui due delle date rette sieno
eguali,poichè in allora l'equazione cubica può comodamente venire abbassata al
grado secondo. A. scioglie i due casi, senza la face dell'algebra,che allora
non era accesa,l'uno per locum planum, secondo illinguaggio scolastico, e
l'altro per locum solidum. Le sue costruzioni sono elegantissime,e mostrano
chiaro che istintivamente anche gli antichi avevano un -segreto oracolo di
analisi, che domesticamento consultavano,ma non fa cevano vedere al volgo. Vi
risovvenga, o Signori, di quei due solidi d e scritti da me poco fa, cioè di un
emisfero e di un cilindro incavato da un cono rovescio,cilindro che lo
circonda, dei quali così facilmente si appalesa. l'equivalenza. Or bene: questa
equivalenza si de duce col provare, che tagliati dovunque idue corpi con un
medesimo piano segante parallelo.colla base comune d'entrambi, il circolo nato
nell'emisfero eguaglia a puntino la zona circolare spettante al
cilindro incavato. E siccome ciò ha luogo per ogni piano segante immaginabile,
dicevasi con molta fretta che ciò doveva effettuarsi anche nel piano tangente
alla sommità della superficie sferica; il che, come si vede, presentava da una
parte un centro (cioè il punto di contatto) e dall'altra una circonferenza,
cioè lo spigolo nudo del cilindro terminato; dunque per la presa analogia,il
centro, cioè quel punto di contatto, doveva essere eguale a quella circonfe
renza. Noi lo accorderemo di buona voglia, se sono così teneri di questa inezia,
poichè sotto il riguardo di superficie (e qui si tratta di superficie soltanto)
così il centro come la circonferenza si possono egua gliare,perchè sono
entrambi eguali a zero; ma que sto strano vaniloquio non può insorgere a
pretesa, se non in quei casi speciali, ove si richiama ad uno stato anteriore
di rapporto, e non può certo aver modo di entrare quando sitrattassediun qua
lunque cerchio isolato in un piano. Bastava riflet tere che il ragionamento
dimostrativo non era ri volto che a' piani seganti; dunque il piano tangente
non v'entrava se non ad indicare il limite dove il rapporto di eguaglianza
andava a cessare.La man canza di un linguaggio ben formato, e che ci fu dopo
dalla teoria dei limiti perfezionato, impedì forse la spiegazione chiara del
sofisma per parte Questa menda del nostro autoreriflessa sopradi lui dallo
splendore di un gran nome,è a dismisura cancellata dai tanti lavori di gran
lena ch'ei porse nel seguito. Tale è il suo Miscellaneum hyperbolicum 21
di tri cotanto valenti e degnissimi di rispetto. geome dedicato
agli Illustrissimi Cinquanta del Senato di Bologna in contrasegno di
gratitudine per quella illustre città; nella quale sua opera tratta
profondamente dei centri di gra vità dell'iperbola, delle sue parti e di alcuni
so lidi, dei quali nessuno fino allora aveva parlato. Insegna a quadrare la
parabola in doppia manie ra ed a guidare le tangenti a tutta la famiglia pa
rabolica. Sulla parabola inoltre e sui co noidi di essa risolve curiosi
problemi spettanti ai massimi, inscrit tibili ed ai minimi circoscrivibili. In
questo suo li bro l'autore ambisce di pretendere alla priorità sul la Faille e
sul Guldino medesimo, il quale nella rinomata sua opera Centro -barica, così
confessa la sua mancanza in questo proposito: deest hoc loco hyperbolae ejusque
partium centri gravitatis investi gatio. L'opera uscita dalla sua penna nel
1660 è m e ritevole di ricordanza,tanto per la persona alla quale viene
dedicata, quanto e molto più per la materia che l'autore vi ha svolta. È stato
umiliato quel lavoro all'eminentissimo cardinale Gregorio Barbarigo, Patrizio
Veneto, ve scovo allora di Bergamo, e che in seguito, come tutti sanno, fu
vescovo di Padova e morì l'anno medesimo della morte del nostro A., ed il quale
vescovo fu poi annoverato fra i beati dal suo concittadino Carlo Rezzonico,Papa
sotto il nome di Clemente XIII. La dedica, o Si gnori, era degnissima,poichè
sappiamo dalla storia della vita del Barbarigo.ch'egli era dottissimo nelle
cose matematiche, e per ciò sembra che a buon di 22 Parlando
della materia del trattato,che s'inti tola De infinitorum spiralium spatiorum
mensura, ella valse a collocarlo in un gran posto fra i geo metri del suo
tempo: e quel soggetto fu poi anche ampliato coll'aggiunta ch'ei vifeced'un
altro trat tato, detto De spiralibus inversis, stampato in Padova. Fine a
quell'epoca gli antichi a v e vano assai beve conosciuto ed usato le proprietà,
gli spazi, le tangenti della Spirale di Conone o di Archimede,ma di poco o
nullasieravarcatoque sto termine. Il degli Angeli ci racconta egli stesso di
essere stato parecchie volte stimolato a scandagliare più a fondo in questo
mare,quando trovavasi in Roma. E quelli che così eccitavanlo erano un
Michelangelo Ricci,da lui chiamato il Corifeo degl'italiani geo metri, al che
fece eco pienamente anche il Montu cla; poi un Francesco Slusio, riputato
geometra fran cese, ed infine un matematico inglese di fama, Albio. Essendo
egli allora troppo giovane ri cusò di affrontare cotali gravi ricerche,
confessando modestamente il carico non trovarsi adattato agli omeri suoi. Ma
più tardi,essendo in Venezia, e ri svegliatosi in lui colle nuove forze
acquistate a n che il coraggio, intraprese lo studio delle infinite specie di
spirali, e fu allora riverito per la novità dell'argomento e per la profondità
della trattazione. Dopo di lui altri valenti coltivarono questo campo e lo
trovarono ancora fecondo. Se non che la glo ria di esaurire in tutta la sua
estensione un tale argomento era riservata al più moderno chiarissimo 23
ritto e senza lusinghe il degli Angeli lo invocasse col nome di Geometrarum
Mecenas peritissimus. matematico Varignon,inuna bellissimasua memoria,
citata spesso e spesso indicata a modello ai giovani studiosi, la quale si
trova inserita nelle Memorie dell'Accademia delle Scienze di Parigi. Tuttavolta
a non iscemare di un punto il merito del Veneziano,tornaopportuno ilriflettere
che quella Memoria straniera comparve anni più tardi, e di quegli anni di
abbondanza, nei quali ľ analisi ardita aveva tanta sua ala distesa. Copiusi
problemi di tutte le specie riguardanti le aree delle figure piane ed i volumi
dei solidi non che i loro centri di gravità, si contengono tanto nella seconda
parte di questo libro delle Coclee, quanto nel Miscellaneum Geometricum
prodotto nel 24 Alle ora accennate due opere va unita per merito
d'interessanti investigazioni quella del De infinitarum Cochlearum mensuris ac
centris gra vitatis, dedicata a Leopoldo II dei Medici, granduca di Toscana,
quegli sotto i cui validiauspiciisi for m ò e crebbe l'Accademia del Cimento.
In questo dotto lavoro descrive la forma delle infinite coclee sìstrette
esìallargate, chesigeneranopermezzo di triangoli, di rettangoli, di
semicerchi,ed altre fi gure piane scorrenti con duplice moto, l'uno circo lare
e l'altro progressivo, con diverso rapporto di velocità; ed assegna col metodo
degl'indivisibili i volumi di questi solidi strani ed apparentemente
intrattabili. Si propone in tale memoria l'autore di continuare e di estendere
la strada tracciata ed i n cominciata assai pregevolmente dal Torricelli, m a
ehe questo celebre uomo per cagione di morte la sciava ad altri da
percorrere. quanto ancora nell'opera pubblicata nell'anno primo in
cui era entrato nella Patavina Università e che si intitola: Accessio ad Ste
reometriam et Mechanicam in qua traduntur mensurae et centra gravitatis
quamplurium solidorum. Idea un nuovo genere d'in vestigazioni nell'opera
intitolata de Superficie Ungulae, a cui si unisce una seconda parte, che tratta
de quartis liliorum parabolicorum et cycloidalium. Ciò che porgesse a lui il
destro di mettersi a trat tare questi argomenti lo racconta egli nella sua pre
fazione. E comparso in Roma un opuscolo de cycloide et de figura sinuum, che
vantava per autore un Onorato Fabri Gesuita, sotto
ilpseudonimodiAntimoFabio:ilbuondegli An geli s'invaghì di quest'opera ed
indovinò che nella figura dei seni ivi celebrata latitabat non spernendum
geometricum mysterium. E svelò a quanto pare pel primo ilmistero,dicendo che
quella curva che noi chiamiamo sinusoide, altro non era che la sezione obbliqua
d'un cilindro tagliato diagonalmente con un piano condotto pel raggio del
quadrante base e sviluppata in un piano. Quantunque quell'Onorato Fabri non sia
un nome molto onorato nella storia della scienza, poichè fu quest'uomo mai
sempre av verso al GALILEI (si veda) e combattè ostinatamente tutte le belle
scoperte dei giorni suoi, ilnostro matematico fa di lui qualche caso rispetto
al citato libretto. Per altro è facile indovinare ch' ei lo faceva con una
piccola dose di spirito di partito, giacchè sco priva nel Fabri un grande
settátore del metodo del Cavalieri. E tanto anzi Fabri lo usava con in] Quell'opuscolo
per tanto del Fabri diede occa sione al degli Angeli di combinare problemi di
tutte le specie intorno alle unghie cilindriche,ai loro cen tri di gravità, ai
solidi da esse con varia maniera di movimento ingenerati. Raddoppiata la
superficie svolta in piano dell'unghia cilindrica in tre modi diversi, egli
costruisce una simmetrica figura, ch'ei chiama un giglio ungulare, dal quale
poi altri gigli germogliano con altri ideati movimenti, e di tutta questa
fantastica famiglia di figure aventi tutte per elemento l'unghia cilindrica,
valuta secon do il solido le aree, i punti di equilibrio, i vari conoidi
derivanti da quelle: e le stesse combinazioni, e gli stessi oggetti si propone
nei suoi studi sulla semicicloide. Queste descritte, ed altre molte di eguale
va lore, sono le opere geometriche del professore degli Angeli, opere il
dobbiamo pur dire con ricresci m ento, le quali al pari di quelle di altri
illustri suoi contemporanei non vengono più lette. La ragione di questo
abbandono non è a mio credere soltanto il Fu quel secolo uno dei più brillanti
e privile giati,sì per la moltitudine degli uomini di genio su periore, e si
per la grandezza dei trovati. Sembra che la natura abbia voluto in quei giorni
di deca temperanza,che ilnostro autore a suo riguardo così si esprime: ut
ad indivisibilium arenam percurrendam fraeno potius quam calcaribus indigere
videatur. progresso della scienza ed il lasso del tempo, che corre da quelli
a'nostri anni, poichè le verità m a tematiche non sono soggette aprescrizione
di tempo; la causa più vera e profondamente morale.] denza delle lettere
mostrare quanto ella era capace di produrre per largo compenso alla dignità del
l'uomo. L'Italia prima del sapere maestra, dopo la barbarie dell'età di mezzo
diede in questo se colo potentissimi e rinomati ingegni,un Luca Vale rio, un
Galileo, un Torricelli, un Viviani, un Cavalieri,un Pucci e moltissimi altri.Ma
l'Europa produceva in quel tempo in altri climi il Nepero inventore del nuovo
calcolo logaritmico, il Guldino scopritore di un nuovo cammino nello studio
delle curve, il Keplero che tutti sanno, il Roberval; poi Pascal, Cartesio,
Newton; poi Huygens e la portentosa famiglia dei Bernouilli, e quel mira colo
del Leibnizio, di cui tante si onora l'umano intelletto. E come la comunione
espansiva di que ste straniere intelligenze fece salire a passi gigan teschi il
sapere e lo unificava, è ben da credere che il tributo, che a questo cumulo di
ricchezza l'Italia poteva recare, avrebbe certo accresciuto il tesoro della
scienza o di molto accelerato ilsuo an damento nella matematica pura, come
l'Accademia del Cimento fece già a pro' delle naturali scienze. Ma gl'italiani,
rispettate alcune eccezioni,si tene vano in disparte nel purismo sintetico, ed
offerivano solitari sagrifizi alla greca sapienza, benchè con at tività e
maestria nuove ricchezze portassero a que gli altari ed a quei templi vetusti.E
mentre sde gnavano di dare ad altri la mano nella grande in vestigazione della
verità, ebbero talvolta a provare qualche umiliante disinganno;come avvenne fra
gli altri al Viviani nel suo vantato Ænigma geometri eum, che ben presto fu
spiegato in più modi ed in più luoghi dagli oltramontani analisti.
Attenutisi troppo scrupolosamente al linguaggio ed alle forma lità degli
antichi, e non avendo voluto adottare quel calcolo algebrico, che tanto
facilitava agli altri le dotte ricerche, si vennero a chiudere le porte per
arrivare fino ai nepoti, e non rimasero le faticose ed ottime loro opere che
come venerabili m o n u manti di storica scienza, che visitati non vengono se
non da pochi pazienti eruditi. Mi si perdoni questa digressione, che per in
tendimento aveva di mettere le produzioni del mio encomiato A. nell'aspetto
sotto il quale è lecito oggi di riguardarle, e passiamo a par lare delle
polemiche sue scritture. 28 È notissima nella storia della scienza la
lunga lotta, che si riscaldò fra lui e Riccioli Gesuita, uomo rispettabilissimo
per la multiforme sua dottrina letteraria e scientifica, e so prattutto
riputatissimo astronomo.Questo dotto pro fessore, che in compagnia del P.
Grimaldi suo al lievo, giovò non poco colle sue esperienze a conser mare le
leggi dei gravi cadenti scoperte dal fioren tino Filosofo, ebbe poi a macchiare
inescusabilmen te il suo nome coll'essere divenuto uno dei più pertinaci
combattenti, che mai facesse battaglia al grande Italiano sulla sua tesi del
moto diurno della Terra. Ma il sapiente Riccioli non si teneva contento ai
soliti plateali sofismi stiracchiati fuori dalle sagre carte dagl'ignoranti;
egli invece si sbracciò a con trastare in sul serio quel movimento del globo
con argomenti fisico -matematici. Oltre alla tante volte addotta difficoltà di
concepire la rotazione della terra a cagione della forza
centrifuga, che dovrebbe ge nerarsi, a detta degli avversarii, in tutti i corpi
terrestri nel moto circolare diurno,per cui la massa del globo ben presto
verrebbe disfatta, argomento che si abbatte colla dimostrazione consueta che la
velocità della terra dovrebbe essere 17 volte m a g giore dell'attuale perchè
la forza centrifuga potesse eguagliare soltanto la gravità dei corpi, il Padre
Riccioli aveva coniato un argomento fisico-matematico tutto di suo gusto,al
quale credeva che nes sun uomo di scienza potesse rispondere. Immaginatevi, ei
diceva, che un grave siasi la sciato cadere dalla cima di una
torreelevata,tanto che il corpo debba impiegare p. es. cinque minuti secondi
per battere il suolo nella caduta. Dividendo quest'altezza in cinque parti nel
rapporto dei tempi parzialidiquesta caduta con moto uniformemente ac
celerato,cioè 1, 3, 5, 7, 9, figuratevi che il grave abbia ricevuto l'impulso
da occidente in oriente a principio, c o m e voi pretendete, e troverete
naturale ch'esso debba descrivere una curva. Ora il calcolo mi dimostra che le
parti od archi di questa traiet toria rispondenti ai varii tempi summentovati
sono pressochè eguali. Laonde le velocità del Il professore degli Angeli
nell'anno 1663, quando 29 questi varii tempi, rappresentate da quegli
archi, dovranno essere eguali,cioè nell'ultimo tempo come nel primo; dunque il
corpo cadente dovrebbe bat tere la terra colla stessa forza come nel primo i
stante così anche nell'ultimo, lo che è contrario all'esperienza, e perciò
questo vostro sognato moto della terra non può esistere. in corpo
già da sei anni si trovava all'Università di Padova, si propose di
abbattere tutti gli argomenti dell'a stronomo Gesuita, e ciò fece trionfalmente
in va rie riprese colle sue prime, seconde, terze e quarte considerazioni sopra
la forza degli argomenti fisico matematici del P. Riccioli contro il moto
diurno della Terra,stampate in Padova. La confutazione sparsa per quei suoi
quattro opuscoli riuscì un poco lunga e forse prolissa, poichè la compose alla
forma di conversazioni fra un certo Conte Lescysky, un si gnore Offreddi ed il
Matematico di Padova, ch'era egli stesso. La lentezza dei ragionamenti e delle
d e duzioni dipendeva naturalmente dalla forma in dia logo dell'opera, poichè
metteva il personaggio prin cipale nella necessità di togliere le più piccole
dif ficoltà ed obiezioni degli altri due interlocutori. Ma la sostanza delle
ragioni del Matematico di Padova si ristringeva a mostrare che il Padre Ric
cioli, per altri conti commendevole,siera mostrato con sua vergogna in questo
affare, atteso lo spirito di partito, assai inesperto nelle leggi più comuni
della Meccanica.Mostrò cioè d'ignorare che nell'urto dei corpi contro un
ostacolo irremovibile, come il piano sottoposto alla torre, dipendere doveva la
forza della percossa non tanto dalla velocità asso Juta, di cui è il corpo
animato, ma ancora dalla di rezione con cui la percossa discende. La velocità
accordata pure che sia eguale nell'ultimo tempo come nel primo, non è poi
egualmente inclinata nel corso della traiettoria nei varii tempi rispetto alla
verticale.Decomposta in fatti la velocità assoluta in in una verticale e l'
altra orizzontale, soltanto la [Ad ogni modo questa lunga controversia fu
tutta col vantaggio del nostro concittadino, ed ebbe nella sua schiera tutti i
veri scienziati d'allora, e non solo per questo conflitto, m a per la più
possente ragione, ch' egli fu per carattere uno dei più caldi sostenitori del
progresso in tutti i rami delle scienze fisico-matematiche. Ed invero nell'anno
1671 faceva di pubblica ragione in Padova due lunghi dialoghi fisico-m a t e
matici; e tre altri che avevano per titolo Della gravità dell'aria e dei flui
di esercitata principalmente nei loro omogenei: nei quali con amene
conversazioni fra quegli stessi in 31 prima doveva operare nell'urtare; e
siccome le in clinazioni della velocità nei varii tempi erano diverse, diverse
pure dovevano risultare le componenti v e r ticali; e queste appunto si
trovano, con facile di mostrazione, nello stesso rapporto crescente, come se
non esistesse l'impulso orizzontale; e per ciò si conchiude che il moto della
Terra per nulla si o p pone all'esperienza, e può ben anche con essa sus
sistere. Rilevata così l'impotenza di Riccioli si usa rono dall'autore tutti
gli ar gomenti indiretti, che potevansi per allora mettere innanzi. Là prova
diretta del movimento rotatorio della terra, come ben sapete, signori, era
riservata ai giorni nostri; chè ce la diede quel preclaro ingegno di Faucault,
per mezzo del pendolo da lui idea to, e poi da quel suo giroscopio, che rende
sen sibile il fenomeno fra le pareti d' un gabinetto di fisica.
terlocutori di sopra nominati, si svolgono tutte le leggi
dell'idrostatica e si sciolgono le minute diffi coltà di certi paradossi, già
noti in quella materia, e dei quali in allora ben pochi precettori davano una
chiara spiegazione. Non pretende il nostro autore, com'egli asserisce con
modestia nella introduzione, che queste súe composizioni contengano cose del
tutto nuove e non tocche dagli altri; m a essergli stato di eccitamento a
scrivere il desiderio di gio vare ai nobilissimi scolari di quel sapientissimo
studio:i quali, diceva il nostro professore,camminando al dottorato pei ponti
delle dottrine peripatetiche e delle formalità, poco o nulla vedevano della
filoso fia sperimentale. La quale dichiarazione serve farci conoscere ad un
tempo e lo stato delle p u b bliche istituzioni d ' allora, e gl' intendimenti
del nostro A. sul vero scopo degli studii pegli uomini socievoli. Ma non è a
credere ch'egli con tato zelo del sapere calcasse unicamente le sole aride ed
ardue vie della severa matesi e delle scienze. Abbiamo invece ogni motivo per
ritenere ch'egli nella clas sica letteratura fosse molto perito, egli che per
molti anni della sua fresca età n ' era stato precettore fra i suoi: egli che
con tanta sveltezza di dicitura usò mai sempre familiarmente la lingua del
Lazio. Ed inoltre nelle lunghe dedicatorie epistole, rivolte ai più distinti
personaggi dello stato e della chiesa, lo troviamo come uomo familiarissimo
degli ameni stu di spargere sali ed argutissime mitologiche allusioni, e questo
con frequente uso ed anche abuso a se conda del gusto del secolo. Il Bresciano
dottissimo 32 A coronare il monumento,che oggi m'ingegnai
d'innalzare in questo letterario ricinto al nostro c o n cittadino Stefano
degli Angeli, non mi rimane che porvi sopra
un'ultimaghirlandadifiori,cioèdifare ricordanza delle qualità dell'animo suo. E
qui sarò breve poichè l'affare è assai vecchio. Questo sacer dote così esaltato
e venerato dai suoi confratelli per più di trenta anni, così accarezzato e
tenuto per familiare ed amico da tanti nobili e famosi per sonaggi, la intera
vita del quale non respirò che osservanza scrupolosa dei proprii doveri, e fu
inces santemente modellata alla ricerca e diffusione del vero, non poteva
essere dotato che di bella indole e di soavi costumi. E mi basta ad
accertarmene per tutte la testimonianza del più volte citato sto rico
contemporaneo della Patavina Università, Carlo Patino, che con A. viveva
domesticamente, ed il quale al suo riguardo si esprime con queste parole:
Singularem Stephani comitatem, morum que suavitatem experiuntur quicumque illam
d e » siderant, adeo facilis est omnibus, benignus et » beneficus. In ejus
gloriam dictum sit nullum a » m e inventum, qui vel levissime de ejus dictis »
factisque conquereretur ». 33 E qui darò termine alle mie illustrazioni
sulla vita e sulle opere Mazzuchelli ricorda la corrispondenza che regnava fra A.
ed ilcelebre antonio Magliabechi, in assai scritti di argomenti
scientifico-letterari, e questo legame col fiorentino filologo serve bastan
temente a dichiararlo non istraniero al consorzio dei dotti contemporanei di
tutte le classi. di questo insigne matematico e filosofo veneziano.
Il desiderio di togliere da ob blio ingiusto e di mettere in piena luce i
diritti a fama non peritura di quest'uomo il nome del quale così stretto si
lega ad uno de' trovati più belli dell'italiano ingegno, m'infuse costanza, e
dolce mi sembrò la fatica nella lettura di opere,che at tualmente pei modi
mutati sono poco leggibili. So che potrebbe taluno ricantarmi essere ilnostro
pre sente così fervido d'interesse nella scienza e nelle sue applicazioni al
materiale benessere della vita da impedirci di guardare addietro nei secoli che
f u rono. Ma io penso che sia non ultimo fragl'inte ressi del progresso e di
quelli che lo promuovono, il celebrare con sagro zelo la memoria ed il bene
fatto dai trapassati. Imperocchè con questo g e n e roso operare tramanderemo
un buon esempio ai n e poti, a quei nepoti 34 « che questo tempo
chiameranno antico », di non mancare di gratitudine ai primi informatori del
bello,dell'utile e del vero.Così impediremo loro di gettare addosso un guardo
compassionevole sui nostri prodigiosi lavori, che ora vagheggiamo con giusto
orgoglio, m a i quali per fermo, secondo mento delle mondane cose,si
contenteranno in al lora di venire conservati e posti in opera come materiali
alla costruzione di nuovi e più amati edi fizii. Stefano degli Angeli.
Angeli. Keywords: implicatura stereometrica – parabola infinita – Grice’s
infinity – regressus ad infinitum, i cinque solidi platonici – la scatologia di
Platone – il cerchio infinito – concetto limite, ottimalita – fisica e
metafisica, fisica e aritmetica – aritmetica e geomtria – il moto diurno della
terra, il sistema di galileo – antropocentrismo, ferita narcissista. Refs.:
Luigi Speranza, “Grice ed Angeli” – The Swimming-Pool Library. Angeli.
Grice ed Angiulli:
l’implicatura conversazionale della dialettica della dialettica – filosofia
italiana – Luigi Speranza (Castellana). Filosofo italiano. Grice:
“I like Angiulli; especially since he brought some grice to the mill, as he
crossed the pond to read “System of Logic,” but his heart is in Berlin -- he loved that monumental ‘aula magna’ where
Hegel taught. “Once a Hegelian, always a Hegelian.” He loved Feuerbach because
he multiplied dialectic – la dialettica della dialettica – Garin loved
this!” If there is a hashtag here is
#metafisicacritica, since Angiulli oddly concludes with a synthesis:
metaphysics (which includes the view that ‘la natura delle cose e la
fenomenalita’) should be part of what he calls the ‘ricerca’ (and which Lakatos
translated as ‘research’) --.” Grice: “I love the fact that Angiulli, seeing
that Mill was so erudite yet never attended Oxford, thought that Oxford was
perhaps ‘acccidental’” – Grice: “Another thing I love about Angiulli is that he
can quote direct from greek, as in his note on nature spawning itself, without
(a) the need to translate or (b) provide the boring stuffy academic source!” Importante
esponente del positivismo. Allievo di SPAVENTA
(si veda), uno degli interpreti dell filosofia hegeliana in Italia, A. si
allontana dalla scuola hegeliana napoletana dopo un soggiorno biennale di studi
in Germania nonché in Francia e in Inghilterra. Adere al positivismo, ma rifiuta
l'agnosticismo di Spencer, mentre ritenne possibile giustificare la religione
dell'umanità di Comte in base alle scienze positive. Insegna a Napoli e Bologna. Assessore alla
pubblica istruzione nel Comune di Napoli e candidato senza successo al
parlamento nazionale. A. e ritenuto un progressista vicino al socialismo che
egli invece contesta come dimostra la sua corrispondenza epistolare con Marx
che conosce in Germania. Massone, affiliato
Maestro nella Loggia Fede italica di Napoli. A. ritenne che ci si doves adoperare
per una riforma dell'istruzione in senso popolare e nazionale inserendo questo
progetto nell'ambito di un rinnovamento dell'intera società che solo tramite
l'educazione sarebbe riuscita a mantenere nel tempo le proprie caratteristiche.
Occorre dunque una fusione fra cultura, sistemi educativi e la politica sociale
realizzando così il programma del pensiero positivista che, secondo Angiulli,
ha un valore soprattutto pedagogico, di una pedagogia scientifica, secondo i
dettami positivisti, ma anche letteraria e liberale. La pedagogia quindi non potrà non tener conto
dell'antropologia che dimostra l'importanza della famiglia come nucleo fondante
della società e della sociologia che stabilisce il collegamento tra educazione
e una politica laica e liberale. È nella
famiglia, secondo A., che avviene la prima forma di pedagogia dove il padre
rappresenta l'autorità e la madre il temperamento, tramite l'affetto, dei
comportamenti infantili: elementi questi essenziali destilla formazione
armonica di un cittadino in grado di esprimere solidarietà sociale e volontà di
progredire resistendo a quelle pressioni clericali che caratterizzavano i primi
anni della nascita dello stato unitario italiano. I
grandi progressi compiuti in questo secolo in ordine alle scienze p o sitive
hanno avuto il loro riverbero nelle industrie e in tutto ciò che si po trebbe
dire scienza pratica, la quale ha fatto dei passi giganteschi. È stato questo
che ha contribuito a infiltrare nell'animo di tutti, nonchè un senso pratico
della vita assai più raffinato, la tendenza al sacrificio di ogni più nobile
cosa di fronte all'interesse. Data una tale costituzione psicologica, parecchi
problemi son sôrti nel campo teorico. Si è detto:– A che la Poesia, a che
l'Arte? Il tempo delle finzioni, delle illusioni e dei sogni è passato; ora si
cerca ciò che ha un'utilità più o meno immediata, la realtà ci s'impone. Il
terreno delle emozioni si va sempre più restringendo e l'intelligenza pervade
tutto.Il grido Non più Poesia si è accompagnato col grido Non più Metafisica
(Nicht mehr Metaphysik), ed abbiamo ancora nelle orecchie gli anatemi lanciati
non solo contro la Metafisica,ma anche contro la Filosofia in genere. Il puro
specialista in fatto di scienza si ascriveva ad onore il dispregio per ciò che
fosse Metafisica. Questo stato però si può dire che sia durato poco,e da tutte
parti re centemente è surta una reazione benefica contro la corrente
antifilosofica. Ma se ci è un certo accordo quanto ad ammettere la
Filosofia,regnano ipiù grandi dispareri per ciò che concerne i limiti da dover
assegnare a tale disciplina. La maggior parte dei scienziati, per esempio, ha
compreso che ciascuna delle loro scienze speciali ha per iscopo precipuo la
scoverta di leggi sempre più generali, di leggi che raccolgano sotto il loro
dominio il maggior numero di fenomeni. Generalizzando sempre,si arriva a certi
principii che offrono sinteticamente la genesi di quasi tutti i fatti
primitivamente raccolti e descritti dagli scienziati;esponendo e discutendo
tali principii, sidiceche si fa la Filosofia di quella data scienza. Per
codesti specialisti quindi non ci sarebbe una sola filosofia, o meglio, la filosofia
come scienza a parte, ma ciascuna scienza avrebbe la sua. E pur volendo
ammettere,notarono al cani, la filosofia quale scienza a sè, ad essa non
rimarrebbe altro compito che quello di volgere intorno alla dottrina della conoscenza.
Ci furono altri che proclamarono un sogno la sintesi cosmica, per modo che
tutti i sistemi metafisici passati e futuri non avrebbero per loro che il
valore di aspirazioni dell'anima, di espressioni di amore per l'Ideale. Codeste
opinioni sono sostenute da filosofi di molto merito, nè si creda che non siano
giustificate in nessuna guisa; ciascuna invece contiene una parte di
verità; il difetto sta nell'aver esagerato troppo l'importanza di co desta
parte e nell'aver escluso gli altri elementi. Quelli, per esempio, che hanno
visto nella Metafisica nient'altro che ilromanzo dell'anima,non hanno tutti i
torti, giacchè se in ogni lavoro scientifico quasi quasi si trova la nota della
sensibilità, molto più si rinviene questa nella metafisica che è un lavoro
d'insieme. Le condizioni della conoscenza non sono sempre in uno stato di
semplicità ideale, ma si vanno sempre complicando,e l'oggetto della ricerca non
appare con una nettezza definita, nè l'intendimento è comparabile ad uno
specchio terso. L'uomo non ha abbastanza facoltà per quest'opera di
creazione,perchè scovrire è creare. L'immaginazione
entra in giuoco,muo vendo dal fondo stesso del temperamento, di cui
quest'immaginazione è un riassunto. Ogni spirito di scienziato ha dunque un
certo fare originale, sub biettivo,anche nell'ordine delle conoscenze più
lontane dalla complessità della vita. Che avverrà in ordine alle conoscenze più
viventi e più complesse, e fra queste in ordine alla più complessa di tutte,
come quella che riflette l'uomo e il mondo, vale a dire alla metafisica? I
sostenitori dell'opinione che la Metafisica debba considerarsi come un romanzo
dell'anima,ragionano a questo modo. Costruire un sistema è com piere, per mezzo
di un'ipotesi esplicativa, la somma delle conoscenze esatte fornite
dall'esperienza. Noi possediamo sull'universo e sull'uomo una certa quantità di
nozioni positive, noi le coordiniamo e completiamo per via di una teoria
generale,allo stesso modo che un geometra disegna una circonferenza intera
secondo il semplice frammento di un cerchio. E queste nozioni posi tive,
materia indispensabile della nostra ipotesi,ci sono apportate dall'espe rienza
in due modi distinti. Da una parte il filosofo conosce i risultati ge nerali
delle scienze sperimentali nel tempo in cui egli lavora, e vi conforma la sua
immaginazione d'inventore d'idee; dall'altra parte questo filosofo ha subìto,
almeno nella sua infanzia e nella sua giovinezza, le influenze infini tamente
multiple e complesse della sua famiglia, dei suoi amici, della sua città,della
sua regione. La sua vita sentimentale e morale ha preceduto ed accompagnato la
sua vita intellettuale. Questa seconda iniziazione si unisce alla prima in modo
che la scoverta d'una dottrina si trova essere insieme un romanzo dello spirito
ed un romanzo del cuore. Coloro che limitano l'obbietto della Filosofia solo
alla dottrina della co noscenza, neanche sono completamente nel falso. Se
l'oggetto della Filosofia come sintesi cosmica è la ricerca della genesi dei
principii fondamentali di ciascuna scienza speciale, è chiaro che per gradi si
risale, generalizzando sempre, dal dominio di ogni scienza speciale a quello della
Filosofia. Le con dizioni della scienza moderna son tali che il puro
specialista quasi quasi si potrebbe dire che non è un vero scienziato.I legami
fra le varie scienze sono oggi così stretti,che s'impongono alla considerazione
di tutti.Ed ipro blemi un tempo di esclusiva pertinenza della Filosofia entrano
ora nel d o minio delle scienze speciali. Identificando l'oggetto della
Metafisica con la realtà immanente dell'esperienza e identificando il metodo di
studiarlo coi procedimenti della scienza positiva, essa o non deve esistere, o
si converte nella Fisica, intesa come scienza prima ed universale, in quanto
tocca il problema cosmico, il problema dei principii fondamentali ed
universali, pro blema che emerge da sè dalle scienze speciali, senza alcun
lavorio partico lare. La Filosofia però è la continuazione delle scienze
positive,costituendo la loro unità, il loro tutto, ma non è che un lavoro di
compilazione. Come còmpito speciale ed originale della Metafisica non rimane
alla fin delle fini che la dottrina della Conoscenza. L'obbietto del saggio dell'Angiulli
è appunto quello di esaminare i titoli
che la Filosofia pud presentare per essere riconosciuta come scienza separata
che ha un còmpito proprio. È stato per questa ragione che mi è sembrato
opportuno dilungarmi prima un pochino nel delineare come stanno le cose
attualmente. Prima e contemporaneamente alla pubblicazione del libro
dell'Angiulli, parecchi altri hanno mostrato come la Metafisica fosse da
considerarsi quale scienza con un obbietto ben definito. E si può dire che
tutte le scuole filo sofiche contemporanee siano d'accordo su questi punti, che
il vero oggetto del nostro sapere è la sintesi dello scibile, la ricostruzione
ragionata del mondo analiticamente conosciuto,che la veduta metafisica deve
essere sug gerita principalmente dai risultati delle scienze sperimentali, e di
queste essere la migliore spiegazione possibile, e che non ha valore quella
tratta zione metafisica, alla quale non sia fatto precedere un accurato esame
del potere conoscitivo umano,una critica cioè della conoscenza. Gli Idealisti
però non consentono che la Metafisica sia dichiarata una scienza positiva,
perchè, a differenza di queste, essa ha un doppio intento: ha per oggetto
materiale il pensiero, che differisce dagli obbietti delle altre scienze, e per
oggetto formale lo studio delle relazioni supreme onde i singoli fatti si col
legano fra loro.Le cognizioni proprie della Metafisica,secondo costoro,si ottengono
bensì mercè l'osservazione, purchè questa sia psicologica, razi nale, anzichè
solo empirica. Poi il procedimento della Metafisica nell'addurre la ragione
delle conoscenze, non è quello delle discipline positive; queste debbono
limitarsi all'esperimento ed all'induzione, laddove quella, oltre tali metodi,
deve seguire speciali criteri suggeriti dalla critica della conoscenza,
Ora comincio col domandare: A quale delle categorie di pensatori ac
cennatepiùsuappartiene l’Angiulli? A nessuna: per lui oltre la Filosofia di
ciascuna scienza, c'è la Filosofia il cui obbietto è la sintesi cosmica e del
sapere. Egli ritiene che i progressi delle scienze positive non hanno fatto
pernientemutarel'obbietto dell'antica Metafisica –Sintesi cosmica (Cosmologia),
Sintesi del sapere (Dottrina e Critica della Conoscenza) e Valore
dell'esistenza (Etica) -- ma hanno solamente portato una rivoluzione in ciòche
riguarda il metodo da seguire nella soluzione del problema metafisico. Angiulli
qualifica la sua Metafisica come scientifica e progressiva,dichiaran dola
scienza e non meno positiva delle altre. Se tale quesito fosse stato for mulato
da un dommatico spiritualista o materialista che fosse, ci sarebbe da
meravigliarsi poco, e la cosaavrebbepocoopunto importanza; ma il tenta tivo di
una metafisica scientifica fatto da un partigiano così illustre del metodo
sperimentale, è cosa degna di ogni considerazione. per distinguere
l'apparenza dalla realtà. Finalmente l'ordinamento delle parti nelle singole
scienze è parziale, invece la disposizione di esse nella Meta fisica è totale: quelle
ordinano cose, fatti; questa, oltre le cose, deve disporre anche le idee, e ordinare
l'essere e il conoscere.Conchi one, la Metafisica e una scienza razionale, non
positiva. Lasciando da parte ora le sottigliezze metafisiche che non fanno
progredire d'un passo la scienza, dirò che tra i filosofi contemporanei quegli
che molto si è occupato del problema metafisico è stato il Fouillée. Mentre la
scienza pura e semplice, egli dice, non bada che ad oggetti particolari, fac e
n d o astrazione dalla mente che li conosce, come d'altro canto la psicologià
non si occupa che dei fatti mentali, facendo del pari astrazione da ciò che si
co nosce per via dei poteri mentali, è solamente la metafisica che si occupa
della relazione, del nesso esistente tra gli obbietti e la mente; e la vera
realtà sta appunto in tale relazione, in tale corrispondenza. Però, a senso
suo, tutte le altrescienze, compresala Psicologia, sarebbero dachiamarsipro
priamente scienze astratte, mentre solo la Metafisica sarebbe da dirsi concreta.
Insomma, l'oggetto della metafisica volgerebbe intorno alla reazione di tutto
il nostro organismo mentale (conoscenza, volizione, sentimento) di fronte al
Mondo.IlFouillée delrestoaccennasolamente aivariproblemimetafisici, ma non ne
svolge, nè alcuno ne approfondisce, vuoi in fatto di cosmologia, vuoi in fatto
di psicologia, non forma, direi,un trattato dei problemi metafisici, in modo
che ti si dia la genesi delle idee filosofiche odierne positive. Tale merito
era riservato, si pud dirlo con orgoglio,all'Angiulli,m e rito tanto maggiore,
per le difficoltà che offriva il soggetto. La parte vera mente importante ed
originale del suo saggio è di non aver solamente proclamata l'esistenza di una
metafisica positiva e progressiva, di non averne solamente ideato il disegno, m
a di aver eseguito questo, di aver gettato le basi di una Cosmologia e di una
Psicologia quale oggi si può avere dal Positivismo ragionato. I partigiani
dell'esperienza o non devono ammettere una Metafisica, o, se devono ammetterla,
non possono accettare che quella,di ciamo pure, abbozzata d’A. Esporrò ora a
grandi tratti i con cetti fondamentali dell'autore. Se gli oggetti della realtà
conoscibile sono studiati dalle diverse scienze positive, rimane sempre da
studiare l'insieme degli oggetti e le scienze stesse e quindi i rapporti, le
connessioni esistenti tra gli oggetti particolarmente studiati dalle scienze, e
tra le scienze stesse; campo codesto riservato alla Filosofia. Il dimostrare
che è impossibile la formazione di una sintesi cosmica è già una ricerca
filosofica. Ma veramente l'analisi degli oggetti cosmici è inseparabile dalla
sintesi in cui essi ottengono il loro vero valore. E le scienze stesse si
volgono a raggruppare più fatti sotto una nozione o una legge generale,o più
nozioni e più leggi sotto una nozione od una legge ancora più alta.Ma in questa
opera giungono a toccare un limite che di mostra la loro insufficienza. Gli
ultimi sostegni e gli ultimi legami dei loro concetti sorpassano i confini
delle loro indagini; perciò non possono trovare nella propria sfera la
soluzione compiuta anche dei problemi speciali. La filosofia comprende quella
parte di ogni scienza che s'innalza a principii e ad ideeuniversali,
quellaparte che riconduce queste idee e questi principii ad una unità
superiore. È parte di ogni scienza ed è una scienza a sé. Ed il Girard, dimostrando
che la Filosofia non è un'opera aggiunta alle scienze, sibbene una loro parte
integrante, distingueitna Filosofia delle scienze particolari, una Filosofia
dei diversi gruppi di scienze, ed una Filo sofia centrale che è la loro sintesi
ultima e definitiva. A. con ragione insiste molto su questo, appunto perchè
rimanga ben chiarito il con cetto che dobbiamo formarci della Filosofia, e del
suo compito nella cultura e nella vita. Le scienze, egli dice, per sè sole
scoprono verità che diremo astronomiche, fisiche, chimiche; la Filosofia scopre
verità cosmiche. Solo quando le verità attinentisi ai fenomeni meccanici,
fisici, chimici, biologici, sociologici si collegano in un principio, in un
rapporto comune, si ha una verità cosmica. Quando il Lagrange con la sua splendida
applicazione del principio delle velocità virtuali a tutti i fenomeni
meccanici, fuse in un tutto orga nico i diversi rami della meccanica che erano
stati fino allora studiati sepa ratamente, ottenne una conquista scientifica di
un grado superiore. Quando Grove e Helmholtz, mostrando che i vari modi de lmovimento
possono essere trasformati l'uno nell'altro, apparecchiarono una base comune
allo studio del calore, della luce, dell'elettricità e del moto
sensibile,conquista rono una verità,la quale,sebbene tocchi già la sfera della
filosofia,non esce ancora dai cancelli di una scienza speciale. M a quando il
principio delle v e locità virtuali e il principio della correlazione delle
forze furono dimostrati entrambi corollari del principio della persistenza
della forza, conseguenze necessarie di un medesimo assioma, allora la verità
conquistata appartenne all'ordine filosofico. Cosi anche quando Von Baer
sostenne che l'evoluzione di un organismo vivente è un progressivo passaggio
dall'omogeneità della struttura alla eterogeneità, egli scoprì una verità
biologica;ma quando Spencer applicò questa medesima formola all'evoluzione del
sistema solare, della terra,della vita,dell'intelligenza,della società,egli
conquistò una ve rità filosofica, una verità non semplicemente applicabile ad
un ordine di fe nomeni, ma a tutti gli ordini. Dopo averfissatoco destipunti, ilimitidellaFilosofiasembranobencir
coscritti, nè vi dovrebbe esser luogo a discutere, se, poniamo, una data teoria
sia da considerarsi come teoria filosofica,ovvero tale che non esca dai confini
delle scienze speciali. Pure non è così, come si vedrà più giù, quando mi
fermerò un po' sulla teoria darwiniana. L'Autore passa subito a fare
l'applicazione dei principii su esposti. Svolge dapprima il concetto largo che
bisogna formarsi dell'esperienza, ag. giungendovi l'elemento sociale e storico,
entrambi tanto importanti; passa poi a delineare la dottrina della conoscenza,
mostrando giustamente come sia impossibile trattare un tal soggetto, senza prima
far precedere delle note paramente psicologiche. E poichè la Filosofia, se
èsintesi del conoscereè anche sintesi dell'essere, Angiulli, nella parte III “
del suo libro si occupa della dottrinadell'evoluzione cosmica. Quivisono
raccolti i più recenti risultati scientifici, ed è notevole che A. è
perfettamente al corrente di ogni novità in ordine alle scienze della natura.
Io non scenderò a partico larità; mi fermerd solo un momento su cið che
concerne la Biologia, tanto per offrire un esempio della difficoltà che si
prova a giudicare se una data teoria scientifica possa aspirare all'onore di
essere detta filosofica. Porrò prima il quesito: Qual'è l'importanza che nella
sintesi cosmica, qualesipuòformareoggi, ha ladottrina darwiniana? A
questoriguardo regna ancora un po' di confusione: c'è chi vorrebbe vedere
nell'idea darwi. niana la legge del mondo,e quindi nel darwinismo una dottrina
filosofica, e c'è chi pensa proprio il contrario. Giova premettere che non va
confuso il Trasformismo col Darwinismo: il primo certamente racchiude un
pensiero generale che rasenta almeno il dominio della filosofia; dar ragione di
tutto il mondo organico per via di trasformazioni graduali e consecutive è
certa mente un'idea che raccoglie il massimo numero di fatti particolari organici
e nello stesso tempo tenta di darne la spiegazione; tanto più se si pensa che
un tempo tutto lo studio del mondo organico si riduceva a fare un in ventario
più o meno ordinato degli esseri organizzati. Ma il Trasformismo è benaltra cosa
del Darwinismo: questo in fin dei conti non è che una forma particolare di
quello. Il Darwinismo è nient'altro che una teoria generale,la quale non esce
dai cancelli di una scienza speciale. Ed infatti: raccoglie esso il massimo
numero di fatti che si osser. vano nel mondo organico? Tenta, dico tenta e non
a caso, di risolvere il massimo numero di problemi organici? La sua formola è
tanto generale da dare la spiegazione della genesi dei fatti più importanti in
Biologia? Pone esso tutti i problemi di origine? L'idea del trasformismo era
già vecchia; Darwin non ha fatto che togliere da tale veduta tutto ciò che
poteva sembrare estraneo alla scienza. Ed è stata l'impronta scientifica da lui
data a tal genere di studi che ha fatto sì che le scienze ausiliarie
concorressero a controllare i risultati già per altra via ottenuti. M a la
selezione naturale non spiega tutti i fenomeni organici e molto meno connette
questi coi fenomeni fisico-chimici.Di qui il bisogno che si è sentito di fare
l'integrazione, come si è detto, della teoria darwiniana: si è completata, si è
perfezionata, aggiungendovi molti altri elementi che l'hanno trasformata tutta.
Essa, ridotta ad una teoria pretta mente scientifica, non offre
quell'universalità propria di una teoria filosofica. È per questo che
l'integrazione non concerne elementi accessori,ma riguarda la sostanzialità di
essa. Per il Darwin, invero, dalla carestia dipenderebbe la variazione,
mentrechè si è notato che il primo fondamento della varia zione risiede
nell'opera della nutrizione, la quale riesce ad un accrescimento della sostanza
vivente, per quel processo naturale onde essa, col concorso favorevole dei
mezzi dell'ambiente esterno, accoglie in sè nello stadio evo lutivo più di
quello che non perda. Dall'abbondanza dei mezzi nutritive -- Cfr. MORSELLI, Lesioni
di Antropologia L'Uomo secondo la Teoria dell'Evoluzione, Dispense -- come
ha notato il Rolph, dalla prosperità, non dalla miseria, dipende la variazione,
l'accrescimento della materia organizzata. Questo accrescimento, segnando in
pari tempo una conquista di nuovi caratteri ed una divisione di attività e di
attinenze, si porge come svolgimento, come progresso. Giova notare anche qui
che la prima storia della vita comincia dal rispecchiare le condizioni
dell'ambiente ove essa si svolge. Innanzi alla lotta coi rivali l'essere
organizato deve, di contro alla varietà degli agenti esterni, conquistare il
suo posto. La legge della concorrenza non può essere il primo sostegno
dell'evoluzione biologica: è solo un episodio di questa. La leggemalthusiana
deve essere mantenuta in confini più giusti, poichè il rapporto della ripro
duzione di fronte ai mezzi dell'esistenza, cangia, si trasforma col perfezio
namento degli organismi. Chi voglia persuadersi di primo acchito come siano
essenziali gli ele menti introdotti nell'integrazione fatta della teoria
darwiniana, non ha che a volgere uno sguardo a ciò che tanto lucidamente ha
scritto l'Angiulli nella parte biologica della sua sintesi cosmica. Egli,
guardando sempre le cose da un punto di vista generale, cerca sempre di
connettere e di scovrire i rapporti esistenti fra le cose, mentre il Darwin,
puro scienziato, non vi presenta che serie di osservazioni con le rispettive
dichiarazioni, senza mai tentare di unificare. A., peresempio, vi dice che bisogna
ricon durre i principii e le leggi esplicatrici della derivazione delle specie
all'effi cacia delle funzioni stesse della vita nutrizione e riproduzione adat
tamento e trasmissione ereditaria. La legge dell'evoluzione biologica sarebbe
la stessa della Fisiologia, dilargata nello spazio e nel tempo. A base del
l'evoluzione biologica rimane quella virtù della variazione che scaturisce
dalla complessità e dall'indefinitezza della composizione della materia orga
nizzata. Cosi l'ultimo principio esplicativo delle forme e delle proprietà
degli esseri viventi si trova in un cangiamento chimico. La trasmissione
ereditaria si risolve in una semplice partecipazione di proprietà chimiche. Si
è sentito il bisogno di ricorrere ad altri ausiliari per la dichiarazione del
mondo organico, facendo sempre l'applicazione del principio posto, che bisogna
spiegare la derivazione delle specie mediante l'efficacia delle fun zioni
stesse della vita. Così anche la sensibilità e la motilità, se sono fun zioni
integranti della vita, debbono avere un'efficacia trasformatrice
degl’organismi. Senza gli stimoli della irritabilità, dice Virchow, non vi ha
lavoro organico, nessuna assimilazione di materia formativa, nessuno svolgimento.
Inoltre, come le attività e i rapporti della vita si accrescono e si
moltiplicano, si accrescono e si moltiplicano del pari i fattori della varia
zione.Ed a misura che i singoli fattori si elevano, nello svolgimento della
vita, ad una forma più alta, acquistano un'efficacia trasformatrice sempre
maggiore. Perd dobbiamo attribuire col Virchow alle forme più elevate della
sensibilità e della motilità, al pensiero ed all'azione volitiva una m a g
giore efficacia trasformatrice e perfettiva degli organismi concreti. Coi fatti
della sensibilità e del movimento è congiunta nella sostanza organica la
disposizione a riprodurli, che fu detta memoria, ed è il fonda mento
dell'abito, senza di cui sarebbe impossibile la variazione degli
esseri viventi. In tale proprietà va implicato quel processo di
coordinazione o ag gruppamento degli effetti dell'esperienza che altri ha
considerato come nota speciale dell'intelligenza. All'occasione di un sol
termine di una relazione di un gruppo, dato da una sperienza presente, si
riproducono anche gli altri termini non dati,ma con esso
congiunti.Ora,l'anticipazione immaginativa è una condizione essenziale dei
progressi della variazione perfettiva. La varia zione non avviene soltanto come
effetto di azioni o di stimoli presenti, per manenti,ma avviene anche in
anticipazione di azioni non presenti;non vi è un adattamento a relazioni
attuali, ma benanche un adattamento a rela zioni future e previste. L'interna
attività della rappresentazione anticipativa è sufficiente per sè a produrre
una certa modificazione della struttura orga nica in anticipazione della
funzione.Così si ristabilisce una specie di finalità negl'intimi svolgimenti
della vita, rilevando l'efficacia dell'attività intellet tiva come fattore
della trasformazione delle specie. Oltre all'adattazione per opera
dell'immaginazione anticipativa, vi ha un'adattazione più specialmente
intellettuale, perchè riguarda circostanze nuove e non previste,e non si
riconosce in un abito già formato. Questa specie di adattazione selettiva o
raziocinativa si appalesa gradatamente nella serie degli organismi, comin
ciando dai più bassi, m a senza di essa sarebbe inesplicabile l'acquisto di
molti istinti el inesplicabile il progresso della vita animale. La variazione,
per esser progressiva e perfettiva, non può essere accidentale, abban donata
alla pura lotta esterna degli organismi, ma deve essere promossa da una
funzione coordinatrice ed anticipatrice delle relazioni dell'esistenza. Ora
domando: Dopo un'integrazione di tal fatta, la quale si potrebbe chiamare la
filosofia della trasformazione delle specie, perchè riunisce sotto un unico
principio, giusto o falso che sia, tutti i vari elementi che concor. rono alla
derivazione delle specie organiche, che cosa è divenuta la teoria darwiniana
vera e propria, quale uscì dalla mente del suo autore? Niente altro, mi pare,
che un caso particolare della grande legge della variazione organica. Già Darwin
stesso confessa che egli rifugge dall'occuparsi dei problemid'origine,equindi
di quellid'ordine generale;eppure,chivuol fare la filosofia della natura
organica non può fare a meno di trattare la que. stione della genesi della
vita, come di penetrare nella natura intima dei fenomeni implicati in
essa,quali la nutrizione,la crescenza,la riproduzione, lasensibilità, la motilità,
la variabilità. E A., chehaintesodi porgere le linee principali di una sintesi
biologica, ha trattato a modo suo tutte codeste questioni. Potrà essere discutibile
la soluzione data del problema, ma questo va sempre messo col tentativo della
discussione. Alla teoria darwiniana manca per questo ogni individualità
propria, e può entrare nei sistemi filosofici più diversi; individualità e
precisione che Qui espongo semplicemente l'integrazione della teoria darwiniana
offertaci dal l'Angiulli, non ne faccio la critica, perchè ciò non
risponderebbe allo scopo che mi son proposto più sopradimostrare come il Darwinismo
sia una pura teoria scientifica, non filosofica. Dirò solo che sarebbe
oltremodo necessario precisare sia l'immaginazione anticipativa organica che
l'adattazione raziocinativa. le vengono impartite dall'integrazione fattane,
la quale racchiude un pensiero filosofico. Il concetto della selezione è per se
stesso abbastanza elastico,e si presta alle più disparate interpretazioni, ond'è
che per vedere un concetto filosofico in essa,la si è più o meno piegata alle
proprie idee. La selezione, si è detto, è il fatto stesso della variazione
prodotta dal complesso delle attinenze e delle condizioni interne ed esterne
dell'essere vivente: è un'espressione a b breviativa di tutte le condizioni
interne ed esterne di esistenza: non è la causa della variazione, ma è
l'espressione di essa.La selezione, si è anche detto, non deve circoscriversi a
significare l'accumulazione di quelle varia zioni che sono utili nella lotta
coi competitori, ma deve essere intesa in un senso più generale, cioè come
quell'aspetto della variazione che rende l'or ganismo atto a sopravvivere,come
espressione metaforica del fatto che ogni equilibrio di forze meglio adatto a
sopravvivere, sopravvive. Intesa a questo modo,rispondo io,la selezione
naturale diviene un con cetto astratto, una forma vuota,e non più una legge
concreta e produttiva, o,meglio,esplicativa dei fenomeni. Se essa non ci si
presenta come un con cetto definito e preciso, si può lasciarla impunemente da
parte. Ma è poi vero che nella mente del Darwin la selezione naturale
significasse ciò che vogliono alcuni filosofi d'oggi? A me non pare: per lui
era la legge dell'e voluzione organica. Aggiustarla ora in varie guise prova
sempre più l'inde terminatezza delle vedute darwiniane, rileva la poca
esattezza da parte di chi sconvolge le idee, ed in ogni caso è reso sempre più
certo il fatto che la teoria darwiniana vera e propria è perfettamente estranea
alla Filosofia. L'ultima parte dell'opera d’A. riguarda l'etica; vi si trova la
giustificazione completa del titolo La Filosofia e la Scuola. Dirò solo che
codesta parte non è inferiore alle altre da qualunque punto di vista si voglia
considerare. Ora non mi è concesso discuterla; spero di farlo in altra
occasione,ma non concluderò senza affermare che questo dell'Angiulli è fra i
lavori filosofici dell'ultimo decennio, di cui maggiormente possa onorarsi il
pensiero italiano. sono, come l'Ente, altro che umane astrazioni.
Noi non conosciamo il pensiero se non come un'attività, una funzione dell'umano
organismo. Però lo spirito assoluto, e tutte le altre entità metafisiche sono
una produzione di questa umana attività, un fenomeno psicologico. Vale dunque
solol'opposito diciò che affermavaHegel:in luogo cioè di essere la natura e la
materia una manife stazione del pensiero, egli è il pensiero una m a n i
fesiazione della natura e della materia. Oltre alla materia non vi ha altro
principio. Il materialismo ed il naturalismo è dunque ad un tempo la conse
guenza e la confutazione dell'eghelianismo. Questa specie di dialettica della
dialettica egheliana è un fatto storico, il cui maggiore autore fu il Feuerbach,
12 M W L'io assoluto dell'Hegel, cioè il pensiero e lo spirito assoluto,
affermato c o m e principio e verità di tutte le cose,non è altro che la
massima di Pro tagora spogliata del carattere d'individualismo. Se Protagora
esprimeva esagerato un fatto reale, H e gel esprime esagerata un'astrazione
spiritualistica, che non è meno relativa del relativismo sofistico. Feuerbach
tornaall'uomo concreto.L'uomo èan cora per luiilcentro della filosofia,ma nè
più co m e l'individuo arbitrario dei sofisti, nè più come l'universale astratto
dell'Hegel, si bene come tutto l'uomo,come sensibilità e come società. Di con
tro all'idealismo si riafferma il realism. Solo Però l'astrazione è produzione
di nuovi concelli solo in quanto è trasformazione di precedenti.Anche per la
psicologia moderna vale ciò che vale per la geologia modern a; le funzioni ed i
prodotti psicologici sono spiegabili con le stesse forze fisiche e fisiologi
che,con l'aggiuntadelfattoredeltempo.L'eredità. psicologica è un altro fatto
accertato dalla scienza moderna e capace di recare molta luce in siffatte
quistioni. Noi non facciamo che continuare le atti iudini e le conquiste del
passato. Ilprogresso è l'educazione dell'umanità;la civiltà è un risultato
d'esperienza, e non un miracolo di rivelazioni. Ma con tutte queste aggiunte e
modificazioni dell'empirismo voi, si dirà,non potrete mai elevarvi sopra la
sfera del sensibile;ossia le cause che voi potete ricercare non possono essere
che altri fatti primitivi;eleleggichevoipotetescoprirenon pos sonoessere altro,che
le relazioni costanti dei fatti. Precisamente questo: così l'uomo moderno ha in
sè stesso il suo punto di appoggio, e la storia ha in sè stessa la sua legge,
senza bisogno di entità teologiche o metafisiche che la dirigano, come la
natura ha in sè stessa l'energia ed il principio della sua esistenza e della
sua spiegazione. La natura fondamento della natura, ecco il grande principio
della cultura ccidentale (ουδένάνευφύσιοςγίγνεται,γίγνεται
27.12.çúcevēxo.oto.). Allora ricadetenel positivismo schiell. No, perch è se il
positivista ri li cne come. Opere: “La filosofia e la ricerca
positiva: quistioni di filosofia contemporanea”; L'idealismo assoluto confutato dal materialismo.
L'idealismo ed il materialismo nel corso della storia della filosofia. La
filosofia greca. La filosofia naturale dei romani antichi. La fondazione della
scienza positiva. Il medio evo. Il risorgimento italiano. La filosofia moderna.
Il secolo XVIII. Il criticismo di Kant in Italia. La filosofia speculativa. La
ricerca scientifica. La critica filosofica e la scienza positiva. La filosofia
positiva. il positivismo filosofico in Italia. Che cosa manca al positivismo
filosofico. Gli altri sistemi contemporanei. Vacherot, Renan, Taine, Comte,
Mill, Littré. La filosofia come ricerca positiva.– V.La filosofia e la
storia. “Gl’hegeliani e i positivisti in Italia e altri
scritti inediti”(Savorelli); Pubblicazione
dell'Accademia toscana di scienze e lettere "La Colombaria". Gli
hegeliani e i positivisti in Italia. Positivismo e socialismo. Problemi di
etica; Evoluzione, educazione e società. Il prof. Haeckel e la pena di morte.
Dal carteggio di A.". Collezione "Studi". “La pedagogia lo stato
e la famiglia”; Natura complessa della quistione
sociale. Riguardalari or ganizzazione della cultura nei diversi strati della
socie tà. Problema dell'educazione. Antinomie dei sistemi pedagogici. Una
Pedagogia scientifica è resa impossibile dalle dottrine della teologia e
dell'ontologismo. La teoria dell'educazione presuppone la legge dello svolgimento
nel campo della biologia e della sociologia. L'attuazione di un sistema
scientifico dell'educazione nazionale presuppone la costituzione dello Stato
libero, il trionfo libertà e di ordine. Appartiene agli uffici dello Stato.
L'istruzione scientifica. La scuola laica. L'eliminazione del catechismo non
rende la scuola antireligiosa. Non vi ha conflitti tra la scienza e la
religione in generale. La perfezione religiosa deriva dai progressi della
scienza. La scienza la religione e la morale. La scienza e l'arte. La scienza e
la quistione economica. La scienza e la quistione politica. Difficoltà per
l'attuazione del l'istruzione scientifica. La riorganizzazione delle scuole
normali. Le condizioni dei maestri elementari. Insufficienza dell'azione
diretta dello Stato. La famiglia. L'opera della madre. Il punto culminante del
problema. L'istruzione richiesta nella donna per compiere il suo ufficio di
sposa, di madre, di educatrice. Insufficienza dell'istruzione per migliorare il
carattere e la condotta umana. Una dottrina di H. Spencer. Il
Lewes.Verità della politica scientifica. L'educazione è un dovere
nazionale. È un principio di VIII parziale di questa dottrina. È
anche vero che l'istruzione determina gli affetti e conferisce al perfezionamento
morale e pratico. Il Luys. Il Littré. Il nostro discorso rimane saldo ad ogni
modo. Ammesso come vero che la condotta sia determinata dalle associazioni del
sentimento, rimarrà vero che solo dalla conoscenza delle leggi onde si formano
coteste associazioni, cio è solo dall'istruzione scientifica dipenderanno in
ultima analisi gl'indirizzi dell'operare, il miglioramento morale
dell'individuo e della razza. “La filosofia e la scuola” La quistione fondamentale della filosofia. Rapporti
tra le scienze e la filosofia rispetto alla conoscenza della realtà. L'unità
dell'oggetto e del processo conoscitivo. La filosofia non è una pura somma de'
risultamenti delle scienze. Le scienze generano la filosofia. La
moltiplicazione delle scienze agevola l'opera della filosofia. Tre modi
d'intendere quest'opera della filosofla riguardo alle scienze. La filosofia è
una ricerca progressiva, e può scoprire verità di un ordine superiore. Il
*fondamento esplicativo* delle scoperte scientifiche è dato dalla filosofia.
Influenza reciproca della scienza e della filosofia nel corso della storia. La
filosofia come dottrina generale della conoscenza e della scienza. Medesimezza
di natura tra la conoscenza comune, la scienza e la filosofia. Relazione
storica della logica o dialettica e delle scienza. Classificazione della
scienza. Dottrina del Comte. Rapporto delle scienza astratta e della scienza
concreta. Un concetto della filosofia più compiuto di quello del Comte. La
dottrina dello Spencer. Gli stadi dell'evoluzione cosmica e la clas sificazione
della scienza. Il posto della psicologia filosofica nella classificazione della
scienza. Bain, Spencer. La ricerca *meta-fisica* come *compimento
indispensabile* della scienza e della dottrina della scienze. Lacuna del Comte.
Il lato *logico* o dialettico ed il lato *cosmo*-logico della meta-fisica. La
ricerca delle origini e degli elementi generativi dei fatti è una nota
caratteristica della scienza e della filosofia. Contraddizione del Comte. Il
Littré. L'inconoscibile dello Spencer. Il lato metafisico dell'etica. La
religione dell'umanità e dell'inconoscibile. Sistema e speculazione. IV. Il
problema della critica. Ladottrina del Kant si muove sopra un supposto
*non*-critico. Gli elementi della conoscenza. Il molteplice. I problemi della
filosofia, della sensibilità. Le forme dello spazio e del tempo. Le
categorie del l'intelletto. L'attività sintetica originaria della mente. La
funzione sopra-individuale della conoscenza. Critica della dottrina kantiana.
Il neo kantiani e i vetero-kantiani. I neo-criticisti e i vetero-criticisti. La
critica e la psicologia filosofica. Il Liebmann, il Riehl, il Goering, il
CARNERI. Il positivismo francese. Mill. I Spencer, Lewes. La critica
dell'esperienza e la dottrina della conoscenza. Il falso supposto dualistico
della vecchia critica. L'unità dell'io è un'illusione metafisica. La genesi
della coscienza. L'embriologia mentale. Le facoltà psichiche sono una
derivazione dell'esperienza. Gli elementi dell'esperienza debbono ricercarsi
col soccorso dell'esperienza stessa. Le esperienze incoscienti. Le leggi della
vita e le leggi dell'esperienza. Il senso e l'intelletto. La sensazione e la
coscienza. L'attività trasformatrice dell'esperienza. L'esperienza ereditaria e
l'esperienza individuale. L'esperienza abbraccia tutt'i lati della mente. La
legge dell'esperienza e la legge dell'associazione. L'esperienza individuale e
l' ESPERIENZA sociale e COLLETTIVA esperienza collettiva. L'esperienza storica.
La psicologia sperimentale e la dottrina della conoscenza. Le leggi della sensazione
e del pensiero. L'elemento a priori della conoscenza è un prodotto
dell'esperienza stessa. Trasformazione dei gradi più bassi della conoscenza
mediante le attività più elevate della mente. La genesi dei concetti e delle
categorie. Le note della necessità e dell'universalità della conoscenza. Il
principio della regolarità nell'ordine della realtà. Il realismo sperimentale.
Le proprietà del reale. Lo spazio ed il tempo. Il fatto, la legge e la causa.
La metafisica. La dottrina dell'evoluzione cosmica. Il problema intorno alla
concezione del mondo. Sguardo storico della dottrina dell'evoluzione cosmica. I
fattori della dottrina scientifica dell'evoluzione. Gli elementi primitivi
della materia e della forza. La sostanza e il divenire. Due lati di un unico problema.
Interpretazione più esatta del processo di evoluzione. L'evoluzione biologica.
L'origine della vita e della mente. Le pro prietà capitali dell'essere vivente.
La nutrizione, la riproduzione, la sensibilità, la motilità. L'origine delle
specie viventi spiegabile mediante l'azione delle attività fondamentali della
vita. La dottrina del Darwin. Estensione del principio della lotta per
l'esistenza. La selezione è il *risultato* non la causa della variazione.
L'efficacia dell'elemento psichico. L'*evoluzione sociale*. La legge
dell'associazione nel seno della biologia. *Formazione della società etnica*.
Struttura e funzioni dell'*organismo sociale*. Esagerazione dell'analogia
biologica. La dottrina del Comte e dello Spencer. Dallo studio degl'individui
non si può ricavare l'esplicazione del fatto sociologico. I fattori che
determinano la differenza specifica e qualitativa del fatto sociologico. Il
consentimento volontario e la creazione di prodottiche debbono essere appresi.
Rapporti tra i prodotti della cultura nello svolgimento progressivo della vita
sociale. La dottrina dell'Etica. La sociologia mette capo al problema
dell'etica. La dottrina del l'etica compie il concetto della filosofia.
Nell'etica si accoglie un problema di un significato cosmico. L'etica e la
religione. La dottrina dell'evoluzione è il fondamento più saldo e perfetto
dell'etica, ed è il fondamento di una nuova religione. La religione nella sua
forma primitiva è una scienza nascente. Gli elementi costitutivi della
religione. Il lato pratico, il lato estetico. La legge morale e la legge
dell'ordine cosmico. Il fatto morale è il *prodotto* no n il presupposto
dell'evoluzione. L'ottimismo e il pessimismo. Il concetto d'evoluzione e la
nuova dottrina del migliorismo. La base biologica sociale storica dell'etica.
Il fattore dell'ideale nell'etica e la quistione della libertà umana. La
libertà è un prodotto sociale e storico. L'educazione rinnovatrice
dell'esistenza sociale è una funzione dell'etica. L'educazione nel suo metodo e
nel suo contenuto scientifico. Opinione dello Spencer. Le materie
dell'istruzione designate dai fini della vita. Il loro ordinamento conforme
allaclassificazione delle cognizioni scientifiche. Il fine dell'istruzione non
si raggiunge se non si porge una intima connessione tra i diversi rami degli
studi. Questa connessione è l'opera della filosofia. La filosofia nei diversi
gradi della scuola. Gl’insegnamenti della scuola primaria debbono essere
animati da uno spirito filosofico per raggiungere la loro efficacia educativa.
Lo studio della filosofia nella scuola media. Trasformazione di questa scuola
secondo i bisogni della cultura moderna. Lo studio della psicologia nella
scuola media. La teorica della conoscenza. Lo studio della filosofia
all'università. Efficacia pratica e sociale di questo studio. Curiosità Al
professore è stata intitolata, la Società Ginnastica Angiulli di Bari. Garin,
Dizionario Biografico degli Italiani, riferimenti in. A., La filosofia e la ricerca positiva,
Napoli, Ghio, Gnocchini, L'Italia dei Liberi Muratori, Erasmo ed., Roma,
Volpicelli, La Pedagogia: storia e problemi, maestri e metodi, sociologia e
psicologia dell'educazione e dell'insegnamento, ed. Piccin, Espinas, La
Philosophie expérimentale en Italie. Origines-Etat actuel, Paris, Alterocca,
Sulla vita e sulle opere di A. A.,Milano, Colozza, A. A., in Diz. illustrato di
Pedagogia, Milano, Ferrari, Il Liceo Vittorio Emanuele II di Napoli,
all'esposizione universale di Parigi, La cattedra di filosofia, Napoli, Orestano,
A. A., Roma, Gentile, La filosofia in Italia, I Positivisti. V. A. A., in
"La Critica", (e in "Le
origini della filosofia contemporanea in Italia", II, Messina, G. Flores
D'Arcais, Studi sul positivismo pedagogico italiano, Padova, Spirito e F.
Valentini, Il pensiero pedagogico del positivismo, Firenze, Tisato, Positivismo
pedagogico italiano, II, Torino, Savorelli,
Positivismo a Napoli. La metafisica critica di A. A., Napoli, Oldrini,
Idealismo italiano tra Napoli e l'Europa, Milano, Donzelli, Origini e declino
del positivismo. Saggio su Auguste Comte in Italia, Napoli, Cavallera, A. A. e
la fondazione della pedagogia scientifica, Lecce, Positivismo Pedagogia
Famiglia Garin, A., Dizionario
biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Opere di A. A. L'Unificazione,
Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Filosofia Istruzione Istruzione Filosofo del XIX secolo Pedagogisti
italiani Castellana Grotte Napoli Massoni Professori dell'Bologna Professori
dell'Università degli Studi di Napoli Federico II. Andrea Angiulli. Angiulli.
Keywords: la dialettica della dialettica; l’antisignano del positivismo
filosofico – metafisica critica – l’organismo sociale, il fatto sociale, la
collettivita, il fatto collettivo, il fatto sociale – la societa, la
collettivita, la collettivita etnica, la razza. Refs.: Luigi Speranza, “Grice
ed Angiulli” – The Swimming-Pool Library. Angiulli.
Grice ed Anioco: la diaspora di Crotone -- Roma –
filosofia italiana – Luigi Speranza (Metaponto). Filosofo italiano. A Pythagorean
according to Giamblico
Grice ed Annunzio:
l’implicatura conversazionale -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Pescara). Filosofo
italiano. Grice: “I will call him a philosopher.” D’Annunzio e il fascismo è una
storia italiana. I Contemporanea. L’Illuminismo oscuro Il rapporto tra il vate
e il fascismo è molto più complesso e burrascoso di quanto si pensi:
un poeta buono nell'infondere emozioni e a forgiare l’immaginario collettivo,
ma che poco ha a che spartire con Mussolini e la dottrina fascista.
Difficile trovare un personaggio più divisivo di Annunzio. O lo si ama o lo si
odia. Chi lo ama, solitamente, sa vagamente perché. Chi lo odia, il più delle
volte, non ha idea della ragione. Pochi si addentrano nel personaggio, nelle
opere, nella biografia, nella sua filosofia, e finiscono per apprezzarlo per le
sue magnificenze e contraddizioni, senza amarlo né odiarlo. L’uomo presenta
slanci superbi e difetti inemendabili, che si elidono e restituiscono
l’immagine di una persona straordinaria. Propaganda Filippo Tommaso Marinetti.
Come si seducono le donne Manuale di seduzione futurista. Coraggio, coraggio,
coraggio: ecco l’afrodisiaco supremo della donna! Una celebre contraddizione di
A. fu l'adesione al fascismo. La questione viene spesso relegata a una
semplicistica organicità del vate al regime e alla sua dottrina politica, cosa
che lo rende – come se interventismo, erotomania, morosità, dissolutezza e
tossicodipendenza non bastassero – inviso e disprezzato dai più. Dire che
Annunzio fosse un antifascista sarebbe un’esagerazione fuori luogo, dire però
che fosse un fascista fatto e finito è altrettanto un errore, perché ben poco
condivideva di quella dottrina e certo non fu amico di Mussolini. Il
personaggio e le sue scelte sono figli di quel tempo complesso, e della
lacerante crisi che l’Italia vive. Proiettiamoci allora con l'anima in quegli
anni terribili. Cartolina disegnata da E. Anichini per il
centenario dantesco. Si vede l’Italia tra Dante e A., in una specie di
simbolico passaggio di consegne. Il vate, nella mano destra un fascio
curiosamente capovolto, è rappresentato come la più illustre personalità
d’Italia: colui che, come Dante unifica linguisticamente lo Stivale, lo unifica
con la forza della parola e delle mani. È una cartolina pubblicata per conto
dei fascisti, in cui di Mussolini non si fa la minima menzione. Per tutti, se
un duce ci è non può che essere Annunzio. È finita la Grande
Guerra e l’Italia è sull’orlo di un altro conflitto, una guerra civile. I
reduci sono delusi e arrabbiati, sia i cosiddetti interventisti democratici –
quelli che intendeno portare il popolo in armi alla liberazione dei compatrioti
sotto dominio straniero –, sia gli interventisti nazionalisti – coloro che
auspicano che l’Italia, sconfiggendo lo storico rivale dispotico e arrogante,
potesse sedere al tavolo delle grandi potenze – si trovano a stringere un pugno
di mosche: alle trattative per la pace l’Italia ottiene ben poco ed è trattata
con sufficienza. Tre anni di combattimenti, 600 mila caduti e la vittoria sul
campo non garantiscono quanto era stato promesso nel Patto di Londra -- è la
vittoria mutilata. I nazionalisti insorgono. A. occupa Fiume e la tiene fino a
quando lo stesso governo italiano bombarda la città mettendo fine all’avventura
della Reggenza Italiana del Carnaro. Come se non bastasse, in Italia scoppiano
scioperi e rivolte. Gl'operai si ribellano, occupano le fabbriche, erigono
barricate. Scioperano gli agrari, i sindacati si mobilitano, le piazze sono in
tumulto, il Partito Socialista si agguerrisce: si compie il biennio rosso, che
culminerà, almeno simbolicamente, nel Congresso di Livorno, quando la corrente
massimalista del Partito Socialista secede, dando vita al Partito Comunista. I
fascisti seminano violenza in tutta la Val Padana e anche oltre. Si scagliano
contro i socialisti e le loro sezioni, contro gl'operai, i contadini, i comuni
amministrati dalla sinistra. Sono il primo antidoto repressivo al biennio
rosso. Obiettivo prestabilito: i rossi, la canaglia bolscevica, i pacifisti
traditori. Uniti nella lotta, socialisti, comunisti e anarchici fronteggiano un
nemico comune, le squadre di camicie nere. La classe dirigente
liberale è impotente, il parlamento litigioso e inconcludente, i politici non
hanno consenso: le trattative di pace sono state condotte con scarsa
convinzione e l’amministrazione pubblica è allo sbando. La gestione dell’ordine
pubblico è quasi inesistente, tanto che frange dell’esercito, delle forze dell’ordine
e alcuni prefetti iniziano a simpatizzare coi fascisti: almeno loro riescono a
garantire un minimo di ordine, seppure in maniera inadeguata a uno stato di
diritto. Qui si incastra una doppia illusione. Da un lato, parte della
borghesia industriale e agraria foraggia i fascisti in funzione anti-rivoltosa,
contro i propri stessi lavoratori indisciplinati. Dall’altro, la classe
politica *liberale* ritiene che queste squadre di *incolti picchiatori* siano
utili a mantenere ordine e a prevenire una possibile rivoluzione socialista, e
che spariranno a breve come tutti i fenomeni pittoreschi, capeggiate come sono
da cinici opportunisti, violenti agitatori e da un parolaio magico. Gl'uni e
gl'altri credono di potersi servire di questo movimento finché lo si farà
durare, per i propri comodi. Annunzio legge nella Capponcina -- è
noto per le opere letterarie, i saggi filosofici decadentisti, le avventure
amorose e per il suo gusto nel bel vivere. La guerra, Fiume e le folle sono di
là da venire. A questa età, Mussolini si appresta a diventare capo del governo.
In tutto ciò A. *è l’italiano più famoso all’estero* e più influente in patria.
La parola del Poeta non è quella di uno scrittore o un politico normale.
Annunzio è un *eroe di guerra*, è l’artefice dell’Impresa di Fiume. Occupa le
prime pagine dei giornali di tutto il mondo -- è uno scrittore acclamato, il
più tradotto, il più amato e il più odiato. Ha un seguito enorme, migliaia di
sostenitori appassionati, reduci di guerra e ammiratori comuni, e centinaia di
legionari fiumani legati a lui da giuramento -- è un uomo che può raccogliere
attorno a sé migliaia di fedeli, persone che tra le altre cose conoscono le
armi. È un uomo pericoloso. Quando arringa, unisce; quando dileggia, divide. È
bipartisan il Vate, piace a tutti e non appartiene a nessuno -- è inserito fino
al collo nell’ALTA SOCIETÀ, piace agl'ARISTOCRATICI -- è un fervente patriota,
beniamino di tanti nazionalisti. Ha incassato la stima di Lenin e in alcuni
momenti pare davvero un rivoluzionario, per questo lo osservano diversi
proletari. Lo vorrebbero con loro anche molti fascisti. Ma Annunzio non
ricambia il favore ai demagoghi che credono di aderire alla realtà e non
aderiscono se non alla loro camicia sordida. È un ottimo momento, ma il Vate temporeggia.
Stanco, disilluso, disgustato dalla politica e dal governo *liberale* che gli
ha tirato addosso le granate, a lui che, *monarchico* e patriota, vanta sette
medaglie al valore. Si è ritirato nella villa di Gardone, sul Lago di Garda, e
sostiene che non c’è oggi *in Italia* nessun movimento politico sincero,
condotto da un’idea chiara e diretta. Perciò è necessario che noi facciamo
parte di *noi stessi*, immuni da ogni mescolanza e contagio. Annunzio osserva
il caos in cui l’Italia versa e decide di non gettarsi nella mischia. Lui ha
già combattuto, non è questo il suo terreno. Spera in fondo che un giorno non
lontano tutta Italia lo richieda a gran voce come paciere, novello *dittatore
romano* che scongiura la guerra civile. Ha tutte le carte in tavola ma non le
sfrutta. Dice di sé. Mi auguro di essere la persona alla quale un giorno si
penserà dicendo: Avanti! Non resta che lui! I fascisti credono sia
arrivata la loro ora, ma manca un vero condottiero. Mussolini è l’ideologo,
l’*inventore* del movimento, ben lontano dal diventare il *duce degli
italiani*. Colui che in questo momento viene acclamato come *duce dalla
gioventù* è A., il condottiero che deve portare al potere *la giovane Italia*
nata nelle trincee, scalzando la pletora di politici vecchi e mercanteggianti
che hanno vinto la guerra non per merito loro e hanno svenduto la patria allo
straniero. A. ha il carisma, il seguito, la statura culturale per trascinare i
giovani e i reduci a Roma, compiendo quella rivoluzione italiana che *nulla ha
a che fare con la rivoluzione bolscevica*. Ci sperano i suoi seguaci, meno lo
agogna lui. A. è però anche un cialtrone, un oratore capace di trascinare le
folle nei momenti bui ma del tutto inadeguato alla politica intesa come
mediazione e governo quotidiano. Ciononostante vanno in molti a bussare alla
sua porta. Contemporanea Nicola Maiale In Fiamme Violenza politica in
Italia dalla belle époque alla marcia su Roma. Mussolini sigla il patto di
pacificazione coi socialisti, che prevede la rinuncia bilaterale alla violenza
e la *costituzionalizzazione* del movimento fascista, e all’interno dello
stesso movimento le polveri esplodono. "Chi ha tradito, tradirà" si
legge sui manifesti affissi dagli stessi fascisti a Bologna. L’ovvia
implicatura è al tradimento del Mussolini socialista. La massa fascista, le
squadre e i rispettivi ras, ripudiano la guida di Mussolini, che ricambia con
le dimissioni (rigettate) e affermando che quello che era un movimento ideale
si è trasformato in una banda armata al servizio del capitale. Mussolini è
politicamente fuori gioco e i ras invocano il duce che è tornato da Fiume da
pochi mesi. Dino Grandi e Italo Balbo si incaricano dell’ambasciata a Gardone
per offrirgli la guida del fascismo. A. rifiuta nettamente, senza rispetto, e i
due se ne vanno sdegnati. Anche Gramsci compie il pellegrinaggio! Non si sa
quale sia la proposta perché Annunzio rifiuta di incontrarlo poiché,
dice, non posso lasciarmi imporre i colloqui. Forse Gramsci vuole
trascinare il poeta nel Partito Comunista, più probabilmente proporgli di unire
i suoi legionari alla resistenza antifascista. Perché si sa che A. non ama i
fascisti, seppure con una certa ambiguità, e il disprezzo è ancor più motivato
dai toni che in quel momento Mussolini assume nei riguardi del Vate, quando
smette la riverenza e dice apertamente che le iniziative politiche di A. sono
irrilevanti, che egli è inaffidabile e capriccioso, inservibile e intrattabile.
Non ha tutti i torti. Annunzio sarà anche stato l’eroe di guerra, il condottiero
che prende Fiume in armi e la tiene per un anno e mezzo, ma è pur sempre un
poeta, un dandy *narcisista* e *dissoluto*, uomo adatto alle arringhe, a
infondere emozioni e volontà, a forgiare l’immaginario collettivo, ma di cosa
sia la politica non ne ha idea e non vuole saperne nulla, disgustato com’è da
tutto e tutti, desideroso solo di crogiolarsi nella sua solitudine e tornare ad
essere quel che era, un operaio della parola, come ama sempre definirsi.
I due personaggi appaiono quanto mai diversi. In questa immagine si
ritraggono un Mussolini primo *deputato* fascista, *sguardo severo* e
*abbigliamento scuro*, minaccioso nell’espressione, e un Annunzio in uniforme,
gli occhi persi nel vuoto, indubbiamente più affascinante, ma *meno granitico*.
Nel periodo precedente la marcia su Roma Annunzio mostra particolare ostilità
al fascismo. Dopo il fallito tentativo di Gramsci, sono ricevuti i capi della
CGIL e persino Čičerin, commissario sovietico agli Affari esteri, tutti per
attrarlo nell’orbita antifascista. Ma le parole faticano a trasformarsi in
fatti. Di agire stivali sul terreno non se ne parla. Si fa vivo addirittura
Nitti, il Cagoja, l’odiato primo ministro dei tempi fiumani, che gli
scrive: bisogna unire tutte le forze per finire questo regime di
stupidità e di violenza, per riportare l’Italia ai suoi ideali di democrazia,
di libertà e di lavoro. Non m’importa di me. Tu vedi il pericolo e puoi agire
sulla *gioventù*, infiammandola e riportandola al buon sentiero.
Francesco Saverio Nitti Il momento di Annunzio è giunto, può mettere finalmente
d’accordo le forze in lotta e prendere le redini di un paese nel caos. Viene
organizzato un incontro tra Nitti, A. e Mussolini. Due giorni prima il poeta
cade da una finestra della stanza della musica, dal primo piano del Vittoriale.
Sul volo dell’arcangelo, come lo chiama, vede fatta molta *dietrologia* e qui
la storia fatta con i “se” potrebbe sbizzarrirsi. Chissà cosa sarebbe successo
se si fossero incontrati e A. avesse espresso la sua terzietà e l’opposizione rispetto
a un governo fascista. Fatto è che l’incontro viene annullato. Il poeta non lo
sa ancora, ma è definitivamente uscito di scena. La foto ritrae
Mussolini come tutti lo conoscono. Non veste ancora l’uniforme ma già fa mostra
di tutto il suo stile: attorniato da *camicie nere*, posa con lo sguardo
arcigno, la mascella prominente e le mani sui fianchi. Pittoresco e quasi
ridicolo all’apparenza, conquista nonostante ciò le folle, armato della
retorica altisonante e aggressiva, trionfale e accattivante, che ha in parte
imparato da Annunzio. Mussolini va a trovarlo ma non viene ricevuto. Si
incontrano ugualmente ma senza risultati tangibili. Ormai i tempi sono maturi,
i fascisti vogliono il potere e vanno a prenderselo. Ricorre l’anniversario
della vittoria e A. è invitato nella capitale per presenziare le celebrazioni,
per questo la marcia su Roma viene anticipata di una settimana. Mussolini teme
che il Vate possa effettivamente convogliare alcune correnti in favore del
governo e compromettere l’iniziativa fascista. Le squadre imperversano per le
strade di Roma. Vittorio Emanuele III rifiuta di firmare lo stato d’assedio e
convoca Mussolini. A. è ormai un relitto della politica. L’uomo che
poteva fare non ha fatto, colui che aveva forze vive, uomini, consenso e
autorevolezza, non aveva né l’idea né l’ambizione. Obnubilato dalla sua stessa
grandezza, si è rimpicciolito fino all’inutilità. Forse l’aveva proprio cercata
questa inutilità, non gli interessava praticare la politica quanto ritrovare se
stesso e la sua arte, in solitudine, se è vero che confidò a un amico pochi
mesi prima. "Ho voluto ri-entrare nel silenzio, ho voluto essere un capo
senza partigiani, un *condottiero senza seguaci*, un *maestro senza
discepoli*. Gabriele D’Annunzio Mesi dopo, uno che per vivere la Grande
Guerra ha falsificato la carta d’identità e si è qualificato come giornalista,
che aiuta l’esercito italiano in Veneto nel servizio ambulanze, uno scrittore
di nome Ernest Hemingway, scrive di Mussolini come del più grande bluff d’Europa.
Aggiunge che sorgerà una nuova opposizione, anzi si sta già formando, e
sarà guidata da quel rodomonte vecchio e calvo, forse un po’ matto, ma
profondamente sincero e divinamente coraggioso che è A.. Purtroppo per
l’Italia, cui nei successivi anni non verranno risparmiate sofferenze e
costrizioni, la previsione di Hemingway non si rivela esatta. Un’opposizione è
effettivamente incarnata dal Comandante, ma rimane silente, sepolta nelle mura
del Vittoriale e dell’incombente vecchiaia. Comunismo d'annunzio fascismo
fiume Gabriele D'Annunzio Italia Mussolini prima guerra mondiale seconda guerra
mondiale Socialismo socialisti italiani. La costituzione più bella del
mondo. Quella sì, fu davvero “la più bella costituzione del mondo” e non per
modo di dire. Per i contenuti, lo stile, la prosa, l’idealità che sprigionava.
La Carta del Carnaro non fu scritta da pur insigni costituzionalisti e rivista
da politici, come la nostra costituzione. Fu scritta da un grande sindacalista
e rivista da un grande poeta-soldato. Parlo di Alceste De Ambris e di Gabriele
d’Annunzio. Fu animata dal confluire di tre grandi energie: l’amor patrio, lo
slancio poetico e lo spirito sindacalista rivoluzionario. All’articolo 2 della
parte generale, scritta da De Ambris sono condensate tutte le parole chiave
della carta: democrazia -- diretta, sociale, organica, fondata sulle autonomie,
sul lavoro produttivo e sulla sovranità collettiva di tutti i cittadini. È A. a
parlare nella sua stesura della volontà popolare, del fato latino, e d'evocare
il Carnaro di Alighieri, l'estremo confine della civiltà romana, e il culto
della lingua. È d'Annunzio a sostituire 'repubblica' con quella
più classica 'reggenza' -- intesa come governo del popolo. Fu Annunzio a
richiamarsi ai produttori e agl'ottimi. E fu Annunzio a indicare nella bellezza
della vita, del lavoro e della virtus, la credenza religiosa collocata sopra
tutte le altre, che guida lo Stato. La forte impronta sociale e popolare
della carta non impede il culto aristocratico dell’eccellenza e la tutela delle
arti e delle discipline più nobili, del corpo e dell'anima. Nella
carta è garantita ogni libertà dei cittadini, il voto universale
-- è poi ribadita la funzione sociale della proprietà privata ed era
disegnato l’assetto delle corporazioni di arti e mestieri. Nove corporazioni
raccoglievano i lavoratori nelle loro articolazioni (terra; mare, operai,
impiegati, liberi professionisti, intellettuali); la decima corporazione era
enigmaticamente riservata alla forze misteriosa del popolo in travaglio e in
ascendimento, al genio ignoto, all’uomo novissimo, a colui che fatica senza
fatica -- è risolto il dilemma tra parlamentarismo e
presidenzialismo, riconoscendo centralità al lavoro e sovranità al popolo dei
produttori -- è introdotta la figura di un comandante, inteso come il
dictator romano, con pieni poteri ma limitati a un breve arco di tempo.
Elementi costitutivi della carta sono l’auto-decisione del popolo, la
possibilità di indire referendum, la tutela dei sacri confini nazionali e della
civiltà italiana-latina-romana, l’istruzione e l’educazione del popolo come il
più alto dei doveri della repubblica, la musica riconosciuta nella costituzione
come un’istituzione religiosa e sociale. Nel linguaggio d’oggi dovremmo dire
che sovranismo, amor patrio e populismo furono i cardini ideali della carta del
Carnaro. La fusione tra poesia, trincee e sindacalismo è il suo timbro
originale. Veniva poi costituita una Lega di Fiume che une in un solo fascio la
forze sparsa di ogni. Cerca l’adesione della Russia Bolscevica ma si rivolge
anche ai paesi islamici. Annunzio esalta il risveglio dell’Islam, auspice
Italia, dispensatrice di diritto e giustizia. Memorabili i discorsi fiumani
d'Annunzio che prepararono il terremo alla reggenza del Carnaro e al suo
statuto. Da L’orazion piccola in vista del Carnaro a l’Hic manebimus optime. E
a Fiume vi rimane davvero. La carta del Carnaro non è il sogno
proibito di una città-utopia separata dalla storia e non è nemmeno il
frutto di un’avventura velleitaria d'un eroe disoccupato a caccia di emozioni,
come l’ha sbrigativamente liquidata Emilio Gentile -- èinvece la visione
più lucida e ardita della politica e della società di combattenti che la guerra
la fano sul serio. Così De Ambris sintetizzò la carta ad Annunzio. Diamo al
mondo l’esempio di una costituzione aristotelico-vichiana-nietzscheiana che in
sé accolge ogni libertà e ogni audacia di Platone, facendo rivivere la più
nobile e gloriosa tradizione della nostra stirpe italica. Esempio perfetto di
rivoluzione conservatrice.Gabriele d’Annunzio. Annunzio. Keywords: Alighieri,
quarnaro, reggenza, non repubblica, musica, dictator romano, commandante, il
fiume, il fiumenismo, sindacalismo, utopia, dystopia, revoluzione conservatrice,
implicatura fiumenista, la filosofia in d’annunzio, la carta di carnaro,
aristotele, vico, Nietzsche. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Annunzio” – The
Swimming-Pool Library. Annunzio
Grice ed Antemio:
il principe filosofo -- l’accademia a Roma – filosofia italiana – Luigi
Speranza (Roma). Filosofo italiano. One of the
last of the Roman emperors. He studies philosophy and becomes acquainted with a
number of members of the Accademia. He is made emperor, but dies V years later
when trying to defend Rome from attack. Antemio.
Grice ed
Antimedon: la setta di Crotone -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Crotone). Filosofo italiano. According to Giamblico
di Calcide (“Vita di Pitagora”), Antimedon was a Pythagorian. Antimedon.
Grice ed Antimede:
la diaspora di Crotone -- Roma –filosofia italiana – Luigi Speranza (Metaponto). Filosofo italiano. According to
Giamblico di Calcide (“Vita di Pitagora”), Antimenes was a Pythagorian. Antimede.
Grice ed
Antipater: il portico a Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. He teaches philosophy and is responsible for introducing
CATONE Minore to the Portico. He writes an essay on physics in which he
portrays the whole world as a single living rational being – with its
intelligence located in the aether. Antipater.
Grice ed Antiseri:
l’implicatura conversazionale dei solidali – filosofia italiana – Luigi
Speranza (Foligno).
Filosofo italiano. Grice: “Antiseri makes a distinction between what you CAN
say and what you MUST ‘tacere’ (i. e. left implicit). Not exactly what I was
thinking when I made the explicit/implicit distinction, but similarly! His
point is that for Vitters, questions of the mystic – which Antiseri compares to
Bonaventura! -- -- ‘la logica di un mistico y la mistica di un logico’! genial –
I was thinking more along the lines that ‘You’ve just committed a social gaffe’
is best left implicit (“She is a windbag’) – our of manners, etiquette, and
what I call the principle of conversational gentility!” – “So I find the ‘must’
too strong, and change it for a ‘may’ – but in Antiseri’s case, the point is
conceptual: you just CANNOT make the mysitic explicit, and there is a need (his
word) to keep whatever the mystic is Unexpressed.” Grice: “I like Antiseri, and
he indeed quotes me, not only because he MUST, as in his history of
contemporary philosophy, but because he LIKES it (cf. Italian piacere) – as
surprised I was when I see that when discussing the future of metaphysics
within analytic philosophy he relies on my Third-Programme for the BBC!” Grice:
“Antiseri reminds me of myself, when he discusses ‘senso commone’ and
‘filosofia anallitica’ and ‘linguaggio ordinario’ – that’s why I used to joke,
when lecturing in the New World – and at Welleseley, no less! – about the
“Oxford School of Ordinary Language Philosophy”! Grice: “While Antiseri invests
a lot to make logic of Austin, he has to because he has posited himself as
giving ‘lezione di filosofia del linguaggio’!” Grice: “Most importantly, his
key words, such as solidarity, are very much along the lines that base my
‘ethics of conversation’ which is Kantian in spirit --.” Grice: “Antiseri has
to fight how to deal with this Kantianism along utilitarian lines, as when he
confronts ‘horizontal’ to ‘vertifical’ (i. e. bad) subsidiarity – where a
principle of subsidiarity – or respect for ‘il bene commone – gets balanced
with the principle of solidarity. A Calvinist approach, to some!” – Antiseri:
“It is amusing that Antiseri is forced to defend the relevance of the Romans,
where that is taken for granted at Lit. Hum. Oxford!” Originario della città
umbra di Spello, si laurea in filosofia a Perugia. Prosegue i suoi studi sui
temi legati alla logica matematica, all'epistemologia ed alla filosofia del
linguaggio. Insegna a Roma, Siena, e Padova. Membro del centro studi Tocqueville-Acton.
Collabora con “Avvenire.” Ha contribuito a far conoscere in Italia Popper. La
filosofia d’A. è da tempo sottoposto a critiche all'interno del mondo filosofico
liberale. A tal proposito sono interessanti le critiche recentemente mosse al
pensiero dell'intellettuale da Morresi sul giornale L'occidentale e l'articolo
su "espress" di Magister in cui l'opera di A. viene definita apologia
del relativismo. Altrettanto
interessante è il commento al relativismo di A. da Falconi, e quello di
Modignani in Critica liberale. Altri
saggi: “Perché la metafisica è necessaria per la scienza e dannosa per la fede”
(Brescia, Queriniana); Epistemologia e
metodica della ricerca in psicologia, Padova, Liviana Editrice); C'è ancora
spazio per la fede?, Milano, Rusconi); “Il filo della ragione, Roma, Donzelli);
“Liberi perché fallibili, Soveria Mannelli, Rubbettino); “Trattato di
metodologia delle scienze sociali, POMBA Università); “Come lavora uno storico,
Roma, Armando); “Liberali. Quelli veri e quelli falsi, Mannelli, Rubbettino); “L'università
italiana. Com'è e come potrebbe essere, Mannelli, Rubbettino); “Tre idee per
un'Italia civile, Mannelli, Rubbettino);
“Credere dopo la filosofia, Roma, Armando); “La storia: epistemologia
contemporanea, Roma, Armando, Popper, Mannelli, Rubbettino); “L'agonia dei
partiti politici, Mannelli, Rubbettino); “Epistemologia delle scienze, Roma,
Armando); “La medicina basata sulle evidenze, Memoria); “La Vienna di Popper,
Mannelli, Rubbettino); “Quale ragione?, Milano, Cortina); “Teoria unificata del
metodo, POMBA); “Cattolicesimo, Liberalismo, Globalizzazione, Soveria Mannelli,
Rubbettino, Karl Popper. Protagonista
del secolo XX, Soveria Mannelli, Rubbettino); “Cristiano perché relativista,
relativista perché cristiano. Per un razionalismo della contingenza, Soveria
Mannelli, Rubbettino); “Epistemologia, clinica medica e la
"questione" delle medicine "eretiche", Soveria Mannelli, Rubbettino);
“Principi liberali, Soveria Mannelli, Rubbettino); “Idee fuori dal coro, Roma,
Di Renzo); “Ragioni della razionalità [ 1], Soveria Mannelli, Rubbettino); “Cattolici
a difesa del mercato, Soveria Mannelli, Rubbettino); “Come leggere Kierkegaard,
Milano, Bompiani); “Come leggere Pascal, Milano, Bompiani, Credere. Perché la
fede non può essere messa all'asta, Roma, Armando); “Epistemologia, ermeneutica
e scienze sociali, Roma, Luiss University Press, Introduzione alla metodologia
della ricerca, Soveria Mannelli, Rubbettino); “Prefazione a Joseph Agassi, La
filosofia e l'individuo, Roma, Di Renzo); “Ragioni della razionalità [2],
Soveria Mannelli, Rubbettino); Relativismo, nichilismo, individualismo.
Fisiologia o patologia dell'Europa?, Soveria Mannelli, Rubbettino); “Teorie
della razionalità e scienze sociali, Roma, Luiss University Press); “L'ermeneutica
è scienza?, Soveria Mannelli, Rubbettino); “Liberali e solidali. La tradizione
del liberalismo cattolico, Soveria Mannelli, Rubbettino); “La «via aurea» del
cattolicesimo liberale, Soveria Mannelli, Rubbettino); “La società aperta»
diPopper, Soveria Mannelli, Rubbettino); “Von Hayek visto da Dario Antiseri,
Roma, Luiss University Press); “A. e Vattimo. Ragione filosofica e fede
religiosa nell'era postmoderna, Soveria Mannelli, Rubbettino); “Libertà. Un
manifesto per credenti e non credenti, Milano, Bompiani); “Dialogo sulla
diagnosi. Un filosofo e un medico a confronto, Roma, Armando); “L'attualità del
pensiero francescano. Risposte dal passato a domande del presente, Soveria
Mannelli, Rubbettino); “In cammino attraverso le parole, Roma, Luiss University
Press); “Contro Rothbard. Elogio dell'ermeneutica, Mannelli, Rubbettino); “Liberali
d'Italia, Soveria Mannelli, Rubbettino. Questioni disputate, su chiesa. espresso.
repubblica. Marx, un falso profeta
sconfitto dalla storia, su lanuovabq.
Contro Popper, Bruno Lai, Armando Editore, Vedi L'impegno dei cattolici
in politica si misura sui valori non negoziabili Archiviato il 21 gennaio in. Di Morresi, l'Occidentale, 12 giugno. Vedi Questioni disputate. Un filosofo
cattolico fa l'apologia del relativismo di Sandro Magister, chiesa .espressoonline,
Vedi Il relativismo inevitabile? Risposta a A., Falconi, Vedi La falsa
"laicità" che piace al Corriere
in. di Modignani, Fondazione critica liberale, Franco, Per una biografia intellettuale. In
dialogo con A., in Giuseppe Franco, Sentieri aperti della ragione. Verità,
metodo, scienza. Scritti in onore di A. nel suo 70º compleanno, Pensa Editore,
Lecce, 23–43. Relativismo. Citazionio su A. docenti.luiss. A. Treccani Enciclopedie on line, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. A., su
BeWeb, Conferenza Episcopale Italiana. Opere di Dario Antiseri,. Registrazioni di A., su RadioRadicale, Radio
Radicale. Tocqueville-Acton Centro Studi
e Ricerche, su tocqueville-acton.org. Filosofia Filosofo del XX secoloFilosofi
italiani del XXI secoloInsegnanti italiani del XX secoloInsegnanti italiani Professore
FolignoProfessori della Sapienza Roma. In
un saggio in "Roma", Antiseri studia e spiega 'Se e perché studiare
ancora il mondo romano.' Non posso qui ripetere tutte le argomentazioni, cui
rimando volentieri, ma il succo del discorso sta in questi due punti. Primo.
Niente avviene al di fuori di una tradizione culturale. Le stesse rivoluzioni
sono tali rispetto a una determinata linea di svolgimento, che ne costituisce
il presupposto; perciò i grandi rivoluzionari sono stati tutti buoni
conoscitori del passato. Secondo. La nostra tradizione culturale italiana è
quella latina. Non c’è possibilità di auto-identificazione e di innovazione se
la si ignora. Quindi lo studio di quell’ antico è una condizione di fatto della
nostra civiltà italiana. Se ci fermassimo al primo punto, dovremmo considerare
di buon auspicio per le nostre sorti la ripresa, che si sta verificando, di
interesse per il passato, da quello immediato e locale al più lontano nel tempo
e nello spazio. Visto più da vicino, questo interesse non collima col secondo
punto. Non solo questo passato italiano è romano, ma è selettivo. Accomuna
l’archeologia industriale ai graffiti preistorici, la cultura materiale e i
valori. La selettività di per sé contraddice al *momento* romano *antico*
correttamente inteso. Anzi gli toglie la staticità del *classico*, cioè del
modello unico, esemplare perfetto e irripetibile (quindi fuori della storia) e
lo ricolloca nella dinamica dell’evoluzione umana, lega la unica Roma
all'Italia d'oggi. Questa elettività diventa filosofica, quando considera il
romano *antico* -- in sue fasi monarchica, repubblicana ed imperiale -- un
momento come un altro, senza speciali incidenze sulla storia. Peggio, quando si
configura in qualche modo come una ri-edizione della tesi della priorità
vetero-italica, palaeo-italica, o archaeo-italica, sulla civiltà classica. Peggio
ancora, se pre-dilige il *passato* eroico dell'Omero romano, Virgilio, quale
che sia come tale, come un tutto indifferenziato, solo perché diverso. Si
rischia di tornare così alla cultura dei sassi, che Leopardi rimprovera ai
romani del suo tempo (lettera al de Sinner, cioè all’antiquaria di
settecentesca memoria (cioè senza storia e senza lingua). Se nell’interesse
verso *il romano antico* non ha per noi un posto preminente i tre *momenti* del
romano antico -- regno, repubblica, principato -- questo è segno di perdita di
storicità vichiana, gentiliana, o croceana, di oscuramento di valori, di
restringimento di orizzonti. Quel momento del romano antinco non è importante
solo perché ha aperto vie, costruito ponti, tracciato città, su cui ancora
insistiamo, ma perché ha dato un impulso decisivo a un complesso filosofico, di
idee, mentalità, istituzioni, che costituiscono ancora i nostri parametri
abituali e la nostra cultura di italiani. Gli altri momenti forti, da cui si
può volta a volta, non senza ragione, far partire la nostra riflessione
storica, il rinascimento toscano, l’Unità d’Italia mazziniana, si sono
misurati con questa tradizione romana antica, l’hanno arricchita o combattuta,
mai ignorata. Se riteniamo naturale ancor oggi rifarci alla nostra genesi
civile romana, dobbiamo subito porci il problema se si debbano studiare Roma e
se non sia riduttivo assumere come punto di partenza *solo Roma*, cioè studiare
la civiltà *latina*, del Lazio. Non si tratta di rinnovare la vecchia questione
dell’originalità romana, che una volta costituiva un passaggio obbligato per
ogni storia della letteratura latina. Quel problema rispondeva a diverse
contingenze storiche e teoriche. Il suo ambiente culturale era Roma, dove il
nazionalismo rispecchiava se stesso nella superiorità di Roma rispetto ai
barbari. Il sostegno teorico era offerto dal mito del classicismo romano, cioè
del modello a-storico e perfetto, attingibile solo dagli eletti. Nelle ultime
fasi della sua storia, la tesi trova forti resistenze in Italia per la
convergenza di due motivazioni diverse. Da una parte il nostro nazionalismo,
culminato nella grande guerra, dall’altro la nuova estetica simbolista d’ANNUNZIO
(si veda), che insegna a fare filosofia in se stessa. Oggi quei condizionamenti
storici e quei presupposti teorici sembrano molto lontani. Del resto, a parte
le punte polemiche, già la ricerca aveva portato a una revisione di fatto di
questi atteggiamenti. La contrapposizione poi di una *romanolatria* è più
pensabile come ideologia politica. Il mondo romani costituisce una unità, ma
non tanto in senso sincronico, quanto in senso diacronico. Roma si dispone in
successione, in una unità dinamica. Roma è fatto antico e non solo a livello
dotto. Non è un fenomeno solo neoterico, ma anche delle origini e della fine.
Roma accentua la tradizione per raccoglierne l’eredità e stabilire così il suo
diritto successorio alla leadership mondiale. E’ corretto che i moderni pongano
il problema in modo non diverso dagli antichi romani. Di qui discende anche la
legittimazione a fare di Roma un possibile punto di partenza della riflessione
storica. Se la civiltà romana è tradizionale, nell’atto
stesso di arricchire, trasformar, e diffonder una tradizione, studiare
Roma è universale. Rimane ai romani antichi il merito di molte creazioni,
e di averle trasmesse al futuro. Il concetto dell’uomo e della comunità,
la storiografia, la scuola, la retorica rimangono quelle ereditate da Roma.
L’asse culturale si conserva intatto. Si può senza difficoltà riconoscere che
l’eredità romana, dal diritto alla lingua, non ha finito di operare. Si pensi
per esempio alla lingua italiana, che, pur diversa com’è ormai dalla latina,
conserva di quella i caratteri costitutivi e le energie generative. La stessa
evoluzione del 'volgare' si è svolta e si sta svolgendo secondo modalità sempre
latine. Un fatto significativo rimane il latino medioevale, che non è più il
latino classico ed è una lingua di dottrina, però è una lingua viva, perché
usata nella comunicazione reale. La sua peculiarità consiste nel non dipendere
da matrice italica nazionalista. Usano il latino medioevale le genti che si
riconoscono in un’unica cultura. Così quella lingua diventa propria anche dei
non-neolatini e coopera alla formazione di una nuova unità, l’Europa, ben diversa,
anche geograficamente, dall’Impero. L’Europa è una formazione post-romana, con
materiali latini. Questa è un’importante ragione oggi per lo studio anche del
solo latino. Quasi come uno slogan si potrebbe dire che Roma ha generato
l’Occidente (una civiltà), l'Italia, e l’Europa (una storia). Entrambe le
prospettive sono sprovincializzanti. Non c’è niente di più istruttivo che
consultare i volumi dell’Année Philologique, che non solo si fanno di anno in
anno più grossi, ma vedono allargare la partecipazione agli studi classici a
paesi sempre più lontani e che sembrerebbero estranei a questa tradizione:
dagli stati dell’Est alle nazioni in via di sviluppo. Segno che questa cultura
non è neanche solo nazionale o europea o occidentale, ma ci appartiene come
uomini senza esaurirci. Questi concetti sono generalmente ammessi e non hanno
perciò bisogno di particolare documentazione. Ne discendono però alcune
conseguenze sui modi corretti dell’atteggiamento odierno verso il mondo romano.
Anzitutto si rifiuta l’ideologizzazione, specie politica. È invece oggetto di
studio questo atteggiamento nel passato, specie recente (Fascismo, Nazismo:
cfr. specialmente la rivista Quaderni di storia). Fa ancora ideologia (postuma
e alla rovescia) chi osserva da una parte sola quest’uso politico del classico
in passato (in genere considerandolo al servizio del potere o della classe
dominante). In realtà l’ideologia del classicismo è sempre reversibile,
fornisce insieme Bruto e Cesare, come è avvenuto a cavallo fra Sette e Ottocento.
Ma in genere le ricerche hanno un respiro più ampio, volte come sono a indagare
la presenza degli studi classici filosofici nella cultura moderna, quindi la
partecipazione degli antichisti latinista e la loro relazione con gli
orientamenti e movimenti coevi: è molto di più non solo della ideologia, ma
anche della diretta influenza dei classici sui moderni. Rifiuto dell’ideologia
e studio della presenza dei classici e del classicismo nel mondo moderno
presuppongono senso vivo della storicità, ossia della continuità
antico-moderna, che vuol dire due cose insieme: un legame che ci unisce agli
antichi e l’alterità che, senza contraddirlo, ci distanzia. Di qui il rifiuto
anche dell’esemplarità e del presentismo. L’esemplarità fa del romano un
modello perfetto, imitabile ma irraggiungibile; questa concezione, oggi
improponibile, in altri tempi ha avuto una sua funzione attivizzante (come
nell’Umanesimo). Le conseguenze del mutato atteggiamento sono evidenti. Non si
definisce più un’età aurea, non si parla più di declino, ma di trapasso.
Decadenza romana o tarda antichità? intitolava H. Marrou un suo piccolo libro
(ed. it. Jaca Book, Milano). Il tardo antico richiama molta attenzione. I
convegni comensi, indetti in occasione del XIX centenario della morte di Plinio
il Vecchio (e oggi disponibili negli Atti in tre volumi), si sono spinti molto
oltre l’età dello scrittore celebrato, studiando la tecnica, la città,
l’economia (vedi i titoli: Plinio il Vecchio sotto il profilo storico e
letterario: Tecnologia, economia e società nel mondo romano; La Città antica
come fatto di cultura). Rinunciando infatti all’ideale della esemplarità, il
concetto di «classico» (nel senso di romano) esce dalla sola categoria del
bello e del perfetto una volta per tutte e si arricchisce di valori e di
problemi esistenziali. Si supera anche l’antinomia classico = forza contro
debolezza, anacronisticamente riproposto dalla edizione italiana di un libro
composto da W. Otto mezzo secolo prima (Spirito classico, La Nuova Italia,
Firenze). Si esplorano province nuove (i papiri di Ercolano e l’epicureismo
campano). Qualche volta si registrano scoperte notevoli (dopo Menandro,
Callimaco, Cornelio Gallo, Rutilio Namaziano, la Seconda Centuria del Poliziano
ecc.). Si ricuperano, nella loro umanità e nel loro valore documentario, autori
e movimenti minori: il Favorino di Arelate di A. Barigazzi (Monnier, Firenze),
le Questioni neoteriche (che comprendono i novelli) di E. Castorina (La Nuova
Italia, Firenze). Anche nella filologia nostrana nasce l’interesse verso i
rapporti fra Roma e la cultura d'Etruria (Scarpat, Il pensiero religioso di
Seneca e l’ambiente d'Etruria, Paideia, Brescia nuova ed. F. Arnaldi, La crisi
morale dell’età argentea, « Vichiana ». Estesa e polidisciplinare è la
bibliografia sui rapporti tra Roma ed Etruria. Sono meno frequenti le
monografie, ma non mancano le sintesi come quella celebre di P. Grimal, Le
siècle des Scipions. Rome au temps des guerres puniques, Aubier, Paris --
Paideia, Brescia). Intensa è l’attività traduttoria dell’editoria italiana: va
da Leeman, Orationis ratio. Teoria e pratica stilistica degli oratori storici e
filosofi latini. Il Mulino, Bologna a R. Syme, Tacito (che è un grande affresco
dell’età tacitiana), Paideia, Brescia di P Boyancé, Lucrezio e l’epicureismo,
Paideia, Brescia, ancora a R. Syme, La rivoluzione romana, Einaudi Torino, da
M. Pohlenz, La stoa, La Nuova Italia, Firenze, a W. Jaeger. Paideia, La Nuova
ltalia, Firenze, a H.I. Marrou, Storia dell’educazione nell’antichità, Studium
Roma. Ho citato un po’ a caso fra i titoli più famosi. La stessa ampiezza di
questa produzione, con la eterogeneità dei suoi titoli, testimonia la
lontananza attuale da un ideale ristretto di esemplarità. Di recente si è
verificato, invece, un breve successo dell’ atteggiamento antitetico, cioè del
presentismo, più rilevabile a livello di letteratura scolastica che
scientifica, forse nel tentativo di rendere accettabile l’antico a un
determinato pubblico, facendone vedere l’analogia col moderno. Il procedimento
però è rischioso. Proiettando sull’antico la luce del moderno, tende a
ritrovare in quello un doppio del presente, quindi ne rende inutile lo studio e
impedisce di vedere i legami storici, cioè le fondamenta lontane del moderno,
che legano e insieme differenziano, distinguendo nella continuità. Già il
Rostagni avvertiva questo pericolo, riflettendo sul suo stesso lavoro
(Aristotele e l’aristotelismo nella storia dell’estetica antica, « Studi ital.
di filologia classica » ora in Scritti minori I, Aesthetica, Bottega d’Erasmo,
Torino): eppure è noto quanto egli fosse guidato da un certo crocianesimo,
andando alla ricerca di un’estetica dell’intuizione presso i classici. Il
pericolo oggi si ripresenta leggendo i classici alla luce di altre ideologie
attualizzanti. Legittimo è invece studiare nell’antico temi e problemi, che
sentiamo vivi, ma sempre con coscienza storica, ossia proprio per scoprirne la
formazione lontana: pace-. libertà, progresso, lavoro, scienza. L’atteggiamento
corretto sarà dunque di porsi davanti all’antico senza cessare di essere
moderni e (poiché quell’antico è greco-romano, cioè la nostra origine
culturale) senza negare il debito e senza cancellare l’intervallo: dunque
alterità più legame storico. Questo comporta anche l’uso di strumenti
ermeneutici nuovi e la modernizzazione dei tradizionali. Di alcuni impieghi di
tecniche recenti danno qui sotto saggio i contributi di V. Cremona e di G.
Proverbio: sono appena esempi, cui altro sarebbe da aggiungere. Così, molto
vivace è oggi la narratologia; e è il Convegno internazionale «Letterature
classiche e narratologia» a cura dell’Istituto di Filologia Latina
dell’Università di Perugia.. Gli strumenti tradizionali a loro volta hanno
compiuto i progressi di tutte le tecniche; per la filologia in senso stretto
danno informazioni il saggio e il materiale approntati da L. Castagna. Mezzi
vecchi e nuovi si intrecciano per conseguire risultati più fini: Grillo ha
messo la narratologia a servizio della critica testuale per risolvere alcuni
problemi di lezione dell’Ilias Latina in Critica del testo. Imitazione e
narratologia. Ricerche sull’Ilias latina e la tradizione epica classica,
Bibliot. del Saggiatore, Le Monnier, Firenze. E’ facile constatare la
differenza da una meccanica applicazione di criteri lachmanniani (almeno come
vengono volgarmente intesi). E si veda quale cammino si è percorso dalla
ricerca grezza e materiale delle fonti (la famigerata critica dei «fontanieri»)
alla più sofisticata tecnica allusiva e alla memoria poetica. A loro volta
quelle che un tempo venivano chiamate discipline ausiliarie (archeologia,
topografia, epigrafia ecc.) non solo si sono giovate dei progressi delle
tecniche applicate, ma hanno esteso il loro campo ben al di là del mondo
greco-romano, abbisognando quindi per competenza di un discorso riservato (come
del resto la storia generale, intrecciata al diritto e all’economia, oltre che
a queste stesse discipline e alla cultura materiale, nella prospettiva di una
storiografia totale). Non si possono infine dimenticare alcuni graditi incontri
o addirittura ritorni. La linguistica, sorta fuori e in opposizione alle lingue
classiche, è salita man mano dalla frase al testo e ha ricuperato concetti
della grammatica nata dal greco e dal latino. La logica e la critica letteraria
hanno riscoperto la retorica classica senza la mediazione della filologia
greco-latina, incontrandosi e quasi confondendosi con questo genere di studi.
Della retorica, affermatasi a Roma come tecnica politica e poi diventata
cultura, paideia e letteratura, si ripete oggi mutato nomine la dicotomia, da
una parte nei mass media e nella pubblicità, dall’altra nella critica
letteraria. Gli antichisti cooperano da parte loro a questo riavvicinamento:
gli Elementi di retorica di Lausberg, ed. it. Il Mulino. Bologna, si presentano
come un moderno manuale di linguistica; quella di E. Cizek, Structures et
idéologie dans «Les Vies des Douze Césars» de Suétone, Editura Academiei e Les
Belles Lettres, Bucuresti Paris è insieme un’analisi strutturalistica e
retorica (studia la sovrasignificazione fornita, al di là dei concetti, dalla
loro distribuzione). In questa prospettiva molte analisi letterarie su testi
moderni rivelano una straordinaria possibilità di impiego di strumenti
antichi. Dario
Antiseri. Antiseri. Keywords: solidali -- antiseri — implicatura solidale — il concetto di
solidale -- liberali d’italia – il principio del liberalismo – la mistica di
Gentile e il liberalismo di Croce — Grice — metaphysics in Pears 3rd programme
— Grice p.331 — ‘violazione consapevole della massima’ — flouting the maxim —
la scuola di Oxford di filosofia analitica del linguaggio ordinario — Austin,
Grice, … gruppo di giocco – Grice sa benissimo che la massima e violabile
intenzionalmente e comunicativamente — Fidanza — il mistico — la logica di un
mistico -- Roma – la relevanza della filosofia del mondo romano antico -- — La
mistica fascisdta di Gentile —Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed
Antiseri” – The Swimming-Pool Library. Antisieri.
Grice ed Antonini:
l’implicatura conversazionale -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Viterbo).
Filosofo italiano. Grice: “I like Antonini, or Cinesio – you see, one problem
of these Italians – but cf. Occam – by sticking to the first-name is that a
researcher in the longitudinal history of philosophy has to check references to
Aegeius viterbensis and Aegidius Cinesio! It was only recently that he was
found to be one of the Antoninis! His place in the longitudinal history of
philosophy is that famous pendulum between Plato and Aristotle – so after
Aquinas’s Aristotle, Egidio – an almost Tuscan man! – finds Plato more pleasing
– especially his philosophy of love in the symposium, the references to
Ganymede as representing ‘amore,’ and he has the cheek to display all this
hardly scholastic erudition (more of a renaissance thing) in his commentary of
Lombardo’s sentences! Delightful – my favourite is his reference to Ganymede,
for here we have the treatment of a subject (Zeus) of another subject as an object
– and that’s just only one reading of Zeus’s intention --.” Grice: “In any case, the sacrificial status
of Ganymede is recognised in the Platonic tradition – as the manipulative use
of a subject by another subject who is subjected as an object, rather --.” Sono
gli uomini che devono essere trasformati dalla religione, non la religione
dagli uomini» -- prolusione al Quinto Concilio Lateranense. O.E.S.A.
cardinale di Santa Romana Chiesa A. affresco, Sala Regia, Palazzo dei Priori,
Viterbo Stemma egidio Incarichi ricoperti Priore generale dell'Ordine di
Sant'Agostino, Cardinale presbitero di San Bartolomeo all'Isola, Cardinale
presbitero di San Matteo in Merulana, Vescovo di Viterbo e Tuscania, Patriarca
titolare di Costantinopoli, Cardinale presbitero di San Marcello, Amministratore
apostolico di Zara, Amministratore apostolico di Lanciano. Ordinato
presbiteroin data sconosciuta Nominato vescovo2 dicembre 1523 da papa Clemente
VII Consacrato vescovo10 gennaio 1524 dall'arcivescovo Gabriele Mascioli
Foschi, O.E.S.A. Elevato patriarca8 agosto 1524 da papa Clemente VII Creato
cardinale da Leone X Deceduto a Roma Manuale. Apparteneva
all'Ordine degli Agostiniani. Pur essendo i genitori di origini modeste, fanno
compiere ad A. studi approfonditi presso il convento agostiniano viterbese
della Santissima Trinità. Forse influenzato dalla predicazione di Genazzano,
presente a Viterbo entra nell'Ordine degli Agostiniani, presso il medesimo
convento per esservi ordinato sacerdote. Sotto il priorato di Parentezza, studia
filosofia e si perfeziona, cominciando anche ad insegnare, presso le case del
suo ordine ad Amelia, Padova, Firenze, Roma, Viterbo ed Istria. A Padova
incontra più volte PICO (si veda), con il quale discusse di astrologia e
cabalismo, ma, soprattutto, in quella città cura l'editio princeps di III commenti
aristotelici di Egidio Romano, con notazioni contrarie ai peripatetici e ad
Averroè. Più tardi conosce a Firenze l'umanista FICINO (si veda), di cui e
allievo e successivamente amico, e con il quale si perfeziona notevolmente
nello studio delle dottrine platoniche. Riario, protettore degli Agostiniani,
che ha per lui grande stima, lo richiama a Roma dove, dopo una duplice e
complessa prova, consegue il magisterium. Oratore di straordinaria
efficacia, particolarmente apprezzato in quegli anni da Alessandro VI, quindi
dai suoi successori, paragonato da taluni a Demostene, e in contatto con i
maggiori filosofi del tempo; oltre alla fitta corrispondenza con Ficino, va
ricordata la frequentazione che ebbe a Napoli con Pontano -- che gli dedica il
dialogo “Ægidius” -- e con i filosofi della sua Accademia. Giulio II gli
affidò la guida dell'Ordine agostiniano come Vicario apostolico; l'anno
successivo il capitolo generale dell'Ordine lo confermò alla sua guida come
Priore Generale, incarico che mantenne per molti anni, durante i quali riformò
profondamente l'Ordine stesso, riportandolo agli antichi fasti con il pieno
recupero della regola di Agostino. Durante quegli anni e uno dei più stretti
collaboratori di Giulio II, che accompagnò nella sua missione contro Bologna e
dal quale fu inviato come nunzio apostolico a Venezia e Napoli per ottenere
l'adesione di quegli stati alla crociata progettata dal pontefice: venne anche
inviato nella città ribelle di Perugia e ad Urbino. Il papa gli conferì il
prestigioso incarico di tenere l'orazione inaugurale del Quinto Concilio
Lateranense: A. pronunciò così una celebre, accorata allocuzione in cui parlò
con determinata onestà dei mali della Chiesa, suscitando viva emozione nei
presenti, molti dei quali lodarono lo stampo ciceroniano dell'orazione.
Morto Giulio II, anche il suo successore Leone Xappartenente alla potente
famiglia fiorentina dei Medicicontinuò la stretta collaborazione con A., che
impiegò in importanti missioni diplomatiche, come quella del 1516 in Germania,
quando ottenne una difficile pacificazione tra Massimiliano I e la Repubblica
di Venezia. Il papa innalzò A. alla dignità cardinalizia nel concistoro
creandolo cardinale prete con titolo di San Bartolomeo all'Isola; quasi subito
il porporato viterbese optò per il titolo di San Matteo in Merulana, antica
chiesa agostiniana; molti anni più tardi, poco prima di morire, avrebbe infine
optato per il titolo di San Marcello. Leone X lo nominò cardinale protettore
dell'Ordine degli Eremitani di Sant'Agostino e, nello stesso anno, lo inviò
come legato pontificio in Spagna per una complessa missione nella quale avrebbe
dovuto impegnare Carlo V alla crociata contro i turchi. In quel periodo fu
anche governatore di diverse città dello Stato Pontificio. Occorre altresì ricordare
come a meno di quattro mesi dalla sua nomina a cardinale e quando A. era ancora
Priore Generale degli Agostiniani, un monaco agostiniano tedesco, Lutero,
affisse sulle porte della Schlosskirche di Wittenberg le notissime 95 tesi che
avrebbero dato inizio alla riforma protestante. Dopo la scomparsa di
Leone X ed il breve pontificato di Adriano VI, fu eletto papa, con l'appoggio
di A., un altro Medici, Clemente VII, che, pochi giorni dopo l'elezione conferì
al cardinale viterbese la nomina a vescovo proprio della diocesi di Viterbo:
l'anno successivo A. venne nominato patriarca latino di Costantinopoli e
amministratore apostolico dell'arcidiocesi di Zara. Purtroppo in quegli anni le
indecisioni e gli errori politici di Clemente VII crearono problemi gravissimi
al governo della Chiesa: il papa finì per schierarsi con i francesi, ma prima
la sconfitta di Francesco I a Pavia, poi le incertezze della lega di Cognac
aprirono le porte alla discesa in Italia di Carlo V con i suoi lanzichenecchi,
culminata nel terribile Sacco di Roma, durante il quale venne distrutta -tra
l'altro- tutta la ricchissima biblioteca d’A. nel Convento di Sant'Agostino. Il
porporato si trovava allora nelle Marche e, per soccorrere il papa, assediato
in Castel Sant'Angelo, organizzò -impiegando anche il proprio denaro- una
spedizione armata, che non ebbe però fortuna per i molti ostacoli frapposti dai
signori locali. Dopo quei dolorosi momenti la salute di A. andò peggiorando:
questo fatto non gli impedì, peraltro, di tenere, durante il concistoro
pubblico una famosa ed appassionata orazione sulla necessità di riformare la
Chiesa dopo lo scisma luterano. Clemente VII dichiarò la sua disponibilità, ma
sarà solo il suo successore, Paolo III, conterraneo d’A., a convocare
l'importante Concilio di Trento, che segnerà, con la controriforma, la prima
importante reazione della Chiesa al protestantesimo. Poco prima di morire il
cardinale fu nominato arcivescovo di Lanciano; amministrò la diocesi lancianese
a titolo di commenda per sette mesi, fino alla morte. Morì a Roma e venne
sepolto nella chiesa di Sant'Agostino, dove lo ricorda una semplicissima lapide
sul pavimento della navata centrale, a cornu evangelii rispetto all'altar
maggiore. Filosofia, Ebraismo, Cabala A., partic. di affresco, Sala
del Cenacolo, Convento Santissima Trinità, Viterbo Egidio deve certamente
essere considerato uno dei maggiori filosofi di quei secoli. Il suo primo
impegno importante fu quando, studente a Padova, curò la pubblicazione con
commento di tre opere del filosofo Egidio Romano: elaborò così un'autentica
avversione nei confronti della filosofia di Aristotele e dell'averroismo,
contro i quali ritenne che l'unico possibile antidoto fosse, specie dopo
l'incontro con Ficino ed in perfetta armonia con Sant'Agostino, il
neoplatonismo, inteso come «pia philosophia», cioè nella sua piena
compatibilità con i valori cristiani. Uomo dottissimo, volle leggere tutte le
opere che studiava nelle lingue originali in cui erano state scritte, per
meglio comprenderne il vero significato: acquisì in tal modo una straordinaria
conoscenza, oltre che del latino e del greco antico di cui aveva padronanza
assoluta, dell'aramaico, per il Talmud e varie parti della Bibbia, dell'arabo,
per il Corano e le opere di Averroè, e dell'ebraico, per la Torah. Ebbe una
fitta corrispondenza con l'umanista tedesco Johannes Reuchlin, finissimo
conoscitore dell'ebraismo, con il quale si intrattenne a lungo sia su temi
relativi all'Antico Testamento sia sulla cabala (in ebraico Qaballáh),
argomento da lui già affrontato con Pico della Mirandola, che trattava dei misteriosi
simbolismi, parte dei quali nascosti nei numeri e nelle lettere stesse
dell'alfabeto ebraico, che potevano avvicinare l'uomo a Dio. Le problematiche
della letteratura ebraica e della cabala occuparono gran parte dei suoi ultimi
anni di vita, quando tentò ripetutamente di ricondurre in ambito cristiano
tutte le altre culture, dedicandosi in particolare ad approfonditi studi e
ricerche sullo Zohar. Lo scrittore e l'oratore Raffaello:La disputa
del Sacramento (affresco, Roma, Stanze Vaticane) Egidio da Viterbo in
preghiera, particolare di pala d'altare, chiesa Santissima Trinità, Viterbo
Rimane ben poco della cospicua produzione letteraria di Egidio, sia a causa
della perdita della sua biblioteca durante il Sacco di Roma, sia perché lui
stesso, per modestia, non volle dare alle stampe molte delle sue opere. Tratta
quasi tutti i campi della filosofia alla letteratura, dall'astrologia alla
storia, dalla poesia alla geografia, dalla teologia all'arte: a quest'ultimo
proposito si ritiene che il programma iconografico per gli affreschi di
Raffaello della Disputa del Sacramento e della Scuola di Atene nella Stanza
della Segnatura sia stato largamente ispirato dalla sua opera, con la probabile
mediazione di Tommaso Fedra Inghirami. Da notare come Antonini preferisce di
solito ritirarsi in luoghi tranquilli, come l'Eremo di Lecceto, presso Siena, o
la sua città natale, Viterbo, o, ancora più spesso, due rifugi nei dintorni di
quest'ultima: un Convento nell'Isola Martana, sul Lago di Bolsena, ed un Eremo
nella selva del Monte Cimino. Meritano comunque menzione tre ecloghe latine di
stampo virgiliano (Paramellus et Aegon, -- Paramello e Egone -- in
Resurrectione Domini – la risurrezione del Signore -- e De Ortu Domini – L’orto
di Dio --, sei madrigali dedicati alla famiglia Colonna ed una favola silvestre dello stesso periodo (“Cyminia”,
in volgare italiano viterbese. La a sua maggiore opera filosofica è costituita
dai “Commentaria sententiarum ad mentem et animum Platonis” (I comentari dei
sentenze sull’anima di Platone”, brevemente detta Sententiae ad mentem
Platonis, che presenta l’ostilità all'aristotelismo e la necessità di
sostituirlo, l'anima e la dignità umana; “Historia XX saeculorum” racconta le
vicende di Alessandro VI a Leone X, attinsero a piene mani vari storici, da
Gregorovius a Pastor, anche se il loro giudizio complessivo sulla Historia è
perplesso, se non addirittura negativo. Tra altre opere meritano anche menzione
il “Libellus de litteris sanctis”, sul significato recondito delle lettere
dell'alfabeto romano, e la Scechina che guarda in la cabala. Il campo nel
quale Egidio riuscì comunque a dare il meglio è quello della retorica o
dialettica colloquenza filosofica, divenendo uno dei migliori oratori di quei
decenni, forse il migliore in assoluto, con giudizi sempre entusiastici da
parte di tutti quelli che ebbero modo di ascoltarlo. In realtà egli era
veramente dotato di un'eloquenza drammaticamente coinvolgente, capace di
suscitare grandi emozioni negli uditori, sia che fossero ricchi principi, sia
che si trattasse di poveri popolani; lo aiutava probabilmente lo stesso aspetto
fisico, ascetico, con il viso pallido e scavato e la barba fluente. Tra le
orazioni conservate vanno ricordate: quella nel certamen che lo vide trionfare
su tre filosofi peripatetici e conseguire il magisterium. Altre saggi: “De
aurea aetate” (o De Ecclesiae incremento), tenuta in San Pietro su incarico di
Giulio II per onorare re Manuele I del Portogallo che aveva scoperto nuove
terre e riportato una grande vittoria navale, lavoro dottissimo e ricco di
riferimenti cabalistici; l'orazione delConcilio Lateranensegrande onore
concessogli dal papache provocò indicibile emozione negli astanti e fece
definire l'agostiniano viterbese il nuovo Cicerone; è in quest'ultima orazione
la celebre sentenza di Egidio. “Sono gli uomini che devono essere trasformati
dalla religione, non la religione dagli uomini”. Va infine ricordata l'orazione
tenuta in occasione di un concistoro, sulla necessità di riformare la Chiesa,
che viene da molti considerata come il vero preludio al celebre Concilio di
Trento, convocato da Paolo III. Genealogia episcopale Arcivescovo
Gabriele Mascioli Foschi, O.E.S.A. Cardinale Egidio Antonini da Viterbo,
O.E.S.A. Note Notizie molto precise sul
suo luogo di nascita e sul suo esatto cognome sono reperibili nel lavoro di
Giuseppe Signorelli, Il cardinale Egidio da Viterbo etc.,Libreria Editrice
Fiorentina, Firenze, 1929. L'opera dello storico viterbese, con una ricchissima
documentazione bibliografica, costituisce un indispensabile fondamento
monografico per lo studio di questo porporato; in particolare Signorelli
precisa, con riferimento a numerosi manoscritti, perché debba essere ritenuta
Viterbo la città natale di Egidio ed in base a quali errori diversi storici
abbiano, sbagliando, ritenuto Canisio il suo cognome:il cognome esatto è
Antonini. Quanto sostenuto dal
Signorelli è pienamente confermato da G.Ernst,A. Dizionario Biografico degli Italiani,
Treccani, 1993, in quella che è probabilmente la più completa monografia su
Egidio reperibile on-line, con notevole.
Pur essendo acclarato il cognome A., appare peraltro corretto chiamarlo
semplicemente EGIDIO da VITERBO: Ægidius Viterbiensis o Viterbii è il nome con
cui viene indicato nella bolla papale di nomina cardinalizia relativa al
concistoro è il nome che compare nelle bolle da lui sottoscritte ed è, infine,
il semplice nome che compare sulla sua lapide sepolcrale nella Chiesa di
Agostino in Roma; sempre Egidio da Viterbo sono intitolate le principali
monografie a lui dedicate da Signorelli, Ernst, Massa, O'Malley ecc.. Va infine
ricordato come lo stesso Comune di Viterbo abbia chiamato Via A. la strada a
lui dedicata parecchi anni fa nel centro storico cittadino e con la medesima
intitolazione Egidio da Viterbo vi siano altre istituzioni viterbesi. L'epoca della nascita è indicata ancora dal
Signorelli (op.cit.), che cita vari documenti del periodo. Si veda in proposito Lettera a Mannio
Capenati, agosto 1504 citata in: Francis X. Martin, Friar..., cit., Appendice
De materia coeli; De intellectu possibili; Egidii Romani commentaria in VIII
libros Physicorum Aristotelis Egidio non
ricambiò mai la simpatia di papa Borgia, anzi il suo giudizio sul pontificato
di Alessandro VI fu terribile, con parole di inusitata durezza; si veda Cesare
Pinzi, Storia della Città di Viterbo, Viterbo, Agnesotti Lo dice espressamente il Signorelli, Per la
precisione fino al giorno in cui depose l'incarico davanti al Capitolo generale
dell'Ordine, consegnandolo nelle mani dell'amico Gabriele Di Volta, nominato
due giorni prima con breve di Leone X proprio su proposta di Egidio; v. G.
Signorelli, op. cit., Capo Lo sottolinea bene Ernst (op.cit.). L'episodio che vide A. alla testa di un esercito
è ricordato in un intero capitolo (Da Vescovo a Duce) nella monografia del
Signorelli, Paolo III, era nato come Alessandro Farnese nella cittadina di
Canino, situata ad una trentina di chilometri da Viterbo. La lapide, fatta collocare dal Priore Generale
Gabriele Veneto, reca la seguente iscrizione: D.O.M. A. CARDINALI GABRIEL
VENETUS GENERALIS (v. S. Vismara,Una grande figura religiosa del Rinascimento:
A. su Biblioteca e società in// biblioteca viterbo/ biblioteca-e-societa/ index.
php?fasc=12; il volumetto contiene gli Atti di un interessante Convegno di
studi su A., nel anniversario della morte). Occorre notare come la lapide
originale, praticamente distrutta dal tempo, sia stata sostituita nel 1982, a
cura dell'Ist. Stor. Agostiniano con una nuova lapide che riporta, integralmente,
l'iscrizione. Il background intellettuale e la relativa fonte egidiana dei due
affreschi della Stanza della Segnatura sono stati promossi dallo storico
gesuita Pfeiffer (Heinrich Pfeiffer, Die Predig des Egidio da Viterbo über das
goldene Zeitalter und die Stanza della Segnatura, in: Schmoll gen. Eisenwerth, Marcell Restle,
Herbert Weiermann, Festschrift Luitpold Dussler, Monaco-Berlino, Deutscher Kunstverlag,
Id., La Stanza della Segnatura sullo sfondo delle idee di Egidio da Viterbo,
Colloqui del Sodalizio, Zur Ikonographie von Raffaels Disputa: Egidio da
Viterbo und die christlich-platonische Konzeption der Stanza della Segnatura,
Roma, Università Gregoriana Editrice) ripreso da Ernst, op.cit., e da G.Polo,
Egidio da Viterbo e Raffaello, in Biblioteca e Società, Il ruolo di Fedra
Inghirami quale mediatore tra A. e Raffaello è stato inizialmente ipotizzato da
Paul Künzle, Raffaels Denkmal für Fedra Inghirami auf dem letzen Arazzo, in:
Mélanges Eugène Tisserant, VI, Città del
Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, e si ritrova in: Christiane L.
Joost-Gaugier, Raphael's Stanza della Segnatura: Meaning and Invention,
Cambridge, Cambridge University Press, Per una sintesi si veda: Ingrid D.
Rowland, The Intellectual Background of the School of Athens: Tracking Divine
Wisdom in the Rome of Julius II, in: Marcia HallRaphael's School of Athens,
Cambridge, Cambridge University Press, Biblioteca apostolica vaticana, Ms Vat.lat.Il
più autorevole di questi manoscritti è certamente quello autografo esistente
presso la Biblioteca Nazionale di Napoli (Mss.lat.,IX,B,14). Tutti i giudizi degli storici sono ben
riportati dal Signorelli, Riprendendo il Signorelli, descrive bene le sue
grandi doti oratorie Sandro Vismara, Biblioteca e società, ATTI del
Convegno...,op.cit.,pag.11. Proprio a
questa orazione si sarebbe ispirato Raffaello per due affreschi della Stanza
della Segnatura, cioè la Disputa del Sacramento e la Scuola di Atene
(v.Pfeiffer e Polo, ocitt..) S.Vismara,op.cit.. Il testo
recita letteralmente: Homines per sacra immutari fas est, non sacra per
homines. Egidio da Viterbo, "Ecloghe",
Jacopo Rubini, Sette Città,. Rafael Lazcano, Episcopologio agustiniano.
Agustiniana. Guadarrama (Madrid), Hubert Jedin, Riforma Cattolica o Controriforma,
Morcelliana, Brescia, Francis X. Martin, The problem of Giles of Viterbo: a
Historiographical Survey, "Augustiniana", Francis X. Martin, Friar, Reformer, and
Renaissance Scholar: Life and Work of Giles of Viterbo Villanova, Augustinian
Press, John W. O'Malley, Giles of Viterbo on Church and Reform: a Study on
Renaissance Thought, Leiden, Brill, Heinrich Pfeiffer, Le Sententiae ad mentem
Platonis e due prediche di Egidio da Viterbo, in: Marcello Fagiolo, Roma e
l'antico nell'arte e nella cultura del Cinquecento, Roma, Istituto della
Enciclopedia italiana, Cesare Pinzi, Storia della Città di Viterbo, IV, Agnesotti, Viterbo, François Secret,
Notes sur Egidio da Viterbo, "Augustiniana", Signorelli, Il cardinale
Egidio da Viterbo agostiniano, umanista e riformatore, Libreria Editrice Fiorentina,
Firenze, Viterbo Ordine di Sant'Agostino Umanesimo Cabala ebraica
TreccaniEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. A., in Enciclopedia Italiana, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. A., su sapere, De Agostini. A. su Enciclopedia
Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc.
Egidio da Viterbo, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana. Egidio da Viterbo, su ALCUIN, Ratisbona. Egidio da Viterbo, su Find a
Grave. Opere di Egidio da Viterbo,. Egidio da Viterbo, in Catholic
Encyclopedia, Robert Appleton Company. David M. Cheney, Egidio da Viterbo, in
Catholic Hierarchy. Biblioteca e società,
ATTI del Convegno di Studi su Egidio da Viterbo nell’anniversario della morte,
su bibliotecaviterbo. Rassegna bibliografica su bibliotecaviterbo. A.
Encyclopedia (la voce contiene, peraltro, alcune inesattezze) Salvador Miranda,
VITERBO, O.E.S.A., Egidio da, su fiu.eduThe Cardinals of the Holy Roman Church,
Florida International University. Articolo della rivista Theological Studies
(O'Malley) dedicato al pensiero riformistico di Egidio da Viterbo, su bc.edu.
PredecessorePriore generale dell'Ordine di Sant'Agostino Successore 13.escudo.oar.png
Agostino da Terni, O.E.S.A Gabriele da Venezia, O.E.S.A PredecessoreCardinale
presbitero di San Bartolomeo all'Isola Successore Cardinal CoA PioM. Domenico
Giacobazzi PredecessoreCardinale presbitero di San Matteo in Merulana Successore
CardinalCoA PioM.svg Cristoforo Numai, O.F.M.O bs. Charles de Hémard de
DenonvillePredecessoreVescovo di Viterbo e Tuscania Successore Bishop CoA PioM .svg
Ottaviano Riario Niccolò Ridolfi (amministratore
apostolico)PredecessorePatriarca titolare di Costantinopoli Successore Primate NonCardinal
PioM.svg Marco Corner Francesco de Pisauro Predecessore Cardinale presbitero di
San Marcello Successore CardinalCoA PioM. svg Enrique Cardona y Enríquez Grimani
Predecessore Amministratore apostolico di Zara Successore Archbishop Pallium
PioM.svg Francesco Pesaro (arcivescovo metropolita) Cornelio Pesaro
(arcivescovo metropolita) Predecessore Amministratore apostolico di Lanciano Successore
BishopCoA PioM.svg Angelo Maccafani (vescovo) Fortini, O.P. (vescovo) Filosofi
italiani del XVI secolo Cardinali italiani Professore Viterbo RomaAgostiniani
italiani Cabalisti italiani Cardinali nominati da Leone XPatriarchi latini di
Costantinopoli Ebraisti italiani. Raptus GANYMEDIS. Ubi ea de AMORE
tractavimus, quae aeterna sunt, nunc ad ea accedimus, quae ad mortales usque
proveniunt. Utrumque enim in symposio disputatum est a Platone, et quod magnus
deus AMOR est, quod ad aeternitatem pertinet, et quod medicus est curatorque mortalium,
quod vergit adtempus. Quam quidem sententiam plerique eorum contempserunt,
quisibi sapientes videntur, quique rationem sensilibus, non sensilia ratione dimetiuntur.Rati
ex aeterna causa res novas absque medio provenire non posse, ne aeterna,
stabilis, immotaque res, de ea enim causa praecipue loquuntur, quae firma
immota semper est, quasi quae novam rem pariat. Iam a priore statu mota
videatur, eademque et immota et mota esset, quod veri nulla potest ratione.
Sane divinus ille Amor ex aliquo semper effertur inaliquid,quod si quamanatex
aliocogitetur Amor,aeternaprogressione fluit a Parente ac Filio. Sin vero ut
vergit in aliquid prospi-ciatur, aut qua in id vergit, quod amatur, velut a
patre proles, atque eaprogressio perpetua est, aut qua in id rapitur, quod ex
Amore ut, velut inmunera, quae hominibus divinitus tribuuntur. Qui quidem
divini AMORIS adventus, tam aeternus non est, quam homines, quibus illa
donantur.Mortales sunt, aeterni non sunt; neque accessus ille, illaque curatio
quic-quam in Deo collocat novi nisi ex nostra quadam cogitatione. Sed id
innobis oritur, quod ad aliquid est, in nobisque non eo in amore mutation ut,
quemadmodum orientem solem spectantibus, dexter est antarcticus polus, articus
sinister, quibus rursus occidentem spectantibus contrariaratio ut, efficiturque
et dexter arcticus et sinister antarcticus, ac quam-quam immoti semper poli
sint, qui tamen dexter erat sinister efficitur,non caeli parte, sed spectatoris
corpore commutato. Ita sane ut, cumad bonas hominum mentes, cum ad morbos
animorum curandos, ille loquntur V; locuntur N pariat]
percipiat V sint] sunt ac. V Utrumque est] Symp. NV; Symp. N medicus … mortalium] Symp. N V accedit
amor. Ita ad aegrum se conert, ut agitationem ac motum, nonamor ille divinus,
sed solus aegri animus patiatur. Nam cum gemini AMORES, geminaeque sint Veneres,
sicut Platoni placet, uterquesi processerit, urorenoscorripit. Sedalterperturbationum,
morborum, malorum omnium causa est; alter sedationes, salutem, bonaque plane
omnia elar-gitur.HincMenonillePlatonicusait, mortals non nisi divino gurore correptos
bonos eri. Quae quidem sententia oraculo consentit, quo praedicatum est, caeli
regnum vim pati atque a violentis mortalibus rapi. Utenim malus furor in era
humanam sortem rapit mentem, ita divinus spiritu vehementi, supra hominum vires
in caelum usque correptam men-tem vehit. HIC ILLE RAPTVS DIVINVS EST QVEM SVPERIOR
FABVLA IN PHYRGIO PVERO COGITARI VOLEVAT QVEM IN CÆLVM AD DIVINAS DAPES NON SVO
CONSILIO PROTECTVM SED DIVINO POTIVS RAPTV ADVECTUM PRODEBAT – RAPTVMQVE AMAVIT
NON NISI AB AMATORE – VT HOMINVM AD DIVINA RAPIENDORUM POTESTAS NON NISI IN
DIVINVM ET AMOREM REFERATVR. Nam Plato cum tres furors ostendisset: Musarum, Bacchi,
Apollinis, quartum etiam Veneris adiecitomnium maximum, sacratissimum,
divinissimum. Aeterna vero de causa novi aliquid procisciquid prohibet, a libera
praecipue atque immota omnino. Quippe quae idcirco non mutata usque iudicatur,
quod quae aeterna voluntate in tempore se acturam statuit, eastatuto tempore fecit.
Quare tantum abest ut mutata dicenda sit, quod in tempore quicquamegerit, ut mutatautique
dicenda esset, si quod constituit, in tempore non egisset. Adde quod non
ponimus spiritum illic esse, ubi prius non uerit, sed alia ratione esse quam uerit.
Atque ita ad nos in tempore dicimus procisciillum cum divino aliquot coniungitur
munere, quo prius nobis non coniungebatur. Callistoetenim, et amanti deo miscetur
prius, et deinde ab eodem in caelum rapta est. Quibus quidem in rebus, non
divinum AMOREM sed illam mutatam esse voluerunt, cumprius divina AMICITIA ac
deinceps etiam caeli sede a divino AMORE donata est nactaque. Spiritus munus
est quippe quem non aquis mergi sed superaquas erri scriptum est. Aquae etenim
multae, Solomone teste, extinguere non possunt charitatem, quae una more olei
virginum prudentum obrui in undas non potest, sublime tutumque supernatat. Ita
quos sanctus [amor in marg. V animus] animis ac. V Quare] quarum ac.V esse]
etiam V esse] esset V etenim om. V
Salamone N V cum placet] Symp. N N V Menon eri] Men. N N
V puero] asteriscus N Nam divinissimum] Ion N V ; Phaedr.
Ion N caeli rapi] Mt. Aquae charitatem] Cant.] ille AMOR inhabitat, nihil
mali metuunt, nullos adversos re ormidant ventos, nulla malorum tempestate
iactantur. Quam quidem rem et prius Homerus et postea Maro posteris
prodiderunt. Arctos Oceani metuentes aequore tingi, quod hii, quos divinus AMOR
corripit, agitari ortasse quandoque nonnihil possint, mergi ullis tempestatibus
non possint. Iam verode AMORIS processibus quaesitum saepe est, duonesint,
anunus. Alii duos aciunt, quod aeterna res eadem rei non aeternae esse non
debeat. Aliiunum dumtaxatessecontendunt,quia duo sunt ad aliquid in spiritu:alterum
re, alterum ratione. Quod vero ratione, non re ponimus, nihil erum constituat
oportet. Res ex re oritur, non ex solius principio rationis. Nos medium
malentes, modo quodam unum, modo alio duos processus esse volumus, omnis enim
progressio inter duos iaceat terminosnecesse est, ut Daedali volatus e Cretensi
coepit carcere, Calcidicaque levis tandem super adstitit arce. Aquam etiam,
quam in horto voluptatis esse docet Moses, vel ex onte unde manat, uel ex
alveis in quos manat,spectare possumus. Si ex onte, unam, si ex alveis, plures
esse dicendumest. Ita erme et AMORIS divini processus. Si ontem unde fluit
adspicias, unus dumtaxat erit immortalis aeternusque, sicut unum esse
principiumostendimus unde manat. Sin vero ea spectes, in quae tendit, quia alterum
est aeternum, alterum temporarium, ut spiritus divinus et HUMANUM genus, id circo
duosesse progressus asseverandum est. In onte enim si quid est quod sit ad aliquid
in processu spiritus, unum dum taxatest. In unibus vero non unum, sed duo
reperiuntur, quorum alterum in spirituaeternum, alterum in hominibus temporarium
residet. De aeterno quidem Hesiodus disseruit, qui etiam Aristotele teste, erram
et ante eam Chaos, hoc est vacuum, ut
idem interpretatur quod ii concedant oportet, qui mundum volunt conditum fuisse,
ut etiam consensit interpresAverroes ante haec vero, utpote rebus antiquiorem AMOREM
constituit,cuius postea partes uere, super aquas erri, et ut alii melius, rudi
mundi et silvae et materiae incubare. AMOREM itaqueis vates aeternum essececinit,
quem temporarium quoque universa ecit antiquitas,cum Iovem tra-xisse nxerunt ad
Danaes, ad Laedae, ad Alcmenae consuetudinem. Nec aliud plane per divinos
amores, per amatas Deo puellas, et (si ss esset ii N re ponimus]
reponimus V onte V spiritum V concedunt
V Almenae N V Arctos tingi] Virg. N V omnis est]
Phy.;. Phy;.Phy. N N V Aristotele Chaos]. Phy. N N V Arctos tingi]
Geo..Calcidicaque arce] Aen..dicere) per Iovis adulteria intellexere, nisi AMORIS
divini adventum in homines, cum ex innumerabili pene mortalium turba ad
interitum, adineros, ad miseriam properante, quidam seliguntur Deo cari, quibus
et verum agnoscere, pedem retrahere, caelum contempta terra conscendere datum
est. Dat siquidem Plato in Euthyphrone Divino AMORI, quicquidin mortalibus vel
studiosi, vel sancti reperitur. Omne enim Diis AMICVM sanctum, diis vero NON
AMICVM PROPHANVM arbitrabatur. Quicquid itaque spei, quicquid salutis, quicquid
recti in hominibus esse potest, exmunere deorum esse voluit, cum ALCIBIADES ad
bene, recteque agendum censuit non sufficere mortales. Id quoque vestigatione
dignum putavere, ancum AMORIS Divini muneribus, quae donantur hominibus, ipse etiam
Divinus AMOR Deus, ac ipse a nobis spiritus una cum muneribus possideatur.
Plato in “Symposio” illud Hesiodi, quod prius adduximus, commemoravit,
antiquissimum deorum esse AMOREM ut spiritum ostenderet Deum esse maximum,
turbas novorum Deorum ipsa aeternitate antecedentem. Antiquissimum vero et
primum intelligimus non modo qua deos alios anteit, verum etiam qua divina in nobis
antecedit dona. Primum namque donorum omnium AMORE facit Aristoteles in Rhetoricis,
quare nisi prius mortalibus AMOR detur, nunquam divina munera tribuuntur de
iis, inquam, muneribus, quae AMICITIAM nobis conciliant divinam. Deum praeterea
Aristoteles in maximo caeli circulo esse vult, ea dumtaxat nisus ratione, quod
simplices incorporeaeque substantiae eo in loco sunt, sicuti in loco esse
possunt, ubi actiones exercent. Quodsi id agit AMOR ille divinus in nobis, ut
ex impiis pii, ex iniustis iusti, ex hostibus AMICI efficiamur, non potest idem
ipse AMOR non esse innobis. Iungimur quoque non modo muneribus cum illa
suscipimus, sedipsi etiam Deo, quem probetum nosse tum AMARE incipimus. Notitia
enim AMORque Dei, quae praecipua a Deo munera generi humano tribuuntur, ut Deo
et propius iungamur et iunctissime haereamus efficiunt. Atqui sicut Apostolo
placet, quicunque haeret deo, ut unus cum Deo spiritus evadat, oportet. Fit
denique in nobis dato munere ad aliquid, quo non modo dona suscepta, verum
etiam dantem AMOREM aspicimus. Quamobrem efficitur, ut AMOR ille, qui deus est,
alia quam prius ratione possideatur a nobis. Possidetur autem cum sese nobis
insinuat, cum in udit se animo, cum sinui penetralibusque amatae mentis illabi-
ut] et V nixus V ille sl. N
suscepimus V ut] et V prius in marg.V autem]
etiam V .– Dat reperitur] Eut. N V ; Eutyphrone N Plato Amorem]
Symp. N N V] tur.Quod si parum id persuaserimus, non potest Apostoli oraculum non
persuadere, qui Dei AMOREM in discipulorum cordibus praedicat diffusum per
spiritum, inquit, sanctum, qui datus est nobis. Quo quidem loco incredibile
immortalium munus ostenditur, quo non modo divina dona, verum etiam Deus ipse
donorum dator sese et dat et exhibet animae humanae. Ex iis vero, quae dicta
sunt, dubitatio exoriri potest, sienim AMOR est donorum primum, nullo nos donari
munere sequitur, nisi prius AMOREM spiritumque suscipiamus. Cum tamen non
nullos constet improbos Spiritus divini dona suscepisse, spiritum tamen minime
suscepisse. ria nomina intelligenda sunt nobis, quae saepe a rismegisto et a
Platone in medium afferri consuevere. Deum namque apellitare soliti sunt patrem,
verum, bonum. Patrem quidem nominant illamut causam, a qua pro ecti sumus. Verum,
ut id quod summum intelligimus. Bonum, ut id quod ut beatisimus adamamus. aria
itaque divina nominasunt, tres etiam rationes quibus in nobis est Deus. Quaenim
Pater ac causa rerum est, omnibus inest rebus. Ea namque, quae sunt, similitudinem
servant eorum, unde sunt, atque hoc pacto in rebus est Deus. Esentia,
potestate, praesentia, quemadmodum publica senatus decretal censuerunt. Ego
omnia impleo, dicebat oraculum. Quam quidem rem divinarum rerum consultissimus
Maro in rusticis carminibus scriptamreliquit. Ab Iove, inquit, principium
musae. Iovis omnia plena. Ubi et sententiam et sententiae causam elegantissime
posuit scribens, Iovis esse plena omnia, atque ideo ab eo principium musae facere.
Qui locus longe altius agit, quam prima carminis ronte videatur, voluit enim
Iovis plena esse omnia, quoniam Musae principium, atque ortus a Iove ipso est.
Filias enim Iovis Homerus Musas ecit. Musas etiam caelestesque deos una cum
rebus omnibus a principio conditos a Deo fuisse constat. Quare id circo docet
omnia esse plena Deo, quod Musae rerumque omnium pater est et causa ac principium
Deus. Primamque rationem describit, qua Deus rebus inest, eiusque rei causam
ostendit, quod Musae rerum quesit et pateret principium. Didicitex imaeo Deum esse
non modo Musae, sed et rerum patrem, ubi insignis illa Platonis sententia est, actarum
rerum patrem invenire difficile est, effari autem nulliunquam as est. Quod enim
sit Deus, magno tandem negotio coniicimus, quid autem sit nullo studio, nullo
labore in terris animadvertimus. rimegisto illam] illi N
intelligmus beatissimus] beatissimus V inquit sl. N ac]
et V advertimus V Ab plena] Virg. NV Didicit …
est] im.NNV At esse ubique Deum Academia semper voluit, utpostea, non
semel Plotinus testatus est, cuius quidem doctrinam ad Maronis interpretamenta necessariam
esse, vel Servius atetur. Altera ratio, qua inest nobis Deus,est cognitionis
et mentis, quod quidem divinum munus ii soli possident, qui sunt mentis
rationisque participes. Iungitur namque Deo mens dum contemplatur Deum, utque
divinas quasdam speculatur imagines, quibus aciem dirigit in divinam lucem;
atque hoc pacto in contemplante estDeus per similitudines atque imagines
quasdam, quibus modo quodam coniungimur Deo. Tertia ratio est cum inest nobis
deus non modo tamquam verum cognoscentibus, sed tanquam bonum summum adamantibus.
Illud cognitionis, hoc amoris est opus. Id menti convenit, hoc daturaffectui.
Quarum quidem rerum illud est interstitium, quod rei speciemaltera, altera non
speciem, sed rem ipsam assequitur. Species enim lapidis, teste Aristotele, in
animo est, non lapis, cumcontra bonumipsum ac malum, non in rerum imaginibus, sed
in ipsissintrebus. Quaretertius hic nodus quoiungimurdeo, tanto est superiorepraestantior,quantoaurum,
atque homo auri hominisque imagines antecellit. Licet intelligentia qua-dam nos
ratione iungat Deo, ita tamen iungit, ut scientiae et mathematicae solent, quae
aciunt necessaria quadam consecutione, ut cognitas res et coelum cognoscamus,
non tamen praestant, ut etiam intellecta possi-deamus. At amor, qui
similitudinibus imaginibusque contentus esse nonsolet, ad res ipsas, quas
optat, se recipit, nec unquam nisi pulchro poti-tus conquiescit. Cognitio
quidem rerum similitudines ad cognoscentem vehit, amor vero amantem ipsum ad
rem pulchram rapit. Iarbam quem novit Dido, non admisit, quem amavit Aeneam
virum cepit, non enimilli colloquia, non convivia, non munera, non consuetudo
sat uit, quinpotius nunquam destitit, donec “speluncam Dido, dux et troianus
eandem devenirent, ubiarctissimo connubiivinculoiungerentur. Atquehocest quod
in Republica Plato monet, AMORIS nexum multo esse mathematicis artiorem, cum
disciplinarum necessitas similitudini mentem iungat, AMORIS vincula pulchro
ipsi devinciant. Adde quod velut Maro AMORIS retinacula ut arctissima esse
demonstraret, matrimonii illa et nuptia- vel sed V ii ipsi ac.
V atque N altera om. NV sint sl. V nodus] modus ac.
V potitur V Iarbam] Hyarbam N V
mathamaticis V denunciant V esse est] Enn. VI lib. cap. et
lib. cap. N N V hoc artiorem]. Reip. N NV speluncam devenirent] Aen. Rumiugosigni
cavit. Idem quoque hicidem quo de agimus Spiritus effecit in AMATORIIS canticis,
commercia namque humanarum animarum et inmortalis Dei, quae caritate amoreque
conciliantur, non aptiori nomine appellate sunt, quamc onnubii atque nuptiarum.
Quam obrem liberis, qui mores canit et castos et divinos, ab Ieronimo, Origene,
aliisque senatus principibus VIRIS Epitalamii titulo inscriptus est, haud alio
plane consilio, quam ut cum amoris nodum cogitemus, efficacissimum arbitremur. Est
itaque in rebus Deus maximus primo quidem modo sicut causa iniis, quae vel
proveniunt vel oriuntur ex causa. Est rursus in eo animante, quirationisest particeps,
quadam et specierum similitudine et intelligentiae luce. Et denique in hoc ipso
per sanctos caritatis amorisque complexus. Primum quidem naturae opus est,
alterum studii, tertium AMICITIAE. Primum dat nobis essentiam, sequens
cognitionem, postremum gratiam atque benevolentiam. Deus siquidem in primo et
intellectum et mentem praebet homini, in secundo dei species et enigmata, in
postremo AMORIS bene ciodatseipsum. Iam itaque constarepalam potest, quaemunera
AMORIS ea sint, quae cum exhibentur hominibus, efficiunt ut auctor quo-que ipse
exhibeatur. Licet enim, qua pater et causa rebus insit omnibus,praecipuum tamen
inhabitandi munus, quod ad amorem pertinet, nullis cum muneribus praestatur
hominibus, nisi ea AMORIS, gratiae, amicitiaesint. Extat oraculum clarissimum,
quo AMORIS hoc divinissimum significatum est munus: “ad eum,” inquit, “veniemus,
in quo, et nobis domicilium faciemus. Hoc idem in Platonico Symposio indicat, quod
in AMORIS ortu enia Poro miscetur, ut aperte AMORIS vis intelligatur, cuius
inaestimabili et bonitate et beneficio et, ut non speciei, non similitudini,
sedipsi Deo anima copuletur. O beatum munus! O felices AMORIS VIRES, O Fortunatos
HOMINES, ubi divinus ille flagrat AMOR, ubi suas Deus exercet nuptias, ubi
amatae sponsae commiscetur, ubi tanquam in thalamo cubat suo. Quidfasces, quid
imperia, quid utiles hominibus voluptates prosunt? Qui si unum hunc AMOREM non
possident, male omnia atqueexilio possident. Qui ut parentem et causam colunt
deum, parum sese aellureevehunt, caelum que lunae dum taxat aspiciunt, quam
terrae naturam sapere volunt et Aristoteles et Averroes, proindeque torpentes
acgelidi AMORIS munera acesque non sentiunt. Qui vero contemplantur atque]
ac V costare V quoque quo V inestimabili V;
inextimabili N N ac a V Hoc copuletur Symp. N V ad
aciemus Io. ut verum in Mercurii orbem oculos attollunt, unde artium et
discipli-narum munera tribui generi humano abulantur. Qui etsi amoris flam-mas
nondum concipiunt, quoniam tamen orbis ille venereo iunctus est, nec sua stella
a Veneris stella procul unquam migrat, atque utraque semper circum flammeum
ardentemque micat solem, idcirco ab intelligen-tia, modo recta piaque sit, ad
amoris ignes acilis patet aditus. Qui autemetiam Mercurii somnia virgamque
apertis oculis transiliunt, quasi vene-reae columbae pennis, nisi ad Veneris se
flammas caelumque recipiunt,quo qui tandem convolant, non in concertatione
similitudinum dimicant vel laborant, sed in pace in id ipsum dormiunt laeti
atque requie-scunt. Has pennas optabat olim vates: “quis,” inquit, “dabit mihi
pennasut columbae, quibus simul volabo, et requiescam!” Huc se venturum isetiam
ut poterat sperabat, geminas qui forte columbas aspiciens, quaetum caelo venere
volantes, maternas agnovit aves. In hoc denique AMORIS caelum tertium raptus ille
est, qui amorem absquerebus aliissatisesse,res alias absque amore nihil esse
arbitrabatur. Non itaque cum vatici-niis, non cum prophetia, non cum miraculis
semper datur deus. Quaeomnia, ut idem testatur, si habeam, unum AMOREM non
habeam, nihilomninosum. Quod vero sit donorum primum acitutaliquasempercum
donis AMOR detur; si -- prior testo con note – apparato critico – Antonini. Ubi
ea de AMORE tractavimus, quae aeterna sunt, nunc ad ea accedimus, quaead mortals
usque proveniunt. Utrum queenim in Symposio disputatum est a Platone, et quod
magnus deus amor est, quod ad aeternitatem pertinet, et quod medicus est
curatorque mortalium, quod vergit adtempus. Quam quidem sententiam plerique
eorum contempserunt, quisibi sapientes videntur, quique rationem sensilibus,
non sensilia ratione dimetiuntur. Rati ex aeterna causa res novas absque medio provenire
non posse, ne aeterna, stabilis, immotaque res, de ea enim causa
praecipueloquuntur, quae rma immota semper est, quasi quae novam rem pariat.Iam
a priore statu mota videatur, eademque et immota et mota esset,quod eri nulla
potest ratione. Sane divinus ille AMOR ex aliquo semper effertur inaliquid, quod
si qua manatex aliocogitetur AMOR, aeternaprogressione fluit a Parente ac Filio.
Sin vero ut vergit in aliquid prospi-ciatur, aut qua in id vergit, quod amatur,
velut a patre proles, atque eaprogressio perpetua est, aut qua in id rapitur,
quod ex Amore ut, velut inmunera, quae hominibus divinitus tribuuntur. Qui
quidem divini AMORIS adventus, tam aeternus non est, quam homines, quibus illa
donantur. Mortales sunt, aeterni non sunt; neque accessus ille, illaque curatio
quic-quam in Deo collocat novi nisi ex nostra quadam cogitatione. Sed id
innobis oritur, quod ad aliquid est, in nobisque non eo in amore mutation ut, quem
ad modum orientem solem spectantibus, dexter est antarcticus polus, articus
sinister, quibus rursus occidentem spectantibus contrariaratio et, efficiturque
et dexter arcticus et sinister antarcticus, ac quamquam immoti semper poli
sint, qui tamen dexter erat sinister efficitur,non caeli parte, sed spectatoris
corpore commutato. Ita sane ut, cumad bonas hominum mentes, cum ad morbos
animorum curandos, ille accedit amor. Ita ad aegrum se confert, ut
agitationem ac motum, nonamor ille divinus, sed solus aegri animus patiatur.
Nam cum geminiAmores,geminaequesintVeneres,sicutPlatoniplacet,
uterquesiprocesserit, urorenos corripit.Sedalterperturbationum, morborum,
malorum omnium causa est; alter sedationes, salutem, bonaque plane omnia elargitur.
Hinc Menon ille Platonicus ait, mortales non nisi divino urore correptos bonos feri.
Quae quidem sententia oraculo consentit, quo prae-dicatum est, caeli regnum vim
pati atque a violentis mortalibus rapi. Utenim malus uror in ra humanam sortem
rapit mentem, ita divinus spiritu vehementi, supra hominum vires in caelum
usque correptam mentem vehit. HIC ILLE RAPTVS DIVINVS EST QVEM SVPERIOR FABVLA
IN PHYRGIO PVUERO COGITARI VOLEBAT QVEM IN CÆLVM AD DIVINAS DAPES NON SVO
CONSILIO PROTECTVM SED DIVINO POTIVS RAPTV ADVECTVM PRODEBAT – RAPTVMQVE AMAVIT
NON NISI AB AMATORE VT HOMINVM AD DIVINA RAPIENDORVM POTESTAS NON NISI IN
DIVINVM AMOREM REFERATVR. Nam Plato cum tres furoresostendisset: Musarum, Bacchi,
Apollinis,quartumetiam Venerisadiecitomnium maximum, sacratissimum,
divinissimum. Aeterna vero de causa novi aliquid procisci quid prohibet,
alibera praecipue atque immota omnino. Quippe quae idcirco non mutata usque iudicatur,
quod quae aeterna voluntate in tempore se facturam statuit, eastatuto tempore fecit.
Quare tantum abest ut mutata dicenda sit, quod intempore quicquamegerit, ut mutat
autique dicenda esset, siquod constituit, in tempore non egisset. Adde quod non
ponimus spiritum illic esse,ubi prius non uerit, sed alia ratione esse quam
uerit. Atque ita ad nos in temporedicimus procisciillumcumdivinoaliquoconiungiturmunere,
quo prius nobis non coniungebatur.Callistoetenim,etamantideomisce-tur prius, et
deinde ab eodem in caelum rapta est. Quibus quidem inrebus, non divinum amorem,
sed illam mutatam esse voluerunt, cumprius divina amicitia ac deinceps etiam
caeli sede a divino amore donata est nactaque. Spiritusmunus est quippe quem
nonaquis mergi sed superaquas erri scriptum est. Aquae etenim multae, Solomone
teste, extin-guere non possunt charitatem, quae una more olei virginum
prudentumobrui in undas non potest, sublime tutumque supernatat. Ita quos
sanc-tus ille Amor inhabitat, nihil mali metuunt, nullos adversos reformidant
ventos, nulla malorum tempestate iactantur. Quam quidem rem et priusHomerus et
postea Maro posteris prodiderunt: “Arctos Oceani metuen-tes aequore tingi, quod
hii, quos divinus amor corripit, agitari ortasse quandoque nonnihil possint,
mergi ullis tempestatibus non possint. Iam vero de AMORIS processibus quaesitumsaepe
est, duonesint,anunus.Aliiduos aciunt, quod aeterna res eadem rei non aeternae
esse non debeat. Aliiunum dumtaxatesse contendunt, qui aduosuntad aliquid in spiritu:
alterum re, alterum ratione. Quod vero ratione, non re ponimus, nihil rerum
constituat oportet. Res ex re oritur, non ex solius principio ratio-nis. Nos
medium malentes, modo quodam unum, modo alio duos pro-cessus esse volumus,
omnis enim progressio inter duos iaceat terminosnecesse est, ut Daedali volatus
e Cretensi coepit carcere, Calcidica que levis tandem super adstitit arce. Aquam
etiam, quam in horto voluptatis esse docet Moses, vel ex onte unde manat, uel
ex alveis in quos manat,spectare possumus. Si ex onte, unam, si ex alveis,
plures esse dicendumest. Ita erme et amoris divini processus. Si ontem unde
fluit adspicias,unus dumtaxat erit immortalis aeternusque, sicut unum esse
principium ostendimus unde manat. Sin vero ea spectes, in quae tendit, quia
alterum est aeternum, alterum temporarium, ut spiritus divinus, et
huma-numgenus, id circoduosesse progressus asseverandum est. In onteenimsi quid
est quodsitad aliquidin processu spiritus, unum dumtaxatest. In nibus vero non
unum, sed duo reperiuntur, quorum alterum in spirituaeternum, alterum in
hominibus temporarium residet. De aeterno quidem Hesiodus disseruit, qui etiam
Aristotele teste, erram et ante eam Chaos, hoc est vacuum, ut idem
interpretatur, quod ii concedant oportet, qui mundum volunt conditum fuisse, ut
etiam consensit interpres Averroes ante haec vero, utpote rebus antiquiorem
Amorem constituit,cuius postea partes uere, super aquas erri, et ut alii
melius, rudi mundi et silvae et materiae incubare. AMOREM ita queis vates
aeternum essececinit, quemtemporarium quoque universa ecit antiquitas,cum Iovem
traxis senxerunt ad Danaes, ad Laedae, ad Alcmenae consuetudinem. Nec aliud
plane per divinos amores, per amatas Deo puellas, et si as essetdicere per
Iovis adulteria intellexere, nisi AMORIS divini adventum inhomines, cum ex innumerabili
pene mortalium turba ad interitum, adineros, ad miseriam properante, quidam
seliguntur Deo cari, quibus et verumagnoscere, pedemretrahere, caelum contemptaterraconscendere
datum est. Dat siquidem Plato in Euthyphrone Divino Amori, quicquidin
mortalibus vel studiosi, vel sancti reperitur. Omne enim Diis AMICUM sanctum,
diis vero NON AMICUM PROPHANUM arbitrabatur. Quicquid itaque spei, quicquid
salutis, quicquid recti in hominibus esse potest, exmunere deorum esse voluit,
cum ALCIBIADES ad bene, recteque agendum censuit non sufficere mortales. Id
quoque vestigatione dignum putavere, ancum AMORIS Divini muneribus, quaedonantur
hominibus, ipseetiam Divinus AMOR Deus, ac ipse a nobis Spiritus una cum
muneribus possideatur. Plato in “Symposio” illud Hesiodi, quod prius adduximus,
commemoravit, antiquissimum Deorum esse AMOREM, ut Spiritum ostenderet Deum
esse maximum, turbas novorum Deorum ipsa aeternitate antecedentem.
Antiquissimum vero et primum intelligimus non modoqua deos alios anteit, verum
etiam qua divina in nobis antecedit dona.Primum namque donorum omnium AMOREM
facit Aristoteles in “Rhetoricis”, quare nisi prius mortalibus amor detur,
nunquam divina munera tribuuntur de iis, inquam, muneribus, quae amicitiam
nobis conciliantdivinam. Deum praeterea Aristoteles in maximo caeli circulo
esse vult,ea dumtaxat nisus ratione, quod simplices incorporeaeque
substantiaeeo in loco sunt, sicuti in loco esse possunt, ubi actiones exercent.
Quodsi id agit Amor ille divinus in nobis, ut ex impiis pii, ex iniustis iusti,
ex hostibus amici efficiamur, non potest idem ipse Amor non esse innobis.
Iungimur quoque non modo muneribus cum illa suscipimus, sedipsi etiam Deo, quem
probe tum nosse tum amare incipimus; notitiaenim AMORque Dei, quae praecipua a
Deo munera generi humano tri-buuntur, ut Deo et propius iungamur et iunctissime
haereamus efficiunt. Atqui sicut Apostolo placet, quicunque haeret deo, ut unus
cum Deospiritus evadat, oportet. Fit denique in nobis dato munere ad aliquid,quo
non modo dona suscepta, verum etiam dantem AMOREM aspicimus. Quam obrem efficitur,
ut AMOR ille, qui Deus est, alia quam priusratione possideatur a nobis.
Possidetur autem cum sese nobis insinuat, cum inudit se animo, cum sinui penetralibusque
amatae mentis illabitur. Quod si parum id persuaserimus, non potest Apostoli
oraculum non persuadere, qui Dei amorem in discipulorum cordibus praedicat diffu-sum
“per Spiritum,” inquit, Sanctum, qui datus est nobis. Quo quidem loco
incredibile immortalium munus ostenditur, quo non modo divina dona, verum etiam
Deus ipse donorum dator sese et dat et exhibet animae humanae. Ex iis vero,
quae dicta sunt, dubitatio exoriri potest, sienimA AMORES tdonorumprimum, nullonos
donarimunere sequitur, nisiprius AMOREM Spiritumque suscipiamus. Cum tamen
nonnullos con-stet improbos Spiritus divini dona suscepisse, Spiritum tamen
minime suscepisse. ria nomina intelligenda sunt nobis, quae saepe a risme-gisto
et a Platone in medium afferri consuevere. Deum namque apelli-tare soliti sunt
Patrem, Verum, Bonum. Patrem quidem nominant illamut causam, a qua protecti
sumus; Verum, ut id quod summum intelli-gimus; Bonum, ut id quod ut beati simus
adamamus. ria itaque divina nominasunt, tres etiam rationes quibus in nobis est
Deus; quaenimPaterac causa rerum est, omnibus inest rebus. Ea namque, quae sunt,
simili-tudinem servant eorum, unde unt, atque hoc pacto in rebus est
Deus:essentia, potestate, praesentia, quemadmodum publica senatus decretacensuerunt.
Ego omnia impleo,” dicebat oraculum. Quam quidem rem divinarum rerum
consultissimus Maro in rusticis carminibus scriptamreliquit: “Ab Iove,” inquit,
“principium Musae; Iovis omnia plena”; ubiet sententiam et sententiae causam
elegantissime posuit scribens, Iovisesse plena omnia, atque ideo ab eo
principium Musae acere. Qui locuslonge altius agit, quam prima carminis fronte videatur,
voluit enim Iovis plena esse omnia, quoniam Musae principium, atque ortus a
Iove ipsoest. Filias enim Iovis Homerus Musas fecit. Musas etiam caelestesquedeos
una cum rebus omnibus a principio conditos a Deo fuisse constat. Quare idcirco
docet omnia esse plena Deo, quod Musae rerum-que omnium pater est et causa ac
principium Deus. Primamque rationem describit, qua Deus rebus inest, eiusque
rei causam ostendit, quod Musae rerum quesitet pateret principium. Didicitex imaeo
Deum essenon modo Musae, sed et rerum patrem, ubi insignis illa Platonis
sententia est, actarum rerum patrem invenire difficile est, effari autem
nulliunquam as est.” Quod enim sit Deus, magno tandem negotio coniicimus, quid
autem sit nullo studio, nullo labore in terris animadvertimus. At esse
ubiqueDeum Academia semper voluit, utpostea, non semel Plotinus testatus est,
cuius quidem doctrinam ad Maronis interpretamenta necessariam esse, vel Servius
atetur. Altera ratio, qua inest nobis Deus, est cognitionis et mentis, quod
quidem divinum munus ii soli possident, qui sunt mentis rationisque participes.
Iungitur namque Deo mens dumcontemplatur Deum, utque divinas quasdam speculatur
imagines, quibus aciem dirigit in divinam lucem; atque hoc pacto in
contemplante est Deus per similitudines atque imagines quasdam, quibus modo
quodam coniungimur Deo. Tertia ratio est cum inest nobis deus non modo tamquam
verum cognoscentibus, sed tanquam bonum summum adamanti-bus. Illud cognitionis,
hoc amoris est opus. Id menti convenit, hoc daturaffectui. Quarum quidem rerum
illud est interstitium, quod rei speciem altera, altera non speciem, sed rem
ipsam assequitur. Species enim lapidis, teste Aristotele, in animo est, non lapis,
cumcontra bonumipsum ac malum, noninrerumimaginibus, sedinipsissintrebus. Quaretertius
hic nodus quoiungimur deo, tanto es tsuperiorep raestantior, quantoaurum, atque
homo auri hominisque imagines antecellit. Licet intelligentia quadam nos
ratione iungat Deo, ita tamen iungit, ut scientiae et mathemati-cae solent,
quae aciunt necessaria quadam consecutione, ut cognitas res et coelum
cognoscamus, non tamen praestant, ut etiam intellecta possi-deamus. At amor,
qui similitudinibus imaginibusque contentus esse nonsolet, ad res ipsas, quas
optat, se recipit, nec unquam nisi pulchro poti-tus conquiescit. Cognitio
quidem rerum similitudines ad cognoscentem vehit, amor vero amantem ipsum ad
rem pulchram rapit. Iarbam quem novit Dido, non admisit, quem amavit Aeneam
virum cepit, non enimilli colloquia, non convivia, non munera, non consuetudo
sat uit, quinpotius nunquam destitit, donec “speluncam Dido, dux et Troianus
ean-dem devenirent, ubi arctissimo connubiivinculoiungerentur. Atque hoc est
quod in Republica Plato monet, AMORIS nexum multo esse mathematicis artiorem,
cum disciplinarum necessitas similitudini mentem iun-gat, amoris vincula
pulchro ipsi devinciant. Adde quod velut Maro amo-ris retinacula ut arctissima
esse demonstraret, matrimonii illa et nuptiarum iugo signi cavit. Idem quoque hicidemquodeagimus
Spiritus effecit in AMATORIIS canticis, commercia namque humanarum animarum
etinmortalis Dei, quae caritate amoreque conciliantur, non aptiori nomine appellatasunt,
quamconnubiiatquenuptiarum.Quamobremliberis,qui
AMORES canit et castos et divinos, ab Ieronimo, Origene, aliisque
senatus principibus VIRIS Epitalamii titulo inscriptus est, haud alio plane
consilio, quam ut cum amoris nodum cogitemus, efficacissimum arbitremur.Est
itaque in rebus Deus maximus primo quidem modo sicut causa iniis, quae vel
proveniunt vel oriuntur ex causa. Est rursus in eo animante, qui rationis est particeps,quadamet
specierum similitudine et intelligentiae luce. Et denique in hoc ipso per sanctos
caritatis amorisque complexus. Primum quidem naturae opus est, alterum studii,
tertium AMICITIAE. Primum dat nobis essentiam, sequens cognitionem, postremum
gratiamatque benevolentiam. Deus siquidem in primo et intellectum et mentem praebet
homini, in secundo dei species et enigmata, in postremo amo-risbeneficiodatse ipsum.
Iamitaqueconstarepalam potest, quaemunera AMORES ea sint, quae cum exhibentur
hominibus, efficiunt ut auctor quo-que ipse exhibeatur. Licet enim, qua pater et
causa rebus insit omnibus,praecipuum tamen inhabitandi munus, quod ad amorem
pertinet, nullis cum muneribus praestatur hominibus, nisi ea amoris, gratiae,
amicitiaesint. Extat oraculum clarissimum, quo amoris hoc divinissimum significatum est munus: “ad eum,” inquit, “veniemus, in quo,
et nobis domicilium aciemus.”HocideminPlatonico Symposioindicat, quodinAmorisortu
Penia Poro miscetur, ut aperte Amoris vis intelligatur, cuius inaestimabili et
bonitate et benficio et, ut non speciei, non similitudini, sedipsi Deo anima
copuletur. O beatum munus! O felices AMORIS VIRES, O fortunatos HOMINES, ubi
divinus ille flagrat Amor, ubi suas Deus exer-cet nuptias, ubi amatae sponsae
commiscetur, ubi tanquam in thalamocubat suo! Quid asces, quid imperia, quid utiles
hominibus voluptates prosunt? Qui si unum hunc Amorem non possident, male omnia
atqueexilio possident. Qui ut parentem et causam colunt deum, parum sese
aellureevehunt,caelumquelunaedumtaxataspiciunt,quamerraenatu-ram sapere
volunt et Aristoteles et Averroes, proindeque torpentes acgelidi Amoris munera acesque
non sentiunt. Qui vero contemplantur ut verum in Mercurii orbem
oculos attollunt, unde artium et discipli-narum munera tribui generi humano fabulantur.
Qui etsi amoris flam-mas nondum concipiunt, quoniam tamen orbis ille venereo
iunctus est,nec sua stella a Veneris stella procul unquam migrat, atque utraque
semper circum flammeum ardentemque micat solem, idcirco ab intelligen-tia, modo
recta piaque sit, ad AMORIS ignes facilis patet aditus. Qui autemetiam Mercurii
somnia virgamque apertis oculis transiliunt, quasi vene-reae columbae pennis,
nisi ad Veneris se flammas caelumque recipiunt,quo qui tandem convolant, non in
concertatione similitudinum dimi- cant vel laborant, sed in pace in id ipsum
dormiunt laeti atque requie-scunt. Has pennas optabat olim vates: “quis,”
inquit, “dabit mihi pennasut columbae, quibus simul volabo, et requiescam!” Huc
se venturum isetiam (ut poterat) sperabat, “geminas qui orte columbas
aspiciens, quaetum caelo venere volantes, maternas agnovit aves.” In hoc
denique AMORIS caelumtertiumraptusilleest, qui AMOREM absquerebusaliissatisesse,res
alias absque amore nihil esse arbitrabatur. Non itaque cum vatici-niis, non cum
prophetia, non cum miraculis semper datur Deus. Quaeomnia, ut idem testatur, si
habeam, unum Amorem non habeam, nihilomninosum.Quodverositdonorumprimum acitutaliqua
semper cum donisAMOR detur. Simplicitertamenexactequedari non dicitur, nisi dum
munera tertii sunt generis et divina cum AMICITIA tribuuntur. Egidio Antonini. Antonini.
Keywords: Ganimede, amore, amare, amatore, amante, amatum, significatum. Refs.:
Luigi Speranza, “Grice ed Antonini” – The Swimming-Pool Library. Antonini.
Grice ed Antonino: l’implicatura conversazionale
dell’ imperare – filosofia italiaa – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. – marc’aurelio: antonino
-- Grice: “Some call him Aurelio, but I call him Antonino, since the first time
his thing was published in Latin, his thing was under ‘M. Antonini,’ no clue
about the Aurelius!” -- Grice: “I once suggested to Strawson that he should
write a dissertation on a comparison of Barberini’s and Xylander’s translation
of Marcus Aurelius; you see, he was a Roman who philosophised in Greek; and he
was translated to Latin only in the 1550s; and into Italian a century later!
Sir Peter responded: “I guess you want me to detect all the misimplicata!’ ‘Misimpiegato,’
I replied!” Solo il presente ci è tolto, dato che solo questo abbiamo.» (A.
Pensieri) Marco Aurelio Antonino Augusto (in latino: Marcus Aurelius Antoninus
Augustus; nelle epigrafi: IMP·CAES·M·AVREL·ANTONINVS·AVG. Meglio conosciuto
semplicemente come A., è stato un imperatore, filosofo e scrittore romano. Su
indicazione dell'imperatore Adriano, fu adottato dal futuro suocero e zio
acquisito Antonino Pio che lo nominò erede al trono imperiale. Nato come
Marco Annio Catilio Severo divenne Marco Annio Vero, che era il nome di suo
padre, al momento del matrimonio con la propria cugina Faustina, figlia d’Antonino,
e assunse quindi il nome di Marco Aurelio Cesare, figlio dell'Augusto (Marcus
Aurelius Caesar Augusti filius) durante l'impero di Antonino stesso. Antonino e
imperatore sino alla sua morte, avvenuta per malattia a Sirmio secondo
Tertulliano o presso Vindobona. Mantenne la coreggenza dell'impero assieme a
Lucio Vero, suo fratello adottivo nonché suo genero, anch'egli adottato da
Antonino Pio. Morto Lucio Vero, associa al trono suo figlio Commodo. È
considerato dalla storiografia tradizionale come un sovrano illuminato, il
quinto dei cosiddetti "buoni imperatori" menzionati da Edward Gibbon.
Il suo regno fu tuttavia funestato da conflitti bellici (guerre partiche e
marcomanniche), da carestie e pestilenze. Marco Aurelio è ricordato anche come
importante filosofo stoico, autore dei Colloqui con sé stesso, “Τὰ εἰς ἑαυτόν” nell'originale.
Alcuni imperatori successivi utilizzarono il nome "Marco Aurelio" per
accreditare un inesistente legame familiare con lui. Busto dell'imperatore
Marco Aurelio (Musei Capitolini, Roma). Nome originale Imperator Caesar Marcus
Aurelius Antoninus Augustus Tribunicia potestas 9 anni (da solo), 6 con Lucio
Vero, 4 con Commodo e 15 con Antonino Pio per un totale di 34 volte: la prima
volta dal 1º dicembre del 147, rinnovata annualmente al 10 dicembre di ogni
anno. Cognomina ex virtute Armeniacus nel 164, Medicus e Parthicus Maximus, Germanicus,
Sarmaticus. Titoli: Pater Patriae, Salutatio imperatoria10 volte:[1] I (al
momento della assunzione del potere imperiale). MorteSirmio o Vindobona (attuale
Vienna) PredecessoreAntonino Pio SuccessoreCommodo ConiugeFaustina minore FigliDomizia
Faustina Aurelia Tito Aurelio Antonino Tito Elio Aurelio Lucilla Annia Aurelia
Galeria Faustina Tito Elio Antonino Fadilla Annia Cornificia Faustina minore
Commodo Tito Aurelio Fulvio Antonino Marco Annio Vero Cesare Vibia Aurelia
Sabina Adriano Un altro figlio di cui non si conosce il nome nato dopo Tito
Elio Antonino GensAnnia DinastiaAntonini PadreMarco Annio Vero adottivo:
Antonino Pio MadreDomizia Lucilla Consolato3 volte: Le principali fonti per la vita e il ruolo d’A.
sono frammentarie e spesso inaffidabili. Il gruppo più importante è
rappresentato dalle biografie contenute nella Historia Augusta, composte in
epoca successiva al IV secolo.Le biografie derivate principalmente da fonti
ormai perdute (come Mario Massimo), ma anche da Eutropio e Aurelio Vittore,
ovvero quelle di A., Adriano, Antonino Pio e Lucio Vero, sono ritenute accurate
e affidabili. Di Frontone, maestro di retorica di Marco e di vari funzionari di
Antonino Pio, si conservano una serie di manoscritti irregolari. Nei Colloqui
con sé stesso A. offre una finestra sulla sua vita interiore, ma gran parte dei
libri risultano senza riferimenti cronologici e con pochi accenni al mondo
esterno. La più attendibile fra le fonti del periodo è Cassio Dione, Egli
scrisse una storia di Roma dalla sua fondazione al 229, chiamata Historia
romana.Altre fonti letterarie e giuridiche, come gli scritti del medico Galeno,
le orazioni di Elio Aristide e le costituzioni imperiali dello stesso Marco
Aurelio forniscono ulteriori informazioni sul contesto storico e sociale in cui
visse l'imperatore. Epigrafi e monete possono integrarle, così come i numerosi reperti
archeologici. La sua famiglia e di origine romana, ma stabilita da tempo a
Ucubi (Colonia Claritas Iulia Ucubi), una piccola cittadina. Essa salì alla
ribalta alla fine del I secolo, quando il suo bisnonno, Marco Annio Vero, fu
senatore e forse pretore. Il nonno, anch'egli di nome Marco Annio Vero, fu
elevato al rango di patrizio. Il terzo Marco Annio Vero, cioè suo padre, sposa
Domizia Lucilla. Lucilla maggiore, la di lei nonna materna, eredita una grande
fortuna, tra cui una fabbrica di mattoni (figlina) a Roma, attività alquanto
redditizia in un'epoca in cui la città era interessata da una notevole
espansione edilizia. La famiglia della madre e di rango consolare, mentre
quella del padre vanta addirittura una discendenza da Numa Pompilio. Busto di
Marco Aurelio giovane uomo, Museo Archeologico Nazionale di Napoli, collezione
Farnese. Il busto (fino al collo) è un rifacimento moderno. Nacque da Vero e
Lucilla il sesto giorno prima delle calende di maggio, l'anno del secondo
consolato di suo nonno Marco Annio Vero, corrispondente all'anno 874 dalla
fondazione di Roma. La sorella, Annia Cornificia Faustina, nacque. Il padre
Annio Vero muore giovane, durante la sua pretura, quando Marco ha solo tre
anni. Anche se difficilmente può averlo conosciuto, scrisse nelle sue
Meditazioni che ha imparato modestia e virilità dal ricordo di suo padre e
dalla sua reputazione postuma. Lucilla non si risposa più. La madre di A., come
da usanza della nobilitas, trascorse poco tempo col figlio, affidandolo alle
cure delle domestiche. Ciononostante, Marco accredita a sua madre
l'insegnamento della pietà religiosa, la semplicità nella dieta e come evitare
le vie dei ricchi. Nelle sue lettere A. fa frequente e affettuoso riferimento
alla madre, manifestandole la sua gratitudine, nonostante mia madre fosse
condannata a morire giovane, trascorse i suoi ultimi anni di vita con me. Dopo
la morte del padre, anda a stare dal nonno paterno Marco Annio Vero. Ma anche
Lucio Catilio Severo, descritto come il bisnonno materno di Marco
(probabilmente il patrigno o padre adottivo di Lucilla maggiore), partecipa
alla sua istruzione. Crebbe nella casa dei suoi genitori, sul Celio, dove era
nato, in un quartiere che avrebbe affettuosamente ricordato come il mio Celio.
E una zona esclusiva, con pochi edifici pubblici e molte domus nobiliari fra
cui il palazzo del nonno, adiacente al Laterano, dove Marco avrebbe trascorso
gran parte della sua infanzia. Marco era riconoscente al nonno per avergli
insegnato a tener lontano il brutto carattere, ma era anche grato agli eventi
che gli evitarono di vivere nella stessa casa con la concubina presa dal nonno
dopo la morte della moglie, Rupilia Faustina. Evidentemente questa donna o
qualcuno del suo seguito potevano costituire una tentazione per Marco. La sua
istruzione avvenne in casa, in linea con le tendenze aristocratiche del tempo. Uno
dei suoi maestri, Diogneto, si dimostrò particolarmente influente, introducendo
Marco a una visione filosofica della vita e insegnandogli l'uso della ragione.
Per volere di Diogneto, prese a praticare le abitudini proprie dei filosofi e a
utilizzarne l'abbigliamento, come il ruvido mantello greco. Altri tutores,
Trosio Apro, Tuticio Proculo edAlessandro di Cotieno, descritto come un
importante letterato (il principale studioso omerico del suo tempo),
continuarono a occuparsi della sua istruzione. Deve ad Alessandro la sua
formazione nello stile letterario, rilevabile in molti passi dei Colloqui con
sé stesso. Adriano, convalescente nella sua villa di Tivoli dopo aver rischiato
di morire per un'emorragia, scelse Lucio Ceionio Commodo (conosciuto poi come
Lucio Elio Cesare) come suo successore, adottandolo contro la volontà delle
persone a lui vicine. Lucio però si ammalò e morì, costringendo il princeps
Adriano a indicare un nuovo successore, quando la scelta cadde su Aurelio
Antonino, il genero di Marco Annio Vero che il giorno successivo, dopo essere
stato attentamente esaminato, fu accettato dal Senato e adottato col nome di
Tito Elio Cesare Antonino. A sua volta, come da disposizioni dello stesso
princeps, Antonino adotta Marco, allora diciassettenne, e il giovane Lucio
Commodo, figlio dello scomparso Lucio Elio Vero. Da questo momento Marco muta
il suo nome in Marco Elio Aurelio Vero e Lucio in Lucio Elio Aurelio Commodo. Rimase
sconcertato quando seppe che Adriano lo aveva adottato come nipote. Solo con
riluttanza passò dalla casa di sua madre sul Celio a quella privata di Adriano,
che si ritiene non fosse ancora la casa di Tiberio, come veniva chiamata la
residenza imperiale sul Palatino). Adriano chiese in Senato che Marco fosse
esentato dalla legge che richiedeva il venticinquesimo anno compiuto per il
candidato alla carica di questore. Il Senato acconsentì e Marco divenne prima
questore, ricevette quindi l'imperium proconsulare maius e il consolato. L'adozione
facilitò il percorso della sua ascesa sociale: egli sarebbe verosimilmente
divenuto prima triumvir monetalis (responsabile delle emissioni monetali
imperiali) e in seguito tribunus militum in una legione. Marco probabilmente
avrebbe preferito viaggiare e approfondire gli studi. Il suo biografo attesta
che il suo carattere rimase inalterato: mostrava ancora lo stesso rispetto per
i rapporti come aveva quando era un cittadino comune ed era così parsimonioso e
attento dei suoi beni come lo era stato quando viveva in una abitazione
privata. La salute di Adriano peggiorò al punto da fargli desiderare la morte, tentando
anche il suicidio, impeditogli dal successore Antonino. L'imperatore,
gravemente malato, lasciò Roma per la sua residenza estiva, una villa a Baiae,
località balneare sulla costa campana, ove morì infine di edema polmonare. La
successione di Antonino era ormai stabilita e non presentava appigli per
eventuali colpi di mano. Per il suo comportamento, rispettoso dell'ordine
senatorio e delle nuove regole, Antonino fu insignito dell'appellativo
"Pio". Governo con Antonino Pio (139-161) L'adozione (Monumento
dei Parti, oggi presso il Museo di Efeso di Vienna): Antonino Pio (al centro)
con Lucio Vero di sette anni (a destra) e Marco Aurelio di diciassette anni (a
sinistra, alle spalle). All'estrema destra, sembra esserci Adriano. Magnifying
glass icon mgx2.svgEtà antonina. Subito dopo la morte di Adriano, Antonino
pregò la moglie Faustina di accertarsi se Marco fosse disposto a modificare i
suoi precedenti accordi matrimoniali. Marco acconsentì a sciogliere la promessa
fatta a Ceionia Fabia e a fidanzarsi con Faustina minore, la loro giovane e
bella figlia, inizialmente promessa a Lucio. Ricopre il suo primo consolato nel
140, con Antonino come collega. In qualità di erede designato, fu quindi
nominato princeps iuventutis, il comandante dell'ordine equestre. Assunse il
titolo di Cesare,[69] divenendo Marco Elio Aurelio Vero Cesare, ma in seguito
si schermì dal prendere troppo sul serio l'incarico. Su invito del Senato,
Marco venne inserito contemporaneamente nei principali collegi sacerdotali, tra
i quali figuravano i pontifices, gli augures, i quindecemviri sacris faciundis
e i septemviri epulones. Antonino gli chiese di prendere la residenza nella
Domus Tiberiana, uno dei palazzi imperiali sul Palatino. Marco avrebbe avuto
difficoltà a conciliare la vita di corte con le sue aspirazioni filosofiche,
anche se ammirò sempre e profondamente Antonino come un uomo giusto, esempio di
condotta integerrima. Marco si convinse che la vita serena a corte doveva
essere un obiettivo raggiungibile, dove la vita è possibile, allora è possibile
vivere una vita giusta, la vita è possibile in un palazzo, per cui è possibile
vivere la vita proprio in un palazzo affermò, trovandolo comunque di difficile
attuazione. Nei Colloqui con sé stesso Marco sembrava criticarsi per aver
abusato della vita di corte di fronte alla società. Come questore, Marco sembra
abbia ricoperto un ruolo amministrativo secondario: i compiti erano la lettura
delle lettere imperiali al Senato, quando Antonino era assente, e più in
generale quello di essere una sorta di segretario privato del princeps. I suoi
compiti come console furono invece più significativi, presiedendo le riunioni
che avevano un ruolo importante nelle funzioni amministrative del corpo
statale. Si sentiva assorbito dal lavoro d'ufficio e se ne lamentò con il suo
tutore Frontone: Sono senza fiato a causa di dover dettare quasi trenta
lettere. Egli era stato, nelle parole del suo biografo, preparato per governare
lo Stato. Marco venne nominato console per la seconda volta, a soli ventiquattro
anni. Una lettera di Frontone esortava Marco a dormire molto in modo che potrai
entrare in Senato con un buon colorito e leggere il discorso con una voce
forte. Marco si era lamentato di una malattia in una lettera precedente: Per
quanto riguarda la mia forza essa è migliorata, sto cominciando a guarire e non
vi è alcuna traccia di dolore nel mio petto, ma riguardo l'ulcera sto facendo
un trattamento e faccio attenzione a non fare nulla che interferisca con esso. Marco
era di salute cagionevole: lo storico romano Cassio Dione, scrivendo dei suoi
ultimi anni, lo elogiò per essersi comportato a dovere, nonostante le numerose
malattie. Matrimonio con Faustina Busto di Faustina Minore, Louvre,
Parigi. Nell'aprile del 145 Marco sposò la quattordicenne Faustina, come era
stato programmato. Secondo il diritto romano, per far sì che il matrimonio
potesse aver luogo, fu necessario che Antonino liberasse ufficialmente uno dei
due figli dalla sua autorità paterna; in caso contrario Marco, in quanto figlio
adottivo di Antonino, avrebbe sposato sua sorella. Poco si sa della cerimonia
stessa. Vennero coniate delle monete con le immagini degli sposi e di Antonino,
che avrebbe officiato la cerimonia come pontifex maximus. Nelle lettere
rimanenti Marco non fa esplicito riferimento al matrimonio, durato trentun
anni, e accenna solo raramente a Faustina. Dopo aver indossato la toga virilis
nel 136 iniziò probabilmente la sua formazione oratoria. Aveva tre maestri di
greco, tra cui Erode Attico, e uno di latino, Marco Cornelio Frontone, che
Marco ricorda spesso come suo maestro di stile e di vita nei Colloqui con sé
stesso. Frontone e Attico erano gli oratori più stimati dell'epoca, ma
divennero suoi precettori solo dopo la sua adozione da parte di Antonino. La
preponderanza dei tutores greci indica l'importanza di quella lingua per
l'aristocrazia di Roma. Questa era l'età della seconda sofistica, una rinascita
della letteratura greca. Sebbene istruito a Roma, Marco userà il greco per
scrivere i suoi pensieri più profondi nei Colloqui con sé stesso. Erode era un
uomo molto ricco e discusso, forse il più ricco d'Oriente e mal sopportava gli
stoici, ma era un abile oratore e sofista; Marco, che sarebbe diventato proprio
uno stoico, non lo ricorda affatto nei suoi Colloqui, nonostante si fossero
incontrati molte volte nel corso dei decenni successivi. Quinto Giunio Rustico
in un disegno riportato nel Crabbes Historical Dictionary. Busto di Erode
Attico in marmo, risalente al II secolo d.C. e conservato al Museo del Louvre
di Parigi. Frontone godeva di grande reputazione: nel mondo consapevolmente
antiquato della letteratura latina era considerato, come oratore, secondo solo
a Cicerone, una fama che oggi, in base ai pochi frammenti rimasti, può lasciare
meravigliati. Non correva una gran simpatia fra Frontone ed Erode; eppure i due
seppero in ultimo far scorrere una vena di reciproca cortesia e gentilezza,
grazie anche a Marco. Frontone non divenne insegnante a tempo pieno di Marco e
continuò la sua carriera di avvocato. Una causa famosa lo portò in contrasto
con Erode, che era il principale accusatore di Tiberio Claudio Demostrato, un
notabile ateniese difeso proprio da Frontone. L'esito del processo è ignoto, ma
Marco riuscì a far riconciliare i due. All'età di venticinque anni Marco
cominciò a disamorarsi degli studi in giurisprudenza, mostrando segnali di un
diffuso malessere. Era stanco dei suoi esercizi e di prendere posizione in
dibattiti immaginari. In ogni caso, l'istruzione formale di Marco era ormai
finita. Aveva mantenuto con i suoi insegnanti buoni rapporti e continuava a
seguirli con devozione, anche se la lunga istruzione ebbe negative influenze
sulla sua salute. Quando A. era giovane Frontone lo aveva messo in guardia
contro lo studio della filosofia, disapprovando come una deviazione giovanile
le sue lezioni con Apollonio di Calcide. Pur se Apollonio potrebbe aver
introdotto Marco alla filosofia stoica, sarebbe stato Quinto Giunio Rustico, il
vero successore di Seneca, ad aver esercitato la maggior influenza sul ragazzo.
Marco s'ispirò anche ad Epitteto di Ierapoli, le cui letture fu proprio Rustico
a suggerire. Nascite e morti nella famiglia. Il 30 novembre 147 Faustina diede
alla luce una bambina di nome Domizia Faustina Aurelia. Era solo la prima di almeno
quattordici figli (tra cui due coppie di gemelli) che Faustina avrebbe
partorito nei successivi ventitré anni.[92] Il giorno successivo, 1º dicembre,
Antonino Pio attribuì a Marco il potere tribunizio, mentre l'imperium, cioè
l'autorità sugli eserciti e sulle province imperiali, potrebbe essergli già stato
conferito. Il potere tribunizio conferiva a Marco il diritto di proporre un
provvedimento con prelazione sul Senato e sullo stesso Antonino. Questi poteri
gli furono rinnovati, insieme ad Antonino, il 10 dicembre.La prima menzione di
Domizia nelle lettere di Marco ne rivela la salute malferma.Lui e Faustina
furono molto occupati nella cura della bambina, che sarebbe morta poi. Nacquero
a Faustina due gemelli, celebrati da una moneta con cornucopie incrociate sotto
i busti dei due bambini e la scritta "felicità dei tempi" (temporum
felicitas). Essi però non sopravvissero a lungo. Tito Aurelio Antonino e T.
Elio Aurelio, questi i nomi ricavati dagli epitaffi, morirono molto presto
(entro la fine del 149) e furono sepolti nel mausoleo di Adriano. Lo stesso
Marco scrisse: Uno prega: «che io non debba perdere mio figlio!»; ma tu devi
pregare: «che io non tema di perderlo! Marco Aurelio: aureo FAUSTINA MINOR RIC
III FAVSTINA AVGVSTA, busto con drappeggio FECVNDITA-TI AVGVSTAE, la Fecunditas
(fertilità) seduta, con un bambino sulle ginocchia e altri due in piedi AV
(7,37 g); 161 circa Il 7 marzo del 150 nacque una bambina, Annia Aurelia
Galeria Lucilla, cui seguì Annia Aurelia Galeria Faustina, che sembra sia nata
non più tardi del 153 (un altro figlio, Tito Elio Antonino, viene citato dalle
fonti nel 152). Una moneta celebra la fertilità dell'Augusta (FECVNDITAS),
raffigurando due bambine e un bambino (Lucilla, Faustina e Antonino, appunto). Il
maschio non sopravvisse a lungo, considerando che sulle monete del 156 erano
raffigurate solo le due femmine. Egli potrebbe essere morto nel 152, lo stesso
anno in cui mancò la sorella di Marco, Cornificia.[92][96] Un settimo
figlio nacque e morì poco dopo tra la fine del 157 e gli inizi del 158, come
risulta da una lettera di Marco, datata 28 marzo del 158. Faustina diede alla
luce altre due figlie: Fadilla e Cornificia, che portavano i nomi delle defunte
sorelle di Faustina e di Marco.[99] Altri figli nacquero in seguito, oltre a
Commodo e al gemello di questi, Fulvio Antonino. Si trattava di Marco Annio
Vero Cesare, Vibia Aurelia Sabina e Adriano, che morì anche lui giovanissimo. Lucio
divenne questore all'età di ventitré anni, due anni prima dell'età legale
(Marco aveva ricoperto lo stesso incarico a soli diciassette anni).[63] Nel 154
ottenne il consolato all'età di venticinque, sette anni prima dell'età legale.
Lucio non aveva altri titoli onorifici, tranne quello di figlio dell'Augusto.
Aveva una personalità molto diversa da Marco: amava l'attività sportiva di ogni
genere, in particolare la caccia e la lotta, e aveva evidente piacere ad
assistere ai giochi circensi e alle lotte dei gladiatori. Non si sposò fino al
164. Antonino Pio non condivideva i suoi stessi interessi: desiderava mantenere
Lucio in famiglia, ma non era sicuro di potergli dare gloria e potere. Come si
nota dalle statue di questo periodo, Marco cominciò a portare la barba (oltre
ai tipici capelli arricciati dell'età antonina), proseguendo la moda iniziata
da Adriano, seguita da Antonino e che durò a lungo, sostituendo il tradizionale
aspetto dell'uomo romano, completamente sbarbato. Nel 156 Antonino Pio compì
settanta anni. Godeva ancora di un discreto stato di salute, seppure avesse
difficoltà a stare eretto senza utilizzare dei sostegni. Il ruolo di Marco andò
via via crescendo, in particolare quando il prefetto del pretorio Gavio
Massimo, che per quasi vent'anni era risultato di fondamentale importanza con i
suoi consigli su come governare, morì tra il 156 e il 157. Il suo successore,
Gavio Tattio Massimo, sembra non avesse lo stesso peso politico presso il
princeps e poi non durò a lungo. A. e Lucio furono designati consoli insieme,
forse perché il padre adottivo sentiva avvicinarsi la fine che infatti giunse
nei primi mesi dello stesso anno. Secondo i racconti della Historia Augusta
l'imperatore, che si trovava nella sua tenuta di Lorium, due giorni prima di
morire aveva fatto indigestione, vomitò e fu colto da febbre. Aggravatosi il
giorno successivo, il 7 marzo 161, convocò il consiglio imperiale (compresi i
prefetti del pretorio Furio Vittorino e Sesto Cornelio Repentino) e passò tutti
i suoi poteri a Marco, ordinando che la statua d'oro della Fortuna, che era
nella camera da letto degli imperatori, fosse portata da Marco. Diede quindi la
parola d'ordine al tribuno di guardia, «equanimità», poi si girò, come per
andare a dormire, e morì. Dopo la morte di Antonino Pio, Marco Aurelio era di
fatto unico princeps dell'Impero. Il Senato gli avrebbe presto concesso il
titolo di Augusto e di imperator, oltre a quello di Pontifex Maximus, sacerdote
a capo dei culti ufficiali della religione romana. Sembra che Marco
dimostrasse, almeno inizialmente, tutta la sua riluttanza a farsi carico del
potere imperiale, poiché il suo biografo scrive che fu "costretto dal
Senato ad assumere la direzione della Res publica dopo la morte di Pio".
Egli deve aver avuto una vera e propria paura del potere imperiale (horror
imperii), considerando la sua predilezione per la vita filosofica, ma sapeva,
da stoico qual era, quello che doveva fare e come farlo. Anche se nei Colloqui
con sé stesso non sembra mostrare affetto personale per Adriano, Marco lo
rispettò molto e presumibilmente ritenne suo dovere metterne in atto i piani di
successione. E così, anche se il Senato voleva confermare solo lui, egli
rifiutò di entrare in carica senza che Lucio ricevesse gli stessi onori: alla
fine il Senato fu costretto ad accettare e insignì Lucio Vero del titolo di
Augustus. Marco divenne, nella titolatura ufficiale, Imperatore Cesare Marco
Aurelio Antonino Augusto mentre Lucio, assumendo il nome di famiglia di Marco,
Vero, e rinunciando al suo cognomen di Commodo, divenne Imperatore Cesare Lucio
Aurelio Vero Augusto. Per la prima volta Roma veniva governata da due
imperatori contemporaneamente. Fin dalla sua ascesa al principato, Marco
ottenne dal Senato che Lucio Vero gli fosse associato su un piano di parità
(diarchia), con gli stessi titoli, ad eccezione del pontificato massimo che non
si poteva condividere. La formula era innovativa: per la prima volta alla testa
dell'impero vi era una collegialità e una parità totale tra i due principes. In
teoria i due fratelli ebbero gli stessi poteri, in realtà Marco conservò una
preminenza che Vero mai contestò. Le ragioni pratiche di questa collegialità,
voluta da Adriano forse per onorare la memoria di Lucio Elio, adottandone il
figlio, e al tempo stesso lasciare l'impero a Marco Aurelio di cui aveva capito
le grandi qualità, non sono completamente chiare. A dispetto della loro
uguaglianza nominale, Marco ebbe maggior auctoritas di Lucio Vero. Fu console
una volta di più, avendo condiviso la carica già con Antonino Pio, e fu il solo
a divenire Pontifex Maximus. E questo fu chiaro a tutti. L'imperatore più
anziano deteneva un comando superiore al fratello più giovane: Vero obbedì a
Marco... come il tenente obbedisce a un proconsole o un governatore obbedisce
all'imperatore. Subito dopo la conferma del Senato, gli imperatori procedettero
alla cerimonia di insediamento presso i Castra Praetoria, l'accampamento della
guardia pretoriana. Lucio affrontò le truppe schierate, che acclamarono la
coppia di imperatores. Poi, come ogni nuovo imperatore, da Claudio in poi,
Lucio promise alle truppe un donativo speciale, che fu il doppio di quelli
passati: 20.000 sesterzi (5.000 denari) pro capite ai pretoriani, e in
proporzione agli altri militari dell'esercito. In cambio della donazione, pari
a diversi anni di stipendium, le truppe giurarono fedeltà ai due imperatori. La
cerimonia non del tutto necessaria, considerando che l'ascesa di Marco era
stata pacifica e incontrastata, costituì comunque una valida assicurazione
contro possibili rivolte da parte dei militari. In seguito a questi eventi
sembra che la moneta d'argento, il denario, cominciò un lento processo di
svalutazione, che portò sia alla riduzione del suo peso che del suo titolo (%
di argento presente nella lega), che passò dall'89% dell'epoca di Traiano al
79%. Il funerale di Antonino fu celebrato in modo che lo spirito potesse
ascendere agli dèi, come era tradizione. Il corpo venne posto su una pira.
Lucio e Marco divinizzarono il padre adottivo attraverso un sacerdozio preposto
al suo culto, con il consenso del Senato. Secondo le sue ultime volontà, il
patrimonio di Antonino non passò direttamente a Marco, ma a Faustina, che in
quel momento era incinta di tre mesi. Durante la gravidanza sognò di dare vita
a due serpenti, uno più agguerrito rispetto all'altro. A Lanuvium nacquero
infatti due gemelli: Tito Aurelio Fulvio Antonino e Commodo, che poi sarebbe
succeduto al padre come imperatore. A parte il fatto che i gemelli erano nati
lo stesso giorno di Caligola, i presagi sembra fossero favorevoli, e gli
astrologi trassero auspici positivi per i due neonati. Le nascite furono
celebrate sulla monetazione imperiale. Statua equestre di Marco Aurelio (Equus
Marci Aurelii Antonini), in bronzo, situata al Campidoglio (copia moderna non
fedele dell'originale che si trova ai Musei capitolini) Subito dopo l'adozione,
Marco promise come sposa a Lucio la figlia undicenne, Lucilla, nonostante fosse
formalmente suo zio. Alle celebrazioni dell'evento, furono donate delle somme
per i bambini poveri, come aveva fatto in precedenza Antonino Pio quando volle
commemorare la moglie scomparsa. I sovrani divennero popolari tra la gente di
Roma. Gli imperatori concessero piena libertà di parola, come dimostra il fatto
che un noto commediografo, un certo Marullus, poté criticarli senza subire
ritorsioni. In ogni altro momento, sotto qualsiasi altro imperatore, sarebbe
stato giustiziato. Ma era un periodo di pace e di clemenza e il biografo
riporta che Nessuno rimpiangeva i modi miti di Pio. Marco Aurelio sostituì vari
funzionari dell'impero: Sesto Cecilio Crescenzio Volusiano, responsabile della
corrispondenza imperiale, con Tito Vario Clemente, un provinciale, originario
del Norico, che aveva prestato servizio militare nella guerra in Mauretania e
in seguito aveva servito come Procurator Augusti in cinque differenti province.
Costituiva l'uomo adatto per affrontare un periodo di emergenza militare. Lucio
Volusio Meciano, che era stato uno degli insegnanti di Marco Aurelio, era
governatore della prefettura d'Egitto. Marco lo nominò senatore, poi prefetto
della tesoreria (Praefectus aerarii Saturni) e poco dopo ottenne anche il
consolato. Il figlio adottivo di Frontone, Gaio Aufidio Vittorino, padre dei
futuri consoli di età severiana Gaio Aufidio Vittorino e Marco Aufidio
Frontone, venne nominato governatore della Germania superiore. Non appena la
notizia dell'ascesa imperiale dei suoi allievi lo raggiunse, Frontone lasciò la
sua casa di Cirta e il 28 marzo rientrò nella sua residenza romana. Inviò una
nota al liberto imperiale Charilas, chiedendo di potersi mettere in contatto
con gli imperatori poiché, disse in seguito, non aveva osato scrivere direttamente
agli imperatori. L'insegnante si dimostrò immensamente orgoglioso dei suoi
allievi. Egli, ripensando al discorso tenuto per l'ascesa al consolato, elogiò A.
con queste parole: C'era allora una straordinaria capacità naturale in te,
perfezionata ora in eccellenza, il grano che cresceva è ora un raccolto maturo.
Lucio era invece meno stimato dallo stesso precettore, i suoi interessi erano
di livello inferiore. Annia Lucilla, figlia di Marco e moglie di Lucio Vero Il
primo periodo di regno procedette senza intoppi, così che M. poté dedicarsi alla filosofia e alla ricerca
dell'affetto popolare. Ben presto, però, nuove preoccupazioni avrebbero
significato la fine della Felicitas temporum, che il conio del 161 aveva con
disinvoltura proclamato. Nell'autunno del 161, il Tevere esondò dalle sue
sponde, devastando alcune comunità italiche e gran parte di Roma. Annegarono
molti animali, lasciando la città in preda alla carestia. «Marco e Lucio
affrontarono personalmente questi disastri» e le comunità italiche colpite
dalla carestia furono aiutate, permettendo loro di rifornirsi del grano della
capitale. In altri tempi di carestia, gli imperatori avevano tenuto le comunità
italiche fuori dai granai romani. Gli insegnamenti di Frontone continuarono nei
primi anni di regno di Marco. Frontone riteneva che, visto il ruolo ricoperto
da Marco, le lezioni fossero più importanti oggi di quanto non fossero mai
state prima. Riteneva che Marco desiderasse riacquistare l'eloquenza di una
volta, eloquenza per la quale aveva per un certo periodo di tempo perso
interesse. Frontone ricordò nuovamente al suo allievo l'antitesi tra il suo
ruolo e le sue aspirazioni filosofiche: Supponiamo, Cesare, che tu possa
raggiungere la saggezza di Cleante e Zenone, eppure, contro la tua volontà, tu
non possa comunque avere la mantella di lana del filosofo. I primi giorni
di regno di Marco furono i più felici della vita di Frontone: il suo allievo
era amato dal popolo di Roma, era un ottimo imperatore, uno studente
appassionato, e, forse più importante, eloquente come lui voleva. Marco diede
prova di grande abilità retorica nel suo discorso al Senato dopo un terremoto
avvenuto a Cizico. Aveva trasmesso il dramma del disastro, e il senato era
stato intimorito: improvvisamente la mente degli ascoltatori era più
violentemente agitata durante il discorso, che la città durante il
terremoto". E Frontone ne fu enormemente soddisfatto. Politica interna:
l'amministrazione dello stato In politica interna, A. si comportò, come già
Augusto, Nerva e Traiano, da princeps senatus, cioè "primo tra i
senatori" e non da monarca assoluto, rivelandosi rispettoso delle
prerogative del Senato, consentendogli di discutere e di decidere sui principali
affari di Stato, come le dichiarazioni di guerra alle popolazioni ostili o le
stipule dei trattati, come anche sulle nomine alle magistrature. Avviò anche
una politica tendente a valorizzare le altre categorie sociali: ai provinciali
fu reso possibile raggiungere le più alte cariche dell'amministrazione statale.
Né ricchezza, né illustri antenati influenzarono il giudizio di Marco, ma solo
il merito personale. Egli concesse cariche a persone che riconosceva come
illustri eruditi e filosofi, senza guardare alla loro condizione di nascita. L'assetto
amministrativo introdotto da Augusto quasi centocinquant'anni prima, che fino a
quel momento aveva preservato l'Impero anche quando si erano succeduti
imperatori dissoluti come Caligola e Nerone, oppure in occasione della guerra
civile del 69, era imponente e la sua classe dirigente cominciava ad acquisire
piena consapevolezza del proprio potere. Marco istituì l'anagrafe: ogni
cittadino romano aveva l'obbligo di registrare i propri figli entro trenta
giorni dalla loro nascita; colpì l'usura, regolarizzò le vendite pubbliche e
distrusse tutti i libelli diffamatori che circolavano su molte persone. Proibì
i processi pubblici prima che fossero raccolte prove certe, garantì ai senatori
l'antica immunità dalle condanne capitali, a meno che ci fossero prove certe e
una condanna ufficiale. Impiegò il denaro non in splendide architetture, ma in
opere di ricostruzione estremamente necessarie, o in migliorie della rete
stradale, da cui dipendeva la difesa dell'impero e il progresso del commercio,
o in fortezze, accampamenti e città.Egli non amava particolarmente i giochi
gladiatorii e gli spettacoli cruenti del circo, ma li indiceva e li frequentava
solo se non poteva esimersi; più tardi formò unità militari ausiliarie di
gladiatori a supporto delle legioni del nord, ma dovette richiamarli per il
malcontento del popolo che, nonostante le economie necessarie a causa della
guerra, reclamava il suo divertimento. Non riuscì a realizzare i suoi ideali
stoici di eguaglianza e libertà perché l'esigenza di controllare le finanze
locali portò alla formazione di una classe burocratica che presto volle
arrogarsi diritti e privilegi e che si costituì quale classe chiusa.
M. Pontefice Massimo Trascorse, inoltre, molto tempo del suo regno a
difendere le frontiere. Tra le altre leggi proibì la tortura per i cittadini
eminenti, prima e dopo la condanna, poi per tutti i cittadini liberi, come era
stato in epoca repubblicana. Restò valida per gli schiavi, ma solo se non si
trovavano altre prove. Venne comunque proibito di vendere uno schiavo per
utilizzarlo nei combattimenti contro le belve. Nei processi da lui presieduti
cercò sempre la massima giustizia ed equità per tutti, anche quando doveva
emettere una condanna secondo le leggi. A. e Lucio stabilirono ad esempio la
non punibilità di un figlio che avesse ucciso un genitore in un momento di
follia, materializzando così un primo concetto di infermità mentale. Come molti
imperatori, Marco trascorse la maggior parte del suo tempo ad affrontare
questioni di diritto come petizioni e controversie, prendendosi molta cura
nella teoria e nella pratica della legislazione. Avvocati di professione lo
definirono un «imperatore versato nella legge» e, come sosteneva il grande Emilio
Papiniano, «molto prudente e coscienziosamente giusto». Egli mostrò uno
spiccato interesse in tre aree del diritto: l'affrancamento degli schiavi, la
tutela degli orfani e dei minori, e la scelta dei consiglieri cittadini
(decuriones). Rivalutò la moneta da lui svalutata, ma due anni dopo tornò sui
suoi passi a causa della grave crisi militare che l'impero stava affrontando a
causa delle guerre marcomanniche. E mentre il fratello Lucio era impegnato in
Oriente contro i Parti, Marco era impegnato a Roma in questioni familiari. La
prozia Vibia Matidia era morta e sul suo testamento pendeva una disputa legale,
dato che il suo ingente patrimonio aveva attratto l'attenzione di molte
persone. Alcuni dei suoi clientes erano riusciti a farsi includere nel suo
testamento attraverso vari codicilli. Tuttavia, le sue volontà non potevano
essere riconosciute come valide, poiché in contrasto con la lex Falcidia:
Matidia aveva infatti assegnato più di tre quarti del suo patrimonio non alla
propria familia ma a gente estranea, fra cui un gran numero di suoi clientes.
Marco si trovò così in una posizione imbarazzante, dato che Matidia non aveva
mai confermato la validità dei documenti, anche se sul letto di morte alcuni
dei sedicenti eredi avevano colto l'opportunità per farli convalidare. Frontone
esortò Marco a portare avanti le rivendicazioni della famiglia ma quest'ultimo,
studiato attentamente il caso, preferì che fosse il fratello a prendere la
decisione finale. Benché a Roma vigessero la tortura e la pena di morte,
applicate con facilità soprattutto nei confronti di schiavi e stranieri, la
normativa di molti imperatori "illuminati" cercò di ridurre il numero
di reati punibili con pene severe, come in passato aveva già fatto Tito. Per
Marco anche gli schiavi andavano trattati come persone, seppure subordinate, e
non come oggetti, evitando quindi ogni crudeltà e rispettandone la dignità, a
differenza dei cristiani che spesso non si pronunciavano a favore della classe
servile. Alcuni critici tuttavia temevano che il movimento filosofico-giuridico
legato alla politica di affrancamento degli Antonini, se non fosse stato
profondamente ancorato al sistema economico romano, basato principalmente sulla
schiavitù, avrebbe portato all'abolizione de facto dell'istituto servile entro
un secolo, ed avrebbe comportato gravi ripercussioni economiche. Marco mostrò
un grande interessamento affinché a ogni schiavo fosse data la possibilità di
riguadagnare la propria libertà, qualora il padrone avesse espresso la propria
disponibilità a restituirgliela. Si racconta, infatti, che in una causa di
manomissione, portata alla sua attenzione dall'amico Aufidio Vittorino, e
citata in seguito dai giuristi come un precedente decisivo, egli favorì uno
schiavo. Coerente con lo stoicismo, filosofia contraria alla schiavitù, emanò
numerose norme favorevoli alla classe servile, estendendo le leggi già
promulgate dai suoi predecessori, a partire da Traiano, e ribadendo per esempio
il concetto di diritto di asilo per gli schiavi fuggitivi (che potevano essere
puniti e uccisi in ogni modo dal padrone) garantendo loro l'immunità finché si
trovassero presso qualsiasi tempio o qualsiasi statua dell'imperatore. Sul
letto di morte, Antonino Pio aveva espresso la sua collera nei confronti di
alcuni re clienti, che il Birley interpreta fossero quelli posti lungo i
confini orientali. Il cambio al vertice dell'Impero romano sembra infatti abbia
incoraggiato Vologese IV di Partia ad aggredire, nella seconda metà del 161, il
Regno d'Armenia, alleato dell'Impero romano, nominando un re fantoccio a lui
gradito, Pacoro III, un arsacide come lui. L'Impero dei Parti, sconfitto e
parzialmente sottomesso da Traiano quasi cinquant'anni prima, era così tornato
a rinnovare i suoi attacchi alle province orientali romane dagli antichi territori
dell'Impero persiano. Il governatore della Cappadocia, Marco Sedazio Severiano,
convinto che avrebbe potuto sconfiggere i Parti facilmente, condusse una delle
sue legioni in Armenia, ma a Elegia fu sconfitto e preferì suicidarsi, mentre
l'intera legione veniva completamente distrutta. E mentre tutto ciò accadeva in
Oriente, nuove minacce si profilavano lungo le frontiere settentrionali della
Britannia e del limes germanico-retico, dove i Catti dei monti Taunus erano
penetrati negli Agri Decumates. Sembra che A. non fosse pronto ad affrontare
simili problematiche poiché, come ricorda il suo biografo, non aveva potuto
maturare un'adeguata esperienza militare, avendo trascorso l'intero periodo del
regno di Antonino Pio in Italia e non nelle province, al contrario dei suoi
predecessori, come Traiano o Adriano. Scena di guerra tra Romani e Parti, sul
Monumento dei Parti a Efeso, celebrativo delle vittorie di Lucio Vero e Marco
Aurelio contro Vologese IV. Poco dopo giunse la notizia che anche l'esercito
del governatore provinciale della Siria era stato sconfitto dai Parti e che si
stava ritirando disordinatamente. Era quindi necessario intervenire con grande
rapidità, anche nella scelta dei migliori ufficiali da inviare lungo quel
settore dell'Impero così strategicamente importante. Marco pose a capo della
spedizione (expeditio parthica) il fratello Lucio perché, come suggerisce
Cassio Dione, era robusto e più giovane del fratello Marco, più adatto
all'attività militare. Birley suggerisce che Marco volesse spingere Lucio ad
abbandonare la vita dissoluta che conduceva e a capire i suoi doveri. In ogni
caso, il Senato diede il suo assenso, e nell'estate del 162 Lucio partì,
lasciando A. a Roma, perché la città ha chiesto la presenza di un imperatore. Era
però necessario affiancare a Lucio un adeguato staff militare (comitatus),
ampio e ricco di esperienza, e che comprendesse anche uno dei due prefetti del
pretorio: il prescelto fu Tito Furio Vittorino. I rinforzi vennero inviati da
numerose province imperiali fino alla frontiera partica. Frattanto Marco si
ritirò per quattro giorni a Alsium, una nota località turistica sulle coste
dell'Etruria, ma le numerose preoccupazioni gli impedirono di rilassarsi. Egli
scrisse allora all'amico Frontone, dicendogli che avrebbe evitato di
descrivergli nei particolari quello che stava facendo a Alsium, perché sapeva
che sarebbe stato rimproverato. Frontone rispose ironicamente e lo incoraggiò a
riposare, prendendo esempio dai suoi predecessori: Antonino era stato un
appassionato di palaestra, di pesca e di teatro, Marco trascorreva invece gran
parte delle sue notti insonni a risolvere questioni giudiziarie. Dai loro
scambi epistolari sappiamo che Marco non riuscì a mettere in pratica i consigli
di Frontone poiché ho doveri che incombono su di me che difficilmente possono
essere delegati e rimandati, adducendo la sua devozione al dovere. Conclude
informandosi della salute dell'amico e salutandolo addio mio ottimo maestro,
uomo dal cuore buono. Frontone rispose qualche tempo dopo, inviando all'amico
una selezione di letture e, per rimediare al suo disagio per lo svolgimento
della guerra contro i Parti, una lunga e meditata lettera, piena di riferimenti
storici, indicata, nelle edizioni moderne sulle opere di Frontone, De bello
Parthico (Sulla guerra partica). Frontone scrive che, anche se in passato Roma
aveva subito pesanti sconfitte, alla fine i Romani avevano sempre prevalso sui
loro nemici: Sempre e ovunque Marte ha cambiato le nostre difficoltà in
successi e i nostri terrori in trionfi.[164] Il teatro delle
campagne militari orientali di Lucio Vero Intanto Lucio, partito dall'Italia e
giunto dopo un lungo viaggio in Siria, fece di Antiochia il suo "quartier
generale", trascorrendo gli inverni a Laodicea e le estati a Daphne. Durante
la guerra, nel periodo autunnale/invernale del 163 o del 164, Lucio andò a
Efeso per sposarsi con Lucilla, secondo quanto stabilito da Marco, nonostante
circolassero voci sulle sue amanti, in particolare su una certa Panthea, donna
di umili origini. Lucilla aveva circa quindici anni e venne accompagnata dalla
madre Faustina, insieme a uno zio di Lucio, Marco Vettuleno Civica Barbaro,
nominato per l'occasione comes Augusti. Marco che avrebbe voluto accompagnare
la figlia fino a Smirne, in realtà non andò oltre Brindisi. Una volta tornato a
Roma, inviò istruzioni specifiche ai governatori provinciali affinché non
preparassero alcun ricevimento ufficiale. La capitale armena Artaxata, venne
presa nel 163 e alla fine di quello stesso anno Lucio assunse il titolo di
Armeniacus, pur non avendo mai partecipato direttamente alle operazioni
militari, mentre Marco si rifiutò di accettare l'appellativo fino all'anno
successivo. Al contrario, quando Lucio venne acclamato imperator, anche Marco
accettò la sua seconda salutatio imperatoria. Le armate romane si attestarono
stabilmente in Armenia e l'ex console di origine emesana, Gaio Giulio Soemo,
venne incoronato re tributario d'Armenia, con l'assenso di Marco. Vide le
armate romane entrare vittoriose in Mesopotamia, dove posero sul trono il re
vassallo Manno. Avidio Cassio raggiunse le metropoli gemelle della Mesopotamia:
Seleucia, sulla riva destra del Tigri, e Ctesifonte su quella sinistra.
Entrambe le città vennero occupate e date alle fiamme. Cassio, nonostante la
penuria di rifornimenti e i primi effetti della peste contratta a Seleucia,
riuscì a riportare indietro e in buon ordine la sua armata vittoriosa. Lucio
venne così acclamato Parthicus Maximus, mentre insieme a Marco venne salutato nuovamente
imperator, ottenendo la sua seconda acclamazione imperiale. Ancora Avidio
Cassio invase il paese dei Medi, al di là del Tigri, permettendo a Lucio di
fregiarsi del titolo vittorioso di Medicus, mentre A. otteneva la IV salutatio
imperatoria e il titolo di Parthicus Maximus. I Parti si ritirarono nei loro
territori, a oriente della Mesopotamia. Marco sapeva di dover ascrivere il
maggior merito della vittoria finale allo staff militare del fratello Lucio.
Tra i comandanti romani si distinse Gaio Avidio Cassio, legatus legionis della
III Gallica, una delle legioni siriane. Al ritorno dalla campagna, a Lucio
venne tributato un trionfo (12 ottobre del 166). La parata risultò insolita
perché comprendeva i due imperatori, i loro figli e le figlie nubili, come una
grande festa di famiglia. Nell'occasione Marco elevò i due figli, Commodo di
cinque anni e Marco Annio Vero di tre al rango di Cesare (il gemello di
Commodo, Fulvio Antonino, era morto l'anno precedente).[176] Scambi
commerciali con l'Oriente Magnifying glass icon mgx2.svgRelazioni diplomatiche
sino-romane. Proprio durante la guerra partica Marco potrebbe aver favorito
l'apertura di nuove vie commerciali con l'Estremo Oriente. Si ricorda, infatti,
negli annali del "Celeste impero", un'ambasceria inviata presso
l'Imperatore cinese della dinastia Han, Huandi (nel 166), nella quale i Cinesi
chiamarono l'imperatore romano col nome di Ngan-touen o Antoun. Ciò sembra
confermare che tale ambasceria (forse composta da soli mercanti), sia giunta in
Estremo Oriente proprio durante il regno di Marco Aurelio o del suo
predecessore, Antonino Pio, in quanto Antoun equivarrebbe in lingua cinese al
nome latino della famiglia imperiale degli "Anto[u]n-ini". Statua di
Marco Aurelio in uniforme militare (Museo del Louvre, Parigi). Marcomanni
e Sarmati nel 178 Il figlio adottivo di Frontone, Gaio Aufidio Vittorino, venne
inviato, dal 162 al 166, a governare la provincia della Germania superiore, ove
si trasferì con l'intera famiglia (a parte un figlio che rimase a Roma con i
nonni). La situazione lungo la frontiera settentrionale si presentava
estremamente difficile. Una postazione lungo gli Agri Decumati era stata
distrutta e sembra che molte delle popolazioni dell'Europa centrale e
settentrionale fossero in fermento. Regnava, inoltre, molta corruzione tra gli
ufficiali romani: Vittorino fu costretto, infatti, a chiedere le dimissioni di
un legatus legionis che aveva preso tangenti e numerosi governatori esperti
vennero sostituiti da amici e parenti della famiglia imperiale. Le tribù
germaniche e altri popoli nomadi avevano iniziato le prime incursioni lungo i
confini settentrionali romani, in particolare in Gallia e sul Danubio. Questo
nuovo slancio verso occidente era causato dalle pressioni che subivano a loro
volta dalle tribù germaniche più orientali e settentrionali. Una prima
invasione di Catti nella Germania superiore era stata respinta nel 162. Molto
più pericolosa fu l'invasione, quando i Marcomanni della Boemia, clienti
dell'impero romano dal 19 (ma ribelli sotto Domiziano, che vi scatenò contro
un'offensiva), attraversarono il Danubio, insieme a Longobardi e altre tribù
germaniche. Contemporaneamente, i Sarmati Iazigi attaccarono i territori
compresi tra il Danubio e il fiume Tibisco. Secondo la Historia Augusta,
conclusa la guerra partica, scoppiava così quella contro i Marcomanni, una
coalizione di natura militare, composta da una decina di popolazioni germaniche
e sarmatiche (dai Marcomanni propriamente detti della Moravia, ai Quadi della
Slovacchia, dalle popolazioni vandaliche dell'area carpatica, agli Iazigi della
piana del Tibisco, fino ai Buri di stirpe suebica del Banato). Era la naturale
conseguenza di una serie di forti agitazioni interne e dei continui flussi
migratori che avevano ormai modificato gli equilibri con il vicino Impero
romano. Questi popoli erano alla ricerca di nuovi territori dove insediarsi,
sia in conseguenza della forte spinta che subivano da altre popolazioni, sia
per il continuo aumento demografico della Germania Magna. Erano, inoltre, attratti
dalle ricchezze e dalla vita agiata del mondo romano. In quel periodo la
frontiera danubiana non poteva contare su buona parte dei suoi effettivi, sia
perché molte legioni avevano dovuto destinare consistenti distaccamenti alla
guerra partica, sia perché la grave epidemia di peste aveva falcidiato numerosi
reparti. Tale epidemia avrebbe causato una catastrofe demografica prolungatasi
per oltre un ventennio e paragonabile a quella causata dalla peste nera. Nel
166/167 avvenne il primo scontro lungo il limes pannonicus ad opera di poche
bande di predoni longobardi e osii che, grazie al sollecito intervento delle
truppe di confine, furono prontamente respinte. La pace stipulata con le
limitrofe popolazioni germaniche a nord del Danubio fu gestita direttamente
dagli stessi imperatori, Marco e Lucio, ormai diffidenti nei confronti dei
barbari aggressori, recatisi pertanto fino alla lontana fortezza legionaria di
Carnunto. Al ritorno dalla campagna partica l'esercito portò con sé una
terribile pestilenza, in seguito conosciuta come la "peste antonina"
o "peste di Galeno", che si diffuse a partire dalle fine del 165 per
quasi un ventennio, mietendo milioni di vittime e riducendo drasticamente la
popolazione dell'Impero romano. Qualche anno dopo la malattia, una pandemia che
oggi si ritiene potesse invece essere vaiolo o morbillo,[185] avrebbe finito
per reclamare la vita dei due imperatori stessi. La malattia scoppiò di nuovo,
nove anni più tardi, secondo Dione, e causò fino a 2.000 morti al giorno a
Roma, infettando fino a un quarto dell'intera popolazione. I decessi totali
sono stati stimati in cinque milioni. La colonna di Marco Aurelio o colonna
antonina, fatta costruire dal figlio Commodo Dopo che la morte colse Lucio agli
inizi del 169 (secondo la Historia Augusta in seguito ad un attacco apoplettico
che lo colpì non molto distante da Aquileia,[187] mentre autori moderni
sostengono che il decesso, forse causato dalla stessa peste, sopraggiunse
mentre era impegnato in nuove manovre militari lungo il limes danubiano),
Antonino si trova ad affrontare da solo i barbari ribelli e con decisione,
piuttosto che imporre nuove tasse ai provinciali, organizzò una vendita
all'asta nel Foro di Traiano degli oggetti preziosi appartenenti al patrimonio
imperiale, tra cui coppe d'oro e di cristallo, vasellame regale, vesti di seta,
trapunte d'oro appartenuti anche all'augusta moglie, oltre a una raccolta di
gemme trovata in un forziere di Adriano. In quell'anno Marco diede alla figlia
Lucilla, rimasta vedova di Vero, un nuovo marito, il fedele Claudio Pompeiano,
un militare esperto e affidabile, premiato in seguito con il consolato, nel
173. Marco avrebbe voluto associarlo al trono, al posto dello scomparso Lucio
Vero, conferendogli perlomeno il titolo di Cesare, ma egli rifiutò sempre la
porpora imperiale. Frattanto lungo il fronte settentrionale, i Romani subirono
un paio di pesanti sconfitte contro le popolazioni di Quadi e Marcomanni le
quali, una volta penetrate lungo la via dell'ambra e attraversate le Alpi,
devastarono Opitergium (Oderzo) e assediarono Aquileia, il cuore della Venetia,
la principale città romana del nord-est dell'Italia. Questo evento provocò
un'enorme impressione: era dai tempi di Mario che una popolazione barbara non
assediava dei centri del nord Italia.[192] Contemporaneamente la
popolazione dei Costoboci, proveniente dalla zona dei Carpazi orientali, aveva
invaso la Mesia e la Macedonia, spingendosi fino in Grecia, dove riuscì a
saccheggiare il santuario di Eleusi. Dopo una lunga lotta, Marco riuscì a respingere
gli invasori. Numerosi barbari germanici vennero allora stabiliti nelle regioni
di frontiera come la Dacia, le due Pannonie, le due Germanie e la stessa
Italia. E sebbene ciò non costituisse una novità, Marco si adoperò per creare
sulla riva sinistra del Danubio, tra l'odierna Repubblica Ceca e l'Ungheria,
due nuove province di frontiera chiamate Sarmazia e Marcomannia. Quelli che
erano stati insediati a Ravenna si ribellarono e riuscirono a impadronirsi
della città. Per questo motivo, Marco non portò mai più nessun altro barbaro in
Italia, e mise al bando quelli che qui si erano stabili ti in precedenza. Marco
fu così costretto a combattere una lunga ed estenuante guerra contro le
popolazioni barbariche del Nord, prima respingendole e "ripulendo" i
territori della Gallia Cisalpina, del Norico e della Rezia, poi contrattaccando
con una massiccia offensiva in territorio germanico e sarmatico, in scontri
prolungatisi per diversi anni. L'imperatore, in seguito a questi conflitti,
poté fregiarsi dei cognomina Germanicus (172) e Sarmaticus (175), ma
contestualmente abbandonò ufficialmente i titoli Armeniaco, Medico e Partico,
che non volle più tenere dopo la morte di Lucio Vero, giacché andava a
quest'ultimo il merito del loro conseguimento;[195] tuttavia egli, per via
dell'impegno profuso lungo il fronte pannonico, non riuscirà più a far ritorno
a Roma. Dione e gli altri biografi raccontano anche alcuni episodi
particolari della guerra, come il cosiddetto miracolo della pioggia,
rappresentato anche nella scena XVI sulla colonna di Marco Aurelio.[196] I
Romani, circondati dai Quadi in territorio nemico, si salvarono a stento da un
possibile nuovo disastro. L'evento fu utilizzato dagli apologeti cristiani per
sostenere che non sarebbero state le preghiere dell'imperatore a ottenere la
pioggia in favore dei soldati romani assetati, ma quelle di alcuni legionari di
fede cristiana.[197] Sempre nel 172-173 scoppiò una violenta rivolta in
Egitto, guidata dal sacerdote Isidoro, che arrivò a minacciare la stessa città
di Alessandria. L'intervento di Gaio Avidio Cassio e le discordie interne ai
rivoltosi portarono alla fine del conflitto entro breve tempo[198].
Rivolta di Cassio (175) Magnifying glass icon mgx2.svgAvidio Cassio § La
ribellione. Nel 175, mentre preparava una nuova campagna contro le popolazioni
della piana del Tibisco, l'imperatore fu raggiunto dalla notizia che il
governatore della Siria, Avidio Cassio, uno dei migliori comandanti militari
romani, alla falsa notizia della sua morte, si era autoproclamato imperatore.
Secondo quanto ci tramandano sia Cassio Dione che la Historia Augusta, Avidio
Cassio accettò la porpora imperiale per volere di Faustina, poiché la stessa
credeva che Marco stesse per morire e temeva che l'impero potesse cadere nelle
mani di qualcun altro, visto che Commodo era ancora troppo giovane. Cassio
venne acclamato imperator dalla Legio III Gallica mentre la gran parte delle
province orientali, escluse Cappadocia e Bitinia, si schieravano a fianco dei
ribelli. All'inizio Marco cercò di tenere segreta la notizia
dell'usurpazione, ma quando fu costretto a renderla pubblica, di fronte
all'agitazione dei soldati si rivolse loro con un discorso (adlocutio)
rivelando di voler evitare inutili spargimenti di sangue tra Romani. Ma dopo
soli tre mesi, quando la notizia della morte di Marco si rivelò ufficialmente
falsa, il Senato romano proclamò Cassio hostis publicus, nemico dello stato e
del popolo romano e Avidio fu ucciso dai suoi stessi soldati. La testa
dell'usurpatore fu portata a Marco, come testimonianza dell'uccisione, ma
l'imperatore, che avrebbe voluto dimostrargli il suo perdono e salvarlo, non
esultò, al contrario esclamò: Mi è stata tolta un'occasione di clemenza: la
clemenza, infatti, dà soprattutto prestigio all'imperatore romano agli occhi
dei popoli. Io però risparmierò i suoi figli, il genero e la moglie, lasciando
metà del patrimonio paterno ai figli di Avidio Cassio, e donando una grande
quantità di oro, di argento e di gemme alla figlia.[200] Viaggio in
Oriente Marco Aurelio: aureo MARCUS AURELIUS RIC III 357-159422M ANTONINVS AVG
GERM SARM, testa laureata con corazza e paludamentumTR P XXX IMP VIII COS III,
la Felicitas con caduceo e scettro AV (7,33 g). Nell'ultimo decennio di regno,
mentre si trovava lungo i confini settentrionali imperiali, Marco scrisse i
Colloqui con sé stesso, tornando di rado a Roma. Insieme alla moglie Faustina,
al figlio Commodo, al seguito composto dai comites del consilium principis e a
un ingente esercito, Marco visitò le province orientali Partito da Sirmio nel
luglio del 175, dopo essere passato per Bisanzio, Nicomedia, Prusias ad Hypium
e per Ancyra, giunse a Tarso, sostando in Cilicia dove, secondo Dione, molti si
erano schierati dalla parte di Avidio. Poco dopo aver passato la località di
Tanya, Faustina morì in circostanze poco chiare in un villaggio di nome Halala,
sito in Cappadocia ai piedi dei Monti Tauri. Cassio Dione riporta alcune
versioni sulla morte dell'Augusta: una prima ipotizza il suicidio, motivato
dall'aver stretto accordi per la successione con Avidio Cassio; una seconda
chiama in causa la gotta; una terza vedrebbe Faustina morire di parto dopo
un'ennesima gravidanza all'età di quarantacinque anni. Dopo la morte venne
divinizzata ufficialmente con degne cerimonie a Roma, per volere del Senato.
L'Augusta, che aveva spesso accompagnato il marito in guerra, era stata la
prima delle imperatrici romane a essere insignita del titolo di mater
castrorum.[204] Halala, il villaggio dove era morta, venne rinominato
"Faustinopolis". In suo onore furono istituiti collegi di
sacerdotesse e create le puellae Faustinianae, in ricordo dell'istituzione
benefica sorta in memoria della madre, la moglie di Antonino Pio, istituzione
che si occupava di fanciulle orfane della penisola italica.[204] Le fonti
antiche, in contrasto coi Ricordi di Marco Aurelio, spesso accusarono Faustina
di dissolutezza e di aver ripetutamente tradito il marito, con marinai e
gladiatori, tanto che da una di queste relazioni sarebbe nato Commodo, secondo
una diceria riportata dal biografo della Historia Augusta. Dopo questa ennesima
disgrazia famigliare, il princeps ripartì per la Siria, forse fermandosi a
visitare la città di Antiochia (che si era schierata con Cassio), perdonandone
i suoi abitanti, e qui potrebbe avervi svernato, incontrando alcuni personaggi
locali come il patriarca Giuda I. Riprese, quindi, il suo viaggio per giungere
nell'estate nel 176 in Egitto, dove ricevette una delegazione dei Parti. Nel
viaggio di ritorno dall'Oriente, dopo essersi imbarcato per l'Asia Minore,
passò per Efeso, poi Smirne (dove incontrò Elio Aristide) e, da ultimo, Atene,
dove il filosofo cinico Zenone aveva fondato la scuola stoica, sotto il famoso
portico dipinto, dichiarandosi "protettore della filosofia". Istituì
quattro cattedre permanenti di studio, finanziandole, una per ogni principale
scuola filosofica: platonici, aristotelici, epicurei e stoici.[209] In Grecia
prese parte anche ai riti dei misteri eleusini.Durante il tragitto lungo l'Asia
Minore e la tappa a Atene si rivolsero a Marco Aurelio e a Commodo anche alcuni
padri apologisti cristiani. Decise di associare al trono imperiale il figlio
Commodo, l'unico maschio superstite tra i suoi figli (dopo la morte del giovane
Marco Vero Cesare e quella di alcuni nipoti), nominandolo Augusto e
concedendogli la tribunicia potestas e l'imperium, benché avesse nei confronti
del figlio alcune perplessità. Marco celebrò, quindi, il matrimonio di Commodo
con Bruzia Crispina. A Roma, si dedicò ad amministrare la giustizia, cercando
di riparare a torti e abusi del passato; dispose la celebrazione di giochi
circensi, mettendo però un limite di spesa a quelli gladiatorii. Marco, che
aveva battuto le popolazioni germaniche e sarmatiche a nord del medio corso del
Danubio, ottenne per decreto del Senato romano il trionfo insieme al figlio
Commodo, da poco nominato Augusto. In suo onore venne eretta una statua
equestre, tuttora custodita nel Palazzo dei Conservatori. Offensiva finale in
Marcomannia e Sarmatia L'impero romano alla fine del regno di Marco Aurelio,
nel 180 L'apparente tregua sottoscritta con le popolazioni germaniche, in
particolare Marcomanni, Quadi e Iazigi, durò però solo un paio d'anni, fino al
177. Il 3 agosto del 178 Marco fu infatti costretto a marciare ancora una volta
verso la frontiera danubiana, a seguito di una nuova sollevazione dei
Marcomanni. Non sarebbe mai più tornato a Roma. Egli fece della fortezza
legionaria di Brigetio il suo nuovo quartier generale e da qui condusse
l'ultima campagna nella primavera successiva del 179, che aveva come obiettivo
quello di occupare stabilmente parte della Germania Magna (Marcomannia) e della
Sarmatia.[219] Si racconta infatti che: «I Quadi essendo poco disposti a
sopportare la presenza di forti romani costruiti nel loro territorio tentarono
di migrare tutti insieme verso le terre dei Semnoni. Ma Marco Aurelio Antonino
che ebbe queste informazioni in anticipo della loro intenzione di partire per
altri territori, decise di chiudere loro tutte le vie di fuga, impedendo la
loro partenza.» (Cassio Dione. Dopo una vittoria decisiva nel 178, il
piano per annettere la Moravia e la Slovacchia occidentale (Marcomannia), per
porre fine una volta per tutte alle incursioni germaniche, sembrava avviato al
successo, ma venne abbandonato dopo che Marco Aurelio si ammalò gravemente nel
180, forse anch'egli colpito dalla peste che affliggeva l'impero da anni. La
sua salute, da sempre fragile e in costante declino, sembra lo costringesse a
fare uso anche di oppio per alleviare il dolore persistente che lo affliggeva
da anni allo stomaco, rimedio prescritto dallo stesso Galeno. Eugène Delacroix,
Ultime parole dell'imperatore Marco Aurelio, una rappresentazione moderna della
morte di Marco: l'imperatore, al centro, siede a letto, circondato da amici e dignitari,
e stringe il braccio di Commodo (a destra), vestito di rosso, sbarbato e
abbigliato in maniera orientaleggiante, con orecchini e una corona, e che
appare distante e poco interessato. «Uomo, sei stato cittadino in questa grande
città: che ti importa se per cinque anni o per cento? Quel che è secondo le
leggi ha per ognuno pari valore. Che c'è di grave allora se dalla città ti
espelle non un tiranno o un giudice ingiusto, ma la natura che ti ci aveva
introdotto? A stabilire che il dramma è completo infatti è chi allora fu
responsabile della composizione, ora del dissolvimento; tu invece non sei
responsabile né dell'una né dell'altro. Quindi parti sereno: chi ti congeda è
sereno.» (Marco Aurelio, 12.36.) Marco Aurelio muore nella
città-accampamento di Vindobona (Vienna).[19] Secondo invece quanto riferisce
Tertulliano, uno storico e apologeta cristiano suo contemporaneo, sarebbe
invece deceduto sul fronte sarmatico, non molto distante da Sirmio (odierna
Sremska Mitrovica, nell'attuale Serbia),[20] che fungeva da quartier generale
invernale delle sue truppe, in vista dell'ultimo assalto. Il Birley ritiene
infatti che Marco potrebbe essere morto a Bononia sul Danubio (che per
assonanza ricorda la località di Vindobona), venti miglia a nord di Sirmio. Iniziando
a stare male, chiamò Commodo al capezzale e gli chiese per prima cosa di
concludere onorevolmente la guerra, affinché non sembrasse che lui avesse
"tradito" la Res publica. Il figlio promise che se ne sarebbe fatto
carico, ma che gli interessava prima di tutto la salute del padre. Chiese
pertanto di poter aspettare pochi giorni prima di partire. Marco, sentendo che
i suoi giorni erano alla fine e il dovere compiuto, accettò da stoico una morte
onorevole, astenendosi dal mangiare e bere, e aggravando così la malattia per
permettergli di morire il più rapidamente possibile. Il sesto giorno, chiamati
gli amici e deridendo le cose umane disse loro: perché piangete per me e non
pensate piuttosto alla pestilenza e alla morte comune? Se vi allontanerete da me,
vi dico, precedendovi, statemi bene. Mentre anche i soldati si disperavano per
lui, alla domanda su a chi affidasse il figlio, rispose ai subordinati: a voi,
se ne sarà degno, e agli dèi immortali. Nel settimo giorno si aggravò e ammise
brevemente solo il figlio alla sua presenza, ma quasi subito lo mandò via, per
non contagiarlo. Uscito Commodo, coprì il capo come se volesse dormire, come il
padre Antonino Pio, e quella notte morì.Cassio Dione aggiunge che la morte
avvenne "non a causa della malattia per cui stava ancora soffrendo, ma a
causa dei medici che, come ho chiaramente sentito, volevano favorire l'ascesa
di Commodo", anche se secondo il Birley, "è inutile avanzare ipotesi".
Officiato il funerale, venne cremato, e fu immediatamente divinizzato, mentre
le sue ceneri furono portate a Roma e deposte nel mausoleo di Adriano, che
divenne così il sepolcro di famiglia da Adriano a Commodo e, forse, anche per
alcuni imperatori successivi, finché il sacco visigoto della città lo danneggiò
gravemente. Le sue campagne vittoriose contro Germani e Sarmati furono
commemorate con la costruzione della Colonna Aureliana e di un tempio. Marco
Aurelio aveva stabilito che a succedergli fosse il figlio Commodo, che già
aveva nominato Cesare nel 166 e poi Augusto (co-imperatore). Questa decisione,
che mise di fatto fine alla serie dei cosiddetti "imperatori
adottivi", venne fortemente criticata dagli storici successivi, poiché
Commodo non solo era estraneo alla politica e all'ambiente militare, ma fu
inoltre descritto, già in giovane età, come estremamente egoista e con gravi
problemi psichici, appassionato in maniera eccessiva di giochi gladiatorii (a
cui lui stesso prendeva parte), passione ereditata dalla madre. Marco
Aurelio riteneva, a torto, che il figlio avrebbe abbandonato quel genere di
vita così poco adatto a un princeps, assumendosi le necessarie responsabilità
nel governare un Impero come quello romano, ma così non fu. A conclusione del
principato di Marco Aurelio, Cassio Dione scrisse un elogio all'imperatore, pur
descrivendo il passaggio a Commodo con dolore e rammarico. Marco non ebbe la
fortuna che meritava, perché non era fisicamente forte e poiché dovette
affrontare, per la durata del suo regno, numerose difficoltà. Proprio per
questo motivo lo ammiro maggiormente, in quanto egli, in mezzo a difficoltà
insolite e straordinarie, non solo sopravvisse ma salvò l'impero. Solo una cosa
lo rese infelice, il fatto che, dopo aver dato l'educazione migliore possibile
al figlio, questi deluse le sue aspettative. Questa materia deve essere il
nostro prossimo argomento, dato che da quel periodo dei Romani deriva oggi la
nostra storia, decaduta da un regno d'oro a uno di ferro e ruggine.»
(Cassio Dione, 72, 36.3-4.) Carattere e pensiero filosofico Magnifying glass
icon mgx2.svgColloqui con sé stesso, Pensiero di Marco Aurelio e Letteratura
greca alto imperiale. Statua equestre di Marco Aurelio (Roma, Musei
capitolini) Marco Aurelio fu l'ultimo grande esponente dello Stoicismo. Marco
scrisse i Colloqui con sé stesso, come esercizio per il proprio orientamento e
auto-miglioramento. Il titolo è stata un'aggiunta postuma, originariamente
Marco intitolò l'opera “A se stesso”, ma non si sa se avesse intenzione di
renderla pubblica. Il saggio è considerato uno dei capolavori filosofici di
tutti i tempi. Sii come il promontorio contro cui si infrangono incessantemente
i flutti: resta immobile e intorno ad esso si placa il ribollire delle acque.
«Me sventurato, mi è capitato questo». Niente affatto! Semmai: «Me fortunato,
perché anche se mi è capitato questo resisto senza provar dolore, senza farmi
spezzare dal presente e senza temere il futuro». Infatti una cosa simile
sarebbe potuta accadere a tutti, ma non tutti avrebbero saputo resistere senza
cedere al dolore. Allora perché vedere in quello una sfortuna anziché in questo
una fortuna?» (Marco Aurelio, 4.49.) Politica religiosa e atteggiamento
nei confronti dei cristiani Magnifying glass icon mgx2.svgPersecuzione dei
cristiani sotto Marco Aurelio. Sebbene Marco abbia da sempre seguito la linea
indulgente degli imperatori Adriano e Antonino Pio, che continuò nei confronti
dei culti ammessi, è elencato tra gli imperatori persecutori dei cristiani.
Molti disordini si verificarono sotto il regno di Marco Aurelio, segnato da
epidemie, carestie e invasioni e più volte le folle diedero la caccia ai
cristiani, ritenuti responsabili di tutto (per aver causato la collera degli
dèi, avendoli negati), e i martiri furono numerosi. Marco Aurelio,
personalmente, non mostrò esplicito disprezzo per i cristiani, né li considerò
un vero pericolo, ma piuttosto dei fanatici.Monetazione imperiale del periodo
Magnifying glass icon mgx2.svgMonetazione degli Antonini. Il prototipo di
statua equestre è senza alcun dubbio la statua equestre di Marco Aurelio. In
precedenza l’opera bronzea si trovava nella piazza del Campidoglio a Roma,
prima di essere sostituita da una copia e trasferita nell’adiacente Palazzo dei
Conservatori. Historia Augusta, Cassio Dione, Aurelio Vittore, De Caesaribus,
16. Tertulliano, 25. Grant 1996,27.
Testo per esteso dell'epigrafe: Imperator Caesar Marcus Aurelius
Antoninus Augustus. Il luogo della morte
è incerto tra Sirmio o Vindobona: Tertulliano, 25: (LA) «[...] cum M. Aurelio
apud Sirmium rei publicae exempto die sexto decimo Kalendarum Aprilium
[...]» «essendo stato Marco Aurelio strappato allo Stato a Sirmio il 17
marzo.» Aurelio Vittore, De Caesaribus, 16.14: (LA) «Ita anno imperii
octavo decimoque aevi validior Vendobonae interiit, maximo gemitu mortalium omnium» «Il
diciottesimo anno del suo governo, tra grandi lamenti, il più forte e più
grande di tutti gli uomini morì a Vindobona» Riportato invece così in
Aurelio Vittore, Epitome de Caesaribus, 16.12 (compendio, più tardo, della
stessa opera di Vittore, attribuita a lui stesso, ma con molta incertezza):
(LA) «Ipse vitae anno quinquagesimo nono apud Bendobonam morbo consumptus
est» «Egli stesso, nel cinquantanovesimo anno della sua vita, venne
consumato da una malattia a Vindobona.»
Historia Augusta, Marcus Aurelius, 1.9; McLynn 2009,24. Cassio
Dione, Asse della zecca di Roma antica, RIC, III, 1308a (Antoninus Pius);
BMCRE,1917; Cohen, Cassio Dione, 72, 11.3-5.
Machiavelli, Gibbon Estensione e forza militare dell'Impero nel secolo
degli Antonini; in particolare I.78, in cui l'autore descrive il buon governo
degli imperatori adottivi; inoltre,273 nota 4 del testo disponibile su Google
libri, in cui usa l'espressione "good emperors". Cassio Dione,
72, 14.3-4. Il libro completo, che parla dell'epidemia avvenuta sotto Marco
Aurelio, è andato perduto; questa nuova epidemia fu la più grave che lo storico
avesse mai visto, a quanto narra nella "vita di Marco Aurelio". Historia Augusta, A., Renan 1937.
Tra questi vi furono: Marco Aurelio Probo (CIL XI, 1178), Marco Aurelio
Mario (imperatore nelle Gallie), Marco Aurelio Caro e Marco Aurelio Carino (CIL
VIII, 10956), oltre a due imperatori suoi omonimi, Caracalla (AE 1911, 56) ed
Eliogabalo (il cui nome imperiale ufficiale era "Marco Aurelio
Antonino"; CIL VI, 40677 e AE 1990, 469) e che furono i primi, pur non
appartenendo alla dinastia antonina, ad usare il suo nome. Questi ultimi due,
in particolare, come già il padre di Caracalla, Settimio Severo, che aveva
riabilitato la memoria di Commodo, divinizzandolo e rimuovendo la damnatio
memoriae imposta dal Senato, e dato al figlio il nome di Marco Aurelio,
cercavano un collegamento diretto con gli Antonini al fine di nobilitare le
loro origini africane e asiatiche, quindi provinciali. Inoltre, una delle mogli
di Eliogabalo era una nipote di Marco Aurelio stesso, Annia Faustina. Il nome
Marco Aurelio divenne, quindi, un nome di famiglia dei Severi e, come «Cesare»,
«Augusto» e, più tardi, «Flavio», venne utilizzato come prenome imperiale da
molti altri. Birley 1990,317-318.
Birley 1990,269 ss. Birley
1990,316. Birley 1990,313-319. CIL II, Birley 1990,31. Historia Augusta, Marcus Aurelius, Birley
1990,32-34. McLynn 2009,14. Birley
1990,34. Historia Augusta, Marcus Aurelius, 1.5. Historia Augusta, Marcus Aurelius, 1. Poiché suo fratello Marco Annio Libone è
stato console nel 128 e difficilmente potrebbe essere stato pretore più tardi
del 126, Annio Vero deve essere stato a sua volta pretore prima di questa data,
verosimilmente, appunto, nel 124. Birley
1990,34-35; Marco Aurelio, 1.2 Birley
1990,36-37; Tacito, Dialogus de oratoribus, 28-29; Marco Aurelio, 5.4. Marco Aurelio, 1.3. Birley 1990,40; Marco Aurelio, 1.17.7. Birley 1990,35; Historia Augusta, Marcus
Aurelius, 2.1; Marco Aurelio, 1.14.
Birley 1990,39; Marco Aurelio, 1.1.
Marco Aurelio, 1.17; Birley 1990,39.
Marco Aurelio, 1.4. Marco Aurelio,
1.6. Norelli,75 Marco Aurelio, 1.6;
Birley 1990,43. Marco Aurelio, 1.10 e
1.12; Birley 1990,46. Birley
1990,51-52. Guido Clemente 2008,629-630. Birley 1990,55 ss. Guido Clemente
2008,630. Birley 1990,69. Birley 1987,38-42. Birley, Cassio Dione, 69, 22.4; Historia
Augusta, Hadrianus, Cassio Dione, 69, 22.1-4; Historia Augusta, Hadrianus,
24.8-13. Birley 1990,63-66; Grant
1996,12. Birley 1990,63. Mazzarino
1973,328. Marco Aurelio, 6.30:
"Bada di non cesarizzarti, di non impregnarti con la porpora: succede
infatti". Historia Augusta, Marcus
Aurelius, 6.5; Birley 1990,67-68. Marco
Aurelio, 1.16. Marco Aurelio,
5.16. Birley 1990,68. Marco
Aurelio, 8.9. Historia Augusta, Marcus
Aurelius, 2.4 e 3.6. Birley
1990,108. Frontone, Ad Marcum Caesarem
4.8 (trad. da Haines 1.184 ss.). Cassio
Dione, 71, 36.3. Grant 1996,24. Birley Marco Aurelio, 1.11. Historia Augusta, Marcus Aurelius, 2.4;
Cameron 1967,347. Aulo Gellio, 9, 2.1–7
e 19.12; Birley 1990,76-78. Birley
1990,65-67; molti critici moderni hanno avuto dubbi per l'ammirazione dei
contemporanei. Filologi di fama espressero numerose critiche: Barthold Georg
Niebuhr, lo descrisse "frivolo", Samuel Adrian Naber lo trovò
"disprezzabile" (Champlin 1980, capp. 1-2); altri lo hanno definito
"pedante e noioso", scrivendo che le sue lettere non offrono né
l'analisi politica di un Cicerone né l'introspezione di un Plinio (Mellor 1982
commentando Champlin 1980); una ricerca prosopografica degli anni '80 ha
riabilitato, almeno in parte, la sua reputazione, cfr. ad esempio, sempre
Mellor 1982 su Champlin 1980. Birley
1990,88 ss. Birley 1990,78. Birley 1990,113. Birley Birley 1990,83 ss.; Marco Aurelio,
1.8. Marco ricorda Epitteto come una
guida spirituale, facendo spesso riferimento alle sue Diatribe e al Manuale
come ad esempio in Marco Aurelio, 11.34, dove lo cita e ne commenta alcune
massime. Birley 1990,336-339.
Birley 1990,126 ss. Champlin
1980,174 n. 12. Frontone, Ad Marcum
Caesarem 4.11 (trad. da Haines 1.202 ss.). Birley 1990,130-132. Marco Aurelio, 9.40. RIC, III 682
(Aurelius); MIR, 18, 13-2a; Calicó, 2055 (moneta illustrata); BMCRE,399
note. Inscriptiones Graecae ad Res
Romanas pertinentes, 4.1399, tradotta da Birley 1990,140. Birley Historia Augusta, Lucius Verus, 2.9-11
e 3.4-7; Birley Forse in omaggio ai filosofi greci o a causa di una cicatrice
(cfr. Melani, Fontanella e Cecconi,58).
Bianchi Bandinelli e Torelli 1976, scheda 131 (ritratti di
Adriano). Birley Birley 1990,140. Cassio Dione, 71, 33.4-5. Historia Augusta, Antoninus Pius,
12.4-8. Birley Historia Augusta,
Pertinax, 13.1 e 15.8 Birley 1990,142-143. Historia Augusta, Lucius Verus, 4.2. Historia Augusta, Marcus Aurelius, 15-16. Historia Augusta, Lucius Verus, 3.8; Birley
2000,156 Historia Augusta, Marcus
Aurelius, 7.9. Savio 2001,331. Historia Augusta, Marcus Aurelius, 7.10-11;
Historia Augusta, Antoninus Pius, 12.8; Birley 1990,144-145. Historia Augusta, Marcus Aurelius, 19.1-2;
Birley 1990,145. Historia Augusta,
Commodus, 1.2. Birley 1990,145-147.
Birley cita Mattingly 1940, Marcus Aurelius and Lucius Verus, nos. 155
ss.; 949 ss. Cassio Dione, 71.1, 3;
73.4.4–5. Historia Augusta, Marcus
Aurelius, 8.1. Birley 1990,150.
Historia Augusta, Marcus Aurelius, 8.8; Birley 1990,151 cita Eck 1995,65
ss. Vittorino minore fu console assieme
al nipote di Marco Aurelio, Tiberio Claudio Severo Proculo nel 200 (AE 1996,
1163 e CIL III, 8237). Birley cita Frontone, Ad Verum Imperator 1.3.2 (trad.
da Haines 1.298 ss.). Frontone, Ad
Antoninum Imperator 4.2.3 (trad. da Haines 1.302 ss.). Birley Historia
Augusta, Marcus Aurelius Birley Birley
Historia Augusta, Marcus Aurelius, 8-10 e 12. Historia Augusta,
Marcus Aurelius, 10. Pulleyblank
1999. Historia Augusta, Marcus Aurelius,
9. Historia Augusta, Marcus Aurelius, 11.
La grandiosa colonna di Marco Aurelio di fronte a Palazzo Chigi (alta 42
m) fu eretta per ricordare proprio le vittorie sul fronte germanico-sarmatico
del Danubio. La colonna era sormontata da una statua dell'Imperatore, dove ora
è posta quella di san Paolo, così come accadde per la colonna di Traiano, dove
venne posizionata una statua di san Pietro in sostituzione di quella
dell'Optimus princeps), in Coarelli 2008,42-43.
Historia Augusta, Marcus Aurelius, 17 e 23. Renan, Eusebio, 5.1.77. Codice Giustinianeo, Digesto, 1, 18, 13. Codice Giustinianeo, Digesto, XVIII,
1,42. Historia Augusta, Marcus Aurelius,
24.1-3. Codice Giustinianeo, Digesto,
XLVIII, 9, 9, 2. Codice Giustinianeo,
Digesto, XXXI, 67.10: «Item Marcus imperator […] et ideo princeps
providentissimus et iuris religiosissimus cum fideicommissi verba cessare
animadverteret, eum sermonem pro fideicommisso rescripsit accipiendum». Birley 1990,165 ss.; Millar 1993,6 e ss. Vedi
anche Millar 1967,9-19 Frontone, Ad
Antoninum Imperator 2.1-2 (trad. da Haines 2.94); Birley 1990,164; Champlin
1980,134. Historia Augusta, 24.1-3. Svetonio, Titus, 8 e 9. Casadei e Mattarelli 2009,107-108. Bloch 1947.
Renan 1937,336-337. Birley
1990,170-172. Historia Augusta,
Antoninus Pius, 12.7; Birley 1990,148. Birley 1990,149. Mazzarino 1973,335 ss. Frontone, De Feriis Alsiensibus 4 (trad. da
Haines 2.19); Frontone, De bello Parthico 1-2 (trad. da Haines 2.21-23); e 10
(trad. da Haines 2.31); Guido Clemente 2008,633. Luciano di Samosata, Alessandro, 27. Cassio Dione, 71, 2.1; Luciano di Samosata,
21; 24-25 Cassio Dione, 71, 2.1. Historia Augusta, Marcus Aurelius, 8.9. Birley 1990,151-154. Birley 1990,154-155. Champlin 1980,134; Frontone, De Feriis
Alsiensibus 4 (trad. da Haines 2.19); Birley 1990,156-157. Frontone, De bello Parthico 10 (trad. da
Haines 2.31); Birley 2000,150-164; Birley 1990,157. Historia Augusta, Lucius Verus, 9; Historia
Augusta, Marcus Aurelius, 9.4; Birley 1990,159.
Historia Augusta, Marcus Aurelius, 9.4-6; Historia Augusta, Lucius
Verus, 7.7; Birley 1990,162. Birley 2000,163. Historia Augusta, Marcus Aurelius, 9.1;
Historia Augusta, Lucius Verus, 7.1-2; Frontone, Ad Verum Imperator 2.3 (trad.
da Haines 2.133); Birley 1990,159; Mattingly 1940, Marcus Aurelius and Lucius
Verus, 233 e ss.. Birley 2000,162.
Farrokh 2007,165; RIC, III, Antoninus Pius to Commodus, n. 511-513255 e
n. 1370-1375322. Birley 1990,163. Mattingly 1940, Marcus Aurelius and Lucius
Verus, nos. 261ff.; 300 ff. Birley 1990,174. ILS 1098; Birley 1990,179-180; Mattingly
1940, Marcus Aurelius and Lucius Verus,401 ss.. Birley 2000,164. Birley 1990,183. Birley 1990,180; Pulleyblank 1999; Mazzarino
1973,338 ss.. Frontone, De nepote amisso
2 (trad. da Haines 2.222); Frontone, Ad Verum Imperator 2.9-10 (trad. da Haines
2.232 ss.) Birley 1990,164-165.
Lucio Dasumio Tullio Tusco, un lontano parente di Adriano, fu inviato in
Pannonia superiore, per sostituire l'esperto Marco Nonio Macrino. La Pannonia
inferiore venne affidata al poco conosciuto Tiberio Aterio Saturnino. M.
Servilio Fabiano Massimo venne trasferito dalla Mesia inferiore a quella
Superiore quando Iallio Basso si era recato ad Antiochia di Siria da Lucio
Vero. La Mesia inferiore venne allora affidata al figlio, Marco Ponzio Leliano.
La Dacia venne divisa in tre distretti, governati da un senatore pretoriano e
da due procuratori. La pace non poteva durare a lungo, la Pannonia inferiore
disponeva di una sola legione, ad Aquinco. Cfr. Alföldy 1977, Moesia
Inferior,232 ss.; Moesia Superior,234 ss.; Pannonia Superior,236 ss.; Dacia,
245 ss.; Pannonia Inferior,251. Birley
1990,189. Southern 2001,203-206. Ruffolo 2004,84. Birley 1990,
194-197. Stathakopoulos 2004,95. Birley 1990,186-187. Historia Augusta, Marcus Aurelius, 14.8;
Historia Augusta, Lucius Verus, 9.11.
Historia Augusta, Marcus Aurelius, 17.4.
Cassio Dione, 72-2, 3; 73-4,5 e 20,1; 74-3, 1,2. Birley; Alföldy 1977, Moesia Inferior,232
ss.; Moesia Superior,234 ss.; Pannonia Superior,236 ss.; Dacia,245 ss.;
Pannonia Inferior,251. Questa invasione
avvenne secondo Birley 1990,184-186, 194-196 e 207-208 ed altri studiosi
moderni (Brizzi e Sigurani 2010,393-394 e 398) nel 170. Birley 1990,208-213. Guido Clemente 2008,635. Kneissl 1969,206-207. Infatti i cognomina
Armeniaco, Medico e Partico sono assenti nella documentazione di carattere
ufficiale posteriori al 172, come ad esempio i diplomi militari: nello
specifico si veda, ad esempio, AE 1990, 1023 o AE 1987, 843 (entrambi del
179). Historia Augusta, Marcus Aurelius,
24.4. Tertulliano, 5, 6. Michael Grant, The Antonines. The Roman
Empire in Transition, Routledge, 1994,50.
Birley 1990,230-231. Cassio
Dione, 72, 27-29; Historia Augusta, Marcus Aurelius, 26.10-12. RIC, Marcus Aurelius, 357 corr. (no P P);
MIR,18, 322-2/35; Calicó, 2017; BMCRE,674. Astarita 1983,155-162. Birley 1990,239-240. Historia Augusta,
Marcus Aurelius, 26.3-9. Historia
Augusta, Marcus Aurelius, 19.1-8 e 26.3-9.
Ammiano, Historia Augusta, Marcus Aurelius, Cassio Dione, 71, 1.1. Birley IG II2 3620 Historia Augusta, Marcus Aurelius, 27.1. Historia Augusta, Commodus, 12.4. Historia Augusta, Marcus Aurelius, 27.5. Historia Augusta, Marcus Aurelius,
27.11-12. Historia Augusta, Marcus
Aurelius, 27.8; Cassio Dione, 71.31.1
Historia Augusta, Marcus Aurelius, 27.6.
Historia Augusta, Commodus, 12.5; Historia Augusta, Marcus Aurelius, Historia
Augusta, Commodus, 12.6. Birley
1990,259-261. Guido Clemente
2008,636. Cassio Dione, 72, 36; Grimal
2004,228. Birley 1990,264. citato in Antonio de Guevara, Vita, gesti,
costumi, discorsi, lettere, di Marco Aurelio imperatore, Venezia, 1557,80. Historia Augusta, Marcus Aurelius, Cassio
Dione, Birley Cassio Dione, 72, 36.3-4.
Erodiano, Commodo, I, 13.1; Historia Augusta, Commodus Perelli
1969,320-324. Marco Aurelio, 11.3. Sordi 2004,103 ss. Bibliografia Fonti antiche
Corpus Iuris Civilis. Codex Theodosianus. Wikisource-logo.svg Ammiano
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Predecessore: Antonino Pio161–180 (con Lucio Vero, con Commodo) Commodo Predecessore
Console romano Successore Consul et lictores.png Gaio Bruttio Presente Lucio
Fulvio Rustico II140 Marco Peduceo Stloga PriscinoI con Imperatore Cesare Tito
Elio Adriano Antonino Augusto Pio IIcon Imperatore Cesare Tito Elio Adriano
Antonino Augusto Pio IIIcon Tito Enio SeveroTito Statilio Massimo145 Gneo
Claudio Severo Arabiano II con Lucio Edio Rufo Lolliano Avitocon Imperatore
Cesare Tito Elio Adriano Antonino Augusto Pio IVcon Sesto Erucio Claro II Appio
Annio Atilio Bradua161Quinto Giunio Rustico IIIII con Tito Clodio Vibio Varocon
Lucio Elio Aurelio Commodo IIcon Lucio Tizio Plauzio AquilinoMarco Aurelio
Campagne partiche di Lucio Vero Guerre marcomanniche Imperatori adottivi Imperatori
romani e relative linee di successione Stoicismo. Antica Roma Portale Antica
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romani Dinastia antoniniana Consoli imperiali romani Stoici Annii Auguri Sepolti
a Castel Sant'Angelo Marco Aurelio Persone legate ai Misteri eleusini. Italian
philosopherone of the most important onesVide his letters to his tutor Frontino
– A., Roman emperor and philosopher. Author of twelve books of Meditations
(Greek title, To Himself), Marcus Aurelius is principally interesting in the
history of Stoic philosophy (of which he was a diligent student) for his
ethical self-portrait. Except for the first book, detailing his gratitude to
his family, friends, and teachers, the aphorisms are arranged in no order; many
were written in camp during military campaigns. They reflect both the Old Porch
and the more eclectic views of Posidonius, with whom he holds that involvement
in public affairs is a moral duty. Marcus, in accord with Stoicism, considers
immortality doubtful; happiness lies in patient acceptance of the will of the
panentheistic Stoic God, the material soul of a material universe. Anger, like
all emotions, is forbidden the Stoic emperor: he exhorts himself to compassion
for the weak and evil among his subjects. “Do not be turned into ‘Caesar,’ or
dyed by the purple: for that happens”. “It is the privilege of a human being to
love even those who stumble”. Sayings like these, rather than technical
arguments, give the book its place in literary history. Ab avo meo Vero didici
placidis esse moribus et iram abstinens. Ex estimatione parentis mei cius recordatione
ad verecundiam et VIRO dignos mores usus sum. Matre in studio pietatis erga
deos isberalitate gimitatus. Præterea in abstinendo anno perpetrandis modo sed
et cogitandis flagitiis. Tum in frugalitate victus, ab opulentia comitante luxu
remotissima. A pro-avo id habui ut ne in publicos ludos comcarem sed bonis præceptoribus
domimex uterer, intellige regnullis hac in re parcendum sumptib. Ab educatore,
ne auriga Praginus, aut Venetus, neuc palmularius aut scutarius fierem. Ab
eodem tolerare labores, esse contentus parvo, operari, non immiscere mc multis
negociis, haud facile calumniam admittere, didici. A Diogneto, tudium in res inanes
non conferre, fidem abrogare iisque de incantationibus, de monug
pfligationib. acid genusalii reb pitigiatores et impostores referent. Nec animi
causa coturnices alere, aut fi milium rerum studio et cupiditate teneri. Ite
libere dicta ferre æquo animo, PHILOSOPHIAE ME ADDICERE, audire primo Bacchiu, deinde
Tandasidem ac Marcianum, scriber dialogos puerili etate grabatu, pellem, aliağ ad
greca disciplinam pertinentia, usurpare. RUSTICI monitu in ea deveni
cogitatione, mores meos correctione ac cultu opus habere. Non esse imitandos sophistas,
non esse instituendas de contemplationibus scriptiones ne que oratiunculas
adhortatorias declamandum neq speciem VIRI exercitiis dediti, ac laboriosi
ostentandam. Ad hæc rhetorica, poetica ed atrologia abstinendum, domincuesticu,
negaliis huius modi rebutendum. Epistolas scribendas simpliciter, quomodo
ipsius ad matrem meam est epistola Sinueſſam missa. In super placabilitatem este
et in alloquio facilitatem exhibendam iis qui stomachu nobis moverint, aut aliquid
deliquerít, simulatqii redire adofficium volint. Diligenter etiam legendum, nec
omnino considerationem accuratam satis putandum, ne æceleriter adsentiendum
loquacite LOQUACITER CONVERSANTIBUS. Commentarios Epicteti legendos, quorum et
e domo sua mihi copiam fecit. Apollonius medocuit ut libertatem secta rer,
certamg constantiam, negalio un quam, ne minimum quidem, quam ad rectam
rationem respicerem ac semper mei similis essem in gravibus doloribus a
missione prolis, morbis diuturnis. Uc quem in vivo exemplo evidenter
contemplarer, posse eundem et durissimum esse et remissum quam maxime. Tum
etiam ut in percipienda doctrina menon morosum præberem sed circumspicerem de
homine qui palam experientiam et in tradendis scientijs facultatem mia nimum
suorum bonorum putaret. Præterea modum beneficia utiis videntur ab amicis
accipiendi ne vel accepta ea nos viliores redderent vel stupidem ne gligerenturato
permitterent. In Sexto de præhemdi comitatem et exemplum domo ad arbitrium
patris familias institute, vivem di secundum naturam, gravitatem nion simulatam,
ing consulendo amicorum commodis sagacitatem, facilitatem erga privatos, mores
omnibus accomodatos. Quo fiebat, ut eius consuetudo omni adulatione suavior
ipseos codem tempore in summa apud cos quibus cum agebat veneratione esset.
Porro autem expedicam viam acrationem inveniendi et disponendi præcepta ad usum
vitæ necessaria. item quod nequc iræ neo alius cuius animi commotio nis ullum
indicium dabat, sed simul et quam maxime affectibus vacuus et humanissimi erat
ingenii. In codem honc stam famam finciactatione. Multa rumorerum scientiam
citra ostentationem. Alexandrum Grammaticum obseruabam ab increpationibus sibi
tempera re, neque ignominiose castigare si quis barbarum, lolocum, aut absonum
quippiam protulisset sed civiliter id modo o dicendum fuerat, pronunciare.
Perinde ac si respondens vel suam sententiam interponeret, aut rationem re ipsa
non verbo cum altero conferret. Aut omni no alia quadam solerti et occulta correctione
idem efficiebat. A FRONTONE didici ut scirem quæ consequeretur tyranidem
invidia quæ varietas simulatione. Et quod omnino qui nobis patria icidicunt in
humaniores quodammodo fint reliquis. Ab Alexando Platonico, ne crebro neve nil
necessitate coactus cuiquam dicerem scriberemúeme esse occupatum ne ve
identidem impendetia negocia prætendendo debita familiaribus officia
detrectare, A CATULO, ne parvi facerem li quid amicus conquereretur, etiam et
nulla id ab eo fieretratione. Sed anniterer eum in pristinam gratiam rcducere. Item
ut summa animi contentione præceptorum laudem prædicarem. Uti de Domitio et Athenodoto
traditum est. Ut yliberos vere diligere. A fratre meo SEVERO amore familiarić
et ucritatis iustitiæ. Per eundem cognovi Thrasea, Helvidium, CATONEM, Dionem,
BRUTUM. Idem mihi autor fuit ut animo conciperem formam reipublicam in qua
æquis legibus codemý iure omnia administrarent, ac regni, cui nihil cf afet
libertate subditorum antiquius. Eun dem observans curis esse vacuum, constantiam
in honore PHILOSOPHIAE habendo, beneficentiam et liberalitatem perpetuam
servare, bene sperare ac de amicorum in amore certo libipolliceri, aq bus animo
elſet factus alieno idiis non occultum ferre. Nec amicis eius opus esse ut de
ipsius voluntate coniectura facerent sed eam apertam elle. Maximus adhortatus
me est, ut suo exemplo me ipsum regerem, neq ulla in re præcipitarem, animo
bono cùm aliis in calibus, tum in morbis essem. Ut moribus ut erer temperatis, blandis,
ac gravibus ut quæ instituissem expedite necma gnacum molestia perficere.
Dicebat libi verba facienti aut a genti quic quam nemine non fidem habuisse ex
animi ipsum sententia loqui vel agree. Nullius rei admiratione se obstupuisse
nunquam aut seſsi nasse, aut cunctatum fuisse, nec trepidasse neq mæstitiæ, neo
gaudii nimium fuisse, neqz iracundum neq suspiciosum sed beneficum, placabilem,
veracm, magis có Itantia erroris secura o erratorum correc ioné præ se tulille.
Neminem fuisse, afe 1 abipfo conteptum, aut ipso pstantiorem putaret.
Liberaliter quoß facetum fuisse. Patris notavi humanitatem et inijs quæ semel
essent accuratem deliberata, pmansionem vanægloriæ et eorumque putant, ne que
sunt tim honoru contemptu, tudium laborum, assiduitatem. Libenter audiebat cos,
qaliqd reip. utile poterant adducere. In tribuendo unicuip dignitate suu firmiter
pſeuerabat, pitusubi intendendum et ſet, ubi remittedum. AMORES ADOESCENTU
lorum coercebat, utilitati publicæ, oes cogitationes intendebat. Amicis sec uncce
nan dı, autiter faciendi necessitate remittebat etque necessitate aliqua
impediti cum non conitati fuerant, cunde fempirfum inveniebant.In consiliis
accurateqd conducere possetīqrebat, ac conftanter, nec ob uiis quibusg
cogitationik. contento fine consultandi faciebat.Amicitiam conservabat, neq vel
satietaté amicorum capiebat, ne ad eosparandos furore aliquo ferebat. In
oib.reb. ola sua i se repogta habebat, læto vultu. Longe futura puidebat. Arq
et minima antem pparabat, idý citra tumultum. Acclamationes, oems adulationem
compescebat. Quæ ad magistratum erant necessaria, semper custodiebat, sumptus
procura bat, ncq detrectabat dcijsreb, causam dicere. Deos citra superstitionem
cole þat, homines ne demerebatur, ncquc auram popularem captabat. In omnib, his
sobrius, costans, nusquam ineptus, aut novitatis studiosus. Has porrò res, quæ ad
vitę commoditatem aliquid conducunt, quas fortuna suppeditat, liberaliter,
fimulý sincfastu tractabat, ita ut & liadeffent, haud solicite iis
uteretur, nec defidcraret, li deeflent.Nemo fuit, quieum aut sophistam, aut
vernam, aut hominem de schola esse diceret. Sed VIRUM MATURUM, absolutum,
adulatione superiorem, qui et seipsum regere, et ali ospoflet, Iam PHILOSOPHIAM
VERAM profitentes in honore habens, reliquis nihil exprobravit. Cæterum in consuctudi
ne familiari commodus gratiosuso extra fastidium erat. Corpus suum moderate curabat,
non ut qui vitæ CUPIDUS, aut cuiforme elegantia curæ esset, non tamen interim
negligenter. Itag suæ diligentiæ causa paucissimis medicorum pharmacis et fomentis
opus habuit. Id in co praeclarissimum fuit, quod facultate alicuius rei
præditis concedebat abso invidia, utoratoriæ, historiæ, legum, consuetudinum,
aliorum gid genus. Quin etiam ut gloriam iis rebusquibus excellebant,
adipiscerentur, operam suam ipsis navabat. Eccum ageret omnia secundum
instituta maiorum, ne hoc ipsum quidem studebat consequi, ut videretur a
maioribus accepta obserualle. Ad hæc non erat vagus aut levis sed locise et
negociis iisdem soleba timmorari. Post intentissimos capitis dolores, recens at
que alaçer ad consueta opera redibat. Praeterea pauca ad modum habebat arcana
et hæc quoq tantum derebus publicis. Prudens porroerat, moderatus cum in
spectaculis exhibendis, tumin operum extructionibus congiariis et aliis huius modi
negotiis. Guippe vir ed ex usu foret potius, quam quem gloria fa &tum sequeretur,
reputans. Non utebatur alieno tempore balneis, non erat ædificandi CUPIDUS, non
de ciborum, non vestium texturæ aut infacturæ, non formæ corporis elegantia
anxius. Comitatus ei e prædio qui eum ab inferiori casa deduceret. Inter
Lanuvinos plerum Tusculano publicano utebatur, etiam deprecante. Omnino in eius
moribus nihil in erat in humanum, nihil in verecundum, nihil procax, ne quod
dicitur ad sudorem usque. Sed omnia ita apta
et concinna ut li per otium cogitata fuissent, compositem, placidem,
firmiter et sibi in vicem convenienter. Ac commodari posset ei id quod de Socrate
memoratur, quod et abstinere potuerit,et frui reb.istis, quibus et carere ple
rio per infirmitatem & in fruendo continere se nequeunt: at temperare fibi
ab utroque uitio pofle et sobrium permanere, id VERO VIRI eft animo integroinui
conspræditi: quod ille in morbo maximi præstitit.A diis bonos avos, bonos
parentes, bonam sororem, bonos praeceptores, familiares, necessarios, amicos
bonos accepi feren omnia bona: tum g in nullum eorum quicquam deliqui, quam
quam ita affectus, ut, si occasio incidisset, utiq aliquid tale admisissem verum
beneficio deorum evenit, neresita caderent, ut hoc in me depræhenderetur. Id
quoque iis acceptum refero, quod non diutius apud concubinam avisum educatus,
quodad PUBERTATEM CASTUS perveni, neque ante eam VIR sum factus sed tempus expectavi.
Quod principi et patri subditus fui, qui erat omnem mihi superbiam excussurus,
oftenfurúsque pofle eum qui in aula vivat et ftipatoribus carere & vestibus
pictis et facibus, ftatuisý certi generis, reliquo ğluxu: Sed licercei proximum
privato homini habitum ſumere: imò verò eum splendorem eos, qui principes
rempub.gerere velint, demissio, res segnioresg efficere. Itemque eum fratrem sum
nactus, qui moribus fuis me ad curam mei ipsius habendam posset excitate, honore
autemet amore in me suo delectare. Quod
hberi mi hi neque indole, neque corpore pravinati sunt. Quodmagnos in rhetorica,
poetica, reliquisg studijs progressus non feci, qme fortassis planem detinuissét,
si me feliciter pficeresenlitlem. Quod mature cos a quibus sum enu tritus in
dignitate constitui, quod mihi videbantur cupere, quodg id iuvenib. Adhuc praestiti,
neo diu cas future spela cavi. Quod Apollonium, RUSTICUM, Maximum cognovi. Quod
perspicueat ą sæpe numero naturalem vitam cum ani momeo reputavi, qualisnam ea
esset: nimirum quodad deos attineret & co rum munera, cogitationcsoninde
conceptas, nihil iam obstarc, quin aut secundum naturam viverem, aut non. Atque
boc quidem fore mca culpa, qui deûm monitus,actantùm non præcepta non
obferuaffem. Quòd in cali uita mcum corpus tandiu durauit.Quòdncquecú
Benedicta,nc cumThcodoto rem ha bui, fed & pofteàamore cócitus, rcctæ
rationi parui. QuòdRuſtico fæpiusin dignatus,nihil prætercà admiferim, cu ius
mepæniterepotuiſſet. Quòd ma ter, cum esset adhuciu venis moritura, reliquos
tamen vitæ suæ annos mocum exegit. Quod quotiescung pauperi ali cui, aut alias
indigenti opitulari statuissem, nunquam audivi, pecuniam mihi non esse, unde id
facere et quod mininum quam usu ucnit, ut alterius ope indigerem. Quod uxorem
ita obsequentem, mei AMANTEM ac limplicem habui. Quod alumni quibus liberos
meos credere idonei non defuere. Quod in somnis cum alia mihi remedia funtdata
tum contra sanguinis ex creationem ac contra vertiginem, hocg Caietę. Sicut
Chrękę cuğanimü ad PHILOSOPHIA adiunxič
ſem, nó incidi in sophistam aliquem aut scriptore vel a SYLLOGISMOS dissoluere
doceret aut meteora traderet. Olahực deorum auxilio, forcuna indigent. Hec in
Quadis ad Granuam. Solobatis sibi prædicere, erit ut incidam in curiosum,
ingratum, contumeliosum dolosum, invidum,
DISSOCIABILEM. Omnia hęcijs euenc runt ignoratione bonorum et malorum. Ego
vero, quinaturam boni perspectam habeo, quòdhoncstum fit, & mali, quod
turpc, ipfamg eius qui peccat natura, quod mihi lit cognata non quia ciul dem
carnis efs aut feminis sed mentis et divinem particulæ particeps a nullo cocum
lædi pollum. Nequccnimiamo V turpitudinem aliquam quisquam con ijciec. Ei porrò
quod mihi cognatum est, negira scipossum, neque insensus esse: ute nim unus
alterum iuvaret in suo opere, eo nati sumus, ut manus, ut pedes, ut palpebræ,
ut superiorum inferiorum o dentium ordines. quare contra natura est, ut in
vicem nobis repugnemus: atqui succensere at a versari se invicem, idquidem est repugnare.
Quidquid ego sum, idomne constat caruncula, animula et mente. Proinde missos
fac libros, neß stude, non enim licet. Quin tu, ut mox vitam cum morte
commutaturus,cor pussperne, quod est tabus, ossicula et reticulí muliebris instar
plexus nervorum, venarum arteriarum. Animaquog considera, qualis ea sit.
SPIRITUS nimirum, ne que is idem semper, sed qui in horasali us efflatur, alius
ſorbetur. Restat tertia pars, principatum obtinens. Proindelic tecum reputa.
Senex es? Ne patere hanc principem partem ulcerius feruire, necß alieno impetu
raptari, neq fatú uel præ sensi niquem fer, vel im pedes subterfuge. Res
decorum plenæ sunt prudentiæ. Fortuitæ aut non carent natura, complexude corum
quæ a prudentia administratur. Inde omnia fluunt:necessitas etiam accedit, et
totius universi cuius tu pars es utilitas. Porrò autem quòd natura univerſi
fert, quod quem ad eam facit conservandam, id bonum est unicui vis univerli
particulæ. Conseruant autem mundum, quemadmodum elementorum, ita & exipsis
concretarum rerum mutations.Hec sufficiant tibi, ac sem per præceptorum locum
habcant. Librorum vero Gitim proijce, ne murmurans moriare sed vere placatus, at
ex animo gratiam diis agens. A Emento quandiu hactenus ea diftuleris, ac
quoties prorogato tibi à diis tempore, co non ususlis. Certe aliqua do te
animadvertere oportet, cuius mundi pars sis et a quo mundi gubernatore de
fluxcris. Tum finem præscripti tibi temporis futurum. Quodquidem tempus G ocio
sus intra parietes consumpseris, elabet, nequeredibit unquam tibi defuncto. Singulis
horis animo in id incumbe ut fortiter, quemadmodum ROMANO ET VIRO CONVENIT id
quod præ manibus est, per agas, accurata & non fi &ta gravitate,
humanitate, liberalitate, iustictia g adhi bitis.Interea animum tuum ab omnib
aliis cogitationib. abduc: quodita fict, si unum quodlibet negotium, eorum quæ
in vita tua exequenda cibi fintpo stremum elfe iudicans, ita conficias, ut ne
quid vanitatis, affectuum a conglio avertentium, simulationis, AMORE SUI, aut
earum rerum quæ fato quodam ei negotio adiunctæ sunt improbationis admittat.
Cernis, quam pauca Gint ea, quorum có pos vitam felicem ac diuinæ similem ui
uerc homo potest? nam ea qui adferuarit, ab eo dijnihilultrà exigunt. Ignominia
te ipsum affice anime, contemnete ipsum inquam ut enim honore te ipsum afficias,
non tibi præterea tempus suppetet. Vita enim unicuiqueid præbet. Quæ tibi
propemodum iam exacta eſt. Nonigitur te ipsum venerare sed felicitatem tuam aliorum
in animis reposita habe. Non patere ab ijs quæ extrinfecus accidunt, te
circúagi,ſed otium tibipa raut boni aliquid addiſcas,ac uagari de fine.Eft
& alter declinandus error: nó. nulli enim actibus uitæ ſuæ'confecti de
lirant,quòdfcopum nullum habent,ad qué omnes ſuos conatus & cogitatio nes
dirigant. Haud temere quisquam repertus est infelix ea de causa quod non inquireret
quid aliorum animis accideret. Qui ucrò luiiplius animi motib. non obsequitur,
necessario miser est. Horum semper oportet recordari, quæ sit uniuerli natura,
quæ mea, quomodóque hæc ad illam lit affecta, qualis pars ca cuius totius Git:
adhæc neminem esse qui obstet, quo minus semper ea, quæ naturæ cuius tu pars es
Gintconfentanca et agas et dicas. THEOPHRASTUS in comparatione peccatorum, ubi
ostendit communiorem ea inter se conferendi rationem, PHILOSOPHICE, inquit, ea
quæ per cupiditatem conmittuntur peccata, graviora esse iis quem periram. Et enim
iratus videtur cum dolore quodam et occulte correptus animo a recta ratio ne
divertere. Qui vero per cupiditatem peccat, victus a voluptate, intemperantior
altero censetur, magilý EFFEMINATUS. Recte igitur et ut PHILOSOPHO diagnum
erat. In maiori esse culpa pronunciavit cui voluptas, quam cui dolor peccandi
fuisset causa: ac omnino hic ante læsus, & propter doloré iratus, ille
sponte sua ad delinquendum cupiditatis explendæ causa fertur. Omnia tibi ita et
agenda sunt et dicenda et cogitanda, ut Giam nunc vitam in exitu esse
arbitreris. Cæterum e vivis discedere, si quidem dii sunt, nihil habet
incommode. Neque enim ii te aliquo malo sunt affecturi. Sin autem, vuel non sunt
dii, uc!res humanas non curant, quid atti nebatui vere in mundo deum, ac prouidenti
z uacuo? Enim vero et sunt dii et rerum humanarum curam gerunt et ut ne homo in
ea, quæ re vera sunt mala, incideret, id quidem in eius potestate posuerunt. In
reliquis rebusliquid mali inesset, utique & hinc ei prospexissent, ne omni noin
malum incideret. Quod uerò hominem deteriorem non efficit, quonam id modo uitam
eius poflet redderepeiorem? Et quidem um niuerli natura nunquam neg perigno
rationem,ncg fciens quidem, non ua lens autem cauere autemědare illa, tan tum
errorem admiſerit,neque imbecil licatis,nequeinſcitiæ caula, ut bona & mala
bonis malisque hominibus promiscuem et ex æquo accidant. Atqui mors et uita,
honor et ignominia, dolor et voluptas, opes et paupertas, omnibus hæc uniuersa
eadem ratione hominibus cum bonis tum malis contingunt, ſuntg neque honesta, neque
turpia: ergo neque bona quidem, neque mala. Quam celeriter omnia aboletur, in
müdo quidem corpora, in quo autem etiam corum memoria. Omnia quæ sub sensum
cadut, ac præsertim ea, quæ vel voluptate alliciu ut, vel dolore terrent, vel
faste suo clara sunt, quam vilia sunt ca omnia et contemptione digna, quam
sordida, obnoxia interitui et mortua? Intelligentiæ est, indagare quidnam
sintii, quorum opiniones et voces gloria. Quidnam estmors? Certe si quis ea per
se intueatur, cogitatio neg omnia ab ea separet, quæ ciinesse videntur, isi am
nihil aliud existimabic esse mortem, quam opus naturæ. At vero PUER EST, qui
nature aliquod opus formidat. Et quidem mors non opus solum est naturæ sed et
prodest ei. Qoónam modo Deus hominem attingis et qua hominis parte?preterea
quomodo affe citur eo tactu pars illa? Nihil miserius cít eo, qui omnia
circulando scrutatur, et quod aiunt ea etiam quæ ſunt infra terram rimatur, coniecturağ
ea quæ in aliorum animis eueniant inquirit, neg ſentit ſufficere,utſuu quiſq
quiin ipſo ineſt genium obferuet, eumlegitimè colat.Colitur autem, fi quis
ſeiplum ab animi perturbationib.à vanitate,ab in dignatione eorum caufa quæ à
diis aut hominibus aguntur concepta,uacuum conseruet. Quæ enim dijagút,
virtutis causa honorem quæ ab hominibus, cognationis nomine AMOREM merentur:
nonnunquam etiam miserationem, ratione ignorationis eorum quæ bona aut mala
ſunt. qui sane defectus non uilior eſt eo, quo ne inter album et nigrum discernere
poſsimus, impediunt. Quodf tria annorum millia tibi vivenda forent, insuperg
triginta alia, tamen recordandum tibi est, neminem aliam ab ea quam vivit uitam
deponere, negaliam dep nere quam eam quam vivit. Itagidem est longissimum
spatium cum eo quod est brevissimum. nam quod praesens eſt, id omnibus idem est,
quanquã id quod perijt, non fitidem, atqid quodamitti temporis punctum eſſe apparet. Ete nimncß
præteritum aliquis,neß futu rum quicquã amittere poteft:qui enim id ei
adimatur, quod ne habet quidem. Duo itag hæc memoria sunt tenenda, unum, omnia
ab æterno eſſe ciufdé for mæ, atq circulo reuolui,nequedifferre quicquam,
eadémne cétum aliquis, aut ducentis annis, an uerò infinito videat tempore.
Alterum, quodis qui diutif sime uixit, & is qui celerrimem moritur, tantundem
amittunt: eo enim tantum priuantur, quod præsens est, quando id etiam solùm
habent: quod autem non habet, neid ne deperditur quidem, Universa elle ſita in
opinione. Quod patet ex his quæ cum Monimo Cynico sunt disputata. Perſpicua
autem eft c ius quod dictum eſt utilitas, fi quis ea tenus eius fuauitatem
admittat, quate nus ueritati congruit. Anima hominis contumelia se ipsam multis
modis afficit. Primo, quum quantum in se ipsa Gitum eſt,abſceſſus quidam, &
qua fulcus mundi fit. Abscedit autem à natura, quando ea quæ fiunt, iniquo fere
animo: cuius quidem naturæ una in par e reliquæ singulorum naturæ omnes
continentur. Deinde, quum hominem aliquem auerlatur, aut lædendi causa
adversatur: hoc est iratorum. Tertiò, quum uoluptati aut dolori ſuccum bit.
Quartò, quum fimulat, fidéquc aliquid autfacit aut loquitur. Quin to, quum
fiquam actionem aut cona. tum ad nullum certum scopum diri git,fed fruftrà
quicquam,nulláque con fequentia agit: quum oporteat etiam minima quæg ad certum
finem referri. Finis autem animantiratis eprædi to propoftus eft utrationem
atque Le gem ciuitatis uetuſtiſsimæ fequatur. Humanæ quidem uitæ tempus,momë
tum eft, natura fluxa,fenſus obſcurus: totius corporis temperamétum putrc
fcitfacilè,animauaga eſt, fortuna quæ fit, difficile eſt colligere, famaincerta
eſt. Atque ut ſummam rei dicam, o mnia quæ ad corpus pertinent, fluuij naturam
habent, quæ ad animā,inſom nij & fumi:uita bellum eſt, & peregri natio,
fama poſt mortem,obliuio eft. b4 Quid
ergo eſt quòd tutò hominem por fit deducere? PHILOSOPHIA. Ea verò in hoc consiſtit,
ut genium quiin te est, incontaminatum conferues, atqz illesum, la voluptatibus
et doloribus superiore: ut nihil fruſtrà, nihilfictè aut falſò agas: nihil
cures, agátne quicquam alius, aut omittat.Præterea, ut ea quæ accidūt, fa tóue
eueniunt, ita accipias, tanquã inde miſſa,unde tu quoqueneris.Poftremò,
utplacıdo morté animoexpectes,quip penihil aliud,quàm diffolutionem ele métorum
eorum,ex quibus unūquod libet animal concretum eſt. Iam Gipfis elementis nihil
mali euenit continenti bus iſtis mutationibus, quibus ipfain ter ſe alia
identidem in alia uertuntur, quænam causa est, cur de mutatione universi
corporis, dissolutionéque fini ſtrum quicquam suspicari debeamus? Cum ea fecúdum
naturam fiat. nihil vero malum est, quodnatura cuenit. Hæc Carnunti disputata.
qonhoc tantum est considerandum, singulis diebus vitam cossumi, parcég eius
ſubinde minorérelinqui: fed & hoc cogitandum,getſiquis diutius lit uictu
rus,incertum tamen eſt,lítne fuppedita tura eadem intelligentia ad cognoſcen
das res et contemplationem cuiusfiniseft peritia rerü diuinarű at humanarum,
Etenim & delirare ceperithomo,fpira bit quidé nihilominus, nutrietur, imagi
nabitur, appetet, reliquasgid genus facultates retinebit: ca vero vis, qua se i
plo uti queat, rationes officii subduce re accuratas, quæ animo pręcepitin or
dinem collocare, de coipſo an iam tem pus fit uitam relinquendi delibcrare, ac
fi quæ alia sunt, ad quæ obcunda ratione probè exercitata opuseft, ea inquã uis
iam antem extincta est. Feftinandum eſti gitur,nonidcò ſolú, quòd fubinde moc b
s ti propiores fimus, fed &quia
rerum in telligentia nos ante exitum uitæ deſti tuit.Id quoß observandum, ca
quę appendicis quafi loco adhæréthis quæ na tura fiunt,haberenonnihil gratiæ
& o blectationis.Viquum panis pinlitur,ui demusquaſdam particulaseius
rumpi: quod ipſum etli quodãmodo accidit præter inſtitutú piſtoriæ artis, habet
ta mennónihil decoris,appetitumg cibi ſuo quodammodo excitat. Ficus quog quú
maximè maturæſunt, fati scut, itém Oliuis maturissimis quiddam putredi
niproximum,pulcritudinem peculiaré addunt. Iam ſpicas deorſum le flecten tes,
leonis ſupercilium, fpumam apro rú ex ore effluentem,multa eiuſmodi alia fiquis
ſeorſim confideret,intelliget ca ctGlongèabſuntà pulchritudine,tas men quia
rebus naturalibus inhærent, & eas conſequuntur,co &ornatum his adferre,
& delectare. Quam obrem qui attentiùs ea quæin rerum natura fi untmente
contemplatus fuerit, nihil pon eleganter eſſe factum putabit, e tiam corum quæ
appendicis loco res naturales conſequuntur. Itaque ue ros belluarum rictus haud
minori cum uoluptate afpiciet, quàm quos picto res & figuli effingunt:
uetulæ etiam & ſenis maturam ætatem, puerorúmque amori aptum florem caſtis
oculis in tuebitur: multaque alia cernet, non a. pud omnes fidem inuenientia
sed apud eos folùm, qui naturam, ciúſque opera rectè intelligit. HIPPOCRATES
quummultos sanasset morbo, ipſemor bo deceffit. Chaldæi multis finem vitæ
prædixerunt: post ipsos etiam fatum arripuit, Alexander, Pompeius, & C. Cesar,
quum totas urbes toties deleuiſ ſent, commiſſó queprælio multa cqui. tum
peditúmque millia cecidissent, i pli quoque tandem uita exceſſerunt. HERACLETUS,
multa de natura rerum et incendio finem univerfo allaturo quum disputasset, ipse
intercutc aqua distentus, ftercore bubulo oblitus mortem obijt. DEMOCRITUM
pediculi, SOCRATES CICUTA absumplit. Quorſum hæc? Ingressus es vitam,
navigasti, uc et us cs: discede. Quod fi abcundum esti n aliam vitam, equidem
neibi quido erit quicquam dijs uacuum:lin omnissensus adiinet, non iam præterea
dolores ac uoluptates ferēdæ, nec ferviendum vaſi tantò deteriori. Quinimo quod
servit, id supererit, nimirum mens et genius: cum uas illud terra fit, &
tabus.Proinde reli quum uitæ tépusne abſume de alijs co gitando, nifi ad
commune aliquod co modum id referatur: alioquin enim in terim ab alio negotio
detineberis.Nam cogitare,quid hic uelille agat, quamob rem, quid loquatur, quid
cogitet, quid moliatur automnino de alijs effe folici tum, id uerò efficitur
euagemur,neque obferuemus eam quæ principatú in no bis obtinet partem.Itaq;in
ſerie cogita tionú declinanda eſt uanitas, omniúş maximè curiofitas, &
malitia.Adſuefa cere teipfum debes, ut de his tantùm re bus cogites, de quibus
fi quis te fubitò interroget quid nunc mediteris, confe ftim liberè pofsis
refpondere, hocaut boc:nimirum ut ftatim conſtet,cogita tiones tuas eſſe
ſimplices,placidas,con fentaneas animali fociato alijs, ac negligenti earum quæ
ad uoluptatéoble & ationemúefaciant cogitationum,ua cuo contentionis,
inuidiæ, fufpitionis, aliorúmue, quæ ſi te animoagitaffefaf fus eſſes,pudore
ſuffundi oportuiſſet. Virad hunc modum compoſitus, non eft cur diutiusexpectet
nomen eius, qui in optimorum Gii numero. Est enim fa cerdos quasi et administer
deum, uti turg eo, quod in ipso tamquam sacrario est positum. Id autem hominem
præstat purum a voluptatibus, inviolatum à do Ioribus, intactum A LIBIDINE
inſciumo mnis malitiem, certatorem maximi certaminis (ne scilicet ullus cum
affectus de ijciat altem tinctum iustitia, ex animo contentum ijs quæ eveniunt,
fató vedesti nata ipsi sunt, non sæpe, ncg niſi magna & publica necessitate
urgente, de alio rum dictis, factis, aut cogitationibus meditantem. Solis enim
iis quæ in ipso sunt ad agendum intentuseſt, ac quæ à fato universi ipsi sunt
deſtinata, continenter conſiderat. Nam illa cenſet honeſta & pulcra: quæ
uerò fibi obtigerunt, cabo Dacſſe perſuaſum habet: quippe uniufs cuius factű
& constat aliunde, & fecü aliud adfert.Meminit etiam oia ratione
prædica eſſe interſe cognata, eſſeſ,ho minis naturæ cóueniens, ut omniūho minú
curā gerat: exiſtimationem auté non ab omnibus hominibus petédam, sed ijs
tantùm, qui naturæ conuenienter vivunt. Qui uerò aliter uiuunt, hi quales ſe
domi & extra ædes,noctu at que interdiu gerant,ac quibus fc homi nibus
admiſccant, perpetuò memoria tenet: ab his igitur laudariſe nihil cu rat, quum
ij ne fibi quidem ipfis pro. bentur. Ne inuitus accedas ad agen dum, neque
cotus humaniimmemor, neque non bene cogitata re, neque pa tere te retrahi:nein
cogitationibustuis aftutiam ſecteris,nequeuerbolusfis,ne que multa negocia
ſuſcipias. Enimue ro Deus qui in te ineſt, præfit'tibi,ma ſculo animanti, ſeni,
ciui,Romano, ac principi, qui ſeita comparauerit, ut ad abitum inſtructus
expecter quando re ceptui ex hac uita canat. Neiuramen toindigeas, néue hominis
alicuius teſti monio, Hilari eſto uultu, ac qui exter " A nominiſterio
poſsit carere., eám quam alij ſuppeditent quietc. Rectú elle expe dit te, nó
quilapſus ſe erigat. Si quid in uita humanainuenis potius iuſtitia,uc ritate,
temperantia, fortitudine,autfi quid aliud melius eſt, quàm animum tuum eſſe
ſeipſo contentum, quatenus præſtat ut fecundum rectam rationem agas: ſi, inquam,
in fato, & ijs quæ abfo tuo delectu tibi ſunt deſtinata inucnis aliquid his
quæ dixi præſtabilius, caut fruaris toto animo incumbe.Sin co qui in te eft
collocatus genio nihil præftan tius inuenis, qui & appetitus fibijpfi
fubiecit, & uifa examinat, &à perſua fionibus ſenſuum ut dicebat
Socrates scipsum abduxit, féque Dco ſubmißt et pro hominibus procurat: fi hoc
inferiora omnia, & uiliora de prehendis, nulli alteri rei locum con cede,
nefemel ad eam inclinans, poft hac proprium illum tuum bonum præ ferre omnibus
rebus nequeas. Nes fas enim eft ullam aliam diuera generis rem bono
rationcprædito, & effe &tri ci opponi: ut laudem popularem, principatum,
divitias, voluptatum perceptionem: hæc omnia,quel parùm te iis accómodare uiſum
fuerit,confeftim præualent et à recta uia abducunt. Tu uerò, inquam, fimpliciter
ac liberè id quod eſt meliuselige,eiginhære:me lius autem eſt id quod conducit.
At hocipſú fi ea ratione fitutile, quatenus métem habes, serva: lin quatenus es
ani mal,repudia, & iudicium integrum reti ne. Id modo cura, ne quid, p tuo
como do amplectaris, quòd pofsit aliquando tecompelleread fallendum fidem,pro
dendam uerecundiam, odium alicuius, fufpitiones, imprecandum, ſimulandú,
appetendúmue aliquid, quod parietes & uelamenta degideret. Etenim quimé
tiacgenio fuo, & facris uirtutis eius pri mas defert, is tragediam nullam
exci tat,nongemet,nó ſolitudinis,nófrequé tiæ hominum indigebit: plerung uiuet
nekappetés quicquā, neqfugiens.diú ne aparuo téporis {patio incluſa cor pori
animautatur, nihil omnino cura bit:nam etli continuo migrandum fit,i. ta facile
diffoluétur ut fi ad aliam quan dam functionem uerecundè ac decen ter obeundam
ſe conferat. Id unum fi per uniuerſam uitam obſerues,ut cogi caciones tuæ ſíper
lint de ijs rebus quæ ad ſocietatem ciuilem nato animali, ei que rationis
compoti cóueniant, nihil unquam in animodeprauatú, nihil puc rulentum, nihil
contaminatú,nihilſug. gillatú invenies Ncą uerò fatum uitá imperfectam adhuc
abrūpit, quemadmo dum dici poſſet de tragãdo fabula no. dum peracta
diſccdéte.)præterea nihil feruile, nihilfucatum,nihil alligatum, nihil
abſciſſum, nihil obnoxium,nihil occulcum. Venerare facultatem cogita trice: in
co.n.ſuntoía, ut pars cui prin cipatum obtinés nihil unquam animo concipiat
quod fit naturæ inconueni ens, aut conſtitutionianimalis ratione
præditi.Illiusautem conſtitutionis eſt munus,ut à temeritate alieni, coétui hu
mano adiuncti, dijsý obſequentes li mus. Proinde omnibus proie & is, hæc
modo pauca comprchende, acmemo ria tene, gunufquifq tantùm, id quod præſens
eittemporis punctum uiuit: reliquum uitæ aut iam exactum,autin in certo politum
est. Exiguū ſanè tempus quod uiuit quil:perexiguus etiãter ræ, in quo uiuitur, angulus:etia
longiſsi ma poſt obicú fama, cxiguum cft, quæ &ipſaper ſucceſsionem
cóſeruaturho múculorum mox moriturorum, acne ſe quidem ipfos cognoſcentium,
nedů cum,quiiampridem fato conceſsit. Ad dendum his quæ commemoraui præce ptis
unum, nempe eius quæquouis tem pore animo noftro cogitanda accidit rei,
definitionem ſeu deſcriptioné effe faciendam,quo tecúipſe differerepof fis, quęnam
lit eiusnuda &abomnibus alijs ſeparata natura, ac qualis: tú quod proprium
eius nomen, quæ item appel laciones eorum, è quibus ipfa confiata eſt, & in
quæ diſſoluet. Nihil enim per indeaninum magnitudine extollit, ac uia &
uerè poſſe lingula,quæ in hacui. ta nobis occurrunt, examinare, atß eo modo
ſemper intueri,utunà deprehen datur, cuinam uniuerli parti unuquod. que uſui
ſit, quo in precio habendúra tione cum iplius.uniucra, cú hominis, 14 qui ded quiciuis
cſt ſupremæ ciuitatis, ac cuius quaſi domus lunt reliquæ ciuitates. Quid eft,
quibusex elementis concres tum. & quandiu fert natura cius ut per maneat
id, quòd modò cogitatione ani momco attulit?quaporrò uirtuteadid uſus
cric?ſcilicetmanſuetudine, ortitu dine, ueritate, fide, ſimplicitatc, ea qua
totus ex me aprus fum, cęteris?de lingu lis ergo dicédum. Hoc divinitus venit,
hoc faci connexio, casus $ aut fortuna attulit,hoc pfectum eſt à cognato mco
& focio,ignaro quidem quænam effet cius natura: ego autem & noui, &
cofc cundum legem ſocietatis naturalem u toræquo animo, iuſté,limulgin mc dijs
rebus coniecturam facio ut unicui que ſuum ut dignum eſt tribuam. Sirea &am
rationem fequens, id quodinſtat agas diligéter,firmiter,æquo animo,nc quc
inftituto negotio alia admiſccas, ſcd cuum geniumGincerum conſerues, perinde ac
fi iam is dimittendus tibieſ let, atqita ſi perſeucres nihil expectás, nihil
fugiens,fed eo quod ſecúdum na turam agis, & heroica in dictis factiſas ueritate
cótérus, bene uiues. Nemo aut eſt, quihocimpedire poſsit.Quéadmo dum mediciad
ſubita malacuranda,in promptu ſua inſtrumenta habent, at ferramenta: fictu ad
res diuinashuman nalý præcepta inſtructa habe,atos para ta:omniaş etiam minimaita
age,ut mc mineris hæc duo genera interfe eflc có nexa. Neg enim rem ullam
humanárc ctè perfeceris,niſi ſimulcam ad deosre feras:neq contrà. Non erra
amplius. Non eniin commentarios leges tuos, neque priscorum ROMANORUM et
græcorum acta, excerptas ex libris, quæ tibijpfi in ſenectute utenda
repoſuiſti. Itaqad fi nem propera,uanaló (pes miſlas faciés, tibiipfi opem fer,
fiquidé(dum licet )tui rationem habesullam. Neſciunt quàm multa fignificet
uocabulum furari, ſerc re, emere,quieſcere, uidere quid sit agendum. Quorum
hocnon oculis cernitur, ſed alio uiſu.Corporis ſuntſenſus, ani miappetitus,
mentis praecepta. Imaginari aliquid, & uiſum concipere,nobis cu pecoribus
eſt communc.Moueriappe titus explendi cauſa,id quidé & belluis contingit et
ANDROGYNIS et Phalaridi et NERONI. Porrò mentem ducé habere ad ea quæ apparent
eſſe officij, corum etiá eſt, qui deos eſſe negant, qui patria deſerunt, qui
fimulac fores clauſere,ni hil non turpe perpetrant. Si igitur reli qua his quæ
dixinius omnibus funtcó munia,reliquum ſanè eft aliquid, quòd proprium lit uiri
boni: nempe æquo a nimo ferre ca quęaccidunt, fatog eie ueniút, in pectore
collocatum genium non commouere, neg turba uiſorum perturbare,ſed quietum
ſeruare, cique decenter tanquam Deo obſequi: nihil à ueritate alienum
loqui,nihil præteriu ftitiam agere. Quòd fi nemohominum credat eum fimpliciter,
uerecundè, ac tranquillo animo uiuere, tamdnneque ſuccenſebit cuiquam, nez
deflecter à femita ad finem uitæ ducente:ad quem finem uenire debet homo purus,
quie tus, ac diffolutu facilis, & qui nulla ui coactus ultrò ſuo ſc faro
accommodauerit. VAE in nobis ineſt pars prī cipatum tenens, ea di ſecun dum
natura fe habeat, ita ad ea quæ accidunt comparata cit,ut quouis tépore facile
ad id quod poſsibile eft &conceditur ſe adiungat. Neg.n. materiã aliquä
fibi ppria ſubic ctá habet, fed ut cum exceptione qua dam'ad ea fertur, quę
propofita ſunt,ita id quod offertur ei, pro materia sua accipit.
Quemadmodúignis, quiijs quæ inciduntpręualet,à quibus exiguus ly chnus fuiffet
extinctus: at copiofiori gnis ſtatim ea quæ ipG iniecta lunt, Gibi
accommodat,ato conſumir,atg ex ijs ipfis augetur.Nihil agendú fruſtrà,ne
aliter, quàm ſecundum contemplatio nem, qua artisdefectus compleatur.Se ceflus
uulgò quærunt hominibus,rura, litto ra,montes: tu quoq ſoles maximè
cadeliderare. Atqui id planèeft rudiữ & & abiectæ ſortis hominum. Tibi qua cúq
uiſum fuerit hora licet in teipſum recedere:nuſquam enim neg tranquil lior, nec
maioris otii ſeceſsus homini datur, quàm adanimum ſuum: præſer cim ei qui intus
ea habet, in quæ aſpici ens,ftatim ſummam animi tranquillita tem reperit:bene
nimirumomnibus in tus compofitis.Cótinenter igitur te eò recipe,ac teipfum
renoua. Breuia auté fint quædam, & elementorú uicem ob tinentia, quæ
tibiſtatim occurrant, om nig te molcftia liberent, & remittent nihil
indignè ferentem corum ad quæ reuerteris. Quid enim fersindignè?nú
hominüimprobitatem?Reputa tecü,i ta eſle ſtatuendum,ratione prędita ani..
mantia unum effe alterius caulanatum: tum æquanimitatem parté cflciuftitiæ:
item non ſua cos peccare uolütate:quá multi exercitisinimicitijs, odijs, ſuſpi
tionibus, confoſsi perierunt,ac in cine remreda & ifunt:ita &
deſinetádem. At molcftú tibi eft fatum tuum? in mētem reuoca quomodo uniuerfi
partes difti xerit uel prouidentia,uel atomiillę,uel quodcungillud fuit, ex quo demóftra tum
eft,múduminſtar ciuitatis effe. At quæ corpus attingūt,ca te afficiūt?cogi ta
intellectú, cu femel feipfum college rit,ſuamý uim perfpexerit non permi ſceri
Spiritui leniter aut aſperè moto: præterea quæ de uoluptate & dolore auditu
perceperis,repete, atqillis adfé tire. Sed forlitan gloriola teſolicitúte
net?refpice quá celerrimè omnia obli uione delcantur,quod fit chaos infiniti
utrinæ æui,quá inanis famæfonus, quã ta inconftantia &incertitudo opinio
num humanarum, quàm arcto includā tur hæc omnia loco. Quippe punctum eſt
terra,at huius iplius quàm perexi guus angulus habitai? quot uerò ſunt in ca
ipſa, aut quales illi, qui.tefint lau daturi?Proindememento in hanc (quã
demonſtraui,particulam tui recedere; idó præcipue cura,ne cupiditate traha
ris,fedliber mane,relợita intuere,ut VIRUM UT HOMINEM UT CIVEM UT ANIMAL
MORTALE conucnit. Cæterum ex his quæ tibi infpicienti quàm maximèin promptu
cffe debcãt, duo funt:alterú,gresipfæ animā non contingut, ſed extra eam fic
matæ perſiſtunt.Perturbationes tátùm ex internis opinionib.naſcunt. Alterú,
goía hæc quæ cernis, statim mutabun tur, nec crunt amplius perpetuog.com gita,
quoriam eorú mutationib.ipfe in terfueris.Mundus quidérerum in uari as fubinde
formas mutatio eſt, uita in o pinione confiftit. Si intelligentia eſſe pręditu,hominibusnobis
inter nos eſt comune, erit &ratio, ob quam illud no bis adeft cómunis: ſin
hæc, etiam ratio quæ præcipit quid agendum fit,quido mittendum, communis eric
omnium: proinde &lcx. Quód Gita habet,ciues ſumus: crgo ciuitatis alicuius
partici pes. Quo reliquit, múdú ciuitatis loco esse: cuius.n. alius civitatis
dicere possimus comunionem esse humano generi? utruita ex hac comuni civitate
nobis eſſe capacib, intelligentiæ, utiratione, & legi, datú est, an
aliunde? Utenim ter renæ mihià cesra aliqua particulæ sunt tributæ &
humorab alio quodā elemento, ités ſpiritus,calor, & ignca natura, ſuis
fingula à fótib. admcderiuataſūt, puso nihil enim eſt,quod non alicunde &uc niat,
& aliquò abcat.) ita & intelligétia nobis aliunde data eſt. Mors,
perinde acuita,arcanum cftnaturæ opus, ex ijſ dem elemétis in eadé confufio
& mix tio.Deniq non est eares, cuius pudere aliquem debeat: neque enim eſt
contra caufas animalis mente donati, ncg có tra eius ſtructuræ rationem. Hæcita,
hiſq de caufis fiút neceffariò. Quod qui fieri nolit,perinde faciat, acli ficum
ar borem fucco uelit carere. Omnino au tem memineris,intra breuiſsimum tem lo
pòſt, ne nomen quidem ucftrum ſu pererit. Tolle opinionem, fimul etiam de
accepto damno abolebitur cogita tio:hacý ſublata, ipſum etiam danum non crit. Quod
hominéſeipfo deterio rem efficere nó poteft, id neg uită eius pciorem reddit,ncg
lædit,nec extrin Tecus, neg intrīſecus. Natura utilitatis hoc neccſſariò fccit,
ut quicquid acci dat,iufte accidat: quod, fi diligenter observes, ita haberc
inuenies: atq hocdi co,non tantùm caufarum consequentia ita fieri, fed etiam
ratione iuſtitiæ, & ab aliquo, g tribuat unicuip dignita te ſuū. Itaq,uti
coepiſti,obferuare hoc perge, & quicquid facies, hoc modo a
ge,adhibitabonitate, quo modo uerè bonus intelligitur:idgin omnibus tuis
obſerua actionibus. Nonita tibi fentić dum eſt, quemadmodú is quiiniuriá fa cit,
uel iple fétit,uelte cxiſtimare uult: ſed resipfæ quid uerè lint,perſpice.Sem
per hçc duoin promptu habenda ſunt: alterú,utea tãtùm agas, quod ratio cius
partis, quæregnum in te, & poteſtatem obtinetlegislatoris,te hortat, idý
pros pter hominum utilitaté. Alterum, ut fi quis adfit, qui te corrigere, &
ab aliqua opinionc deducereuelit, ſententiamu tes:modò ut ea mutatio fidé
mereatur iuſtitiæ autpublicę utilitatis,aliúſuchu iufmodi cauſa, nóuoluptatisgloriæúc
gratia facta eſſe. Ratione præditus es: cur ca non uteris? quid enim prætcrca
deſideras, ca ſuum obeuntc officium? Scis te, utparté, interiturű in co, quod
te produxit universo: imò potius facta mutationc allumcris ad mcntem cam quæcſtreliquarum
origo.Multa thuris grana eidem aræ impolita, unum altes ro priusignicorripit,
ſed nihil intereſt. Intra decimum diem, Deus uideberis ijs,qui te nuncbeſtiam
& fimiam putát: fiquidem ad præcepta &ueneratione métis reflectas,ne
& cogites uitam tibi in immenſos annos prorogatum iri. Mors imminet, ergo
dum vivis et licet,bonus ut sis cura.Quantum otij lu cratur, quinon uidet quid
proximus di catsagat, aut cogitet, ſed tantùm quid ipfe agat, curato ut hoc
iuftú fit & fas. At quifecundum Agathonem fortèbo numno circunfpicit
nigrosmores, fed propofitamlineam recto,non uago cur fu tenet. Quifamæ
poftmortem cupidi tate ducitur,non cogitat quenlibetco Tum, quiipfius mentionem
fint facturi, mox ipfum etiam moriturum: deinde itidem eum quihuic ſuccedit,
idő.co uſcs, dum omnis memoria per attoni. tosinanifama,extinctoſý homines p
pagatu aboleatur. Quinetiam fingeim mortales fore eos, qui tui recordentur,
immortalemg tuifutură memoriam.. quid ergoid adte,ne dicam,mortuum? quid
ueluiuo tibilaus proderit?nifi ra tionecuiuſdam difpenfationis: omitte enim
nunc naturæ munus, huic tempo ri non conucnicns et de quo fuo loco erit
differendum. Omne quod pul chrum eſt,ex ſeipſo tale cſt, atquc in ſc ipſo
abſoluitur,nullámque ſui partem habetlaudem. Ideoid quod laudatur, co ipfoncß
peius fit, neq melius. Idý ctiam deijs intelligiuolo, quęcómuni ori nominc
pulcraaut bona dicuntur, ut quæ ex materia fiunt, &artis opera. Id autem
quod rcuera bonum eft, noa magis alia quadam re opus adid, ut fit bonum, habet,
quàm lex, ueritas, cran quillitas animi,uerecundia:quid horú uelli laudetur
bonum fit, uel uitupera tione corrumpitur? Smaragdus quidem niſ laudetur,
debonitate sua aliquid a mittit? quid aurum, ebur, purpura, cul ter, floſculus,
arbuscula? Si permanent animi, quomodo cosab æterno capit aer: & quomodo
terra abęuo uſquchu matorum corpora recipit? Quemad modum hîc corpora quum
aliquádiu in terra delituere, mutantur, diſsipatag fpacium alijs cadaueribus
præbent:fic animæ in aérem ſubuectę,quum aliquá diu ibi perftiterunt, mutantur,
fundun turg, &ad menté omnium aliarum ge nitricem adiungunt, eağ ratione
alijs aduentantibus locum cedunt. Hocrea fpóderi poteſt, pofito animas eſſc cor
poribus ſuperſtites. Neq uerò tantùm multitudo ſepultorum eo modo cor porum
confideranda eſt: ſed & corum quæ quotidie comeduntur à nobis, &
beftijs animalium et fic quodammo do ſepeliuntur magno numero, acni hilominus
fuppedicat ſpatium alijs, p pter corum in fanguinem, aërem, calo
remgmutationem. Ratio autem ucri tatis conſtat, ſimateria & caufæ inqui
rantur.Non eſt uagandum,fed in omni appetitu iuſticię ratio habenda:omnig in
cogitatione,certitudinis.Quicquid tibi,ô Naturarerum, conuenit, id omne
mihiconuenit,nihilſ mihi uelimmatu rum eſt,ueltardú, quod tibi ſit tépeſti uum:oéid
fructum meum puto, quod tuæ ferunthoræ.Ex tcfunt, &in una to omnia, ac in
te unam omnia redeunt, Quidam dixit, ô chara Cecropis urbs. ego autem de tccur
non dicam, ô cha ra Dei urbs? Pauca age, inquit, fi tibi tranquillitas animi
curæ eſt. Nihil co plus cnofert, quàm ea quæ neceffe eft, agere, & quæ
ratio animalis ad ciui lem ſocietatem nati, ac quo ca modo dcligit. Id enim non
modò rede a gendo, fed & paucaagendo animi tran quillitatem parit. Nam ex
his, quæ plurima &agimus & loquimur,fi quis ca quæ non ſunt neceffaria
tollat, is &maiori otio Pombaur, & pauciores per turbationes
experietur. Itaque lingu. lis in rebus circunfpiciendum, ne quid non
neceſſarium agamus: acnon mo dò actioncs, fed & cogitationes inuti les funt
uitandæ. ita cnim fict, ut nea. &tiones quidem fuperuacaneæ conſe
quantur.Facpericulum,ut tibiboniui uita quadret:eius inquam,qui fato fibi
deſtinata æquo fert animo, contentus eſtiuſtis ſuis actibus, &
placidoftatu:ui diſti illa,hæc quoqueintuere.Non per turbatcipfum, fed fimplex
efto.Si quis U MAwy peccat, fibijpfi peccat. Tibili quidbom ni obtigit, ab
initio tibiid fato tuo fuit deſtinatum. Omnino autem breuis quum sit uita,
curandum ut præſens tempus lucreris rectam rationem & iu ftitiam ſequutus:
ac in remiſsionibus animi ſobrius fis. Aut compofitus eſt certo ordine mundus,
aut cófuſo quæ ram rerum temerè mixtarum, mundus tamen. An quum in te ipſo
poſsitor dolocum habere, uniuerſum nullo or dine conſtare dicemus? præſertim om
nibus in co rebus ita digeſtis, diffufis, atque inter fe affectis. Mores nigri
uocantur mores effæminati, duri, fe ri, pecorum aut infantium fimiles, ſto
lidi, fucati, fcurriles, cauponarij, tyrannici. Si peregrinus in mūdo habetur,
quæin mundo funt, non cognofcit: haud minus peregrinus erit, qui ea quæ
fiunt:non cognofcit: exul, quiciuilem rationem fugit: cæcus, quiintelligen tiæ
oculos clauſos habet: pauper, qui alio indiget, nequein fe habet omnia quæ ad
uitam conducunt. Abſceſſus,ſiuculcus mundi-eſt, qui ſe à communis naturæ
ratione feiungit,in dignè ferendo ea quæ cueniunt:(caeń quæ te produxitnatura,
omnia pfert.) fruſtum à ciuitate amputatum, quiſu am animam à communi &
unica om nium ratione præditorum méte reſcin dit. Alius line toga
philoſophatur,ali us abfg libro,alius feminudus,panes ſe non haberè,& tamen
ingſtere rectæ rationi dictitans,alius ſe diſciplinis ſuis non alere, &
tamen perfeuerare profi tens.Tu artem quam didiciſti,dilige, in cağacquieſce.
Reliquam vitæ partem: ita exige, ut q ex animo dijs omnia tua
commiſeris,negullius te hominisuel ſeruum uel tyrannum conſtituas. CóGidera
ſuerbigratia) quęVeſpaſia nitēpore euenerint: inuenies homines tum nuptias
contraxiſſe, liberos aluiſ ſeægrotaſſe,diem ſuum obijffe, bellige raſſe,feſtos
dies egiſſe, negociatos fuif ſe,agricultură exercuiſſe,adulatosfuif
ſc,præfractos ſe geſsiſle, suspicionibus indulgfie, inſidias feciſſe,quoſdami
uo tis mortem uocaſſe,alios quiritatos de præſentererum ſtatu,amalle, theſauros
d TU collegiſſe,conſulatus et regna expetiif fe.Nonne corum omnium uitaiå aboli
ta eſt?Rurfus ad ætatem Traiani defcé. de: invenies eadem omnia, atque cius quo
ætatis hominesmortuoseſſe,eo dem modo ſi etiam reliquas ætates et gentes totas
conlideres, uidebis quàm multicú ad ſummú cótendiſſent,paulò poſt ceciderint,
& in elementa reſoluti fint.Præſertim uerò hi memoria recole di ſunt,quos
ipfe cognouiſti uana affc Etantes, cum agere fecundum id ad quod natura erant
facti, cizinhærere, &eo contenti effc ceflarent.Id quoque
opuseftmeminiffe,in unaquauis actio necantum uerfandum,quantum digni tas cius
& modus permitcunt:ita fiet,ut non diutius quum par litreb.exiguisim
moratus, nullú faſtidiú cótrahas. Vlita ta quondā uocabula, nuncinterpreta
tionis loco funt: ita et corum quifuerút olim celeberrimi, nunc quodammodo ſunt
glossæ, ut Camillus, Cæso,Volcſus, Leonnatus, cum paulò post SCIPIO, CATO, inde
AUGUSTUS, ADRIANUS, ANTONINUS. Ist hus: omnia enim hæc euanida ſunt, & mox
in fabulam abeunt: mox obliuio. nc oí a obruuntur.Ato hocdicodeijs, qui ad
miraculü ufo clari erant: relig enim fimulato animam efflarunt, obscuri, &
ignoti facti ſunt. Quáquá quid eſt omnino,cuius fit memoria lempiter ħa? Omnia
füntinanía. Quid eftigitur, in qd Geſtudio incúbendú? Vnicú hoć, ut
cogitationes antiuftæ, actiones ſo cietatem humanam refpiciant, ratio te punő
fallat,itag lis alo affcctus,ut quæ cúqaccidút,catanğneceſſaria,nota,ab codé
principio & fonte promanantia, approbes. Vltrò te fato ſubmitte, pate regid
teijs quæ ei uiſum fuerit rebus destinare:oia in diéfunt, cum id recordat alicuius,
túid, cius fit mentio. Nunquá nó con dera, oía permutationes fieri, neq
uniuerſi naturæ quicquã eſſe ulita tius,ĝres mutare, & innouare. Omnia em
quæ in natura ſubliſtűt,femina qua G ſunt corum, quæ cxillisſunt naſcitus ra;
eftautem nimium rudis hominis exi Ntimare ea cătùm ſemina cfTe, quæ in cer ram
aut matricem deijciuntur. IM lam morieris,neque in pofterumeris is
quinunces,fimplex, perturbationu uacuus,nihilſuſpicans extrinfecus tibi poffe
damni afferri, omnib. benignus, prudentiam in eo tantum utiuſtè agas poſiram
cenſens. Intuere aliorum principem partem, acquænam fugiant,quæ ſequanturpru
dentes. Tuum quidem malum non eſt in al terius animo pofitú,neg in conuerlio
neulla aut mutatione cæli. Vbi ergo? in opinione demalistua. Nihiligitur malum
eſleiudica, & omniabenehabc bunt.Quòd li corpus, quod animo tuo eft
proximum,fecetur,uratur,ſuppure tur,putreſcat,tamen ea pars, quæ iudi care de
his debet, quietaGt:hoceft,exi ftimet nihil effe neque bonum,neque malum,quod
exæquo poteft bono at que malo accidere:nam quod'ei qui ſe cundum naturam
uiuit, exæquo acci dit, id neque fecundum, neque contra naturam eft, Aſsiduè
tecum cogita,mundum eſſe animal quoddam unum,unam naturā, uno animo præditum,
quomodo om nia ad eius fenfum unicum rcferantur, omnia ab co unico appetitu
mouétea gantur, ac omnes res omnium rerum caufæ aliqua ex parte fint,tum quis
ca rum inter fe contextus & ordo. Animula es, quæ cadauer geſtat: ut
Epictetus dicebat. His qin mutatione funt, nihil eſtma lum: utnequebonum
quicquã his qui è mutatione exiftunt. Aeuum, fluctus quidam eſtrapidus carum
quefiunt rerü:fimulcnim unum quodß & apparet &præterit, &aliud
ſubſequitur, moxitem aliud ſuccedet. Omne quod nobis accidit, ita conſue tum
eſt, & notum, ut roſa uere, fructus æftate. Eadem eſtratio morbi, mortis,
calumniæ, inſdiarum, omniumg eorü, quæ ſtultis uel gaudium, uel triſtitiam
afferunt. Quæ ſubſequuntur ſubinde, ca præcedentibus rite ſuccedunt.Non enim
numerus tantum certus eft eorü, àfolaneceſsitate dependens:fed & có
fentanca corum inter ſe colligatio. ac quemadmodum certo ordine resinter fe
ſunt coaptatæ, ita quæ fiunt,non ſuc ccfsionem nudam,fed mirabilemctiam quandam
inter fe coniun &tionem etne ceſsitudinem oftendunt. Dictum Hera cleti
ſemper eſtmemoria tenédum:ter ræmortem fcilicer eſſe aquam,aquæ ac rem,aêrisigné,idý
uiciſsim. Eius quo quc exemplum recolendum,quineſcie bet quorſum iter duceret,
Et quod cum rationc quæ uniuerſum admini ſtrat, continenter conſuetudinem ha
bentes, tamen ab ea diſcrepant: itag in quæ quotidie incidunt, ca noua ipfis
& peregrina uidentur. Non tanquam ſi dormiremus, agendum nobis eſt & lo
quendum: in fomnis enim tantum uide murnobissgere aut dicere. Nequeimi tádi
ſunt nobis pueri, qà parentib.fuis * hucé,nudè, Gicutaccepimus,Quéadmo dulias
tibi Dcorūdiceret, moriendum tibi aut cras, aut ad diētertiú: nojā ma
gnopètertiú dié craftino pferres,nifi a nimielies oio abiectiſsimi.quátú emeſt
interuallum? Eodēmodoiudicanon in magno effe fouédú difcrimine,poſtmil lenos
acaonos, anuçrò çras decedas. Crebrò reputa, quàm multi medici fint mortui, qui
ſæpenumero ægrotos inſpi cientes ſupercilia contraxerint: quot Mathematici, qui
alijs exitú è uita præ dicédo ſeiactauerint:quotphilofophi, quide morte &
immortalitate multa alleruiſſent:quotre bellica laudati, qui multos occiderant:
quot tyranni, qui magna cum inſolentia tanquamimmor tales poteſtate luauſi
crant:quot urbes mortuę(utita dică)ſunt,Helico, Pom peij,Herculanú,& aliæ
innumeræ.Col lige etiam,quos tuipſc noftiunum poſt alium,cuius funus curaffet
mortuos:Et quod heri fuit piſcis,cras critfalfamen tum, aut cinis. Momentancum
itagté pus à natura eſſe conſtitutum, conſide randum eft æquoſ animo è uita
abeun dum:perinde ac Goliua maturitaté co ſecuca G decidat,arboréqipfam tulit
ac genuit,collaudet, & gratiasagat. Simi lis elle debespromontorij, adquod
al fiduè fluctus alliduntur: ipſum autem perfiftit,utcunque undęæftuantes cir
cùm ferátur.Diceret aliquis: infęlicem mé,cuiboçacciderit:quinimòfelicem t me,
quihunc cafum fine dolore perfe ram, & nec præſentibus frangar, necfu tura
extimeſcam.Nam unicuiqtaleąd potuit accidere: at non cuiuſuis craç,li ne dolore
cum caſum excipere. Curigi tur illud potius infortunio, quam hoc felicitati
adſcribis? autcuridinfelicita tem hominis appellas,in quo nihil mali palla eſt
hominis natura? an uerò dam num tibi humanæ naturæ uideri poteſt id, quod non
eſt contra uoluntatem naturæ çius? Quid ergo? Numcaſus ifte ef ficere poterit,
quominusfis iuſtus, magnaminus,temperans,prudens, circum fpectus,tutus ab
errore,uerecundus, li ber?autadimereomnino quicquam co rum,quçhominis naturę
funt propria? Proinde quoțies inciderit quicquam, quod ad dolorem te prouocet,
recor dare huius præcepti,non illud informado nium eſſe appellandum,fedfelicitati
tri buendum, quòd id fortiter feran Eft quidem ignobile,præſenstamen ad
contemnendam mortem auxilium, memoria repeterc eos, qui uitam inlon giſsimum extraxerc
tempus. Quid enim hi 57 1 hi amplius consecuti sunt, quàmij, qui immaturamorte ſuntabrepti?
Vtique ipfi etiam defuncti iacent, Cadicianus, Fabius,Iulianus,Lepidus, alijſ
corum fimiles, q cúmultosex tulissent, ipfidein de elati sunt. Omninoeņexiguū
eſt ſpa çium, időper quotlabores,inter quos, &quali in corpuſculo exigendum?
Ne igiturmortem prore difficili accipe. In tuere cius quod retro eſtæui
uaſtiratë, & eius quod reſtat,immenſam longitu dinem:in tanto tempore quid
præſtat is qui tres ætatcs, ci qui uixit triduum? Semper breuiorem
uiamingrederc: brevissima autem est ea, quamnatura præ ſcripſit. Itag in omni
& fermone & a. & ioncidfectare, quòd eſtrosiſsimum. Hocpropoſitum
laboribus,militia, çura rei familiaris, & folicitudi neliberat. Anè cum
grauatim à fom no ſurgis, in promptu tibi ſitcogitare,tead humanum
opusfaciendum ſurgere.lca que ergo dices) grauatè acccdo ad agé da ea, quorum
cauſa natusſum, ac pro ter quæ in huncueni mundum? scilicet in hocfactus, ut decumbesin
lectome ipsum calefaciam? Atquihoc iucundi dius eft. Ergónead uoluptatem natus
es, nonad agendum?nonuides plantu las, palierculos, formicas,arcaneas, a pes,
lingula hæc luo intenta officio: tu uerò ea quæ funt hominis obire recu ſas, nc
ad id te confers, quod naturæ tuæ conuenit? At uerò quiete opus eſt. Sane: fed
& huic,modü ftatuit natura, pinde,utedédi,bibédig: atqui tu ultra modú
&laq gfatis é, pcedis:n reb.uc rò agedis intro moduſubliſtis. Fit hoc cò,
qateipſum nó diligis:alioqn eń & natura tua, cius voluntate diligeres.Et
cnim alij qui ſuas artes amāt, operibus fuis ita incumbunt, ut neque balneorü nog
cibi curá habeant. Tu naturm tua non tanti facis, quanti aut tornator, aut
histrio suam artem, quanti avarus argentum, &inanis gloriæ cupidus glo
riolam. Hi enim quarum rerum ftudio tenentur,dum eas augere poſsint, cibų
&fomnum poftponunt. At tibi actio nes ad ſocietatem ſpectanteshumanam
uiliores uidentur', 'minorig opera di gnæ?Quàm facile eft omnem cogitatio nem
quæ animo aut perturbationem af ferat,aut nóconueniat, reijcere, & delc re,
ſtatimg effc in fumma animi tran quillitate? Omnem fermonem & actionemque
fit fecundum naturam, dignam te iudi. ca:nca te auertat ab ijs reprehenfioare
fermones aliorum ca consequentes. Sed fi quid fa & o dictúue
pulchrumeft,idte neindignum putes. Alij cnim aliam ra fionem,alios appetitus
fequuntur:ad quos tibi non eit refpiciendum,fed re Cta via cò pergendum,quò
&tua,& comunis omnium ducitnatura: utriuf que autem una eademg eſtuia
per ca quæ funt fecundumnaturam progre: dior,donec morte finiam: expirans qui
dem eam, quá inſpiro quotidie animā, cadens uerò in terram, ex qua &femen
meum pater, & fanguinem mater,&lac nutrix collegit: quæmeterratot iam
an nos'quotidie alit cibo ac potu, quamc calcantem fert, ac totmodisipla abu
tentem. Auſteritatem tuam ut admirêturno est. Sit fanè, at multa alia ad quæ tc
non eflenatura aptum, dicere non po tes.Eaigitur profert, quętota funtin te:
integritatem, grauitatem,laborum tole rantiam, uoluptatum abftinentiam,ani mum
ſua ſorte contentum, pauca defi derantem,placidum,liberum, àcurioſi tate &
nugis alienum, altitudine prædi tum.Nonſentis,quam multa poſsisprę ftare, de
quibusnulla eſt excufatio na turæ ad ea non aptæ: & taméadhucfpó te tua
inferius manes. Quid? Ante natura parum bene in ſtructa cogit indigna
ri,cúctari, adulari, corpuſculum tuum incuſare, tuam ſortem improbare,leuć
eſſe, animouagari:nonmehercle,fed his omnibus iampridem ut liberareris malis,in
tua fuit poteſtate.Hoc tantum erat uitij, quod tardioris ingenij, ac qui non facilè
affequeretur ea quæ traderé tur,exiſtimari poteras: Sed & hoc exer
citationeerat corrigendum,neſubinde cogitares de tua tarditate, néue ca de
lectateris. Eorum qui bene alijs faciút,triaſune genera:primum corum, quiſtatim
exhi bito beneficio, ſtatim etiam quam ſint meriti gratiam reputant. Alterum co
rum, quiid quidem non faciunt,ta conſcij quid fecerint,debitorem ſeiam habere
cogitant.Tertij quodammodò ne hocipfum quidem quod fecere,no runt:uiti ſimiles,
quæ uuam cum protu lit, ut femel ſuum deditfructum, nihil præterea quærit.
Equus ficucurrit, canis fi uenatus eſt,apis fi mel fecit,fatis eſt. Homo auté l
benè fecit,non reuocatur, ſed ad ali ud negocium tranſit, quemadmodum uitis,ut
rurſum fuo tempore uuam producat. In his nc igitur eſſe debent, quæ aliquomodo
fine conſequentiaid faciunt?equidem.ſed hocipſum debet confequi. Propriū cnim
est inquit animalis lege sociati, ut sentiatle et societatis causa egisse
&ut velit omninoid eû qui ſocietatis eft ciuſdem, sentire. Verum clt quod
dicis: quod autem nunc dici tur, excipe. Proptereà ex eorum numc ro
eris,quorüantè feci mentionem. Hi enim uerifimilitudine quadam proba bili
abducuntur. Quòdh intelligereuis quidná litid, quod diximus, netimcas, ne obid
actio aliqua ſocietati hominü inferuiés tibi Gt omittêda.Athenienlių
erathocuotu:plue,pluuiã ò chare lu piterin agros & cáposAthenienſes de
mitte. Enimuerò aut nihil eft optandū, aut omnino fimpliciter, &
liberalitcr. Quod dicimus Aeſculapium huice quitationé, illi lotioné in
frigida,alteri utnudispedib.ambulet, iniúxiſſe:nihil aliud eft cú dicim°,
natura uniuerfi huic hoimorbú, defectú autamiſsionémen
brialicui'impofuit.Náutilliccum dici mus iniunxiſſe,intelligit.AEſculapium HUO
O unam rem ad alterāordinafic, uerbigra tia,camrem reſpectum habere ad fanita
té:ica hicidqunicuiqaccidec, rationé babet & rcfpectumad fatū.Ita enim hęc
nobis accidere & cógruere dicimus, ut opificesquadratoslapides in muris aut
Pyramidibus extruendis congruere a lerunt, quippe certa cos collocation ne
inter ſe componétes. Omnino enim una quædam eſt harmonia: atg ut uni uerG huius
corpus ex omnib.corporib. eſt compactum, ita ex omnib.caufis Fa tum ſuprema
cauſa conſtat.Id quod di co,etiam rudiſsimi intelligút homiues: dicút enim,hocſors
cius tulit,hoceica ratimpolitú.Accipiamusergo hæcita, utilla quæ Acſculapius
impofuit: nā & in illis multa ſunt aſpera, quæ tamen fpc ſanitatis
ferimus.Tibi crgò corú quęcó munis naturatibiiniúxerit perfectio,fi milis
ſanitati iudicet:atqita æquo ſuſci peanimo oía quæ fiút(ctiāli gd durius
uidcat. ) quoniã adidducunt, quod ra tioncmúdić fanicas,népeadfelicitaté.
Nihileſ accidiſſet tibi, nifi in réuniuer Gita ect:ncq cnim una quæuis natura i
quicquam fert,ſed id modò, quod re fpcctum
adid quod ab ea adminiſtratur, habcat. Quare duæ ſunt rationes,cur ea que
tibicueniunt, çquodebeas animoferre. Vna, quiaſors tua ficferebat, & tibi
de ſtinata erant ab antiquiſsimacauſa fata li habentiaad te certum reſpectum.Al
teras quòd ca faciunt adprofectum, & perfe &tionem, ac permanentiam
eius, quòduniuerfo praecſt. Totum enim muti latur,fi etianminimam partem conti
nuitatis & coherentieutmembrorum, ita etiamcaufarum difcindas. Id autem
quantum intc eft,facis, quotiesea quæ tibi obtigerút,moleſtèfers,ac quodam modo
tollis. Faftidire,animumdeſpondere,ac de terrerinódebes, fi nó ubiq tibi fuccef
ſusrefpondet,fecundum recta præcep ta agere fingula cupienti:ſed fruſtratus
conatu,cum redintegrare, & æquo ani mopleraq humanaferre: neque debet te
eius,ad quod redis,poenitere.Nequc tibi eſt ad philofophiam tanquam ad
pædagogum redeundum:Sed utſolent qui ex oculis laborant,ad ſpongiam & ouum,
alij ad cataplaſma &perfufioné confugere.Ita enim nó opuserit tibi o.
ſtendi,utrectęrationiobedias:ſed in ca ipſe acquieſces. Memento philofophiam ca
tantum poſcere, quæ natura etiam tua exigit: tu aút aliud quippiam
uolebas.Vtrum uc rò horum blandius'eft an nonhocpa eto dccipit uoluptas? Vide
gratior no gt magnamitas, libertas, simplicitas,æ quanimitas, fanctitas? Quid
enim ipſa prudentia Git acceptius,ubicùm animo tuoreputes facultatem quæ
ſcientiam certam, & certis conſequentijs nixam habet,nuſquamlabi, &
ubiq ſucceſſum habere? Res quidem ipfæ in tanta quodam modo uerſantur obfcuritate,
ut philo fophorú plerifcb & ijs no ignobilibus, omnino pcipipoſſe nihil
uifum fit:Stoi ci tamé poflc percipi, ſed planè difficul ter,cenſucrunt.Eft
omnis noſtra aſſé lo talis, utfalli & mutati poſsit:quis c nim ſenó pofle
errare dixerit? Trasfer itag cogitationes ad ipfas res fubice & as,acuide quàm breues, uilesø Gne, quæ
ctiam à cinædo, fcorto,autprædo ne poſsint teneri.Inde tranG ad mores corum,
quibuscum uitam degis, inter quos uix eſt etiam gratiofifsimum per ferrc,ne
dicam, quod uix ſeipſum quis perpeti pofsit. Tanta igitur in caligigine,
sordibus, tātoo rerum, temporis, motuumý, & rerum quæ mouentur flu xu, non
uideo quid lit effe in honore, aut obferuantia hominum. Contrà præ ftat feipfum
confirmare, acmortemræ quo animo expectare,ncqmoram indi gnè ferre, fed in his
modo acquieſcere duobus: uno, quòd nihil mihi accidet, quod nó fitſecundum
naturam uniuer fi:alterum, quòd licet mihi, nihil agere quod contra Deum
geniumg fit meú demo em ad hocme cópellere poteft. Subinde hoc
teipſuminterroga: quam adrem nunc utoranimo meo? at & exa mina teipfum:ea
pars, quam principem uocant, quomodo núc habet?cuiusaío prçditus ſum? num
pueri, num ADOESCENTIS, num mulierculæ, num tyranni, num iumenti,num feræ? Qualia
fint illa, quæ uulgò bona ha bentur, etiam hinc euidens fiat.Sienim animo
concipias ca quæ ſunt reipfa bo na, utprudentia, ut temperantia,utiu fticia,ut
fortitudo,hisiam antè reputa tis, nihil porrò audies nominari bonú, quod nófub
hæc referatur. Quæ uerò uulgus hominum bona putat,ca qui an tè mente
conceperunt,fimulatq nomi nari audiút,perfacilè accipiút,perinde ut liquidà
Comico appolice di& ú eft. Hæc eſt fere uulgi de differentia bo norum
opinatio:alioquin enim haud co peruentum eſſet, ut uera bona auer
ſarent,diuitiarū aút, voluptatis aut glo riæ métionéita admitterét, utſcitè ato
urbanè dicta.Progredere ergò,acinter roga,(intne in honore habendaet in bo nis
ducenda hæc, quæ fi animo tuoima ginatus fueris,aptè quis dicere poſsit, cum
quiiſta poſsideat,propterhác co piam ncubi quidem cacec habere. Ex forma &
materia conſto: ho. rum uerò neutrum in nihil uertetur, ut neque ex nihilo
extitit. Ergo om nis mci pars permutationem redigetur in aliquam mundi partem,
atqhæcrur fus in aliam uniuerli portioné tranſibir, ido ad infinitum uſ.
Huiufmodi auté mutatione & ipfe extici, & parétes mei, ide in infinitum
uſo retrò eunti licet dicere:quãquam certis alioquin circui tibusmundusadminiftratur.
Ratio et rationalis ars, facultates funt abiipfæ ſufficientes,fuisg operib.
Progrediunturàſuo principio, acper gunt ad finem propoſitum:habent a &
tiones earum à uiæ cuiinGftuntilleno men apud gręcos, utfine netoptásons:nos
rectas effectiones dicere poſſumus.Ho rum nihil de homine dicipoteſt,neque enim
ei conucnit, ea ratione, qua homo eft: Non hæchomo,ncgiplius natura
profitetur:non eſt ca in humana natura perfectio.Proindein externis rebusnc
quaquam erit finis homini cóftitutus, nepid bonum, quod finem illumabfol
uit:Alioquin hominis partes non fuif ſét,ut eosdeſpiceret,nem laudedignus,
quiſeita parat,utillis non indigeat:no que qui illis rebus abſtinct, bonus dici
mercrctur, fiquidem cæ bona ellent Nunc uerò tanto quiſ melioreſt, quá to
magisſeipſum ab illis rebusabſtinet. Talis erit intellectus tuus, qualia ſunt
ca,de quibus ſubinde cogitas: nam à ui bis fcu cogitationibus illis animus im
buitur.Inficeigitur eum adliduitatehu iuſmodi cogitationum, qualesſunt:ubi
cunqueuiuere,ibietiam bene uiuere li cet:uiuere autem licet in aula, ergo etiã
bene uïvere licet in aula. ltem alicuius rei caufa fingula ſunt facta cui ucrò
gra tia unúquodgfa & ú eft,adid fert, ado aút fert in eo finis eius é
poſitus: ubi ue ro finis,ibi ét bonú unicuiq. Ergo finis animanti ratione
prędito ppolituseft, focictas, natos cnim nos effe ad eājiam pridem eft
demonſtratum. An uerò non euidens eſt, deteriora præstantiorum, rurſumýex his
unum alterius caufa esse. Præftantuerò inani mis animata,atq inter hæcipfa, ca
quæ rationem habent. Ioſani eſt,ſectari impoſsibilia. At fic ri non
poteft,quinmaliſuomore agāt. Nihil cuiquam accidit,nifi ita Natu rá deſtinarit.
Id quod alius iniquè fert, e bas wal wideولا bus alteri accidit, qui fiue
ignorationc cius caſus,ſineut magnanimitatem oftédat, cóftantiā
tuetur,atqillæſus manet.Ini quú cſtigitur admittere,utinſcitia et o pinio
prudētiäſupent. Etenim res ipfæ animúnequaqattingunt, non intrātad eu,ncg
mouere, ncq uertere poffunt. Solusipſe ſeipſum ciet, ac quale iudicia
umtulerit, talia ea quæ accidere, fiunt. Alia róeſumma nobis eſt necefsitu. do
cũ hoíe cóftituta, quaeibenefacere, eumý ferre iubemur:cú aúcimpedire conant
noſtras actiones, nó magis ad nos attinet, ộ Sol, uétus:beſtiæ. Ato hi qdé
impedire effectú aliquãdo pofsint: animi uero appetitioné, & affectum no
qucunt, quiahæcexceptioné habét, & conuerlionem.Ná omneid quodimpe dimento
fuit effectioni,id animus ad ca quæ præcellerút,cóuertit, atßcomo do id, quod
instituto operi, uiccoßinitę obftitit,ei iam confert aliquid. Id quodin múdo
eft præftantiſsimū, cole. Eit aútid, qd oíbusreb.utitur,oía gubernat.
Similiterid quoßhonora, q in te elt primú: nimirú illi alteri cogna tum, cesa
üles DO Pe quatum,quòd & cæteris quæ in teſuntom nibus utitur, & tuam
uitam regit. Quod civitati nullum affert detri mentum,idnc ciui quidé nocet. Hæcre
gula recoléda tibič, quotieſcúq telæ ſum aliquâ eſſe cogitas.Sin ciuitas dam no
affecta cft, ei qui ítulit,ſuccéferenó debes. Quid neglectú eft?Sæpenumero
códdera, ệ celeriter oía quæ & funt & fi unt, abripiãtur &
cuanefcát. Etenim & ipfęnaturę amnisinſtarin adſiduo funt fluxu, &
cffectiones cótinétib.mutatio nibus obnoxiæ, & cauſarúinfinitæ ſunt uices: denią
nihilferè perſiat, aut ſui fi mile durat.lā & pręteriti, & uenturiçuí
infinita é, in qua oſaabolentur,uaftitas, Quî ergo ſtultitiæ nó damnet, qin hoc
tā cxiguo téporis articulo ſupbit,appe tit,autmoleſtia fe affectú quiritaf.
Universæ rerum naturam recordare, cuiusmini. mã parté tenes: totius zui,cui'
breue & mométaneútibi éattributúſpacium:fa ti, cuius perexigua ad te portio
ptinet. Peccatalius qs aduerſummc uiderit, ſuā habet affectioné, ſuum a
&um. Ego in præſentia id habeo, quod me habere i t c & C a & 1 uult
cómunis natura: agogid qd'age remeiubetmea natura. Pars animitui princeps
neinucrtatur ullo uelleui uel alpero carnis motu, neg admittat per fuafones
quçinmembrisoriuntur, Sed circumſcribatcas. Quòd fi ex ratione alterius
conſenſusad intelligentiam ef ferútur, nimirum quatennsea cum cor pore copulata
eft, tum quidem ſenſui, cum is a natura proficiſcatur, reluctan dum non eft:
opinioniautem mali aut. boniadfentiremensnon debet. Viuendum eſt cum dijs.Vitam
ucrò cum dijs agit, qui continenterijs ſuum animum oftendit probātem ea quę
ipli fatum tribuit, agentemg ea quægenio placerent: quem lupiterſuæ quandam
particulā naturæ unicuiæ prælidé, du coşdedit, nimirú mente atæ rationé.
Neiraſcaris ei qui hircú olet, autcui aia fætet; nihil, n.ad teidcmaliredibit,
Alæ iplius, & osita ſunt affecta,utne ceflc ùthæcmala conſequi, Rationc,inquis,
præditus eſt homo, ac fi scrutari uclit, intelligere poteſt quainre delinquat.Benereshabet.
Proinde tu, qui & ipfe præditus es ratione, mentem eiustuæ mentis motu
cxcita, doce, commonefac: li enim obtempe rat tibi, fanabis eum, negira
opuserit. Nonita hic uiuendú eſt tibi,ut Tra gedo autſcorto qui egrediés uiuere
co gitat. Quòd li tibinon cóccditur,tunc uita excedere, ita quidé,ut qnihil
mali patiatur,acfumiinitar abeat, Quid hoc rei eſſeputas? Dum uerò nihilme tale
abducit,liber permaneo,neq mequif quam prohibet agere,ut uolo, uolo au. tem,ut
naturæ animantis ratione predi ti, & ad certum nati conuenit, Mens quæ
mundum gubernat, ſocic tatisrationcm habuit:itag & inferiora
præftantiorumcaufa effecit,& pręſtan tiorum unum alteri ſubdidit. Videt, ut
ſubiecerit, cóiunxerit,ac unicuiq ſecu dú dignitaté ſuú tribuerit,ea quęlunt
pręſtátiſsima,mutuo cófenfu deuíxerit. Quomodo uſus es hactenus dijs, pa
rentibus, fratrib. uxore, liberis, docto ribus, alumnis,amicis,familiaribus, fa
mulis? an in huncuſquediem in nemi nem horrcū uerbóuefuiſti iniurius! Reminiſcere
étą ſupaueris, actolc raueris: tum fabulam uitæ tibiiam pera tam,teş tuo
miniſterio defunctum ef ſe. Quàm multa uidiſti pulcra? quot uo luptates
quotdolores deſpexiſti? quot peruerfis hominib. æquúte præbuiſti? Quamobré
animi artis & diſciplinæ uacuiarte & fcientia præditum confun dunt?
quem uerò animum arte & ſcien tia præditum uocas?cum,qui principi um &
finem cognoſcet,et mentem, quç per uniuerfam rerum natură penetrat, acper omnes
fæculorum curſus defini tos atq; ftatosmundum gubernat. lãiá cinis eris,
&oſſa nuda, nihil öter nomé(liquidéid ſupererit) tui reſtabit. Noméautnihil
eftõſonitus. Atea quæ magniin uita precij habent,uana ſunt, putrida, cxigua,
atą inſtar catellorum mordicantiŭ, aut pucrorü inquietorů, quimodò rident,mox
plorant. Cæterű fides,pudor,iufticia, & ueritas. Climatib. tcrræ cæld
petiere relictis. Quid ergò reſtat, te hîc detineat? fen Gliane tam fluxa, torý
mutationib. cxpofita?an ſenſus, obſcuri, & qui facilè decipiantur?animula
ipſa, quæ cft ex halatio à ſanguine? gloria inter huiuf modi homines, inanis
illa? Quid ergo aliud operiris,niſiuelextinctionem,uel translationem,idý æquo
animo?Quid interim dum eam occafio adducit,tibi fuffi ciet? Quid aliud, quàm
deos uene rari &collaudare,hominibus beneface re,eos &ferre, & ijs
abftinere:quæ cx tra tuæ carunculæ & animulæ ſunt po fata fines,ea
meminiſſenex poſſeſsióis, nco poteſtatis tuæ eſſe? Semper potcs uti
ſecundisſucceſsibus, Gredtæ uiæ in Giſtere uis,duo hæc obferuare, quæ di uinæ
menti communia funtcum homi nis, omnisg ratione præditi aſalis ani mo: unum,
non poſle te ab alio impedi ri:alterum,iniuſta uoluntate & actione | bonum
eſſe collocatum, cumý ad fino efle appetitionesdirigendas: Si hocneg mca
fitmalicia,ncqactio eſtàmeaproficiſcensmalicia:nequcco munitatidāno eſt, quid
folicitus deco ſum?querò dānúě cómunis focictatis? Non debemus nos
cogitationib.om ninoabripiédos præbere, fed opitulari quátum eius fieri poteſt,
& dignum eſt, etiam li in medio lit defectus:ncqueid pro damno ducere.ca
enim cófuetudo mala eſt. Sed quemadmodū ſenex di ſcedens rhombum alumni
poſcebat, memorrhombú cffc.ita etiam hic: quo niam bonú aliquid fiatin roſtris.
Heus homo,oblitus es, adhæc lint? lanè: Sed ca,in quibushiſtudiú ponát.Propterea
tu quoqs ſtultus es fa & us? Aliquando uteung relictus, factusſum felix.
Felici tas auteſt, utbonam tibiipfifortem uendices: id eft,boni motus ani
mi,bonæ appetitiones,bonæ actiones. Aturauniuerfi ſuo guberna tori obedies eft,
acbene có polita: quæ uerò cam guber nat mens,nulláin ſeipſa ha betmalè
agendicauſam: quippenihilei ineft uitij,nc peccat,nc ab ea quic quam læditur:
omnia uerò fecundum cam fiuntatßperficiuntur. Nullo ponein diſcrimine, algenſne,
an calens, dormiturićsan ſomni fatur, malian benè audiens,moriens an aliud quid
agens id facias, quod te decet: quando mors etiã una eft carum a & tio num,
quæ ad uitam referuntur. Sufficit igitur ea etiam imminente, id quodin
ſtat,benè collocare. Intrò refpice.Nullius rei nequepro pria qualitas,neqid
quod cidebetur, te fallat. Omnia quæſubiccta ſunt,celerrimè mutantur, &
autin halitum refoluun tur, fiquidem fit compacta corum ſub ftantia,aut
diſsipantur. Mens uniuerli gubernatrixſcit quó ſe habeat, quid agat, & quá
habeatma teriam ſubiectam. Vlcilcédi ratio optima eſt,ne ſimilis fias cius, qui
iniuriam fecit. Unohocte oblecta, inguno hocac. Quieſce, ut ab una ſocietatis
humanæ tuendęcauſa ſuſcepta actione,ad aliam tranfeas, dei memor. Princeps
hominis pars eſt ea, quæſe ipfam excitat atą cict, feğz talem, qualem
vult,efficit,præſtatý ut ea quæ eue niunt talia, qualiaipſa uult, fibi uidean
tur. 04 Omnia fecundú naturā uniuerG fiúc: negenim poſſunt fieri fecundú ali
ali quam,ſiue extrinfecus circumdantem, fiue incluſam,fiue foris ſuſpenſam.
Vniuerſum aut confufio quædam eſt, & cótextus fortuitus rerum iterum àſé
diuellendarum & diſsipandarú: aut unitionc ordine, & prudétia conſtat.
Si prius illud uerum eſt, quid eft,curcu pia inani huic colluuiei &
mixeuræim. morari? quid aliud expetendum,quàm ut in terram utcungredigar? quid
per turbor?quicquid egero,tamen difsipa tio mc corripiet. Sin altero mó res ha
bet, uencroreú, animoſ conftári ſum, & gubernantimundum confido. Cum te
rerum præſentium ſtatus nó nihil perturbat,celeriterad teredi,neg ultràquàm
neceſſe é, à modoeius quá inftituiſti cantilenæ difcede. Nam co fa cilius
harmoniam tueberis, ſi continen ter ad eam reuertaris. Sitibi Amul
&nouerca, & mater effet, illam quidem coleres, &tamen crebrò ad
matrem te recipercs. Eadem eſtribi ratio aulę & PHILOSOPHIæ. Quarc ad hanc
sæpe numero revertere, & in hacac quiefce, quæ efficit,ut &res aulicæ
tibi tolerabiles uidcantur, & tu duminijs ucrſaris,ferri queas. Quid
cogitandum est de cibis & id genus rebus? hoc eſſe piſcis ca dauer, illud
auis, aut porci: item Fa lernum, ſuccum eflc exiguum uuulz purpuram capillos
elle ouiculæ, modi. co teſtudinis fanguine imbutos: tum coitum,inteſtini parui
affrictioné, mu ciğ excretionem non fine cóuulấone. Cogitationes hæ præclarę
ſunt: nam ré ipfam attingunt,acpertranſeüt, ut qua lis cafit,cerni poſsit.His
per omnem ui tam utendum eft:aclicubiresquàmma ximè uidetur comprobatu
digna,tegu mentis cſt nudanda, ut & eius in cófpe dum ueniat uilitas,&
id,quo fe oftenta bat, ei adimai. Etenim fucus impoſtor eſt callidiſsimus,ac
tummaximèin frau dem inducit,cum quis maximèfe res ſe rias & dignas
tractare putat. Videigit, quid de Xenocrate ipſo Crates dicat: Pleraq,
inquit,corum, quæ uulgus ad miratur, fi fub habitu aunatura conti nerent, ad
latiſsimè patentia genera ré uocabat,utlapides,ut ligna,ficus, uites,
oleas.Quęſubarctiorib.aliquanto, ad animata,utgreges,arméta.Si qua paulò plº
haberćt gratiæ,hęcad eareducebac a cópræhédútur fub ala róe prędita,nó quidé
uniuerſali,ſed quatenus artes tra ctat, aut alias facultates: aut ipſa per fc.
au L fcæſtimabat, ut:quidnam cſſct,poſside remultamancipia.Qui uerò animūra ••
tione præditum cû omnibus ſuis facul tatibus,ciuilis coetus ſtudio uenerat, reliquarum
is rerum nullam curat. Sed omnibus poſtpoſitisſuum animum ita affectum,atgita
fe mouentem, ut ratio ni & ciuili ſocietati cögruit,conſeruat: ijs quiſunt
eiufdem generis, utiden præftent,auxilio eſt. Quædam iam fiút, quædā mox
exiſtent, quin &cius quod fic, pars iam nuncaliqua euanuit. flu xus, &
alterationes continenter mundű renouất: quemadmodum infinitum æ uum temporis
adſiduolapſu nouü ſub indereddit.In hocita @ flumine quifná ca quæ præterferút,
ac quibusinfiftere nonpoſsit, honore aliquo dignetur?is quidem perinde lit,acli
quis unum de præteruolátibus paſſerculis diligerein cipiat,atisiamè conſpectu
cius abica rit.Itafe & uita uniufcuiufque hominis habet,ut halitus a
fanguine ſublatus,& aër inſpiratus. Quale.n.eft quod femel animāattrahimus,
& efflamus,id quod identidemfacimus,tale ctiam eſt, quòd f ac ad all a. ba omnem
reſpirádi facultatem, quam hc ri aut nudius tertius nati accepimus, eò reddimus
unde accepimus.Quod uege tamurmoreſtir pium, reſpiramusmore pecudú, &
ferarú, quòduitsafficimur, quòd appetitionis cauſa mouemur, q congregamur, quòd
nutrimur,omnia hæcnonmaioriſunt in pretio ponéda, quàm quòd excernimus
cibirecremé ta. Quid igitur honore dignü est? num plauſus?nequaquá. Ergo nelaus
quidé populi,quænihil eft aliud quãplauſus 1 nguarú.Sublata igit etiâ gloriola,
quid reſtat, quod ſuſpiciamus & ueneremur? Equidéhoccenſeo, ut quemadmodú
fa ciiinſtructiś à natura fumus,ita mouca mur.Eò nos etiam diligentia opificum,
&artes ducût. Ois.n. ars huc collimat, utid quod paratú eft,aptü fit &
idoneu adopus, cuius operis cauſa paratú eft. Idé querit uinitor,idé qui pullos
equo rum domat,idé qui canes educat. Ergo &inſtitutio primęætatis &
doctrina co contédunt:isý finiseſt,quem expetere debeas. Húc córecutus,nihileft
in alijs rebus quod ſis tibi quæliturus. Quòd fi pergas ES pergas alia eciã
expetere, nec liber cris, neg tibi ſufficies ipſe, negeris affectuú uacuus: neceſſariò.
n.inuidebis, æmula beris,liniſtra ſuſpicaberisdehis, quiilla tibi adimere
poſsúc,infidiaberis ijs, qui? id quodmagni fit à tepoſsidét. Oino.n. necesse
est cu esse aio pturbato, qiſta de fiderat:fępe etiá deos incufare. Quiuc rò
mente ſuam reuereturato colitis & fibi ip, probabitur, & cum cætu homi
num bencei conueniet, cúmque dijs conſentier,id eft,laudabit quæcunque ij
diftribuunt & ordinauerunt. Infrà, ſuper, atque circum te motus ſunt elc
métorum. Motus uerò uirtutisin eorú nullo eft,fed diuiniore quadá, & adin
telligendum difficili'uia procedit. Vide quid aganthomines. Eos qui eodem cú
iplis uiuúttépore, laudare nolūt:ipfi uerò à pofteritate laudari magnü exiſti
mant:nimirúabijs quos ne uiderunt, neq uidebūtunqua.Id uerò haud mul tò aliud
eft, quàm ſi dolerét, non à prio ris etiá ætatishominib. felaudatos esse. Non, li
quid allegintelligétia tua neqs, id daullopoile apprehendi homine exiſti 0 co
ert as f 2ti ma: Sed quicquid homo poreft, quic quid ei conuenit, id &
tibiconcediiu dica.ln palæſtra fi quis unguibus aduer farium
laniauit,autcapiteincuſſo ferijt, nonindignamur, ncq;offendinjur,nco inſidiarum
fufpectum habemus: caue mus quidem nobis abeo,non ut abho ſte, ncquc Gniſtrum
quid de eo ſuſpica mur,tantùm placidè cum declinamus. Id fieri debetetiam in
reliquis uitæ partibus, ucidem de alijsſentianus, quod de ijs, cum quibus
collucamur: poflu muscnim (utdixi) citra fufpitionem & odiűabijscauere,
& cosuitace. Si quis meredarguere poteft, & demonftrare, quòdnon recte
ſentiam,aut agam,læto animo fentétiam mutabo:ucritatem.n. quæro, quæ nemini
unquam dáno fuit; damnum autem facit,quiin crrorc & i gnorationcſua pmanct.
Ego, quodcft mci officij, ago, cætera menonauellúc. Autenim anima,autrationc
carent,aut uiæ ignara errant. Animantia rationis expertia,tú omnes ciuſmodi res
& fub. iccta,magno & liberali animo ſunt ufur panda
tibi,ncmpcrationeprædito. Hominibus uerò, ut ipſis quogmentcin ſtructis rationeſocietatis
habita utere. Inomdisciònegocio deos comproca rc:neos ſolicitusefto,quantum
tempo ris fpatium tibi adagendum detur:fuffi ciúteoim ucitres huiuſmodi horæ.
Ale xander Macedo,agaloß eius, mortui in idem ſuptredacti: autenim aſſumpti
ſunt ad mentēmundicam, qua fati ſunt reliquorum animi, aut diſsipati ſuntin
atomos, unus perinde atgalter. Cum animo tuo conlidera,quàm multa uni co
temporis momento fiantin uniuſcu iuſ @ noftrûm,cùm animo, tum corpo re:ita
fict,utnó mireris, quòdlógè plu ra, imò uerò omnia quæ in mundohoc fiunt,fimul
extent. Si quis à te quærat, quomodo fitnomen Antoniniſcriben dum: nónne
fingulatim omnes literas proferres? Quid ergo fi qui iraſcuntur, num uiciſsim
tu quoque ſtomachabc ris?nó potius numerum inibis placidè; Ingularum rerú? Itac
ctiam hîçmemé to luis omnc officium quibuſdam con ſtare numeris: quos li
imperturbatos ſeruaueris, ncq indignatibus alijs ipfo com Spro MIUS. quog
indigneris,recta uiaid quod pro pofuifti,perficies. Inhumanum effe ui
detur,hominem impedire, ne ad ea fera turquæ ei utilia & cognata uidetur.
At quiid tu ne faciant prohibes quodam modo,dūiniquo animo fers cos delin
quere.Ferútur enim utiqueadid, quod naturæ fuæ coniunctum, & utile putāt.
Sed res nó ita habet. IditaB oftéde eis, & & doce citra
indignationé.Morsfinem imponit ſenſuum motus, & cogitation num officijs,animúģàcorporismini-
situ ſterio liberat. Turpe aút eft in hac uita, in qua corpus tuũlabori nỏ
fuccubit animú tuú elāgueſcere.Videne à pręfé tiſtatu deiectus obruaris.
Poteft.n.hoc fieri.Itaq; cóferua teipfum Gmplice, bo ne núintegrū,graué,apertū,iuſtitiæ
ſtudio fum,piúerga deos, benignú, humanú, ad officiunituendúforté,annitere utta
lite lispermaneas, qualetefacere uoluit phi c loſophia.ucnerare dcos,ſalaté
homini busaffer. Breue eſt uitæ in terra degen dæ tempus,omniſg eius fructus,
ſancta animi conftitatio, & actiones commu- beri pitati hominum utiles.Omniautdecet
Anto SE maig Sophie Antonini diſcipulum.age. Quæ fuerit eius in agendo fecundum
rationem fir mitas, quæ ubiqueæqualitas, quæ ſan ctitas, memento: quæ
uultusferenitas, accomitas. Quantus ille gloriæ con temptor, quod eius in
percipičdis reb. ſtudium, quum nihil prętermitteret,ni fi prius
accuratèperſpexiſſet,ac cogno uiffet.Vt tulerit iniuftè ipfum repræhé. dentes,
neque conuitium his repoſuc rit:ut nihilproperatè aut cupidèaggrel fus fit: ut
calumnias nó admiſerit, ut di ligens fueritmorum actionúmque exa minator:non
obtrectator,conmeticu loſus, non ſufpitioſus, non fophifta. Quàm paucisfuerit
contentus, ut do moleco, ueſte, cibo,famulatu:quàm tolerans laborum,quàm
lenianimo: ut tempusnequeadueſperam propter ui ctustenuitaté egerit,ita ut
neexcernere niſi coſueta hora opus ei effet.Queeius in amicitia fuerit
conftantia, &æqua bilitas: quomodo tulerit cos, qui ipfius fententia liberè
impugnarent,gauilulý fuerit,fi quis melius aliquid oſtêderet. Qua ille deos
religione coluerit citra ſuperſtitionem,recordare, ut iibi quo quc ultima hora
perinde atque is fuit re ¿ te tibi coſcio adueniat. Expergiſcere, & tcipſumreuocafomnog
diſcuſſo co gitans quæ te inſomnia perturbarint,ui gilās ea intuere,utilla
inſpexiſti, Ex cor pufculo & anima con to. Corpuſculo nihilintereſt
interres, neque enim po teft difcrimen ftatucre. Rationiautem inter ca
diſcrimen habetur, quæ nóſunt ipfius actiones: has uerò oés in ſua ha bet
poteſtate. Quod ipſum tantùm eſt de præſentibus accipiendum, præteritę enim
& futurę animi actiones,ipſe quo que nullum habentiam diſcrimen.Ma
nuiacpedi,dum ſuum agunt officium, nullus eſtpræter naturam labor.ita ho mini
quoqueea agenti quæ ipfius ſunt partium, nullus eſt præter naturam la bor:ergo
nę malum quidé.Quotuolua ptatibus,acquantis frui contigit latro nibus, cinædis,
parricidis, tyrannis? Nonnc uidos ut qui ſordidas profiten. tur artes, uſque ad
certum finem ſe pri uatis hominibus accómodent? nihilom minus tamčſuæ artis
rationcm retinét, nab ea decedere uolunt. Nónne aútturpeft, fi architectus
&medicus magis lux artis rationé reuercatur,quá ſuam homo, quæ quidé ei eſt
cum deo communis? Aga& Europa, anguli ſunt mandi: uniuerſum mare,
guttamundi: Athos, glebula mundi: omne inſtans tempus,púctum cſt æternitatis.
Omnia funtparua,mobilia,interituiobiecta: 0 mnia inde ueniunt, profecta à
principe uniuerfi,aut per conſequétiam. Etenim rictus lconis, lethalia uenena,
omniaos maleficia,ut ſpina, cænú, pulcrarum & bonarum rerum ſunt
additaméta, Non igitur ea aliena ab eo quod colisimagi nare,ſed fontem omnium
rerum confi dera. Qui preſentia cernit,omnia uidit, quæ ab æterno fuerunt,
& in infinitum uſg erunt, Omnia enim ſunt eiuſdem generis, &
conformia.Sæpenumero co gita de omnium in hoc universorerum connexu, mutuag
affectionc, Quodá cnim modo omnia inuicem ſunt impli cata,ca ratione amica
mutuò. Aliud enim ex alio confequitur,propter con fantem motum, ac conſpirationem
& fs unitionem (ut ita dicam )ſubeſſe. Quib. negotijs addictus es ſorte
tua, his teac commoda: & quibus tehominib.fatū adiûxit, cos amore,idig uero,proſeque
re.Organa, inſtrumenta, uaſa, quumid agunt,cuius gratia funt adornata, bene
habent et quidéis qui ea parauit, abeſt abipfis.At in his quæ natura continen
tur,remanet, intuſý eſt uis ea paratrix. Ita tanto magis honoranda eſt,
&exi ftimandū, li ſecundum cius uoluntatem agere perſeueres, oía
tibifecundum mé tem eſſe:idéo de alijs hoíbus oíbusin tellige. Quodcu exijsreb.
quæ extra te,negin tua uolútate ſunt pofitæ, tibi Ppofueris,boniuel malinoie,
id, fi uel utmalú tibi cótingat, uelfi, cú pbono ducas,adipiſcinon poſsis,
efficiet ut & deos incufes, & odio habeas homines quiin cauſa ſūt,aut
eo certe noíe ſuſpe cti habét, g uelmalú hochabeas,uelbo no careas.Propterhác
rerú differentia, quam ipfi ftatuimus, fituc multa pecce mus. Quod fi ſola ea,
quæ in nobis ſunt pofita,bona&mala tractaremus,nihil cauſęreſtaret,ne aut
Deú incufaremus, aut cú hoíbusinimicitias ſuſciperemus. Oés ad eúde finé &
effectú agimus: pars ſciétes, & certo ordine,pars inſcij. Qué admodú &
dormiétes.Heracletus nifal 1 lor dixit eſſe operarios,qui adiuuétlua opera hæc
quæ in múdo fiút. Alius aút alia róneid opus adiuuat:ſupuacanea opera eft eius
qrephédit, & reniticonat ijs quæ fiút, ea reſcīdere:nā & hocuti tur
múdus. Proide animum aduerte, in quorú tute numero reputes. Nã admi
niſtratorhuius uniuerd, utiq tePombare &è, & accipiet te inter
cooperarios.Tu vero ne ſis huiuſmodieorú pars, qualis eſtinfabula uilis ille et
ridiculus versus, cuius mentioné Chrysippus facit. Sólne pluuiæ munia obire
cupit,aut Aeſcula pius terræ frugé ferētis? Quid ucròfyde ra, anno diuerſa
quidélingulis eſt actio, quętnadcómune opus cóferat?Quod fide me & his
quęmihieuenire debue rút, dij cófultauerüt, rectè nimirú mihi confuluerút. Nam Deum
fine confilio agentemnc cogitarequidem facile est: quæautem fuiſſet cauſa,
propter quam malè mibi confultum uoluiſſet? Quid inde ad deos, & ad uniuerſum
(cuius maximè habentróné fru & usredijſſet? Sin de me priuato nihil
conſultauerüt, ac deuniuerſo utigrationes duxerunt, ex quo quum ea conſequutur
que mihi cueniunt,non debet mc eoruinpcenite re.Sanède nulla re eos confilium
inire, impiū eſt credere: autneſacrificãdum, neprecandum, neiurandum quidé, ne
que quicquam corum faciendum,quæ fingula tanquam cum preſentibus & u nà
uiuentibusdijs agimus. Sed tamen fi nihil illi de nobis ftatuerüt,licet mihi
dcmeipfo cóGliú capere, ac demea uti litate deliberare. Vtile aút eſt unicuig
id, quod eſt naturæ eius & conſtructio ni cófentaneú. Atnatura mea rationis
eft cópos, & ciuili cætui accommodata. Civitas mihi est et patria,quatenus
quidem ANTONINUS SUM, ROMA. Quate nushomo,mūdus:hçcigit tantùm mihi funt utilia,
quæ his ciuitatibus condu cunt. Quælingulis cucniút,ca profunt uniuerſo: id
eratfatis ſcire. Sed &hoc addendum, quòd fi animaduertere uc lis,ubig
uidebis: quæ homini, autalijs hominibus * Sed nuncuocabulumu tilis accipiamus
latius, ut etiam medijs rebus pateat.. Quæ in theatro aut fimili bus locis
uides,ca quum ſemper eadem ſpectentur, & uniformia, fpe & aculiſa
tictatem afferunt. Idctiam de tota uita ſentiendum. Omnia enim fuperiora &
inferiora eadem funt et exijſdem cauſis excitcrunt.quouſ igitur? Adliduooís
generis homines conlidera, qui ex om nis generis profeſsionibus & nationi
busmortuiſunt:ita ut ctiam ufque ad Philiſtioncm, Phoebum et Origanio nem
deſcendas. Hic fanè cogitandum, idem euenturú nobis, quodaccidit tot
cloquentibusoratoribus, totgrauibus philosophis: HERACLETO, PYTHAGORæ, SOCRATI,
tot Heroibus prius,deinde tot du cibus, tyrannis: tum Eudoxo,Hippar cho,
Archimedi, alijs acutis ingenijs, magnanimis, laborioſis, callidis, contu
macibus, his ipfis, qui caducam hanc & & in dies durantcm uitam
hominūſub ſannarút, utMenippo &fimilibus.Hos omnes cogitandum eft dudú
eſfemor tuos:quid auté maliinde habent?Quid hi, quorumne extant quidem nomina?
Vnumhocſummi cſt pretij, ueritate iuſtitia feruata,mendacib. & iniurijsho
minibus placidú uiuere. Cùm teipfum oblectare uis, cogita virtutes corú qui
uiuunttecum: ftrenuitatem eius, illius uerecundiam, aut liberalitaté, aut aliud
quippiam. Nihil enim eſt,quòd tantam afferatlætitiam, quantam limilitudines
uirtutum in eorum quibuſcú uiuimus moribus expreſſæ,ac fefe cófertim offe
rentes cófpectui.itaqz in promtu haben dæ.Noniniquè fers, tot libras te appen
dere, &non trecentas: ita etiã quòdan norum certum, & conon maiorem ui
ues numerum, indignari non debes.Etc nim ut corporis tanram, quanta cibi eſt
tributa,portionem probas: ita &de té pore tibi ſentiendum eft. Annitendum
eft nobis, ut perſuadeamusijs cum qui bus agimus: lin minus, etiam illis
inuitis id agendú eft,quod iuftitiæ ratio iubet. Quod li quis ui te impediat,tranfi
adę quanimitatem, eo impediméto ad al terius uirtutis opusabutere:memor, tc cú
exceptione quadaíftituere actioné, negca appeterc,quęfieri nequeat.Itaq is
füitimpetus animi tui, cui ſatiſfiat, ii id, cuius caufa citatuses, cóſequat.
Glo rięcupidus, alienā actioné pluo bono reputat.uoluptuarius affectioné,quai
ple afficit:méte uerò pręditus, ſuã actio né. Licet etiá nihil de
hisexiſtimare.ipſe.n.res nó funt eius naturæ, ut iudiciú no ſtrúefaciat.
Adſuefac te, ut alio docéte cogitationes nó aliò diuertas,fed totus animo
diceris fisintétus. Quodalucari nó pdeſt,id ncapiquidé pdeſt. Sinau tæ malè
gubernét, aut no rectè curétur ægroti,dicúr:alius erat quærendus,cui
mecómitterē: aut quo hic faluté naui gātib. uelægrotis ſanitaté afferet? Quá
multiiam unà cũhis, quibuſcúin mun dum uenerüt, ex múdo exceſſerút?Mor bo regio
laboratib.melamarú uidetur: morfis àrabida beſtia, aqua eft timori: pueris
fphęrula pulcra cft. Quid ergo i raſcor? aut tibi minor uis uidetur elle fal
Gitatis, q bilis apudictericũ, aut ueneni apud morſum à rabioſo animali.Nemo
prohibebit, quin fecundú rationé tuæ naturęuiuas:nec tibi quicqua accidet, quod
fit cótrarónéuniuerg.Qualcsfút illi, quibus cupimus placere, aut ppter qd, g
cis ſuperlis,autper quasactiones? quàm celeriter æuum omnia abſcon. dat: imò
quàm multa iam nunc occultauit? eſtmalicia?id, quod iệpenumero uidiſti.Et quic
quid omnino acciderit, ex peditin promptu te habere hanc rcgula, ſæpeid effe à
te uifum. Om nino fi ſuperiora &inferiora animore petas,inuenies omnia
cadem eſſe, quo rum plenæ sunt priscæ,mediæ, recéteró hiſtoriæ,& urbes,
& domus:nihilnouú eft,omnia uſitata & breui durātia tem pore.Neque uerò
alia ratione extingui poſluntopiniones, quàm cogitacioni bus quæ ijs respondent,
abolitis: quas quidem ut continéter reſuſcites, in tua cft pofitum poteſtate.
Poſſum de re oblata exiſtimare, id quod oportet: li hoc poflum, quid eſt cur
animo pertur ber?Quæ ſuntextra mentem meam, ni hil omnino ad cam attinét. Hoc
modo affectus,rectus eris. Reviviscere potes: nam fi res quas antè uidiſti,
rursus apud animum tuum contempleris, exactam uitæ partem qualirepetes. Inane
pompa ſtudium, fabulæ ſceöi tægreges,armenta,uelitationcs,oſsicu lumcatello
proiectum,auteſca in piſci nám iniecta,formicarūlaborcs,& one: rum
geſtationes,murium perterritorü diſcurſus, Gimulacra ncruis tracta ut le
moucát. In his igit oportetanimo pla cido, &non elato confiftere, &
intelli gere,tanto unumquem dignum eſſe, quâto ea in quibus ftudium fuú is po
ſuit. In oratione ſingula uerba, inijs quæ fiunt, lingulęappetitiones ſuntant
maduertendę: ato hic ftatim uiden dú,quam ad finem cæ referantur; illic
quidfignificent: Sufficitne intellectus meus ad hanc rem, an ſccus? Quòd G
fufficit,utoř cô ad rem propogtam tanquam inſtrume to mihiab uniuerli
naturaconcello Sin g. contrà, aut eam rem alteri cuidam, qui melius id poſsit,
perficiendam relin quo,præfertim fi alioquin id agere offi cium meúnó
iubet:autipfe perago pro uirilimea,adſcito mihi auxiliario,cuius opera
mca'mensid efficerepoſsit,quod in præſentia fitcommodum, & focieta ti
hominum conducat. Quàm multi quondam fucre cele bres, quorum nunc fama eft
obliuioni tradita? quàm multietiam horum, qui iſtos celebrauerunt, è medio funt
fub lati?) Ne ducas tibi pudori, li cuius auxilio uſus es.Propofitúeftenim
tibiid agere, quod fit tuarum partium: perinde ac militiin oppugnatione muroru.
Quid ergò faceres, li tu claudicans folus con ſcendere propugnaculum nequires:
ab alio adiutus,pofles? Ne te perturbent futura. Nam fi ita uſus erit,
peruenies ad ea eadem inftru ctus ratione, qua nunc in præfentibus uteris.
Omnia inter ſe ſunt complexa ſacro nodo és i nodo neg quicquam ab altero eſ
alie ñum, ordincenim omnia certo funt dif polta, unum eundem mundum ex ornent.
Mundus ex omnibus conſtat unus, unusqueper omnia diffufus est d Deus, una
natura,unalex,unaratio cô munis omnibus ratione præditis ani mantibus, una
ucritas:Siquidem etuna eſt perfectio eorum quę eiuſdem funt ni generis,
eiufdemó participia rationis ui animantium.. Omneid quodmateria conſtat, ce
lerrimè in uniuerlo abolei: omois cau io fa, celerrimè in rationem uniuerfi
adlus mitur:omnium rerum memoria quàm 20 primùm æuoconfunditur. id Ratione
prædito animali cadem a. EEtio & fecundum naturam eſt, & fccun dum
rationcm. Rectus,an qui erigatur? Quam ra. Itationem in unitis & compactis
corpori bus habent membra, eatn obtinent ra tione prædita animalia in diullia,
præ parata ad unam quandam actionem. Hæc cò magis animum tuum tanget, ſi crebro
tibiipfi dicas: pars fum cius, quodeſtex ratione præditis conflatū, corporis:Si
autem propter elementum R.dicas te eſfc partem, nondum ex ani mo diligis
homines, nondum ex bene ficentia delectationcm capis, quam ue rè apprehendat
animustuus,adhucde cori tantùm cauſa ita agis, non ut in te ipfumbeneficium
conferens. Sanèalijsquęcun & accidant,corum eft, fi uelint, ca culparc.Ego
quidem re bus mihi contingentibus, niſi in malis eas ducam, nihillædor:&
licet mihi ea non putaremala. Quicquid alij loquantur & faciant, mc quidem
oportet ellebonum:haud aliter,gliaurū uel ſmaragdus,uelI pur pura ſemperita
diceret, quicquid alij dicant, aut faciant, ſmaragdum eſſe o. portet,me colorem
ſeruare mcum. Mensipſa ſeipſam nó perturbat,hoc cſt,non afert fibiipfiullam
cupiditaté autmctum.Si quid aliud eſt, quod pof fit cam terrere aut dolorem
afferre, fa ciat ſanè: ipſa quidé per ſenulla opinio. nc libihosmotus affert.
Corpuſculum ucrò uerò ipſum curet, ne quid patiatur dis cato, ſi quid
patitur.Animonullus me tus dolor,aut opinio horum accidere pót.negem ci
ſunthabitusad hęc. Per le omnimetu mcns uacat, niſ feipfam deftituat:ita
&perturbationis, & im pedimenti exors. Felicitas eft bonus dæmo, ſeu
bonü. Quid igiturtu hic agis phantafia? ubi, unde ueniſti, non enim te
opushabeo. Sed uenifti fecundum priftinam con fuetudinem: non tibiſüccéſco,
faltem abi, Siquis mutationem timct,is cogitet able ea nihil fieri poffe, ncque
eſte ca quicquam naturæ uniuerli amicius.An tu lauare poffes, nifi ligna
mutarentur? aut ali,nifi nutrimétomutato?autquid nam aliud utile poteft abf mutationc
fieri?Non ergo uides etiam tuimutatio nem carum limilem eſſe,ac perinde nc
ceffariam uniucrü naturæ. Per uniuer ſam naturam:tanquam per torrcntem,
tranfeunt omnia corpora,uniuerſo ipa cognata, & eius opcrum adiutoria, uti
et nostra invicem luntmembra. Quot Chrysippos, Socrates et Epictetos xuí iamn
deglutijt. Idem de omnire & homi ne tibiad animum accidet. Vnum
hocmeſolicitumtenet, ne ad faciam, quodhominis conſtitutio aut nolit factum,aut
alio modo, uel tempo re factum velit. Propediem erit, ut et tu omnium re rum
obliviſcaris,& nulla Gtuſquam tui memoria. Proprium hominieſt,ut etiam cos
di Jigat,qui peccant. Fiethocl in menté tibi ueniat, elle cos tibi cognatos, im
prudétia, & inuitos peccare, paulò pòſt & te, & illum qui
peccauit,moriturum; idý potiſsimum,nó lælum te ab co.no enim eius peccato tua
mens deterior, quàm fuerat,facta eſt, Natura mundi, ex uniuerſitatetaną ècera
modò equum finxit,moxco con fuſo, materia iſta ad fabricam arboris
ulacſt,deinde ad homunculi, inde ada. liarum rerum.Harum ſingulæ quá bre
uiísimo duraruntſpacio. Atquiarcula utlicompingatur,nihil eftmali:ita neli
diffoluatur quidé. Irati uultus oío eft cótra natyrä, quádo fæpius immoriedi fit
prętextus,aut ad extremú extinctus eſt,ut oſo inflammarinópotuerit.Hoc ipfo
intelligere labora, irá à ratione effe alienam. Nam fi etiã ſenſus peccati nul
lus erit, quæ erit uiuendi cauſa? Quæcung uides, ea iam iam à guber natrice
mundi natura in alias, rurſuso & deinceps in alias mutabit formas:ut femper
recens fit mundus. Si quís aliquid contra te deliquerit, ftatim cogita quánam
boni uel malio pinionc pcccauerit: id.n.fi cernas, miſc reberis
eius,acneobmiraberis,neq ira fceris.Nam autipſeidé,quodis,bonum putas, aut
aliud quidda eiuſdé generis: venia ergo danda: Sin tu secus de bonis et malis iudicas,
cò placabilioreris ei qui falsus. Non deijs quæ abſunt, tanquam de præfentibus
cogitandum eſt:fed præſentium ea quæ ſunt aptiſsi ma, deligenda funt,illorumg
caulame moria repetendū,quánam rõefuiſſenç quærenda fiquidem abfuiffent.Caueta
men præſentia adeò probes, ut etiam in honore ca habeas,ac fi quãdo abſint,p
turberis.Intra teipſum uertere. Hæceſt natura mentis,utiuſtè agens, in hocg
acquieſcés,nihil extra fe quærat, Aufer uiſå inhibemotum ncruorú, cir cunſcribe
inſtans tempus,cognoſceid quod uclţibi,uel alij accidat, diuide fubiectum in
materiam &formam, co. gita de poſtrema hora, Quod peccatú eſt, ibi ceſſat,
ubi pec cațum ſubliſtit, Intendenduseſtanimus ijs quæ dicuntur, mente
penetrandum in causas et effectus, Exorna teipfum fimplicitate& uere cúdia,
coś, ut quæ ſunt medio inter uir tutem & uitium loco, in nullo ponas di
fcrįmịne, Diligehumanum genus, obſe quereDeq:is enim aitomnia fieri certa lege.
Quod fi diuina ſunt etiam elemen ta. Sațiseſt meminiſſę,hæc omnia certa lege
conſtare,aut admodú paucaſecus, Mors é auţ diſsipatio,qui indiuidua rum
particularum ſecretio,aut exinani tia,autextinctio, aut migratio, Dolorli
fitintolerabilis, mortem af, fert:diuturnus ferri poteſt,interimga. nimus ſuam
retinet tranquillitatem,ne que fit deterior. At partes dolorç con fectæ, ipsæ
quæratur,fiquidem poflunt. Honinum opiniones de gloria intue cil re, quales
Gint, quid propolitụm habc cidant,quid fugiant, Lide Viß in littore maris arenæ
cumuli Co- alij ſuperaliosappulg,prioresoccultát, įta in uita quo priora à
ſubſequenti bus celeriter abſconduntur. Platonicũ. Quiigituranim ocſt præ
unditus alto et cognitioné habet omnis temporis, omnisg naturæ,an tu cúpu er
tas exiſtimarç, quòd hominis uita ma - gnum ſit aliquid?Nequaquam,reſpon sc
ditille. Ergo,inquam nemortem qui B: dem in malisille reputabit? Minimè Era
uerò, Antiſthenicum,Regium eftmalè au dire, çum bene feçeris. Turpe eſt uulta
co obſequi intellectuiſco componercita uutisiubeat,cumipfeintellectusſeipſum
non componatat ornet. Namrebus iraſci,nihilfanè expedit: Iram curăt enim
noſtram nihil.Dijslę. tiignaris, & nobis gaudia doncs. Frugiferam uti
fpicam mcæ uitæ mc tam.* At hoc quidem effe, illud nona then Lam LIK trCurl be
Quod ſi dij me, libcross ncgligunt, Ratio eft & huic. Meum enim est bbene
efle et iustitia. Non una lugere, Deg tremere. Platonica. Ego autem haudiniuria
hoc retule. rim.Non rectè dicis, ô homo,liputas ef ſe uel uitam uel morté
aliquo in diſcri mine ponendam ciuiro, qui uel alicu ius fit precij:acnon id
potius unum có fiderare cum inter agendum,iuſténcan iniuftè agat, & eáne
fintuiri boni anue rò fecus.Reienim ueritas, & Athenien ſes, ita habet, ut
quo quis loco ſeipſum conſtituerit, exiſtimansita optimum el fe,aut cum ita
Gtoptimum,cò colloca tus fuerit, ibi (mea quidem ſententia ) perGftere debeat,
ac quoduis pericu lum ſubire,neg mortem, uelullam alia rem turpitudine grauioré
ducere. Sed heus tu,uide,ne animimagnitudo,cibo pum aliud quidpiam ſint, quam
ferua re, & feruari. Neque enim conceden dum eſt,eum reuera uirum
diçimereri, qui quantocuný tempore uiuendum, acquc rationem uitæ habendamputat:
Sed 1 leo sel gar, CO all 1 WC 1 ef Sed eum, qui dehis cura deo commife la,
credens mulieribus, non pofle fa tum ab ullo euitari, id consderandum porrò
ducat, quánam rationetempus uitæ conceſſum fibi quàm optimè exi, Curſus liderum
conſiderareexpedit, quali eos comitaremur, & elementorú mutuæ mutationes
crebrò cogitandæ. Hæ enim cogitationes uitæ humilis for des abſtergent. Bene
eſt à Platonchoc dictum.Etiam cùm de hominibus loq. mur, intuendum est in pes
terrenas. Etc nim qui memoria altius repetierit ho minú cógregationes,exercitus,agricul
turas,nuptias,pacta,ortus,interitus,iu 1. diciorum turbas, uaftitates regionum,
varias. Barbarorum gentes, ferias, lu dus, nundinas, in ſumma, qui colluui cm
illarum, & ex contrarijs compol tum præteritorum aceruum, tantas 191
imperiorum mutationes recoluerit, is ecià futurā præuiderc poterit. Quippe et
candem hæc habent cum præteritis for mam, nem alio possuptmo fieri, Itaçćç Cu
alia edbo en idem eſt, quadraginta, an decies milių ſpacio annorum uitam
humanam exa mines, nihil enim amplius uidebis. Exterra enim nata in
terramredacta funt:quæucrògenus traxeruntcælitus, redicre ad æthercúpolü:
fiuehæc quæ dissolutio complexuum, quibus ato miiunguntur, sive elementorum
passio nis expertium dissipacio. Cibis, potug, & magicis adeo artibus
Avertimus currum, & mortis fugi mus uiam. Flantem diuinitus auram Opus eft
tolerarclaboribus, Luctu, lachrymisg calentibus. Est aliquis te peritior luctæ:quid
tú? at rófocietatis humanę ſtudioſior eſt, non uerecundior, non ita commodè
fert ca quæ accidunt, nó ita mitis homi num peccatis. Vbicung poteft aliquid
perfici,fecun dum cómuné dijs & hominibusratio ncm, ibi nihil eftmali.Nam
ubi utilita tem conſequi licet actionis, quære&a uia proccdit fecundum
conſtitutioné i hominis,ibinon cft uerendum nequid fubfit tog fubfit damni.
Vbig & femper in tuacſt manupofitum,ut ca quæin præfentia di biacciderunt,
& approbes piè, & cúbo minibus quicccum lint,iuftè agas, &ui ſa
oblata artificiofe examinesne, quid non facis perceptum admittatur. Noli
aliorum mentes circumſpicere, ſed cò recta intuere, quò te natura ducit, cùm
uniuerli, per ea quæ tibieueniunt,tum tua per ca quæ tibi ad agendum ſunt
propoGta. Id autem unicuiq ad agen dum proponitur, quod eft eius conſti tutioni
conſentaneum. Porrò ita con ſtituta ſunt & comparata fingula: reli qua
quidem omnia corum cauſa, quæ mente ſunt prædita,nimirumdeteriora pręſtātiorum
causa, ratione autem pro ditorum unum alterius caufa factú cft. Primas igitur
inter partes ex quibus ho mo conſtat, ca pars obtinct, que fo cietatcm
humanamreſpicit:alteras,ca, fibi à perſuaſionibus corporeisillo
abſtinet.Rationccnim & intellectu prę ditimotusproprium eſt,ſeipſum circa
ſcribere, &nco ſenſitiuæ,ncqueappe titiuçmotioniſuccumbere:harumem utrag
ctiam brutorum cft. 1 qua Atintelle&iua principatum obtine re, neq ab illis
regiuult:neciniuria, quig pecuius natura ferat,ut omnibus reli quis ipſa
utatur. Tertiú eſt,uacuitas te meritatis & erroris. Quibus intéta pars
princeps,rectà progrediat, ſuis cóiéta. Tanquam mortuo, &qui hactenus
tantùm uitæ uſura fuerit cóceſſa, quod ſupereſt uiuendum tibi crit fecundum
naturam,tanquam ex abundanti. Tu ſolus ca diligens, quæ tibi fatum iniunxit, contentus
efto. Quid enim magis congruum, quàm ut ſingula cue niunt,ftatim cosante oculos
habere, & cum eadem ipfis cucniffent, indignati ſunt,nouitatem rei mirati,
&repræhen derunt ea. Vbinuncijſunt?nufquam. Quid attinet te corum fimilem
effe uel le? acnon potius alijs fuum morem rc linquere, ipfein hoc effe,
utrebustuis bene uraris? Idý poteris præftare, nec deeritmateria, modò
animaduerte, & ftude, uttibiipliin omnibus actionib. uidearis honeftatem
confecutus. Vtri ufgz uerò actionum finis recordandum cft.Intrò
reſpice:intuseft fons boni,ſem per ſcaturiens,fiquidem femper fodias. Corpus
conftare,acneq motu, ncg habitu diffolutum effe debet. Sicutem mens efficit, ut
vultus Gt compolitus & aptus, ita detoto corpore uttale Gt annitendú eſt.
Omnia hæc curandu é, ut ne oftétationis caula Gimulata fint. Vivendi ars
palæſtricæ cft, quòd ſal tatoriæ fimilior,eò quòdipfa quo cu rat,utad ea quæ
incidūt,neq; ancè lune præcognita,parata fit et à caſu tutum hominem feruet.
Adliduò inquire, qualesij fint, quos teftimonium de te ferreuis, ac quæ co rum
fint mentes.Ita nco cos qui inuo luntariè peccantculpabis,nee teſtimo
nijegebis,fiinipfosfontes infpicias,un deijopinionesfuas,appetitiones hau
ſerunt:Omnis animus, inquit illc, non ſua ſponte priuatur ueritatc: idem
sentiendum de iustitia, temperantia, benignitate, omnibusý limilibus. Atnecef
ſariū eſt quâ maxime, id te nunquã nó meminiflc:ita. n. erga oés crismitior.
Dcomni dolorein própru fit tibi co gitare, cum ncg turpem efle, neqmen
tégubernątricem reddere deccriorem feras. Id quog recordare,multa cú ea quippe
hæcnegrationc materiæ, nem ſocietatis humanędamnum accipit. In maiori autem
dolorum numero etiam Epicuri dictum prodeſt,eum ncg into lcrabilem eſſe,ncg
æternum. fiquidem finium recorderis,ac non preiudicium in dem habeantcum dolore
naturam, ta men occultèmodò moleſta eſſe:ut dor miturire, eſtum ferre,nauſeare:quorum
aliquod li moleftè fers, dic tibiipfi,te dolori ſuccumbere. Vide neita
afficiaris contra inhuma nos, ut homines contra homines. Vnde nobis conſtat
Socratem fuiffc illuſtrem et meliori conſtitutionc præ ditum? Non enim ſatis
eſt eum clariori morte occubuifle,aut peritiùs cum So phiſtis diſputalic, &
patientiùs in frigo re pernoctalle, & Salaminium abdu cere iuſſus,fortiter
rcpugnaſſe, acíuijs maieſtatem uultus præ ſe tuliſſe,dequo maximè dubitari
poteſt an uerú id fuc rit. Sed hocconſiderandum eſt, quo ani mo fuerit
Socratcs,an potuerit conten tus efle, Siiuſtumfc hominibus præbe ret, ac pium
erga deos, annequç teme rè ob aliorum maliciam litindignatus, nec ullius
inſcitiæ ſubferuiuerit, an ni hil corum quæli uniuerſi natura attri buiſſet,
tanquam peregrinū autintole rabile acceperit, nunquám ne affecti bus carnis
conſentientem mentempræ buerit. Non ita confudit omnia natura,ut no liceat
circúfcribere ſeipſum, & quæ ſont propria cuix, caipfum in ſua reti nere
poteftatc.Admodum cnim poſsi bile eſt,ut quis diuinus uir fiat,acă ne mine
cognoſcatur. Hụius ſemper me mento:atqhuius etiam, quòduita bca ta in
pauciſsimis rebus eft pofita. Nog guia deſperattice Dialecticú autPhyl cum
futurum,iccirco etiã liberú,pudi cum,fociabilem,deog obedientem to fieri poſſe.
In maximaapimi uoluptate licețui uere, tutum ab omni ui,utcung omnes quæ uolunt
contranos clamitent:etia li corporeæ huius molis membra å ferig laniétur.Quid
enim obſtat,quominus intcrim meas ſeipfam conſeruet in tran hic 10 5
quillitate,uero de rebus præfentibus iudicio, & uſu corú quæ ſuntpræma.
nibusexpedito: ita quidem ut iudiciú rei fubicctæ dicat: fanè cu natura tua họces,etfi
aliud uideris:urg ulus dicat rei oblatæ: Ego te quærebam. Semper cnim id quod
adeſt, materia mihi eſt exercendæ uirtutis rationalis & ciuilis, omninog
uirtutis humanę aut diuinç. Omni enim id quodaccidit,deo eft aut homini
familiare,ncgnouum, ncgin fractabile,ſed conſuctum & tractabile. Perfectio
morú hocpręſtat,ut omne diétanquá ſupremūagas,nihil tremas. nihiltorpeas,nihil
Gmules.Dij, cu Gar immortales, tamen non indignè ferút, quodin tam diuturno zuo
ſemper om nino tot improbos homincs perferre debeant: quinimo illorum curam fum
mamgerunc. Tuautem qui iamiam cef fabisuiuere,defperas,idg unus è numc
romalorum.Ridiculumeft te non fuge rc tuáipfiusmaliciam, id quod potes, aliorum
uelle fugere, quodnonconce ditur tibi. Quicquid rationalis et ciuilis tua uis
inuc vn. ich inuenerit nc rationi
cóſentancū,ncq ad focietatem conducens, id rectè ca indignum iudicabis. situ
benè alicui feciſti, & cſt, quià to beneficium acceperit, quid præter hæc
duo tertiumaliquid requiris ftultorü more,ut & uidearis bcnè feciflc, &
gra tiam recipias. Nemo defatigatur accipi endo aliquid utile. Atqui utile tibi
cita tcſecundum naturam aliquid agere: nc igitur dum alij prodes, dcfatigare
tibi aliquid boni parando. Vniuerfi natura olim ad mundum fa bricandum fe
contulit:nunc autem uck omnia quæ fiunt, confequétia fiút ſua,, uel ctiá in
præcipuis corum, ad quæ fa mundi gubernatrix natura confert, ra tioninullum
locum efle & cóGlio, tené dumeft. Hoc, & memoria tencas, multis in
rebus animo ut his tranquilliori cffi ciet. hs 1 'D quoqad minuendamglo riæ
cupiditatem facit, quòd non licet tibi adhuc totam uitam,quæàprima tuaæta te
fuit,philofophicè uiuere: fed cumul tis alijs, cum uerò tibi ipli manifeſtum
eſt factum,teproculà PHILOSOPHIA abef fea Gonturbatæ igitur funt tuæ ratio
nes.cumaço ipfeiam nomen philofo phi facilèpoſsis adipiſci, & tuum inſti
tutum repugnet. Siitaque uerè perfpe xiſtį, in quo litrespofita, omitte curare
quis habearis:fatis autem fit tibi fireli quú uitæ arbitrio naturæexigas. Quid
ca uelit, cogita, hinc te nihil diuellat. Expertus enim es circum quotres ua
gatus,nufquam uitam beatam inuene ris:nonin ratiocinationibus, non in di uitijs,
non in gloria, non in voluptate, nullibi.Vbi uero eſt?in agendo ea, quæ hominis
natura requirit.Quomodo ita aget? Si eahabeatdogmata,à quibus có ſentạneæ
appetitiones &actiones ueni ant.Quęſunt illa?debonis& malis.Sci
licetNihil, effebonühomini, quod nó reddit iuftum, temperantcm, fortem, li
beralem:nihilmalum,niſi quod horum contrarium efficiat. In omni actione à
teipfo quere, qua lis ca tibi Gt. Nec poenitentia eiusmoue re:parum abeſt, ut
moriaris, &omnia è medio fint. Quid prætcrca requiro, li præſens a &tio
animalis eſt mente prædi ti,ſocietatis hominum ftudiofi et deo æqualis.
Alexander, Caius, et Pompeius, quid hiad Diogenem, Heraclitum, vel Socratem? Hi
enim nouerant res, earum cau ſas,materias:ita erant ipſarum mentes.
inſtructę.Ibiuerò, quibusin rebuseſſet prudentia, & feruitus. Nihilominus
cadem facicnt,eciam litute ruperis. Primum cſt hoc,neperturberis:om nia
ſecundum uniuerli naturam eucni unt:paulò pòft,nuſquam eris,ficut núc Adrianus
& Auguſtus. Deinde in rem ipfam intucre,eamg cólidera,recorda tusoz debcrc
tc eſſebonum uirú, acad hominis natura uelit, ageid quod pro pofitum eſt
cóftanter, aciuſtiſsimetúc te egiſſe puta:modòplacidè,uerecúdè, & citra
ſimulationem cgeris. Vniuerli naturehoc agit,ut quæ hoc modo habcnt, aliòm Pomba,
& exuno lo coin alium res transferat: Omnia con Itant mutationibus, neß
quicquã mc tue: nihil enim noui,omnia uſitata cue niunt, & æqualiter
diſpenſantur.Cæte fum unaquęg natura,firccta uia ingro diatur,fibiipfi fufficit.Natura
autem in tellectiuaid facit, G'in cogitationibus, id obſeruet,ne falſo,aut
obfcuro aftipu letur: impetus animi ad eas folum actio ncs dirigat, quæ faciunt
ad ſocietatem hominum: catantum appetat & uitat, quæ in nobis funt pofita:
omnia quæ à communi natura tribuuntur grata ha beat.Hiuius enim pars
eſt,bcutnatura fi lij,naturæ ftirpis pars eſt: nifiquod hæc eſt eius naturæ quę
& ſenſu & intelle Au carcas,impedirepoſsit:Hominjsną gratis non iraſci. tura,pars eſt naturæ quæ
impedirinon poſsit,intelligat, & iuita fit:liquidem æ qualiter, &
pdignitate uniuscuiuſuis tempora,ſubſtantiam,actionem, & eué ta diuidit.
Congdera autem æqualitaté că inuenturum te fifingulas res exami nes: finunam
cum uniucrGs conferas, non item. Atqui licetlibidinem arcerc,uolup tatibus
&doloribus ſuperiorem eſſe, item gloriola: licet ctiam ſtupidis & in
Nemo te audiat uitam aulică repræ hendere,ac ne tu quidem teipfum. Penitentia
eſt repræhenlo quędam fui ipfius,propter bonü aliquod dimif ſum:bonú uerò, oportet
utile effe, ideo qúe ciºcura é haběda uiro bono & ho neſto.At nullus talis
pænitentia ducc turobneglectam aliquam uoluptatem, ergo uoluptasncqin bonis
eft, ncoin utilibus numeranda. Resita expédendæ ſunt.Quid é hocp ſc, & fua,
ppria cóftitutionc? ģei° ſubită tia &materia, quæ forma?quod eius in mundo
officiú,ac quandiu permanet? Si difficulterà fomno expgiſcaris, reminiſcere
conſentaneum eſſe tuæ conſti tutioni, & naturæ humanæ, ut aliquid agas quod
coetui humano pſit. Atdor mire,etiam brutis eſt communc. Quod autem unicuiq
ſecundum naturam eſt, id & magisproprium ei eſt, & cognati us, adde
etiam gratius. Hoc aſsiduo & quibuſcũæ incidétibus cogitationib, li fieri
pofsit, in promptu habendum. Si de natura, affectibus,aut alijs reb. diſputare
cum aliquo libet,ftatim teip fum antè interroga: Quænã is ſentit de bonis
&malis.Nam opiniones de uolu ptate & dolore, eorumg efficientibus, de
honore, ignominia, morte, uita. Non debet mihinouum aut mirum uideri, li quæ
res hoc aut hoc modo a gát: cogitabo em, ita opus efle fieri. Co gitabo, licut
turpe fit uelle me in mira culum raperefificus fructum ſuum pro ducat, ita
etiam, fi mundus ea proferat, quorum eft ferax: etiam medico & gu bernatori
turpe fit mirari uelle, li quis febricitaret, aut fi aduerſus uentus exi
Iteret. Memento mutare ſententiam, & re aệ &
èmonentiobſequi,perindeeffe libe ri. Tua enim adio fecundum tui animi impetum
fit atque iudicium, tuamo mentem. Siin tua eſt poteſtate,cur facis? linin
alterius,quid repræhendis? atomósne, an Deuni? quorum utrungeſt cum inſa nia
coniunctum.Nihiligitur repræhen dédum.Nam fi potes,uel eum qui cau ſa
eſt,corrige,ucl,fi prius nequis,rem ip fam: lin neutrum,quid iamtibi profuit
repræhēdiffe? atqnihil fruſtra faciédű. Quod moritur,non excidit è mun do:nam
ut conftat, & mutatur, ita etiã diffoluiturin elementa, quẹtibifunt cũ
mundo communia.atq hæc ipfa ctiam mutantur,negindignè ferunt. Vnum. quodgeſtad
certum finem factum, ut uitis,equus.quid mirum? etiam ſol, & reliqui dij
pofluntdicere,cuius rei cau fa facti funt. Tu ucrò cuius cauſa? num uolupta
tis? uide an hocferat intellectus. Natura confilium inijt de uniuſcuiuſ
quereitam finc,quàm initio & duratio nc. Si quis pilam inſublimçiacier,
quid h nam ea uelcûm effertur, uclcum defert, aut cadit quid bonimaliucpatit?Quid
bullæ boni accidit fi conſtet,autmaligi diffoluatur? Idem de lucerna poſsisin
telligere. Cogita quidfiat corpuſculo Genelcat, ægrotet,fi ſcortetura Breuis
uita cft & laudantis, & cius q laudatur, cius quimentionem facit, &
eius, cuius mentio fit:prçterca fit hocin angulo portionis mundi, acncque ibi
quidem omnes contentiunt, imò nelie bi quidem ipfi quifqua. Tota ucrò ter ra
punctumeft. Animum aduerte ſubicctæ opinio. ni,actioniaut di&to. Meritò
hçcpatcris, malles uerò cras bonus fieri quàm ho dic. Siquid ergo, id ita fit à
me, ut ad benefaciendumhominib.referatur.Ac cidit mihi aliqd,referoidad Dcos,
om niumg rerum fontem,& originé,à qua omnia inter ſe connexa dependent.
Lauare,quæ tibires uidetur? Oleum, sudor, sordes, aqua, ſtigmenta: omniaab ominanda.Ita
fe omnis pars mundi, om nisgres ſubiecta habet. Lucilla Verum, deinde Lucilla
fecunda Vini, da Maximum.Secunda Diotimum,Fau Itinam, Antoninus hæc omnia.
Cęterű Adrianum, inde Celer. * Vbi ucro auſte ri illi &uates, & inflaci?
ut ex auſteris Charax, et Demetrius Platonicus, Eudemon, & fi qui alij
tales. Omnia in diem durant.iampridem mortui ſunt:quorú dam ne minimo quidem
tempore dura uit mcmoria: quidam fabula facti ſunt: ponnulli etiam c fabulis
jam cuanue rűt.Idigiimemoriatenédú, g necelſeç rit autdiſsipari tuâmixturā,
autextin guianimulă,autmutari,ctaliò trasferri. Læticia hois é, ut faciat
quæciſuntp pria.Propria aút cius funt:beneuolétia crgaſuũ genus,cótéptusmotuúq
ſunt in lenGb.diftin &tio inter uiſa pbabilia, cótéplatio naturæ uniuerfi,
& corúqſe cundú că fiút.Itě tres refpeétus:unus ad cauſam pximā,alter ad
diuină çaufam, à quaoíaoíbus cueniüt,tertius ad cose nobiſcü uiuút. Doloraut
corporima lus é:ergo ipfum id pnúcict,autalo.Scd animuspoteft fuam
tranquillitatem & ferenitatcm conferuarc, ncc dolorem pro malo ducere. Omnc
enim iudici ým, omnis impecus,appetitio, & inclinatio intus eſt:ncq.ci
dolorquicquam mali affert. Quare omnia uila tolle ex animo, Continenter te
ipſum admone:Núc in mea cft poteſtate,ut in animo hocni hilfitmaliciæ,nihil
cupiditatis, nihil. cu multus: accum omnia ita cernam, uti funt, fingulis utor
pro ipsorum dignitate. Hoc tibi licere,memineris fecúdum naturam. Loquere &
in ſenatu, & cum quibus cunghominibus compofitè.Sana ora tione non eſt
apertè femper utendum. Aula Augufti, uxor, filia, ncpotes, po
ſteri,ſoror,Agrippa,cognati,proping, amici,ſoror, Agrippa,cognati, propinqui,
amici, Areus Mæcenas, niedici, sacerdotes: omnino totam aulam mors
abripuit.Deinde etiam accede, ubinon unusmodò eſt mortuus homo.Defecit tota
Pompeiorum gens:hincmonimen tis etiam inſcribi uidemus,fuiſſe aliqué cius
familiæ ultimum. Quàm anxij uc rò fuere maiores cius, ut aliquě ſuccel forem
relinquerent: & tam necesse eft aliquem efle ultimum. Vita componenda est
ita, ut conftet uniuſcuiuſ actionis ratio. Quarum li unaquęg ſuum, quantum cius
fieri po teſtpræſtet officium, contentus fis:at queid quominusfiat,nemo tibi
obfta re poterit.Sedobftabit,inquis, aliquid extrinſecus. Nihil quidem,
quodiufti ciæ,modcſtię &prudentiæ impedimen tolt. Atqui fortaſsis
aliquiduim agen dihabens impediet? quin tu id impedi menti boni conſule, fico
ftatim facto tranfitu adid quo conceditur moderá to,alia emergertibi adio, quæ
ad cam, de qua loquimur, conſtitutionem qua dret.Accipiendumline faſtu,
dimitten dum cum facilitate, Si quando uidiftimanum abſciſlam, uelpedem,capútuc
amputatum alicu biſcorâmă corporciacere, cogita ei ſe adfimilarc pro
uirilifuahunc, qui im pá bat ea quæipli eueniunt,ſeg à commu ni ſocietate
feiungit,aut agit aliquid ab čaalienum, Ita tu te ipſum ab unitione Dáturali
abrupiſti,cuius eraspars narº: nücuerò teipſum abfcidiſti.Id uerò fei tum eft,
quòd iterum tibilicetei adiun gi:id quod
nulli alij parti deus concef fit, ut ſeparata & auulla rurſum inoleſce ret
toti.Hicmihi bonitatem conlidera, quæ homini tantum honoris detulit. Nam &
initiò iplius in manu pofuit,ac à toto auelleretur: & deinde, ut auulfus
redier,iterug cócreſcerco locü partis recuperarepoſſet, dedir. Nãquéadmo
dugngulç ferè rationis cópotes naturą ab ea cæteras facultatcs, ita nos quoß
hanc ab ipſa accepimus. quemadmo dumenim ipſa omne id quod obftat &
rcfiftit,cóuertit, & fato fubijcit, ſuam partcm efficit:ita animal rationc
prædi tum poteft omne impedimentum pro ſua materia accipere,coğuti adid, qd
intenderat. Note cogitatio totiusuitæ confuna dat: neq animum aducrte ijs,quæ
mul ta uidentur dolorem poffe afferre. Sed ſingulis rebus oblatis à te ipfo
quæro, quid náca in rc Gtintolerabile:id cnim pudebit te fateri. Deindememineris,ne
que præterita tibi, ncquefutura ullam afferremoleſtiam, fed præſentia tantű.
Achæc cxtenuantur,& fuis ca limiti, bus, determines, cogitationem tuam
redarguas,fi ca tam cxiguæ reinó Grfo rendæ. Num iam domini tumulo adfident Panthca,
aut Pergamus? Num Adriani sepulchro Chabrias & Diotimus? ridi culum hoc.
Quid verò G adGderent, ſentiréntne illi? autuoluptatem cape Tent, fiquidem
ſentirent? aut fi cam ce piſſent, an coimmortales eſſentreddi te? Nónnchis
quoquefatum fuit,ut ſencs &uetulæ priùs ficrent, inde mo scrétur? Quidautem
illi poftmodò fa ciét, his mortuis? Oia hæc fætida funt, & tabus in facco.
Si acutèuidere potes, afpiccetquàm fapientiſsimè iudica,inquitille. In
conſtitutionc animantis mente præditi nullam inueniouirtutem quæ iuſticiam
cxpellat: Sed quæ uolupra. tem cijciat,uidco continentiam. Si tuam opinionem
detrahas ab ea quod uidetur dolorem afferrc, ipfe in tutiſsimo es collocatus.Quisipſe?
Ratio.Verùm ego, inquies, non ſumra tio.Efto.Proinde ratio ſeipſamnedolo re
afficiat:Si quid aliudin te eſt quodlæ datur,ipſum de fe iudicet. Cùm impedit
fomnus aut appetitus, idmalú accidit uegetatrici animæ: quæ &alia ratione
offenditur. Ita fi mensim pediatur,fitcum damno mente prædi tę naturę.Hæcoía ad
te tranſfer.Dolor, uoluptas,attinguntte?Si uiſus impedia tur
quominuscernat,impedituriã fen ſus. Quòd fi abſos exceptione aliquid
appetis,iamid cú rationis capacis par tis incommodo fit:lin communetibi p
poſitum eſt, neg læſus es, nec impedi tus. Mentis quidem proprias actiones
nihil aliud impedire poteft:nonenimac tingitur ab igni ferro,tyráno,autcalum
nia,aut alia ulla talire. Sphæra cum fit,rotunda manet. Indignum eſt, me mihi
ipfi dolorem afferre,quinullum unquam aliúlubens læferim. Alijs aliæ res
læticiam afferunt:mihi, fi pars mei princeps fana ſit, ne auerſe tur quenquam
uel hominem, uel humanum calum:Sed omnia placidis afpici at oculis, omnia accipiat,
ijsý utatur uti dignum est. Difce præsens tempus tibiip, gratificari. Qui
commendationem pofterita tis magis curant,nó reputant dos horú Similes
futuros,quosnuncægrè ferunt, argipä сcia mortales. Porrò quid om nino tua
intercít, a talibusi) uocibuste cantent,autita de te fèntiant. Tolle mc, &
ponc quocung uoluc tis, ibi enim utar genio mcopropicio.i. cótéto,& habeat
ſe &agar naturæ mica confequenter. Id uerò an dignum eft,ut malè props
tereàhabeatanimusmeus, ac feipfo de terius?abicctus, appetens, anxius;per.
territus? Ecquid co dignum inueniam? Homini dihilaccidere poteft quod nó fit
humanum, nccboui,uiti,ſaxo quic quam, quod nonlit confentaneumcius naturæ. Quòd
fi unicuigid contifigit; quod & cófuetum eſt,& naturale,quid eft cur
indigneris? nihiliticoletabile ci bicommunisadfert natura. Sin propter
cttrancam aliquam ré perturbaris: nó A illa tibi,fed tuum de ea iudicium, molc
ſtiã affert: id uerò ut abolcás, in tua eſt poteſtate. Quòd fi quid eorú quæ in
te ſunt, te moleſtat, quis eſt qui prohibe at,ncopinionem emendes? Similiter Gi
doles te hocnon agere,prodeft cogi tare,curnon potius agasaliquid, quàm doleas:
ſin aliquod potétiusobſtat,no li dolere, cùm nófiat tua culpa,neagas. At
uidetur ujuendum non elle,nig hoc agatur: placidus ergo uitam relinque: quádo
&is qui agit,moritur æquusim pedientibus. Memento partem tui principem ſu
perari non poffe, cum in ſe collecta fc ipsa contenta est, neque quicquam pre
ter uoluntatem agat, etiam fi noninftru eta ratione pugnam conferat. Quid er gò
fier, li étà rõe parata, circúſpectè de reb.iudicet.Itaqmés ab affećtibus libe
ta,arx é: nihil. n. munitius homo habet, quò refugiés fuperari nópót.Id qui nó
uidit,indoctus est: qui uidit, ncq eòrc fugit, infortunatus. Siqd uiſa aut
cogitationes tibi renú. ciāt,caue aliquid cu addas. Renunciacú 'cit, eft,aliquem
tibi malè dixiſſe. Eftoid al latum,non taméid quo $,cflc teleſum. Video puerú
ægrotare:uideo, sed g inpericulo Gt,non uideo, Ad hunc modú ſemper ingifte
primis uilis, nihilipfein tus adijce:ita nihil mali erit.Imòhocad 1.dc,noſlete
omnia quæ in mundo cuc niunt. Cucumis amarus cit,omitte cum: uc i pres in uia
ſunt, declina cas:ncq uerò dicas, Cúrnam hæcin mundo sunt facta. Ridereris enim
ab homine naturæ rerű indagatore, haudſecus quàm à fabro aut futore, damnares
quòdinofficina ramenta & reſecamenta operum uide: res.Atquihi ca poſſunt
aliquo abijce re: uniuerli natura nihil extra fe habet. Verùm hocin cius arte
potiſsimùm mirari decet, q cùm ſeipſam circumſcri pâffet, omnia quæ in ſe
habet, quæ ob noxia corruptioni,ſeniog, & nulli ele uſus uideantur, in
ſeipſam tranſmutat, rurfus ex his alia noua efficit: ita utne que fubftãtiá
extra ſe requirat, neqlo cum,quò uiliores res eijciat.Contenta eſtigitur
ſuoloco,materia:& arte. Neqin rebus agendis flu & uandum eſt, ncqucin
communi uita turbandú, ncque cogitatiouibus uagandum, nego omnino animus
contrahendus, aut fü bito impetu efferendus,ncg uita occu pationibus inanibus
attcrenda.Cædes peragunthomines, mactant,exccran tur: quid hęc poffunt,quominus
mens tua permancat pura, prudens,modeſta, iufta? Quemadmodum fi quis limpido
& dulcifontiaſsiſtens, eiconuicium fa ciat:illa quidem ob id non ceſſat
purā aquam ſcaturire: quin &fi quis lurum, aut ftercus inijciat,tamen
ſtatim illa dif fipabit atą eluet,ncgabijs obturabit. Quid ergo agendum, ut
fontemper en nem habeas,non ciſternam? Compone te ipſum,ut fis ad oés horas
liber, man fuctus,fimplex,uerecundus. Qui neſcit effe mundum, neſcit ubi ür.
Qui neſcit, cuius rei cauſa fit natus, ncß quis ipſefit,neq; omnino mundú
cflefcit.Quorum alterutrum cui decft, is cuius gratia extiterit,dicere ncqucat.
Vter uerò tibi elegantior uidetur, isą plaudentium fugit laudem,anilli, qui ac negubi,nequc
qui fint,cognoſcunt, Laudari cupis ab hic, & feipfum ſpa cio unius horæter
execrat?placere uis homini, qui ne fibi quidem ipfe proba tur?nifi is
probeturlibiipa,qui ferè om nium eorum, quæ egerit,poenitétia cor ripitur. Non
iam tantùm unà ſpirandus eſt circumfuſus aër, fed & confentiendum cum méte
quæ uniuerfa complectitur. Haud em minus uis intellectrix omni ci, quod cam
trahere poteſt,circumfu fa eft, quam ſpiritus ſpirare uolenti. Generatim
malicia mundo non ob eft:inſpccie auté,nihil lædit proximu: Soli ci obeltcui
& conceflum eſt, ut cũ primüita uolucrit,liberari ea poſſit. Non magis ad
meam uoluntas alie na pertinet, quam uel anima eius, uel caro.Nam etfi maximè
uerum eft, una noftrûm cffc alterius cauſa natū, tamé principes noftrum partes,ſuum
quæli. bet dominium obtinct.Etenim curalte rius malicia,mihieſſer malo? cum non
Elit uiſum Deo,ut in alterius Gt potefta te, cſſemeinfelicemSol diffufus effe
uidetur? atæ omni. no quidem fufus eſt, non tame effuſus, Fulio enim eius, cxtenſio.Itaq
& fulgo res eius, quos nos radios,actinas ab ex tendendo Græci dicunt. Quod
autem Git natura radij, uidere eſt, fi inſpiciaslu men ſolis per anguſtum in
umbrofam donum immiffum. Recta enim im mittitur, & diuiditur ad obiectum
foli dum corpus, quòd aërem intercipit:ibi ucrò permanct,ncq decidit. Ita
&intel lectum fundiac difundi, non tamen ef fundi oportet: quippe
utextendatur,ne quc ui & temerario impetu ad obiecta impedimenta
impingat:ne concidat, fed perftet, & illuftretid, à quo acci pitur, id
quidem, quòd eum transmit tet,ſplendore ſeipſum priuabit. Qui mortem metuit,
aut amiſsioně ſenſuum timet, aut diuerfum fenfum, Quod& amitượt ſenſum,nihilutig
ma lifenriet; lin alium ſenſum adipiſcetur, aliud erit animal, neg amittetuitam.
Homines unus alteri cauſa natifunt, Diſccigitur,aut fer,
Aliterjaculú,alitermens fertur.Hæc enim etâ cauta ſit, &in deliberatione
uerſetur, rectà tamen fertur.ingredi in principem cuiuſuis partem: præbet au
tem etiam alij unicuique ingredi in ſu am principalem partem. Viiniuſtè agit,
impietatis reus eſt. Etenim cùm uni uer natura ratione prędi ta animantia eò
effecerit ut quantum eius dignum eft,unum alteri profit,noceatautem ne quaquam:
qui uoluntatem cius præua ricat, impius utißeſtin omniú dcorú primam.Acqui
mentitur,etiam impic tatisin candem dcam fefe obligat. Na tura enim
uniuerfi,corúcſt natura,quæ funt:hęc autem omnia interfecognata funt. Porrò
autem cadem Veritas dicituf,uerorųý primaeft caufa. Quii. tagſtudiò mentitur,
cò quod decipit, impius eſt: quinon dedica opera,eò, p ab uniuerh natura
diſcrepat, &quòd præter decorum agit, repugnās uniuer, b naturæ:repugnatenim
ei, quiin con frariam partem à ueris deflectit, prætop quam iplius natura
ferat, quęcioccalio nes præbuit, quibus neglectis non pót jam uera à fallis
diſcernere. Impietatis reus is quoque eſt, qui uoluptates tan, quam bonum
appetit, dolorem utma, lum fugit.Hic enim peceſſe eſt ſæpenu merà incufet
communem natura,quae ſi ça aliquid præter dignitatem bonis malísue
tribuerit:ppterca, quod fæpe mal¡ uoluptatibus fruuntur,cag.quib. efficiútur eæ,poſsidet:boniuero
dolo re afficiunt, & in caufas dolorişincidūt. Jam qui dolorem metuit
mețuet aliquá do aliquid eorum,quçinmundo fient: įd uerò impium eſt.Rurfus qui
uolupta tem confectatur,non abftinebit fe ab in juſticia:id uerò palàm impietas
eít, O portet autě ad ea,quæ natura in utraq partem æqualia effecit (nca cnim
utra que feciffet, niſi ad utranæ partem exx quoſe babuilſet)eum qui naturam
uult lequi ducem, fimiliter æqualiter eſſe ef fectum,Ita & qui dolores
& uoluptates, mortem & uitam,gloriam & ignomini am,quibusæqualirationcutitur
natu 14, nonin eodem ponitmomento, pro culdubiò impiè agit. Quod auté dixi,
Naturam communcm ijs exæquo uti, ita intelligendú eſt,qdea cueniút in u traque
parté conſequentia quadam, iu xta antiquum prouidentiæ impetum, quo illa ab
aliquo principio ſe ad res i ta diſponendas contulit,complexa ra ționes quaſdam
corum quæ ellent futu ra, deſtinatis quibusdam facultatib. ex quibus
nafcerentur ſubicctæ, muta ţiones, & fucceflus eorum, Gratiofius quidem
crat, hominem mendacij, fimulationis, luxus & ſuper biæ omnis inexpertum
mori: ſecunda (aiunt)nauigațio eft,fatietate horum af fcctum antemigrareè uita
quàm illa ui tia probare. Nondum ne tene experien tia quidem docuit,utpeſtem
fugias? Pestis enim eft ca intellectus corruptio, lo gè magis, quàm aëris
quædam intempe' ries ifta &mutatio. Hæc enim animali peftis eft,quatenus
uiuitillud: hæcho minum, qua ratione ſunt homines. Mortem non contemne, boni
camć conſule, quippe remexijs unā,quasna turadecreuit.Qualcenim eftiuueneſco
re, ſeneſcere, augerc, uigerc, dentes, barbam, canos ferre, liberos crcare,
uterű ferre, parere, reliquæ $ naturales effe ctioncs, quas tempora
uiteadferút, tale eft etrādiffolui. 'Hominis ita ßrationc utentis cft,mortem
ncggraucm,ncquc uiolentam, neg contemnendam rem exiſtimarc,fed operiri eam,
tanquam u nam è naturalibus actionibus:perinde atque nunc expectas, quando
fætus ex utero tuçuxoris edatur, ita expectanda etiam hora, quaanimula tua ex
hocre ceptaculo excidat. Quodfi rudequidé, ſed taméquod corattingere poſsit,do
cumentum accipis,omninò ut facile fo ras mortem efficiet, fi cogites, quales ij
fint à quibus diſcedas, & à quorum morum litanimus tuus ſeparandus col
luuica luuie. Iraſci quidé ijs qui tecum uiuút, nequaquam debes, ſed corum curā
gc rere,ijsý placidum te prebere:Cogitan dum tamē tibi eſt,te ab hominibusnon
idem tecum fentientib. diſcedere. Hoc enim unam erat,quod poterat retinere in
uita', G fuiffet homini datum uiuere cum ijs,quieademſentirent:Núc uides quàm
laborioſa fitinter unà uiuentes diffenfio,ita ut dicas:ô mors, uenicele riùs,ne
quádo ipſe quog meiipfius ob liuiſcar. Quipeccat,abiipfi peccat: quiiniuftè
agit, & biipfi iniuftè agit, ſco malum efficiens ipſum,lædit. Sæpenu merò
iniuriam facitis qui nihil agit, nó is modò quiagit. SiadGt certa de rebus
fententia, & a ctio ſocietatem humanam ſpectans, & animus ita affe
& us,ut boni cóſulat om nia quæ accidunt præter id quod eſt à cauſa
profectum: hæcli adfint, ſuficiút ad opiniones tollendas, Gftendum im petum
animi, extinguendum appetitú, &habendum paratam apudſeſc parté principalem.
Vna uita brutis animantibus eft dis tributa:unamens, rationem adeptis.
Qucmadmodum una eſt terrenorú ter ra, & unam lucem uidemus, unum aêre
trahimus. quæcáqucuidendi & uiuédi uim habcmus. Quæ commune aliquid
habent,con tendút ad id quod eft eiufdem generis. Omne terrenum ad terramuchit,omnc
item humidum, aut aërcum ad ſuum iti dem genus,ita ut neceſſe fituiea inde in
tercludi.Ignis furſum effertur, propter clemétarem igncm: omniuerò hic igni
aliquid eſtparatum utinflammctur,ita ut omnis materia paulò ficcior facilè i
gnem concipiat,quia minus eft in eius temperic id quod inflammationě pro
hibeatItag & omnc, id quod commu nis mentis eſtparticeps, limiliter ad co
gnatum ſuum contendit:atq etiam am plius. Quanto enim eſt alijs rebus præ
Itantius, tanto ¶țius ut cómiſcea tur cum co quod eiufdemcſt generis. I
taquc apudipla ſtatim bruta inuenta ſunt examina, greges,pullorum educa tiones,
atq id genusquali amores.Ani macnim iam in his eſt, ido quod ea in unum conduceret,
apud præftantioré partem reperitur:id quodin plantis,la pidibus &lignis nó
inuenitur.Atapud ratione õdita animalia,ciuitatcs funt,ct amiciciç, &
domus, & concilia:ingbel lo pacta & induciæ. Apudpræſtátiora, etiam ex
diuerfis modis unitio quædá conftat, ut apud aftra adcò aſcenſus ad fuperiora
conſenſum etiam in de iua dis cfficere potuit. Atqui apud catan tùm, quæ mentem
habent,obliuio mu tui ſtudij & conſenſus reperitur, & hic modònon
uidetur quomodò adſe in uicem affluant.Quanquam etiam fi fu giant homincs hanc
coniun &tioncm,ca men ab ea corripiuncur, naturanimirú præualente. Vidcbis
autem id quoddi co, li animum aducrtas. Facilius cnim inuenies tcrrcum aliquid
nulli terreno adiunctum, quàm hominem ab homini bus auulſum. Fructumfert
&homo,& deus,&mú dus,fuo unumquodą temporc: quòd lconfuetum cſtin
uite, ut luum fru & ű, nullum communem ferat, tamen ratio fructumfert
&communem &propriú, naſcunturg ex eo alia quædam eiuſmo di, qualis est
ratio. Peccataliquis.Sipotes,meliusillum doce:fin uerò, meminerismanſuetudi nem
tibipropterea datam: nam & ipli dij illis ſunt clementes, qui& nonnul
lis ad conſequendam fanitatem diuiti as, &gloriam, auxilium ferüt: adeò
funt benigni. Id & tibi licet, neque impedit quiſquam Labora, non ut miſer,
nec ut qui uel miſericordia,uellaudé conlequi ſtude as:idunum tibi fit
propoſitum agere ſe cundum ciuilem rationcm. Hodie omni me periculo exemi,imò
uerò omnia quæ uidebantur mala cie ci: nihil enim extrà erat,fed omniaintus in
opinione mea. Omnia hæc, quæ in caducis funt, fa miliaria iam mihifecit
experientia:du ratione autem ſunt diurna, materia for dida,omniatalia, qualia
erat etiã apud illos, quosſepeliuimus. Resipfæ extrafores ſtát,nihilipfæ de
feipfisnorūt, neß pnunciát. Quid igit deijs pronunciat?ratio. Negidperſua
fione, fionc,ſed actione diſtinguit bonum & malum ciuilis animalis ratione
prædi ti: ſicut ncßuirtusneg uitiú in perſua fione, fed actione. Lapidi in
altum coniecto nihil mali accidit fi dccidat,ncg bonum, quòdin ſublime
effertur. Introſpice corum animos, & uidebis quosij iudices timcant, &
ut hi ſeipfos iudicent. Omniafunt in mutatione,ac tuipſe quog in perpetua
alteratione, ac quo dammodo corruptione. Quin & totus mundus. Alterius
peccatum ibi eſtre linquendum, ut firactionis defcctus,ap petitus, opinionis
quics,ac quaſi mors. nihil mali. Tranfi nunc ad ætates, ut puericiam,
adoleſcentiam,iuucatutem,ſenectam: horum omnium mutatio eft mors.aun quid
mali?Trág deinde ad uită ſub auo acam,ſub matre, ſub patre: quinetiã ali as
multas mutationes & fines inucni cs, quære ex teipso, an quid mali Git?Ad
cundemmodum eſt etiam totius tuz ui sæ finis, quies,acmutatio. Perpende mentem
tuam,uniuerfi,ac proximi:tuam,ut ea iuſtam reddas.uni uerfi ut recorderc cuius pars
fis: proxi mi, ut uidcas fitnein ca igooratio,an uc rò incellcctus. Simul
intelliges te factú ad explédum ciuile corpus,atqita om nem actionem tuam
facere ad uitam ci uilem complendam.Etenim quecúquc tua actio nó ad focictatem
humanam, tanquam finem uel propinquum uel remotum refertur,illa uerò uitam
inter polat,& unitatem eius foluit; turbaso ciet,ficut in populo cam plebs
ſeceſsio nem facit. Abhac concordantia. Pue. rorumirę,ludicra ſpiritus qui
cadauera geſtant:ut co efficacius accidatidquod eſtin Necya. Vade adqualitatem
cauſa, čamgå materia ſecretam confidera, tum quàm diu permanerc omnino pofsit
ca pro pria qualitas. Paffus esinnumera, eò quod non có tentus fuiſti cua mente
agere ca,ad quæ crat facta.Sed hæc fatis. Cum te alius repræhendit aut, odit,
aut aliquid talcpronunciat,afpicecorú animulas: intra, & uide quales
Gint.Cer nes nihil eſſe tibi laborandú, ut hocuel illud ij de teiudicent. Bene
quidem ijs uelle debes: Datura em amicifunt, eos dij omni ratione
iuuant,perinſomnia, uaticinia.Hæc quidem de quibus ijcer tant, circulus ſunt
rerum mundanaa rum, quæ ſurſum deorſumgab unoz uoin alterum uoluuntur. Aut ad
fingulas res uniuerſi intelle ctus ſe applicat, quod fi eftita, id, quò ca ſe
applicat:approba. Aut ſemcltan tum impetüfecitipfa més, reliqua om nia
conſequéter fiunt.* Et quid unum alicui. Quodam enim modoAtomi. Omninò autem,
que Deus fit, recte omnia habent: ſiue temerè ſunt omnia; i nunquid & tu?
lam nosomnesterra occultabit:poſt ipfa quogmutabitur: & res deindealię item
in infinitum mutabuntur.Enimuc ro qui fluctusmutationum & motuum
confiderabit, earumg celeritatem, is omnia mortalia contemnet. Torrentis inſtar
cauſa uniuerſi rapit omnia. lam ó ipſa iſta ciuilia quàm ſuntuilia? & quàm
k uidentur homunciones iſti philoſophi cè agentes,pleni eſſe muci? Quid facien
dum? quod nuncnatura poſcit,cò con tende îi liceat, neqcura,an fit aliquis
mortalium hoccogniturus.Neo Plato nis remp. ſpera: Sed contentuseſto,G uel
minimum procedat:hứcqueipſum ſucceſſum cogita quàm non fit exi guus. Mutat
aliquis illorum ſuum placitum? atquiline horum mutatio ne quid eſt, quàm
feruitus gementium, &perſuaſos ſe esse simulantium. Vade nunc et Alexandrum
et Philippum et Demetrium Phalereum mihi dic, Vide rint an ſcierint quid
communis uolue ritnatura, & an leipfos ſub diſciplina te nuerint.Quod ſi
tragicè tantùm ſeſe o tentarunt,nemo me damnauit, ut co gar eos imitari.Opus
philoſophiæ ſim-, plex eft, & uerecundum.Nolimeaddu cere ad faſtú, qui
præſeferat grauitaté. Supernè contemplari infinitaarmen ta,ſacrificia,omnis
generis diuitias, in tempeſtatibus & ferenitate: quæ facta funt,cum ijs
nata, quæitem deceſſerút. Conſidera etiam uitam eorum qui ante te,& qui
poſt te uiuét: horú ét, qui hodie apud Barbarosuiuút: @multico rum ne nomen
quidem tuum sciant, mul ti ſtatim obliuiſcentur, mulu cũ te núc laudent, ftatim
ſunt culpaturi. Deniz quam res nullius momehti lit memoria aut gloria, aut
aliquid tale. Vacuitas perturbationum in his quæ ab extrinſe ca cauſa accidunt,
iuſticia in ijs, quarū actionum tu es cauſa: hoc eft impe tus animi, &
actio, quæ finem habe at ſocietatem humanam: id enim eft tuæ naturæ
conſentaneum. Multa fup uacanea ex hisq te perturbát,precidere potes,q tota in
tua ſunt opinione fità, multūý laxitatis et ſpacij tibi acqrere. Torūmundū alo
cócipe,tuuğæuú per pēde, tú celeré lingularú rerú mutatio. né.breue.f.efſe
tēpus ab ortu ad interi.. túid uerò q huncfequit,idó pillú prę ceſsit,infinitú.
Oía quę uides,celerrime interibút: hi quo,quieorú interitú ui dent, ipfi quog
mox peribunt. Qui decrepita lenecta moritur, idem ferer cum co, quiimmaturamorte
cadit. Quænam ſunt eorum mentes, quib. rebus ſtudent,quæ habent in honore, quæ
amant?iudicate nudas ipforum in tueri animas.Cum uituperando obeſſc, aut
prodeſſe laudando ſe putant, quæ cítilla opinio? Amiſsio uitæ nihil eft aliud
quàm mu tatio: hacautem delectatur natura uni uerfi, fecundum quam omnia fiunt
rc te. Abæternoreseiuſdem formæ natæ ſunt, licg eritin infinitum. Quid ergo
dicis omnia facta, & futura male. Ergo nullus inter totdeos repertus eſt,
qui ca corrigeret,ſed damnatuseſt mundus ut perpetuis malis conflictetur. Vide
quàm putris ſit omniú rerum materia,aqua, puluis,oſsicula,fætor: rurſus calli
terræ,marmora:fęces, aurű & argentum:crines,ueſtis,fanguis, pur pura,omnia reliqua
eiuſdemmodi. Eti am quæ fpiritu conſtant, alio modo ta lia, atq ex hisin
hæcmutantur. Satis miſeræ uitæ eft, & murmuris, & & imitationis?
Quid perturbaris? quid in hisnoui? Qui terret te?nú formala ſpicc cã.nú materia?
afpiceilla. Extra hæc nihil eft. Quin &iam crga deos ſim pliciot
&melior esfaćtus. Idem eft Gue tribus hæc, live centum annis ea diſcas. Si
peccauit, malum apud ipſum eſt: fortaſsis autem non peccauit. Aut ab una aliqua
mente tanquam onteomnia progrediuntur, quæ cor poribus accidunt:proinde pars
non de bet euentis totiusfuccenfere. Autato miſunt omnia,confufio, &
diſsipatio; quid ergò perturbaris?Menti tuæ dicis. Mortuus es?perijſti,
efferatus es, ſimu las, cs in cætu, aleris? Aut nihil poffunt dij, aut aliquid.
Si nihil,cur non compræcaris eos?Sin pol ſunt,cur non magis etiam pecis ut dét
tibi, ne quid horum metuas, autexpe tas,ncque magis doleas ſi abſit,quam ſi
adfit.Omnino cnim li poſſunt adiuua reij homines, etiam in hoc poterunt. Fortè
dices,Dcusea in meapoſuit pote ftate.Efto. Nónne crgo præſtatteijs ģ in tua
ſunt poteſtate uti libere, quàm de · ijs quæ non ſuntin tua man u pofita,ſo
icitum eflc, animo feruili & abiecto 9 3 k 3 Quis autem tibi dixit, deos
non in his etiam, quæ penes nosſunt,auxilium ad ferre?Incipe ergo precari de
his, et uide bis.Precat alius, ut cum aliqua cubet: tu petę, ne eius rei
appetitustibioriat. Alius petit, ut certa releuetur, tu, neca leuari tibi op'
ft.Alius,ne amittat filiú: tu, ne idipfum metuas. Omninò adhuc modum uota
concipe, & quid fitfutu rum uide. Epicurus ait fibicum ægrotaret, nul la
fuiffe de corporis affectione cum ſu is colloquia,fed decaufis rerum natura
lium præcedentibus diſputatum conti nenter.Eı rei ſe intentum, mentem ha buifſe
perturbationum uacuam, ut quę motuum corpuſculi nullam partem ac ciperet, ſuum
bonum cuftodiens,idea qúe ſe ne medicum quidem qui appli caret pharmaca
adhibuiffe; Sed uitam benè habuiſſe.Tuquod is in morbo po tuit,hoc liquid
alterius rei incidat,ob ſerua. Vt eniin non defiftere à philoſo phia propter
quæuis negocia, neg cũ quouis uulgari homine nugari,omnib, Sectis é cómunc.lic
in omniactione cie b h ti incumbendum ſoli, q ppoſitum eſt,in ftrumétog
quoadidutimur. Si cui? impudentia offenderis,ftatim percótare teipfum, an
poſsit fieri, ut nulli fint in múdo impudétes.nó pótaūt hoc fieri:
neigitpoſtula id qd herinequit:alio quin ipse quoß un'eris eximpudétib. ijs,
quos effe in mundo oportet. Idem de uerſuto,infideli,omnidenim quocú quemó
uitiofo in próptu ſit tibi cogita re.Ná firecorderis neceſſarioid genus hominú
efle, fingulos æquioré te prebe bis.Id quoq utileé,ftatimcogitare,quá homini
natura uirtuté cótraid pecca tú dederit.Remediū.n.tribuit, cotra in gratos
manſuetudiné,cótra aliud uitiū, aliud pharmacũ. Olo aút licet tibi in ui am
reducere eu qui errauit: nā oís q pec cat, cò errat, pàppofito aberrat. Denique
quid inde tibidamniallatú é:inue nies quidénullú eorú quib.iraſceris, tale
quippiam fecisse, quomés tua fit futu ra deterior:atquiin hocunico fitú crat,
ut malú tibi atg dánú accideret. Quid verò malum aut novum accidit, fi indoctus
į homo agit suo modo: uide ne tu tibiip c 2 0 k 4 ſe potius ſisrepræfendis,
quinon præ fenferis fore, utisi: a peccarct. Eenim anſam tibi omnino præbuit ut
cogita res, confentaneum eſſe utis ita pecca ret.Ac tamen eius oblitus,miraris
eum deliquiſſe? Maximè ucrò fi cui infi delitatis uel ingratitudinis cauſa ſuce
cenſes, intra te conuertere. Proculdu bio enim à te peccatum eſt, fi eum ita
affectum iudicauifti fidem feruaturum: aucl beneficium conferens,non eo có
tentus fuiſti quod dederis, neque fru - & tum teipſa ex actione capere
cogitaui ſti. Quid enim aliud requiris, cum ho mini bene facis?non cibi ſatis
eſt,te tuæ naturæ conuenienter egiſſe, ſed & mer cedé inſup defideras,
perinde ac fimer çede oculus poſcat,quia uiderit,autpe des ppter grellus.
Quéadmodú enim hæc ad certūfiné facta ſunt,ita ut ſecun dúfuam conſtitutioné
atą naturam ſi egerint, fuum finem adepta ſciamus:ita homo adbeneficentiam
natus, & quid beneficij cótulerit, aut aliud quid ege rit,quod ſocietati
humanæ conducat, fecitid,cuiusgratia eſt factus, conſecu tus cft id, quod ad
eum pertinebat. Ris aliquando, ô anima, bona, simplex, unica, & nuda,
ſplendidior corpo re tibi circumiceto. Gu ſtabis olim amoris affo ctum:plɔna
eris,nullius indigens, nihil deliderans ncg animati neque inanimi ad fruitiones
uoluptatum:ncqtempus requires: quo diutius fruare,neq locũ, regionem, aut aèris
commoditatem, nec hominum conuenientiam.Sed có tenta eris præfenti ſtatu, dele
& aberis omnibus quæ cruntin promptu, tibig ipfi perſuadebis,omnia
tibiadeſſe,om nia cuareétè habere,omnia à Dijs tibial lata,probabisquæcúq ijs
probabunt, ac quæ tibi ad perfe&ti animalis ſalu tem dabunt,quod bonum eft,
iuſtum, honeſtum,omnia generat at continet & ample &titur, quæ
diſſoluuntur cò, ut alia exiplis exiftant. Eris aliquando ta lis, utita cum Deo
& hominibus uiuas, utne quid in ijs repræhendas, neg ab illis
damneris.Obferuaquid natura tua requirar, quippe qui tātùm à natura gu berneris:id
deinde fac &admitte, nifi tuanatura,qua animales, cò fiat deteri or.Secundo
loco animaduertédumeſt, qd animalis natura quæin te eft, requi rat:idgo mne
omittendum eſt, nifide terius tit habitura ea natura, ob quam rationis
particeps diceris: nempe ciui lis, & rationalis. His uſus regulis, nihil
ages fuperuacancum. Omni quod tibi euenit, aut ita euc nit,ut tu laturuses, aut
ſecus.Si como do, quo tuid ferre potes, non fer ægrè, fcd utnatura tua te
docet: fin cótrà, no litamen indignari, etenim ipſum peri bit.Enimuerò memento
cam eſſe tuam naturam,ut omnia feras ca,quæ an into lerabilia iudicare uelis
nécne, in tua eſt fitum poteſtate,ſecundum uiſa, qua id tibi prodeſſe aut
conuenirc ducis. Siquis errat; docercillum debes benigne, & oftendere quid
non animaduer terit.Siidneſcis,teipfumaccuſa,imò ne teipſum quidem. Quidquid
tibieuenit, id omne abę. terno tibi deſtinatum eſt,atą à conne xu caufarum
fataliter tributum. Nam &quod tu es, et quæ tibi cueniút, ab æ terno
dependent. Siue ex impartilibus corpuſculis, fi uc natura mundus conftat, id
primum conſtat,eflcte partem totius quòd à na ra
gubernatur.Deinde,coniunctionem tibi quandam eſſe cum eiuſdemgeneris
partibus.Horum memor,quatenus par tem me eſſe totius fentio, nihilægrè fe ram
eorum, quæ à toto mihi tribuútur. Parti enim nihil poteft nocere, quod to ti
prodeſt. At totum nihil habet, quod nóip6 profit.Id, cùm omnibu set có mune
naturis, tú Vniuerſi naturæ hoc accedit, quod ne ab ulla quidemextrin feca
cauſa poteſt cogi, ut aliquid fibi dá nofum producat. Quatenus uerò mihi
cognatio quædam eſt cum partib. quę funt eiuſdem generis, nihil agam quod non
refpiciat communitatem, imà ſemper ad communem utilitatem diri gammeas
actiones, & à contrario auer tam.Hisita conſtitutis,necefle eſt uitá
proſperos habere ſucceſſus: ficut & ci uis uitam profperam
intelligeres,proce dentis per actiones ciuibus utiles, boniş consulentis
quæcung ei civitas tribueret. Omnes partes mundi interire necef farium eſt, hoceft,
alterari. Quod fi hoc etiam malumipfis fit,nónne uniuerfum malè poſsit
perdurare, partibus ad inte ritum, &alterationem cóparatis. Vtrú enim
natura inſtituitſuas partesmalè af ficere,malog obnoxia, & quidéneceſ
ſariò,efficere?aut perimprudentia hoc admifit? Vtrung quidem non eft ueri li
mile. Quin etiam ratione Natura omiſ ſa, ipfarum rerum naturam confideret, item
ridiculum erit hóc. Simul enim di cere, quod mundi partes à natura factæ ſintad
mutationes et carummutatio ncs quafi contra naturam euenientes mirari aut
indignè ferre, abſurdum ſit: præſertim cum fingula ex quibus ſunt conflata, in
ea etiam diffoluantur. Aut enim diſcretio fit clementorum, cx qui bus concretæ
ſunt res, aut mutatio, ſoli di quidem in terram,aèrci autem in ae rem, ita ut
hæc quoß aſſumantur in Ra tionem uniuerfi, fiuehoc certis conuer fionibus
inflammabitur, fiue perpetuis uicibus renouatur. Solidas autem &ae reas
partesnon opinare ab ortu te habc re: omnia iſta heri & nudiustertius ex
alimento et inspirato aêre affluxerunt: hæcgmutanti, non id quod ex utero
matris attulifti. Poneaut,hocte admo dum adiungere propriæ qualitati:nihil
rcuera,puto,adid quod dicitur. Cùm fumpferis tibiipfinomina hęc,
bonus,uerecundus,uerax, intelligens, prudens,alti animi,caucne quando ifta
nomina,amittas,alijsg camutes. Celc riter ea aſo repete, acrecordarcnole in
telligentis indicari ſcientia dc fingulis rebus percipiendi, & eú, qui
cogitatio nibus alienis non occupetur: pruden tis uerò, uoluntariam
approbationem corum, quæ communis natura tribuc rit:altitudine animi,mentis
intentioné & ſublimitatem, ſupraleues & duros motus carnis, gloriam,mortem,
aliasg res elatæ. Siigitur teipſum dignum his nominibus præftiteris,non id
appetés, utab alijs ita appelleris,alius eris,alião ingredieris uitam. Nam
talem te porrò elle,qualis hactenus fuifti,hoceftin hac uita raptari
&inquinari, nimis ſtupidi eft hominis, & VITAM AMANTIS, fimiliso eorum,
qui in pugna aduerfusferas fe meſi ſunt. Hicnim pleniuulnerum & ta bi,tamen
hortantur, ut in craftinum fer ucntur,iterum pugnaturi aduerſus eof dem ungues
& dentes. Itaq te paucisi ſtis nominibus accommoda, ac,& qui dem
pofsis,ea tuere, perinde at hin In ſulas quaſdam fortunatas commigral ſes.Sin
teinferiorem ijs eſſe ſentis, fece de audacter in angulum aliquem,utibi
uictoriam obtineas: aut omnino è uita abi, non iratus,ſed Gimplici & libero
ani mo, atæ uerecundo, cùm id unum in ui ta egeris,uteo modo difcedas. Vt auté
memoriam illorú nominum retincas, haud exiguú tibi ad feret adiumentú, ſi
recorderis deorum, atß eos nolle fe adulari,fcd hocuelle, ut ratione prædita animalia,
ipforum quàm fimilima ef ficiantur. Ficus,canis,apis,ſuum quoduis offi
ciumfacit: idem eft &hominis partiú. Mimus, bellú, terror, ſtupor, ſeruitus:
hæc quotidic delebút facra illa tua pla cita, quæè contemplatione naturæ rc rum
hauſta circumfers. Omnia autem, ita ſuntinfpicienda &agenda,ut & cir
cumſtantijs fimul ſatisfiat, & cognitio inactioné uertatur,ferueturó
animicó ſtátia ex earūſciétia accepta. Ignorat, non tñ cft abfcóditú Quando
capies fru &tum fimplicitatis?qñ grauitatis? quan do cognitionis fingularum
rerum? quæ: nimirum fiteius natura, quis in mundo locus, quandiu ferat eius
natura ut du ret, quibus ex rebus conflata fit, quis eam poſsit poſsidere,quis
dare autadi Aranca, ſi muſcamceperit, exultat: alius G leporem, aut piſciculum,aut
fu cm, aut urſum, autfarmatas,nónne hi ſunt prædones? Si opiniones exami ncs,
quomodo unumin alterum tranf mere. mPombaur,uiam ac rationem contempla di
parabis.Continenter autem hucani mum aduerte, teý huic parti adlucfac: nihil
eſt enim quòd perinde animum magnum efficiat.Corpus enim exue, in
telligensgiamiam te ex hominibus di ſcedentem ifta omnia deſerturum,torů
teipſum da iufticiæin actionib. tuis ſer uandæ, in reliquis quę eneniuntrerum
naturæ totum te cómitte: quid alij uel fentiant de te, uel agant contra te, ne
ad mentem quidem tibi tuam accidat. Duobushis contentus eſto, ut & iuftè
agas in præſentia, & id quod nunc tibi obtigit,boniconſulas. Omnes alias oc
cupationes,omnia ſtudiamiſſafac,huic modò intentus,ut rectà ſecundum lege
ingrediaris, deum ſequens. Quis lituſusderebus tanquam ſuſpe Etis deliberādis
hinc patet. Si quid age dum fit,uideasą id elle ex uſu, firmiter cò
procedendum. Sın id nonintelligis, inhibendaactio, & optimis utendum
confiliarijs.Quòd G alia his aduerſa oc currant,progrediendum eft iuxta præ
fentes occaliones,animo ci quodiuftú uidetur intento. Optimum enim eſt cú
áttingere ſcopum. Quietus fimul, & ad motus facilis, fi mul & lætus,
& conftans eftis, qui ra-. tionem ubiq fequitur ducem. Interroga ex
teipfoftatim à fomno ex pergefactus,nū tua interſit, fi quæ iuſta funt &
reétè habent, in aliorum fint poteſtate?Nihilintereſt. Nunquid oblicus es, illi
qui aliorum fermonibus & laudibusfeiactant,qua les in lecto fint,quales
inméta quid? a gant,quæ fugiant, quæ confectentur? quæ furentur,quærapiant? non
quidé manibus & pedibus, ſed precioſiſsima ipforum parte,qua acquiri poteſt
(ſi qs uelit) fides, uerecundia,ueritas,lex,bo nusgnius. Omnia danti &
recipienti naturæ p bè inſtitutus & uerecundus dicit: Da quicquid uis,
aufer quicquid uis. Ne que hocaudacia elatus dicit, fedeio bediens, camś
probans. Vitæ cxigua reſtat pars:uiue tanquá inmonte. Nihilem refert hîc ne
fisuel illic,modò ſcias te ubig in mundo, tan quam in urbe eſſc. Videant,
inquirant hominemhomi nes uerum ac fecundum naturam uiué tem.Sinon ferunt eum,
occidant:præ ftat'enimhoc,quàm illo modo uiuere, Noniam præçerea
tibidiſputandum eſt, qualísnam ſit uir bonus: fed curan dum, ut fis uir bonus.
Subinde tibi ante oculos pone æuũ totum, & uniuerſam natura:cogita, uc res
ſingulæ ratione ſubſtantiæ nuclei fint oliuarum,temporis,tenebri cóuer lio:1dý
de ſingulis rebusindaga.Quem admodum exiam diffoluátur, finto in mutatione ac
qualiputrefactione & dil ſipatione: utunumquodą ſuam ucluti mortem
habeat.Quiſuntilli, qui nunc comedunt,dormiunt,coêunt,uentrem purgant?cum
quiimperant alijs, ſuper biunt,indignantur,inferiores increpát? quibusilli
paulò antè feruierunt, & qui bus de caulis?quieruntpaulò pòft? Vnicuiqid
prodeft, quod naturau niuerG fert,atx co quidem tépore, quo ca fert. Expetit
quidem pluuiam terra: expetit autem uenerandus æther cum eſt repletus nubibus
in terram decide re,ita & mūdusid agere cupit,quod fit: dico itaqmundo,meei
adſentiri. Itag & hocfit, & dicitur fieri, quod mundus uultita
fieri.Authic uiuis, & te adſuefe ciſti, aut aliò te confers, & hoc
uoluiſti: aut defunctus tuo munere moreris. Nihil eſt præter hæc. Bono ergo esa
nimo. Semper fit euidens, hoc efſe agrú: 1 & quomodo omnia funt hieijs qui
in ſummo luntmóte, autin littore, autu. biuis. Omnino enim inuenies Platonis
illud, ftabulo in monte abditus: & ba lare. Quid eſt mens mca? ad quid nunc
ea utor?Eſtne aliquid mentis uacuum? cftne aliquid à comunitate diuullum? num
affixum & admixtum carni, ut il ludunàmPombaur? Qui dominum ſuum fugit,
fugitiuus eſt.Lex autem dominus eft. Ergo qui cótra legem agit, fugitiuus eſt.
Acdolo-, rem aliquis,iram, aut metumconcipit, propter aliquid eorum quod
facūeſt, uçlât, uel fict ſecundum uoluntatem & eiusqui uniuerſum
gubernat.Hic uerò lex eſt tribuens ſuum unicuif. Ergo 13 qui hoc modo timet,
dolet, aut irafcit, & fugitiuuseft. Pater semine in uterum matris dimillo
abijt. Inde ſuccedés alia cau ſa agit, & abſoluit facum,animaduerten dum
eſt ex quo quid efficiatur. Rurſus cibus per fauces dimittetur,deindealia
cauſaluccedens,ſenſum,appetitum,ui tam,robur,omniaģiſta aliaefficit.Ita ea, quæ
in tanta occultatione fiunt, co Gderanda ſunt, facultasģita conſiderá da eft,ut&
eam quæ deorſum, & eam quæ ſurſum uergit uidemus, non ocu lis quidem
corporeis, fed haud minus tamenperſpicuè. Alsiduò conſiderandumeſt,quomo do
omniahęcſint,qualia fuerint,aclint bulæ atqfcenæ earundem in ſpeciem rerum,
quasuelexperientia uidiſti, uel exantiquahiſtoria cognouiſti,ut,aulá
Adriani,totam Antonii aulam,totam Philippi aulam, Alexandri,CroG.Om nia
enimhæc, talia erant. Tantú per alios animo tibi finge cũ, quialicuius rei
caufa doletautindigna tur,fimilem efle porcello qui mactatur, & calcitrat
at grunnit, Similisetiã ei qui gemitin lectulo ſolustacitè alliga tionem
noftram. & quod ſolianimali ratione prędito datum eſt ut rebusque
cueniütfpóte obſequat. Olo aut ſequi eas,oíbusé neceſſariū.In fingulis reb.
rereexteipfo debes, fitnemors mala, proptereà quòd ea re te fit fpoliatura.
Cuni alicuius offenderis peccato,fta tim ad te reuertere, ac cogita quain fi
milire tu pecces: ut,Quòd argetum,uo luptatem, gloriolam in bonisducas. Id iram
mox obliuione delebit: accedat autem & hoc,uteum inuitum peccare ſcias.
Quid uerò faceret coactus? Tu; li potes,efficene cogatur, Cùm Satyronem
uides,Socratium ti bifinge conſpectu dari:cùm Eutychen, Hymenem,uel Euphratem
cervis, Eutychionem, Syluanum, Alciphronem, uel Trophæiferum imaginare: Xenophon.
te uiſo, Critonem aut Scuerum: denis ſingulis aliquem priorum certa ratio ne
limilem oppone. Simuluerò tibi ad animum accidat,Vbinamfuntilli? nusquam,autubicung.
Ita nunquam non cernes res humanas fumum ellc & uani tatem.Maximè fi
recorderis id quod ſe mel mutatum eſt, nihil fore in infinito tépore. Tu aut in
quo tempore es? aut qui non ſufficit tibi, breue hoc honeſte exigere?quam
materiam, o ſubiectum fugis? Quid enim ſunthęcoia,nifi ex ercitia rationis quæ
accuratè perfpexiç naturam earum quæ in uița occurrunt rerum. Perduraigitur,
dum eas res tibị familiares reddas: Quéadmodú ualid ventriculus oía fibi
effiçit familiaria: & ignis ſplendidus quidad ei inijcias, fla mã ex co
&fulgore edit. Nulli liccat uerè dicere,nó efſe te fimplicé et bonu: sedmentiatur,
quicúq hocde te ſentit. Id uerò omne penes te eſt:quis enim pa
hibeat,nelisbonus&fimplex? Tibimo ftet ſententia,nó uiuere,nifi talis ſis:ne
que enim patiturratio te niâ talem. Quid Git, quod poſsit de propoſita materia
rectiſsimè dici, uel agi, conſide ra:quicquid erit,facere tibi uel dicere li
cet,nemine obſtate:neo prætēdete im pediri.Nexprius deſine ſolicitudiné, ita ſis
affectus,ut qďuoluptuarijs ſunt deliciæ, id tibi fit actio in ſubiecta & ob
lata materia, humanæ cóftitutioni co ſentanea.Oé.n.id qdlicet tibi agere ſe
cundú natură, p uoluptatehabendú é: licet aút ubią.Nam cylindro quidem non
datur,ut quouis loco feraturſuo, p prio motu, ut negaquæ, neg igni,ne alijs,
quęànaturaautanima rationis ex pertereguntur:multa enim ſunt quęob ſtent eis,
& intercipiant.Mensautem, ſi ueratio per omnia quæ reſiſtunt perge re
poteſt ſecundum ſuam natura & uo luntatem.Hanc facultatem anteoculos tuos
ponens, g mens per omnia poſsit ferri, ficut ignis ſurſum, lapis deorſum,
cylindrus per decliue,nihilpræterea re quire.Reliquaimpedimenta aut corpo
reiſuntcadaueris,autpræteropinioné, ipfius métisremiſsionénó lædunt,ne que ullú
afferunt malū:Alioquin is qui impediret,malus confeftim fieret. Na reliquæ res
omnes ita ſunt compara tæ ut fi qd eis maliaccidat,ftatim dete riores fiåt.At
hîc, a oío dicédüeſt,meli or etiam fit homo, maiorique dignus į aude,fi rectè
utatur ijs quæ occurrunt. Omninò autem memoria tenendum eſt,ei qui natura ciuis
eſt,nihil poſſe no cumenti accidere, quod nonidem ciui tati noceat.Atqui huic
nihilnocet,nifi quod obfit legi.Eorum uerò, quæ incó moda autinfortunia uocant,
nihillegi officit:ergo neg ciuitati,ncg ciui. Qui morſus eſt à ueris
dogmatibus, ei ad recordationem uacuitatis dolorú & metusſufficiet uel
minimum. quale illud: Sternit humi uentus folia. Haud aliter genus humanum.
Foliorum uerò rationem obtinent &liberi tui, &ij homines qui acclamát
& collaudantita,utfidem mereri uide antur, aut contrà execrantur,aut tacitè
repræhendunt & fubfannant. Foliorú rationem obtinent et hi, qui famam po
ſteritatis excipient.Hęcenimomniana fcuntur tempore ueris:pòſt animus ea
deijcit: inde alia ipſorum in locum ſyla ua producit.Breuitas uerò téporis om
nibus eſt communis. Tu autem omnia perinde atque æterna fugis aut appetis,
paulò pòft moriturus:& cum quite ef feret,alius lugebit. Sani oculi eft,omnia
uiſlia cernere, & non uiridia tantum uelle, quòd faci unt ij, qui vitio
aliquo oculorum laborant.Idem de sano auditu et olfactu sentiendum, utriqomnia
fui generis senli lia esse promptè appræhendenda: qua ratione etiam uentriculus
ad omne a limétum paratus debet effe,inſtar mo læ, quæ ad quæcunque molienda
para ta eſt.Proinde & més ſana parata debet eſſe ad omniaquæ occurrunt. Sed
ea ģ hoc tantum curat, ut liberi fint ſalui, ut ab omnib.laudentur eius
actiones, ocu lo fimilis eft uiridia, autdenti tenuia tan tum uolenti. Nemo eft
adeò felix, cui mortuo non Gintadftituri quidam, qui malú quod ei obtigiſle
putatur, haud malè lit con ſulturus:probus,dicent, & fapiens crat: nónne ad
extremum aliquis dicet fe cum, Etipfe aliquando reſpirabo-ab
hocpædagogo.Nulliquidem noſtrum erat grauis,fed feng tamen clam nos ab
coſperni. Hæc de bono uiro dicentur. ant. Nobis quàm multa ſunt alia, ppter quæ
multi ſunt, qliberari à nobis cupi Hæcmoriens li cogites, cò facili us diſcedes
hinc, reputans te ex ea uita abire, ex quaijipli q ei' ſunt participes, quorum
gratia táta certaminafuftinui, precatus ſum,pcuraui,meuolüt migra re,fortaſſe
aliquid meamorte alleuatio nis fperátes. Quidé,curdiutius hic mo rari quæras?
Nihilo tn minus benignus illis diſcede,morem tuum ſeruans, ami
cus,beneuolus,propicius:negutis qui abripiatur,ſed quibenemoritur,animu la facilè
ſe foluente è corpufculo. Eo modo & ab his diſcedendum eſt, quib. nos
natura accommodauit & mifcuit. Difloluitnunc? diffoluor et à familias ribus
abducor, non reluctans, non vim patiens. est enim et hoc unum corum, quç fiunt
secundum naturam. Asvesce, utin omni re teipsum per con teris. Hçustu quorſum
hocrefert? A teipso facinitium, teg primo examina, Memento facultatem motricem
corporis intus latere. Hæc est facundia, hæcuita, hoc est, ut ita dicam, homo.
Nunquam circumiecta vasa animo tibi propone et instrumenta hæc tibi afficta.
Similia enini sunt dolabræ, cotantum differentia, quod adnata funt. Alioquin
sine causa, quæ ea movet et continet, haud maio ri sunt usui, quàm radius te
xtrici, calamus scriptori, flagellum auriga. Aec propria sunt animi ratione
præditi. Se ipsum videt, se ipsum componit feipfumtalé, quale vult, efficit,
fru &tus quosfert, ipfepercipit,(Erenim plantarú fructus, atg etiam
animalium, alij percipiunt.) fuum finem conſequitur, quicung ui tæ fit
terminus: nó utin ſaltatione, & a gendis fabulis,alijs id genus rebus fit,
ut fi quid offendatur,tota actio fiat irri ta: fed is animus omni in parte,
ubicuß depræhendatur, id quod oblatum eſt,e fedum & nullius rei indigum
reddit, ita ut dicere poſsit ſeſuum habere.Con plectitur pręterea totum mundum,
eiſ inanc circundatum,figuram eius, infini tatem qui, certis conuerlionibus con
Itantem regenerationem uniucrſarum rerum contemplatur. Inde cognoscit, ncgnouum
aliquid pofteris cuen turú,nem eos qui ante nos fuere,quica amplius
nobisuidiffe:fed quod is qui è quadraginta annorú,fi méte utaturferè oía
præcerita &fucura uidet in reb.eiul demformę.Hecquoß eifunt propria, amorproximi,
ucritas, uerecundia, utni hil feipſa præſtantius ducat,quod qui dem ei cum Lege
eſt commune,itaut ai hilinterfitinterreciam rationem, &ra tionem iufticiæ.
Cantilenam iucundam,faltationem, & pancratium contemnes, Siuocélua uè
fonantem diuidas in fingulos fonos, ata ſeorlim de fingulis ex teipfo quæ ras
an ab co patiarete uinci:pudorcpro fe & ò afficieris.Idem dereliquis fuomo
do intellige.Deniqin omnib.illis quæ nonfunt uirtus, nec à uirtute profici
ſcuntur, memento ad partes corum re fpicere, diuifiones illa in cótemptum
adducere: ids in uſum totius uitæ eft transferendum. Qualis eſt aia quęparata
fit, fiiamde beat à corpore ſolui, & uel extingui,ucl diſsipari, uelconſtare.Vtautem
licpara ta ſit, à peculiari iudicio uenit: non ut fimpliciter mortem aliquis
ſubcatid Chriſtiani faciunt, fed bene ſubductisra tionibus & cum grauitate,
ita ut & alte ri hoclincuerború cxaggeratione per, fuadere poſsis. Egi
aliquid ad ſocietatem humana códucens: ergò utilitatem ſum cóſecu tus.Id femp
occurrat, nequnquādebt. Quã tenes arte?Bonuseſſe. Quánam fic hocratione? Si
contempler, partim na tură uniuerâ partimhominis ſtructurā. Initiò Tragoediæ
prolatæ ſunt, quæ monerent de ijs quæaccidere homini bus ſolent, eam eſſe.rerum
naturam, ut liceueniant.At uerò quib. in ſceną delectabamini, curijſdem
offendimini in maioreuitæ humanæ theatro? Vide. ris quidem,quod ita
hæcdebuerint per fici,quodý ea feruntetiam ij, qniclama uerunt. Id Cithoron. Et
fanè quædam utiliter à poëtis dicuntur, quale eſtil ludin primis.: Quod li
dijmenegligút, &liberos, Rationem habet illud.item. Nam reb.
iraſciſanènihil expedit. Frugiferam utiſpicam meæ uitæ me tam. aliag id genus.
Poft Tragedia uetus Comædia illata eſt,libertatédiſci plinæ accommodatam
habens, cazip fa haud inutiliter nos monens, ne faſtu extolleremur. Cuius
fimile aliquid etiã Diogenes uſurpauit. Poſthas &media quædã comedia &
ad extremú noua aſſumptæ ſunt, haud alium ob finem, a ad ſtudiú artis imitando
oftentandæ. Dici enim & ab hisipfis quædam utilia, nonignoratur: fed tota
huius poëſeos & fabularum,ſcriptionis intentio qué nam finem reſpicit?
Quomodoeuidens fit,non eſſe aliud uitæ propofitú ita có modú ad philofophádū,ut
eftid, quod núc tenes?Ramusà pximoamputari ra monó pót, an & à tota
arborere fecet: fic homo etiã ab uno auullus hoie,nó pornó écà toto excidiſſe
cætu. Itagra mum quidem alius aliquis, homo feip ſum à proximo feparat, cum eum
odit aut auerfatur:ignorat uerò étà tota ciui li ſocietate ſecadéroeabrumpitur.
Ve runtamé hoc habemus munere louis, hác ſocietaté cóftituit,ut rurſum adcre
ſcere pximo, & explere totú poſsimus: Ettamen ſi hæcauullio fæpius admitta
tur,efficie,ut uniriiterum at coaleſce rehaud facile pofsit id quod erat auul
fum:tum uerò, quòdfatent plátatores, non eadem eſt ratio rami qui ab initio
floruit cum arbore,manfitgin ea,&e. ius qui amputatus;rurſus deinde eſt in
fitus. Oportet igitur in eadem arborc elle, etfi nonidem cum omnibus ſentias.
Qui tibi ſecundum rectam rationem procedenti impedimento funt,ut auer tere teà
recta actionenópoffunt,ica ne que tua erga ipſos beneuolentia depel
lantte:utrobiß teipſum eundem ferua, utnon modò iniudicado cóftantia, &
agédo, fed &aduerſus eosqte phibere conantur, aut aliâs indignantur,māſue
tudiné tuearis. Haudem minusinfirmi eſt illis iraſci, ô defiftere ab actione,
& concideremetu perculſum: utrunque eft eius qui ordinem ſuú delerit, quod
alter mctu facit,alter odio cognati fibi, &amicinatura. Nulla natura arte
inferior eſt: quip PC cùm artes fint naturæ imitatrices. Quodſi eſt,utiq
naturaomnium perfe & tiſsima &omnia compræhendens, ar tium folertiæ
nequaquam cedet. Porro omnes artes præftantiorú gra tia faciunt uiliora:ergo
& cómunis na tura. Acoz hic eſt ortusiuſticiæ: ab hac reliquæ uirtutes
dependent:non enim conitabitiuſticia,ſi uelrebus ſuapte na tura neqz bonis nec
malis nimium tri buamus,uel temerarij,ucl errori procli ues erimus: Non ueniunt
ad teres eę, quarum fu ga uel appetitu perturbaris,fed tu quo dam modo ad eas
accedis:iudiciumita la que deijs quieſcat,ita etipfçquieſcent, & & ne
ſequeris eas,neg fugies. Animus globo ſimiliseſt, figuræ æ quabilis, quandones
effertie, negcó trahit,ſed luminefulget, quo in omnib. & rebusueritatem
cernit,& in ſe quoque Contemnorab aliquo: uiderit. ego ibi curabo,nequid
contemptu dignum a gam autloquar.Oditmealiquis: uide ip rit.Ego quidem omnibus
ſum placidus ces &beneuolus,atco ipſo promptus ad ne ch ere cm que ipſo.
100 god m oftendēdos alijs ſuos errores: neß hoc exprobrādi cauſa, aut ut
patientiam o ftentem meam, fed ingenuè & pro bè. Quantus erat Phocion, nifi
idip ſum præ ſe tuliffet. Intus enim omnia oportetrectèhabere, & à dijs
conſpici hominem nullam rem indignè ferenté, autquiritantem. Quid enim mihi
mali accidit,fi alius id agit, quod eſt naturæ tuæ commodum? nó accipies id
quod nuncnaturæ uniuerfi eſt opportunum, cum ſis homo eò deftinatus,ut commu ni
utilitati inſeruias? Qui contemnunt fe mutuò, ijdem mutuò ſe demerentur: &
qui mutuò de primatu contendunt, mutuò libi con cedunt. Quam putiduseſt, &
fallusille, qui dicit: Statui fimpliciter tecum agere. Quid agis? non erat hoc
præfari opus: ipla reshocoftendet.Statim ipſo in uul · tuinſcriptus debet efTe
fermo,acftatim ex iplis oculisapparere: Quemadmo dúex afpectu amatores ſenlum
ſui ama fij.ſtatim cognoſcunt.Omninò uir bo nus & fimplex hircoli debet
aliquld fi mile habere, ut qui ei adeft, uelit, nolit, tń cius fimplicitate
depræhendat. One tatio aut ſimplicitatis, infidiæ ſunt te étæ:neq uerò quicộ
turpius eftfubdo lis acinfidis congreſsib.Hocoím maxi mè fugito.
Bonus,fimplex& manſuelº uir,hæc oíaí oculis habet, ncg calatét, Rectiſsimè
uiuédi facultas é in tuo aío pofita,nimirú ut res neg bonas ne quemalas,in
nullo ponas diſcrimine. Id fet, & unamquamlibet eorum conté pleris diuiſim,
& rationetotius,memor nullam earúin animis noſtris de ſe poſ fe excitare
opinionē, negadnos ueni re: sed ipsas quidem quieſcere,nosautem effe, q
deijsiudicia faciamus apudnos, easýnobis quali depingamus:cú liceat tñ autoío
no depingereillas, aut fihoc oío ſit admiſſum ſtatim delere. Exigui temporis
attétio hæc eſt, indefinis erit uitæ.Quid obftas,quo minus hęcrectè habeant?Quęli
ſuntſecundú naturam, gaudeillis, & erútfacilia:ſincótra natu ram,quære quid
fit tibi fecundum natu ram,atpid contéde et si gloria careat.
Ignoſcedūé.n.oīci, ſuuğrit bonum. Videunde uenerint omnia, ex quib. conſtent,in
quod mutentur,qualia fint inde futura,tum nihilmalicis accidere. Primùm, quis
mihi ad eos reſpectus. Nati fumusinuicéun ' alcerius gratia.A lia autem ratione
natus fum utipfisprę ſim, ficut aries gregi, aut taurus ar mento. Rem altius
repetc. Sinó conſtat mú dus ex atomis, utią natura cum guber nat. Quod fi
detur, utiq deteriora præ ftantiorumgratiafunt: hæcuerò, unum propter alterum.
Deinde, quales illi ſunt in menſa,le cto,alibi?Maxime autem quib. illi funt
neceſſariò opinionibusaddicti, & qua to cum faſtu aguntſua. Tertium eft.
Sircctè faciunt hæc, nó eſt indignè ferendum: ſinfecus, at non ſponte,ledignoratione
peccant. Omnis enim anima invita privatur cum veritate, tum eo, ut possit cum
uno quoli betut eſt dignum,uiuere. Itaque dolo reafficiútur,li iniuſti,
ingrati, auari,om ninoſiniurij erga aliosdicantur. Quartum eſt.Ipfequoginmultis
delinquis, es ipſorum ſimilis:ac tametG quibuſdam peccatis abſtines, tamen ha
bitum ea faciendihabes, ac uel metus, uel gloriolæ conſectandem causa, aut
aliud ob malum, abstines similibus peccatis. Quintunc hoc quidem ſatis ſcis, an
peccent. Quædam enim ordinc fiút. Omnino autem multa experiri opusē, antè quàm
certum aliquid dealiorum actionibus ſtatuas. Sextum.ut maximèſtomacheris,ta men
uita hominum eftmométanca, ac paulò pòſtomncsmorimur. Septimum.Non actiones
ipforúno bis moleſtiam exhibent, cùmeæfint in ipforum animis: fednoftræ
opinioncs. Itaq tolle uoluntatem iudicandi de rc aliqua tanquam mala: limul
ſuſtuleris iram.Quomodo, inquies,tollam? Sire putes,non eſſerem
turpem.Namnig.fo la turpitudomalum eſſet,tu quogne ceffariò multis modis
peccares,ficres latro, & omnia tentares. Octauum.Multò grauiora adferunt
dolor & ira,quam obaliorum pecca: ta concipimus, quam ipla illa, ob quæ m 3
raſc imtur & dolemus. Nouú manſuetudo, li genuina fit, no adſcititia aut
fucata,inuictač. Quid uerò uel extremæ libidinis homo tibi faciet, fi
conſtantermanſuetudinem fer ues, acl res ita ferat, placidè eum hor teris ac
doceas eo ipſo tempore, uacás huic reitum, cùm is te lædere nititur. Si
dicas,Noli fili, ad alias res nati ſumº: ego quidem non lædar,ſed tu: ido eia
pertè & integrè oftendas, neque apes, ullum aliud eorum quæad cætű apta
funt natura animalium ita agere. Oportet autem neque irridendi,neque conuitiandi
caufa hocfacere,fed aman ter, atq ita ut ne cor mordeatur, néue ccio abuti
uidearis, acne quis adftans mirctur,fed ut cum ſolo, ita loqui de bes, etiam fi
alijadlint. Horum nouem capitulorum memento, tanquam a Musis li ea dono
accepiſſes. Acincipe tan dem homo efle, dum uiuis. Tam vero cavendum ne
irascaris eis, quam ne aduleris. Utrunque enim a societate est alienum et
damnosum. In promptu tibi fit ira accedente, non iram esse VIRI, fed man ſuetudinem:
id ut humanius, ita & VIRILUS EST, requiritgrobur, nervos et fortitudinem:
quænon ſunt apud indignan tes & morolos.Nam quanto proping or
eftmanſuetudouacuitati affcctuum, tanto & potentia: acquemadmodum dolor,in
impotétes cadit, fic & ira. Uter que enim uulnus accepit, &herbápor
rexit. Quod fi lubet, etiam decimum à duce Muſarum donum accipe:nempe, Inſani
eſſe,uellene praui homines pec cent.qui enim hocpetit, id petit, quod fieri nó
pót.Alijs uerò cócedere ut fint mali, modònein tepeccent, ingrati eſt, et
tyranni. Quatuor potiſsimum motus animi continenter ſuntobferuandi, ac, fi eos deprehenderis,
inhibendi. Primò, ut dicas. Hæc cogitatio non erat neceflaria. Alterum,hocfacit
ad ſocietatis diſſolu tionem.Tertium, hoc non ex te dices: nam non à le dicere,
inter abfurdiſsima eft reputandum. Quartum: tibiipa ex probra, eſſe hoceius,
quidiuiniorelui parte uincatur, & cedat ignobiliori & mortali parti,
corpori ſcilicet &eius craſsis uoluptatibus. Aêreū, & oésigneęparticulæ
quęcó miſtæ ſunt tuo temperamto, cth natu ra ſurſum efferantur,tamen ut obediãt
ordini uniuerli,ab ipſa mixtione conti nentur.Similiter omne terrçumin te,
& humidum,cùm natura ſua deorſum fe rantur, tamen in ſublimimanét, non in
fuo naturaliloco. Adcò elementa uni verſo obtemperant, aca quò deſtinen tur per
uim, manent, donec diſſolutio. nis rurſum canat claſsicum.Nonnc igi tur iniquum
lit, ſolam tuam rationem nolle obedire,ſuumglocú indigne fer re.Etquidem nihil
ei uiolentum impo nịtur: ea modò, quæ eius naturæ conue niunt. Et tamen ea non
ſuſtinet, fedin contrarium fertur.Motusenim adiniu fticiam,luxuriem iram,dolores,
& me tus, nihil aliud eft,quàm ſeceſsio à naru ra: & cùmanimusaliquid
corum quęc ueniunt indignèfert, tunc quoqueluú locum deſerit. Etenim ad equalitatem
& pietatem cóftructuseſt haud minus, quàm adiuſticiam: quia & hæ
(pecies funt uirtutum,quibus benè defenditur focietas humana, imò etiam
antiquio resiplis iuſtis actionibus. Quinon eundem per omnem uitam propofitum
habet fcopum, is unus & idem eſſe,p totā uitam nequit.Non fa tis eſt, id
quod diximus, niG & hocad datur, qualem eſſe oporteat eú scopú. Quemadmodum
enim non eſt Gmilis de bonis utcunqueplurium opinio,ſed quæ eſt certorum
quorundam commu nis:ita & ſcopus ciuilis, & communita tem reſpiciens
eſt ſtatuendus, Adhuc qui oés fuos animi impetus direxerit, omnes actiones
ſimiles reddet,cogmo ſemper ſuieșit fimilis, Murem montanum, et dameſticum
huiusý pauorem & fugam, Socrates, & uulgi opiniones,Lamias
uocabat,puerorum terriçulamenta. Lacedæmonij peregrinis ſub umbră fede
adugnabāt in ſpectaculis, ipli quo uis loco fedebant, Socrates Perdiccæ
quærenticur nő ad ipfum ueniret,refpondit:nc turpiſsi mointeritu peream.hoceft,ne
benefi cio affectus, idnon poſsim compenſaa re. In Epheliorum literis crat hocprz
ceptum, quod iubebat quotidie remi nilci alicuius ex antiquis, qui uirtutem
coluiffent. Pythagorei manè nos coelum afpice se iubebant,ut recordemur eorum,qui
femper fuum officium præſtant: ité or dinis,puritatis, & fimplicitatis
nudæ:a ftris cnim nullum eft uelamentum. Memento qualis fuerit Socrates > củ
pellem præcingeret, cùm Xáthippe uc fte fumpta procefsit:acquæ dixerit fo cijs
Socrates pudorc affectis, ac recede tibus, cum uiderent eúin iſto ornatu.
Núquàm fcribere &legere alios do. cebis: nih ipſe prius didiceris: id multò
magis inuita eſt præſtandum.Seruus es, ratione cares.tú charũ cor mihi rifum
fuftulit. Virtuti grauibus facient conui cia urbis. Infani eſt, ficus hyeme
quærere.Tale eft puericiam quærere præteritam. Epictetus puerum oſculatus,
interi us cum eo fe collocutum dixit. Fortaſsis cras mortem obibis. Abo minaris
hoc: nihil dictu graue cft, ingt, quod aliquod opusnaturæ defignat:ni ſi
abominere, quod fpicæ'metuntur: Vua primùm cruda,deinde matura fit, pòſt
palla:hæc omnia rei ſuntmutatio nesnonin nihilum, ſed in id quodiam non eft.
Nemo ut dicebat Epectetus latro eſt uoluntatis.Ars autem, aitidem, in ueniéda
eft in adſentiedo, utgimpetus animiferuentur,ita uthabeátautadiun ctam
exceptionem, spectét societatem et dignitatem. Cupiditate omnino abſtinendum
çít, neque inclinandum ad ea quæ non ſunt penes nos. Itaq, inquit,non de
leuire,ſed de in. fania certatur,nib SOCRATES dixit.Vultis ne compotes rationis
animos habere, aut non?uolumus. Cuiuſmodi, bonos ne an prauos?ſanos. Cur ergo
nó quæritis? Quia habemus. Quid igitur conton ditis? Mnia ista, quæ per circui
tus temporum adipiſcio ptas,iam nunc habere potes, nifi tibiipfi invides:
hoceft, Siomneid gpręte. rijt,omittast,uturum prouidentię com mittas,id modò
quod præſens eſt,diri gens ad ſanctitatem & iuſtitiam: alte ram, ut boni
conſulas ca quæ tibi fatū tribuit etenimid natura tibi attulit alteram, ut
liberè ac fine ambagibus ueri tatem loquaris,agasok ſecundum lege, & ut
dignum eſt. Non impediat autem teneg aliena malitia,aeg opinio,ncß vox,nequc
fenſus circundare tibi carnis. Id enim curet, quod afficitur. Itaq jamio exitu
cùm fis,tantummentem tu am,idç quod eſt in te diuinum,uenera beris:neo morrem
metues,fed nequan do uiuere non fecundum naturam incipias. Sichomo eris dignus
mundo quite protulit,nec amplius cris tan quam peregrinus patria tua, admirans
ca quæ quotidie eueniunt,ncg de hac uclillare dependebis. Videt dcus omnia
mentesnudas à ua lis materialibus & corticibus iftis repurgamentis.Sola
enim fua intelllige tia ſola ifta cótingit, quæ abipſohucde fluxerút ac
deriuata funt. Quodipfum tu quoque li facere afucſcas,magna cx parte efficies,
ne ita circútrahare. Qui cnim nó aſpicit carncm circumicctam, occupaturin
ueſte, domo,gloria, relia quisg exterioribus ac quali tabernacu lo
contemplando. Tria ſunt ex quibus conſtas:corpus, anima, mens. Priora duo tátum
ea ratio ne tua funt, quòd corum curam geris: Tercium folum ucrè tuum est, quod
si separes à te. Quæalii dicunt aut faciunt aut quetuipſe,aut ģte futura
pturbát, aut quæ corpori tibi circundato, uela nimulæunànatæ præter cuam
uolunta tem accidunt, ac quæfluctusexterna. rum rerum uoluit:Ita ut intellectus
ab illis rebus, quæ fato una sunt, exemptus libera apud feipfam uitā uiuat,
agensiu Ita,probás euéta, dicens uera, fi inquam remoueas à menteres quæ ci
conſenſu quodam naturæ adhærent, itemģfutu rum & præteritum tempus,
efficies ex tcipfo globú, qualis illcEmpedocleus. Sefolo exultās,totus ceres
atqz rotú dus:Diſces id tátú uiuereg uiuis, hocé. in præsentia.I ta fiet, ut ad
fine ufo ui tæ tibi ſupereſt, pofsis abſque petürba tionibus generosè,&
geniū tuú pbás atq amās exigere. Sæpenumeròmihi mirari ſubijt,quidnãeſſet rei,
q homi nes cùm feipfos magis ĝ quenquam ali um diligat, iñ ſuam de ſeſe
exiſtimatio nem minoris ducant quàm aliorum. Quòd fi quis Deus,aut prudens præ
ceptor mandet, ne quid homo apud fe ipſum cogitet animóue concipiat, nisi id statim
lit prolaturus, certè ne unum quidem diemid coleret: adeòmagis ue remur, quid
proximus de nobis fit exi stimaturus, qusm quid ipsi nos. Qui fit, quod Dij,
cum oía pulchrè & humaniter ordinauerint, hoc unu neglexerint,quod
nonnullos homines apprime bonos, acin quos in plurimus ſuam erga deum pictatem
quaſi teſſeris fecerunt teſtatam,unuinig lele familia res multis pijs
actionibus et facrificijs effecerunt, femel fato functos nonredu cunt,fedomnia
extingui finunt. Idaute Gita é,ſcias deos aliterinſtituturos fuif fe,&
aliter fieri expediuiſſet.Nam fieraj iuſtum, erat utiq etiam poſsibile: ac di
erat secundum naturam, certe naturaid tulisset. Quod ergò res nó ita habet Si
tamen non ita habet,id tibi faciatfidem non fuiſſe ex uſu, ut aliter quàm eft
fie ret.Vides enim ipſe quoquete, dúhoc fcrutaris, cum Deodeiure diſceptarc.
Atqui non hocmodo cũ dijs colloque remur, nili cos optimos eſle &iuſtiſsi
mos putaremus.Si autem tales funt, ni hil certè in rerum difpenfione iniuftè
accontra rationem neglectumpręteric runt. Ad sue facte ad ea etiam, de qbus de
ſperas.Etenim læua manus, cum adalia obeunda ſitinhabilis,propterca q non
conſueuit: tamen frænumfortius quàm dextra continet. Qualete
corripiecmorscorpore et ani mo?Conlidera uaftitatem æui quod an te & poft
te est, brevitatem vitæ, materiæ imbecillitatem. Causas ipsas ab integumentis
nudas inspice. Quo referantur actiones vide. Quid dolor, voluptas, mors,
gloria, quis sibi ipsi occupationum sit causa.Neminem ab alioimpediri, omnia
opinionibus constare. In uſu placitorum Gimilem oportetel ſe pancratiaftæ, nó
gladiatori:hic enim enſem quo utit li deponit, interficitur, alter verò manum semper
habet paratam, camg ut ex uſu eſt conuertit. Huiuſmodi res conſiderandæ ſunt,
diuiſione earum facta in materiam, formam et respectum. Quanta est potentia
hominis? Cui licet nihil aliud facere, qid,quoddeus sit laudaturus et amplecti omnia
quæ ei Deusobtulerit. Quodad naturam conſequitur,eius cauſa dei non ſunt
culpandi, nam nex volentes,neg inuiti peccant nec hoíes. Quamridiculus clt
& perigrinus, qui ratur ca quæ in vita fiunt. Omnia funt aut neceffitas
fatalis,at que ordo ineuitabilis, autprouidentia placabilis: aut confufio
inanis & nul lum habés pręfectum.Quòdfi eft necef fitas ineuitabilis, quid
reluctaris? fin p uidentia quę admittit placationcm, dignum præbe teipſum
diuino auxilio. Sin confufio eft, cui præſtnemo,conté tus eſto, gin tanto rerum
fluctuipſe in te habes mentem: quòd ſi te abripiat æftus,abripiat ſanè
corpuſculú, animu: lam,acreliqua:mentem quidemnó ab ripiet. Quaſi uerò lumen
candela tanti ſperluceat dum extinguatur, ne @ splendorem amittat: Veritas
autem in te et iustitia et temperantia ante obitum tuú extingui debeat. Siquis
deſe opinionem peccati præ beat, cogita:ecqd nofti, finepeccatú? ac fi
peccauit:quid ſiipſe ſeipſum dam net, ide perindeeſt ac ſuum ipfius lædere
oculum. Qui autem prauos pecca renon uult eius limiliseft, quinon uult ficum in
ſuo fructu fuccum ferre, infantes plorare, equum hinnire: acli quz ſunt alia
neceſſaria.Quid enim aliud faceret, quihuncfibi habitum contraxit. Si igitur trux
eſt, cura eum morbum. Sinon conuenit,neagas:& non eſt uc rum,ne dicas. Tui
animi motusita Gint compoſiti,ut omnia circunfpicias.Co gita, quid fit quod
cogitationem tibi commouet: idğ excute dividendo in causam, materiam, respectum,
tempus, intra quod ea resdesinet. Senti vel tan dem, elle aliquid in te
præſtantius ac di uinius quam ca ſunt, quæ affectus ciét, ac quæ te mouent.
Quid enim est intellectus? nummetus, nu suspicio, num CUPIDITAS, num aliquid
aliud tale? Primò cogita nihilfruſtra eſſe agen dum, neq quod non aliquò
referatur: deinde, ut non aliò ĝad ſocietatehuma nā referatur. Paulo post
nusquam eris, nec quicquam eorum quæ núc cernis nco quisq eorû q núc uiuunt.
Omnia cnim nata ſuntitaut mutétur, vertatur et pereant, ut in eorum locum alia
na ſcantur. Omnia opinione cóſtát:hęc aúteſtin tua poteſtate. Tolle igit,cu lu
bet,opinioné,eritộtibi tanĝ pronto riú præteruecto oía ſerena, & linus flu
etibusuacans. Nulla, quçcung ca fic actio malú aliquid patitur,fi ſuo tempo re
definat: icutnesis, qui agit, ca róc aliquid mali accipit. Itidem & corpus
omnium in uniuerſum actionú, quod eſt uita,li ſuo tempore deſinat,nihilma li ea
rationcpatitur:neqisquioppor tunè finem facit ſeriei iftiactionú,malú aliqd'
fecit. Tepusucrò debitum et terminum natura costituit. Aliquamdo et privatim
utin senectute. Oio aut univerli natura. Cuius quidem partib.mutatis, fem
perrecens & uigesmundus perdurat. Seper uerò id pulchrū é & fpecioſum,
o códucit uniuerſo.Finisita g uitæ, în gulis mala quidẻ có nó pót.gene cúnố fit
turpis: quippe necuolútate ènoftra depédens,&àfocietate nó aliena. Bona
aútfit: cú & opportune fiat reſpectu u niuerli, & profit,
&diuinitus accidat. His cogitatis, tria hæcin,pmptu habe. Primúut in agendo
cures, ne quid fru Itra agas, aut fecus quàna ipſa iuſtitia e giflet:in rebus
extrinſecus accidentib. easfortunæ nutu,aut puidétiæ obtigif fe:quarú neutra
éīcuſanda. Secundum, qua le unum quodlibetam privatioe fuéritufa dum animam
accepit,indeý,donccca reddidit:ex quibus conflatum fit et in quæ diffoluatur.
Tertium, ſurſum elato animo humanas res intuere, earumý multiplicem uarietatem:
quàm multa circùm in aëre & inætheré habitét:caſ te uiſurum, quoties in
ſublime attolla ris: utſintomnia.unius ſpeciei, & breui tempore durent.
Hisne superbimus? Eijce opinionem, & faluus es. nemo id prohibebit. Rem
aliquam moleftè ferés, oblitus es omnia fieri fecundum uniuerfi natu rā;
&quod peccatum fit alienum:præ terea omnia ita ut nuncfiunt, femper fa eta
effe, & futura,núcý fieri ubiq:item quæ homini fit cũ uniuerſo genere ho
minú coniunctio:nó ea ſanguinis autſe minis,fed mentis communicatio. Obli tus
es etiam mentem uniuſcuiuſg eflc Deum et inde fluxiſſe: nihil cuiĝpro prium
effe, ſed illinc & fætum, &cor puſculú & ipſam animulā ueniſſe.Obli
t'es oía uerſariin opinione, gid tm qd præſenseít, unuſquitg uiuit, &
amittit. Crebrò apud animú tuú recole cose certis de rebus nimium sunt indignati,
qui maxima gloria,calamitate, inimicitia, aliáue quacüq fortuna effloruerút.
Deinde quære, ubi nam sintista. Nempe fumus sunt, & cinis et fermo. Aut ne
hoc ipsum quidem. Simulad mentem tibi accidat, qualia Gntomnia. Ut Fabius
Cattullinus rure, Lucius Lupus in hor tis obijt, Stertinius Baijs, Tiberius
Caprei, Velius Rufus Et omnino opinionis cauſa diſcrimě inrebus indifferentibus
ftatutum.Tum quàm uile fit omne quod reliſtit. Item quanto magis fit
philofophięconfenta neum, in data materia tueri iuftitiam, modeſtia,ac
fimpliciterdijs obſequi.Fa ftus enim qui ſuperbiæ uacuitatem o ſtentando
exercetur, omnium eſt gravissimus. Qui quærit cur Deos colas, quomo do eos
uideris, aut elle deprehenderis, ei reſpondebis, primùm efle cos uigles: deinde
absqz hocſit, tamen animam me am cum non uideam,nihilominusma gnifacio:ita
Deosquoq ex uiribus co rum quas identidem percipio,cùm eſſe intelligo,tum
ueneror. In cò ſita eſt uitæ falus, ut fingulas res totas intuea ris, quid in
iis formæ sit, quid materiæ: toto ało ageut iufta agas et vera dicas: Quid enim
superest, q ut fruaris uita bo nis bona annectédo,ita ut minimú ſpa cium
intermittas. Vnú eftlumenſolis, ét fiintercipiaturparietibus, muris,alijs
innumeris rebus. Vnaeſt communis na tura,etſi certo modo affectis corporib. infinitis
diſtincta.Vna anima, et si naturis in numeris,proprijs circúſcriptio nibus diſtributa
uideatur. Una étmens, etsi discreta uideat.Reliquæ proinde di ctorum
partes,tanquam ſpiritus & ſub iecta inſenſata, & inuicé nihilcóiunctio
nis habentia, tamen ipfa quoqà mente & eius potentia continentur.Atpecu
liariter intellectuseiuſdem generis ad iungit ſe naturis, neo a societate
divellitur. Quid quæris? Ut vivas? Id est sentire,appetere,creſcere,deſinere,
loqui, cogitare. Quid horú deſideratu dignu est? Quod Guilia sunt oia hæc,ad
extrc mú te cófer, népe ut fequaris rationem &Deú ducem. Sed utrum huic
instituto pugnat, ægrè ferre aliquid, an uerò morsid abolet? Quanta pars
immenſi infiniti ę ui attributa eſt unicuiq? celeriterea in æternitate euaneſcit.
Quanta pars universi? Quantas est univers? quantula in glebula terræ repis? Hæc
omnia tecum cogitans, nihil animo magnum conci pe, hoc tantum, ut ductu naturæ
agas, &feras quæ communis fert natura. Id cura, quomodomens tua ſeipſa
utatur. In hocenim ſunt omnia. Cætera fine à uoluntate dependeant,quc ſccus,
mor tua ſunt, fumus. Id maximè ad contemptum mortis facit, phi ét,qui dolore in
malis, &uo luptaté in bonis duxerüt, tamen ea dei fpexerunt. Quiid
tantùmboninom nc dignatur, quod eft opportunum, ac cui perinde eſt pluresne an
pauciores fecundum rectam rationem præftiterit actiones,negin aliquo ponit
diſcrimi ne,lógioréné an brcuiori tempore mű dum contempletur, ei mors nequaqua
eſt terrori. Heustu, ciuis fuiſtiin hac magna urbe, adattinet, utrum
quinquénio? Etenim quod secundum leges, id omni bus est æquum. Quid ergo grave
accidit, si te urbe emittit dominus. Non is quidem iniustus iudex, sed natura
quæ te introduxit; perinde ac fi prætorhi ſtrionem emitrate theatro, in quod
cum introduxerit. Quod fi is dicat, fenon quinque, sed tres modo actus recital
fe, recte dicet. Atvero in vita tres actus fabulam implet. Finem enim is
determinat, qui et concretionis olim fuit et nunc est dissolutionis autor.
Tuneutrius es causa. Discedeigitur æquo animo. Nam. &is qui te dimittit,
propicius tibi est. Riconosco da Vero, mio avolo, la piacevolezza de’ costumi
e'l non adirarmi. Dalla riputazione e ricordanza di mio padre una modestia
virile. Dalla madre, la pietà verso gl'iddii, la prontezza nel donare ed il
contenerini non solo dall'onprar male ma dal fermarmi cicziandio col pensiero.
Ancora la semplicità nelle vivande e l'esser lontano dal vivere dovizioso.
Appresi dal bisavolo di non frequentare le pubbliche ragunanze, e di valermi in
casa di buoni maestri, col conoscere che in questo è di mestiere lo spendere
senza risparmio. Dall'aio, di non parteggiare ne co' prasiani ne co' veneziani,
ne co’ palmulari ne con gli scutari. Ditrava gliar volontieri, d'abbisognar di
poco, d'operare da me medesimo, ne di troppo infaccendarmi, e difficilmente ammetter
le calunnie. Da DIOGNETO, di non perdermi in cose vane e non prestar fede a ciò
chei prestigiatori e gli stregoni dell'inicantare e discacciare le demonia e di
altre cose tali si vantano, di non nutricare coturnici ne perdersi circa si
fatti trattenimenti, di sopportare l'altrui libertà del parlare, D'ESSERMI
FATTO DOMESTICA LA FILOSOFIA, l'haver udito primieramente Bacchio, appresso Tandaside,
Marciano, l'haver composto nell'era puerile dialoghi, e di contentarmi di uni
letticciuolo e di pelle e di tutti altre cose alla greca. Da Rustico: di formar
in me concetto che i miei costumi habbiano bisogno di correzione, e di coltura,
di non divertirmi all'imitazione de' sofisti, di non comporre sopra MATERIE
SPECULATIVE e di distendere orazioncine efore tative, overo con altrui stupore
ostentare di esser huoino di A vita rigorosa e benefico, di lasciar la
rettorica, la poetica e l'elegante parlare, e no andar con l'abito solenne per
casa ed usar si fatte cose, e discriver letteruzze semplicemente, come da lui
medesimo fu scritto da Sinoessa a mia madre, di rendermi senza indugio
reconciliabile co’ quelli, che danno qualche disguſtoso commettono qual che
errore, subito ch'e'volessero ritornare al buono, nella lettura non contentarmi
di passarla superficialmente ma con accuratezza, di non esser inconsiderato in
dar l’assenso a ciarle e che leggessi i commentarii d'Epitteto, prouedendomi
d'un esemplare di quelli ch'egli teneva in casa. Da Apollonio, il proceder con
franchezza, con una ferma costanza senza vacillare e non rimirare ad al ître
por grande che fosse, che alla ragione e l'esser sempre il medesimo ne' dolori
più acerbi, nella perdita della prole e nelle lunghe malattie, dal vivo esemplo
di lui riconobbi che può l'huomo esser fiſo e inficmemente rimer ſo. Era egli
non tedioſo nello fpiegare;e ſcorgeuafi vn huo. mio, che riputaua ben chiara
mente l'infima delle ſue doti la pratica, e ſpedita maniera dello ſpiegare i
Theoremi. Da lui ancora imparai come biſogni riceuer dagli amici le grazie,
ſenza rimanerne perciò oppreffo,nemeno co me inſenſato ſprezzarle. Da Seſtola
piaceuolezza el'eſempio d'vna.caſa guida ta con carità: Il proponimen to di
viuere fecondo natura: Vna grauità ſenz'affettazio ne:L'inueſtigare attentamen
te il guſto degli amici: Il tollerare gl'idioti, e quelli, che opinano ſenza
conſiderazio ne:L'effer con tutti confacce uole, ficchè la sua conversazione
aggradiua aſſai più di qualſivoglia anche luſinghe uole adulazione; ed era in
quello ſteſſo tempo ſomma mente riyeriro da quelli, che feco erano: E di più
yna ap prenſiua nell'inuentare,e diſ porre con buon ordine le maffime
neceſſarie al viuere. Non moſtraua mai alcun fe gno ne dira,ne d'altro affetto
maera aſfai lontano da tutte le passioni; ed inſieme eglice lebraua, e lodaua
gli altri, ma ſenza ecceſſo; ed era di gran sapere senza ostentazione. Da
Aleſſandro Gramatico, il non ilgridare, ne riprén dere ingiurioſamente, ſe al
cuno cometteſſe Barbariſmo, o Solleciſmo, o altro,chenon bene fonaua; ma con
bella maniera ſuggerire quel tanto appunto, che ſi douea dire, apportandolo per
cagione di riſpoſta, di confermamento, o di conſiderazione ſopra la coſa
ſteſſa, non ſopra la paro la, o con qualch'altro manie roſo, e coperto
auuertimento, 9 Da Frontone imparai qual ſia il tirannico liuore, la frode, e
la doppiezza;e come tutti quelli chiamati da noi “patrizi” sieno in certa manie.
m A 4 ra disamorati. D’Alessandro il platonico,non iſpeſſo, ne ſenza ne ceflità
il dire, o fcriuere ad alcuno di non hauer punto di reſpiro; e per tal modo
ſpeſſo eſentarſi dalle conuenienze che per l'affetto ſono douute a quelli, che
con noi viuono ſotto preteſto, che li negozi ciaſſediano. Da CATULO di non
havere in poca stima le querele de gli amicisancorchè foffero ir ragioneuoli;
maprocurare di ritornarli nel solito stato; CO, sì ancora di celebrar di cuo re
li precettori;le quali coſe fi rammentano di Domizio, e di Athenodoto:
Finalmente di amare con vero affetto i figli uoli. Dal mio fratello Vero
l'affezione verso i domeſtici; l'amor della verità e della giuſtizia. E per fuo
mezzo hebbi notizia di Traſca, Elvidio, CATONE L’UTICENSE, Dione, e MARCO BRUTO;
c mi formai nell'immagina zione vn reggimento di Re pubblica, con leggi eguali
a ciaſcuno, e di vn Regno, che antepone ſopra tutte le coſe la libertà de'
ſudditi. Dal medeſimo appreſi la negli genza difeſteiro, e la coſtan za nel
PREGIAR LA FILOSOFIA, anteponendola a ciascun'altra cosa; e la beneficenza e la
liberalità, non mai intermessa, lo sperar sempre bene e l’asicurarmi di esser
AMATO DAGL’AMIICI. Non taceva, lasciando di fare la correzione a coloro, che
conosce la meritassero sicchè a quelli, A 5 che gli crano caduti di grazia non
lo tene celato. E non bisogna alli suoi amici conghietturare intorno a quello ch'egli
voleva o non voleua, ma la di lui volontà e apertamente palese. Fu eſortazione
di Massimo esser padron di se stesso, non lasciarsi aggirare in cosa alcuna ed
esser di buon animo in tutti gli altri accidenti, ancora nelle malattie. Esser
ben aggiustato ne' costumi, foane e onorevole e senza querimonia esecutore
delle cose proposteli. E che tutti credessero ch'e' PARLA COME SENTE e che nel
fare in nulla male opera. Di niente si maraviglia terriua: in niuna cosa e
frettoloso o tardo o perplesso, i ne s'at accdioso o si faceva befe fe o vero
era collerico o sospettoso, ma benefico, indulgente, e verace, e pare ch'e'e
più tosto retto per natura, che corretto per istudio, ne giammai alcuno si tene
da lui disprezzato ne manco presume di stimarſi di lui migliore e ſe fu faceto
fu con modo. Appresi dal padre addotivo, l’imperatore ANTONINO PIO, la mansuetudine
e la stabilità nelle cose già con esaminamento deliberare, di non esser
vanaglorioso negli onori di apparenza ma amatore della fatica, operando di
continuo, e di eſſer pronto ad v dir quelli che hanno da suggerir cose PER
UTILE COMUNE, Iin mutabile in dare a
ciascuno quello che ſecondo il proprio merito gli era dovuto, ed esser discreto
ad usar il rigore, come la moderazione, dove bisogna. Non era egli distratto
con l'affetto verso de giovani ma al pubblico totalmente intento. Non merte GLI
AMICI in necessità che feco cenassero ne bisogna che lontano peregri nafiero
per lui, però lo trovano l'istesso quelli che per qualche necessità erano rima
Ai indietro. E ricercatore ne'consigli esquisito e fermo. Non s'attacca ad ogni
sufficiente indagazione delle opinioni che gli occorreno. Attento e a
conseruarsi GLI AMICI de quali mai non si attedia ne pazzamente amavali e si
contenta d’ogni cosa con volto sereno. L’antiuedendo, e preordinando di
lontano, eziandio le coſe minime senza strepito. Non vuole sentirsi d'attorno
ne acclamazioni ne adulazioni. Tenendo in buona guardia le cose necessarie al principato,
e sempre provveduto di ciò che a quello fa mestiere, sopportando con pazienza
se di questi e simili rigori viene tacciato. Non e superstizioso circa gl'iddii
ne quanto agli huomini troppo popolare, cattando l'aura della plebe, ma in
tutto attento, e ſodo, non dimenticando mai il convenevole. E quelle cose che
conferiscono in qualche modo agli agi della vita delle quali la fortuna gli
tera stata liberale;vfaua ad un’ora senza fasto, e iſchiettezza, dimodo ch'egli
godeua indifferentemête del le preſenti, non bramando ciò chenon haueua. Non vi
fu alcuno; che diceſſe di lui che fosse Sofista, o Caſalingo o pedante; mavn
perſonag gio maturo,perfetto,ſuperio. re alle adulazioni, capace a gouernar ſe
ſteſſo e gli altri; ed oltre ciò onoraua quelli, che veramente eranoFiloſofi;
tuttauia non dileggiava gli altri.Era di più nelle conuer fazioni huomo
compagncuo le, egrazioſo, peròfenza te dio.Del proprio corpo tene ua cura
quanto conueniua, non come huomo del tutto dedito a prolungare la vita, o per
fare il bello, però ne meno con traſcuraggine, ma in maniera tale, che col
propio riguardo aſſai rade vol. te haueſſe biſogno di medi camenti, o al di
fuori epitçi marſi. E ſpezialmente cedeua ſenza inuidia a que’tali, ch'e rano
dotati di qualche facul tà, come a dire, o di ben lare, o dinotizia per via
d'if toria, foſſe di leggi, o foſſe di coſtumi, o di altre fi fatte co ſe; anzi
ſtudiauaſi che ciaſcu ņo ſecondo il proprio talen to acquiſtaſſe nome e crediato.
E facendo ogni coſa ſe condo gl'inſtituti de'maggio. ri,non perciò veniua ad
appa fire rigido guardatore dell' antichità, non efſendo amico di muouerſi
leggiermente, ſuariare,ma di diinorare ſem pre ne'medeſimi luoghi, ed affari. E
dopo i paroliſmidem dolori di teſta tornania ſubito freſco, e vigoroſo alle ſue
ſoli te operazioni.Egli non hauea ua di molti arcani, ma po chiſſimi, molto
radi, e queſti ſolamente circa gli affari del comune. Andaua con pru denza, e
miſura nel conce dere gli ſpettacoli, nelle fab briche pubbliche, e congia rij,
e ſimili opere, fi come colui, che riguardava a quel to, che conueniuà di fare
e non alla gloria, che dal te coſe fatte ne era per ri fultare: Non vſaua bagni
fuor di tempo,non era vago di edificarc, non inuentore di viuande, ne di
teſſiture, etine ture di drappi, ne ambizio fo di ſeruirù di bella preſen za. A
Lorio ýſaua la tonica cheſe gli prouuedcua dalla balla villa, e così sſana ordinariamente
per Lanuuio: ma nel Tuſculano per ſoprauue fta yn tabarro; e di tal licen za ne
faceua come ſcuſa. Era inſomma tale il ſuo tenor di viuere, non diſguſteuolc,
non iinmodefto, non eccedente nelle ſue azioni, ne comeſi dice in prouerbio,
Infino al ſudore; ma tutte le coſe fue ſi annouerauano così ben dif poſte, come
ſe foſſero fatte a bellagio, placidamente, or dinatamente, con ogni vigo re, e
conſonanza fra diloro. Onde a propoſito di lui ſi po teua dire, ciò che di
Socrate ſi racconta ch'egli poteua aſtenerſi, e goderſi di quelle coſe, delle
quali molti, e ncll? aftenerſi s' indeboliſcono, e nel goderle ſi moſtrano in
temperanti. Ma l'eſfer padro 3 nic di ſe, e lo ſtar ſaldo, e sobrio nell'vno e
nell'altro, è da huomo, che ha l'animo ben aggiuſtato, ed inuitto, come ſi vide
nella malattia di MASSIMO. Dagl'Iddij riconoſco l'haucr hauuto buoni auoli,
buoni genitori, buona ſorel la, buoniprecettori, buoni dimeſtici, parenti,
amici, e quaſi ogni coſa buona: che, niun di loro inconfiderata mente io
offendeſfi, benchè con tal natural diſpoſizione', che ſe foſſe venuto il caſo,
io vi farei traboccato. Tuttauia per grazia degl'Iddij non ſe gui tal
combinamento di co le, che ſi diſcopriſſe queſta mia inclinazione: E che io no
foſſi più lunga mente alleua to appreſſo la concubiņa di mio auolo, come
dell'hauer conferuata immacolata la mia pubertà; e che io non mi riſentiſsi
d'eſſer in età virile prima del tempo, anzi in ol tre d'hauer indugiato dopo
che io peruenni a quell'età: L'effereſtato ſoggetto ad un Principe padre, il
quale era per farmi por giù ogni altcri gia, e per farmi appréderc che ſi può
viuere in Corte ſenza che ſieno necaffarie le guardie, le veſti ſegnalate, le
cerimonie delle fiaccole, e delle ſtatue, o altro ſimile ap parato; ma che ſia
lecito il trattarſi sù l'andare di priua to,ne quindi auuilirſi, o de primerli
per far quello, che conuiene ad vn Principe in riguardo del pubblico go uerno ·
Ancora d ' efformi tocco in forte vn fratello tae le, che poteua co’ſuoi coſtu.
mi eccitare in me vn eſatta cura di me ſteſſo, mentre in-: fieme con l'onore, e
con l'a more mi ricreaua: D'hauer hauuto figliuoli d'indole non tralignante, ne
di corpicciyo lo mal fatti: Che io non fa ceſſi maggiori progreſſi nella
Rettorica, e nella Poctica, o in fi fatti ſtudij, ne'quali for fe mi ſarei
troppo ſuagato, ſe mi fofſi auuiſto che in quelli felicemente m' auanzaua: Che
io preueniſſi di colloca re nelle dignità i miei edu catori, concioffiecoſa che
mi pareua eli lo defiaſſero, non nutrendoli di ſperan za, come che cffendo ano
cora giouani poteſſero al pettare quello che poſcia io era per fare: Parimente
d'ha uer io conoſciuto Apollonio, Ruſtico, e Maſsimo: Che ſo uente, e
chiaramente mi li presétaſse nell'immaginazio nc la forma della vita c011
ueniente alla natura. Onde', per quanto appartiene agli Iddij per le
ammonizioni,as ) iuti, ed iſpirazioni da eſsi co partitemi, non vi è ſtata coſa,
che mi tolga il viuere rego lato alla natura, o che'l man camento non proceda
al tronde, che permia colpa, e per non offeruare io gli au uertimenti, de'quali
fui da lo ro come addottrinato: Che: il corpo mio fia durato nella ſorte divita,
che io ho menato: Di non mieſſer non ſolo accoſtato ne a Benedetta, ne a Theodoto;
mache ancora dopo dalle paffioni ' amore ho conferuato la men te fana: Che
ſpeffe volte tro uandomi adirato con Ruſtico io no fia traſcorſo tantoltre, che
me ne habbia hauuto a pétire:E che giacchè mia ma dre era per morir giouane, io
viuuto ſia cô eſſa inſieme ne glivltimi anni ſuoi.Ogni vol ta che io habbia
voluto fou uenire il pouero,o qualunque altro biſognoſo, non vdij mai che i
denari, co’quali poteffi ciò fare mi mancaffero; ne mai accadde tal’vrgenza, che
io da altri gli accattaffı. D’ hauer conuerfato con vna moglie tanto riuerente,
tan.. to amoroſa, e tanto ſchietta: Che ho haluto buona forte negli educatori
per li figliuo li: Che in ſognomifieno ſtati fuggeriti molti rimedij, prin
cipalmente quello allo ſputo del fangue, e quello alla ver tigine; di ciò hebbi
la grazia in Gaeta ed anco in Chre fa: Che, eſſendomi io dato al l'acquiſto
della Filoſofia, non m'abbattei in qualcheSofiſta; ne conſumai il tépo in iſqua
dernare ſcartafacci, ne in or dire, e ſoluere fillogiſini; ne mi ſmarrij tra le
quiſtioni meteorologiche. Queſte co fe tutte riconoſco dall'aiuto degl'Iddij, e
dalla loro for tuna; dimorando io nel pacſe de' Quadi preſſo il fiu me Granua. Di
bel mattino ho così da predire a me ſteſſo: E’faci le che io m'incontri in tale,
che ſia o importuno, o diſ grazioſo, o proteruo, o malizioso o invidioso, o
nemico di ogni comunanza. Tutti queſti difetti prouennero in eſsi
dall'ignoranza del bene', e del malc; ma hauendo io notizia della natura del be
ne, che è l'eſfer'oneſto; e del male, che porta al no oneſto; ed eſſendomi
inſiememente nota la natura di chi nel male pecca, poſciachè egliè a me,
cõgiunto no tanto per la ſimi. gliáza del ſangue, e della ge nerazione, quanto
per la mé te, la quale è comeporzione, della diuinità, ne ho da trar re
conſeguenza,che non pof lo rimaner leſo da alcuno de detti
difettuoſi;concioffiecofa che niuno mi auuilupperà cô le ſue ſconueneuolezze; e
non ho da ſdegnarmi con chi è a me congiunto neodiarlo, im perocchè ſiamo fatti
a fin di cooperare, come li piedi, le mani, le palpebre, e de i den til'ordine
di ſopra con quel di ſotto. Il contrariarſi dun que l’yno all'altro è contro
all'iſteſſa natura, e l'adirarſi, e lodiarſi è vn contrapporſi. Tutto
quell'eſſer mio ſi ri ſolue ad vn pezzo di carnuc cia, ad vno ſpiritello, ed al
la parte ſuperiore, ch'è la mente. Laſcia da parte i libri, ne coſa alcuna ti
diſtragga. Ciò non t'è permeſſo: ma co me sul'orlo della morte ſprez za quella
carnuccia, che con ſiſte in ſanguuccio, oſſetti, ed in vna teflitura tramata di
nerui, venette, ed arterie. Conſidera ancora che ſia lo ſpirito? aura che mai
non ri mane ľifteffa; ma ognora B fuori ſi ſpira, e reſpirando di nuouo li
attrae.La detta terza parte dunque di noi è quella, che ci gouerna, circa della
quale così hai da diſcorrere, Se' vecchio non hai da com portare che queſta più
viua in servaggio. E che ſia più per violenza ſtraſcinata dall' im peto, ch'è
alieno dall'huma na comunicazione; e che non fi prenda più faſtidio di quello,
che cagioni il fato al preſente, o in auuenire. L ' opere degl'Iddij tutte fon
ri piene di prouidenza; e quelle della fortuna non ſono ſenza concorfo della
natura, o del la coordinazione, ed intrec ciamento delle coſe guidate dalla
prouidenza. Quindi tut to ſcaturiſce. Aggiugni anco ra, che così èneceffario,
conferendo all' vniuerfo Mondo, del quale tu se porzione e ad ogni parte della
natura è buo no quello che porta la comu ne natura; e ciò che s'affà al la di
lei conferuazione - Però con feruano il Mondo così le mutazioni degli
elementi,co. me quelle de compoſti. Que Ite coſe a te ſieno ſufficienti, e
perpetui decreti. Caccia ľ auidità de'libri per non mori re fufurrando, ma con
vera placidezza, ringraziando di tutto cuoregl'Idddij. Ammcntati da quan to
tempo in quà se? andato differendo queſte co ſe; e quante volte de termini, a
te aſſegnati da gl'Iddij, non ti ſe’valuto.Biſogna vnavolta che tu riconoſca di
qualMon do ſij parte; e da qual Rettor del Mondo deriui: E come ti è ſtato
circonſcritto yn termi ne di tempo, il quale, ſe tu ben non te ne varrai per
tran quillarti, trapaſſerà, e tu con esso, leſſo;ne ritornerà più. 2 Sta
totalmente, e in ogni tempo intento, come conuie ne ad yn Romano d'animo forte,
e maſchio, ad ele guire quello, che hai tra ma no, con attenta, e non affet
tata grauità, con humanità con libertà, con giuſtizia, con dar poſa a te
ſteſſo, rimo uendo ogni altra immagina zione; E allora la rimouerai, quando
facendo qualche a zione riputerai eſer l'vltima della tua vita, lontana però da
ogni temerità, e da ogni appaſſionata auuerſione alla retta ragione, dalla
diſſimu lazione e dall'amor di te ſteſ ſo, e da qualſiuoglia diſpia cenza alle
coſe a te per fatali tà congiunte. Tu vedi quan te poche ſiento quelle coſe, le
quali poffedendo, potrà vno viuere felice, e diuina vita; poſciachè gl'Iddij
niente di più domanderanno a colui, che queſte tali coſe oſſerua 3. Rimprouera,
o anima,rim, prouera a te ſteſſa, come t'è ſcorſo il tempo per propria mente
honorarti, eſſendo che la vita comunemente ſe'n fugge;ela tua è già quaſi su
I'vltimo, riponendo la tua fe licità nell'opinione degli ani mialtrui. 4 Perchè
fe diſtratto dagli ac. cidenti ch'eſtrinſecamente di foprauuengono? Proccura
del l'ozio a te ſteſſo, per appren dere qualche bene; e ceſſa da aggirar la
mente. Inoltre hai da guardarti da vn'altro ſua. ria mento: Imperocchè alcu, ni
quaſi delirano con le loro aziani: cioè quelli, che tra uagliano aſſai nella
vita, ne hanno fine certo, doue indi rizzino ogni inclinazione, e tutta quanta
la loro imma ginazione. $ Non fi vedrà facilmente alcuno eſſer infelice, perchè
non comprende quel, che ſe gua negli animi altrui: ma è Forza cheinfelici fieno
quelli che non offeruano i moui menti del proprio animo. Egli èmeſtiere che ti
ri cordi fempre delle coſe ſe guenti: Qual fia la natura de principij
vniuerfali, e quale la propria; ecome ſi riferiſca quefta a quella, equal parte
ellaſia, e di qual vniuerfo: E cheniitno impediſce, che tu del continuo non
facci, e non dichile cofe congruealla na B · til tura, della quale tu ſe'parte.
Filosoficamente diſcor re Theofraſto intorno al far comparazione de'peccati, fe
condo che più comunemente fi vſa tal paragonc, afferendo efſer più graui quelli,che
per la concupiſcibile fi commer tono, di quelli, che per l'ira fcibile.
Imperocchè l'adirato con qualche dolore, e occulto raggricchiamento dell'animo
pare che ſi diſcoſti dalla ra gione; doue quegli, che pec ca per la
concupiſcenza, vin to dal piacere, dimoſtra che in certo modo più da intem
perante,e più da effeminato fdruccioli nel peccato. Retta mente dunque, e da
filoſofo proferì, maggior colpa incora rere chi pecca con piacere, che qucgli,
che pecca con dia ſpiacere: E in ſoinma l’ynos" assomiglia più a colui che
per innanzi habbia ricevuto qual che ingiuria, e che, forzato dal dolore, entra
in collera;l altro ſpontaneamente fi muor ue all'operare ingiuſtamente, portato
a ciò fare dalla con cupiſcibile. 8 In tal modo hai da con durre P opere, ei
penſieri, come tu foſſi in punto per vſcir di vita. Ne il dipartirti dagli
huomini ti ha dapeſa re; poſciachè, eſſendoci gl'I & dij, quefti non
poſſono mai indurre al male; fe poi gl'Iddij non ci foſſero, o nonhaueffen ro
alcun penſiero delle coſe humane, che mi giouerà di viuere in yn Mondo manche:
uole degl'Iddij, e doue mans chi la prouidenza?Ma e gl'Id BS dij cifono, ea
cura loro ſono le coſe humane; e acciocchè lº huomo non cadetle in quello che
veramente è male, il tut to ripoſero nel ſuo volere. Nell'altre coſe, ſe vi
fofle del male, haurebbero pure in torno a queſto prouueduto, a cagione che
niuno mai vi pericolaffe. E in vero quello che non può render la perfo na
peggiore, come potrà far peggiorela vita ſua?La natura dell' vniuerfo ne
ignorante mente, ne ſcientemente, ma per non poterle preferuare,ne taddirizzare
le haurà trafcura te Ella certamente non com miſe sì enormepeccato, oper
mancanza del potere, odel fapere, che i beni, eimali ac cadano vgualmente, e
indif ferentemente agli huomini buoni, e a imaluagi;giacche la morte e fæ vita
la gloria e'l disonore, il trauaglio e I pia cere la ricchezza e la pouertà; e
così fatte coſe auuengono vgualmente agli huomini si buoni, si cattiui, non
hauen do elleno in ſe nedell'oneſto ne del difoneſto; dunque non portano feca
ne bene, ne male O come il tutto ben pre fto ſuamiſce!NelMondo i pro prij corpi,
e dopo anche col tempo le memorie di effi fi dileguano. Di tal condizio ne
fonotutte le coſe ſenſibilis e ſingolarmente quelle, che adefcano col piacere',
o che atterriſcono col tranaglio, o per lo faſto ſono applætrdite, quanto
fonovili,diſpregevo Li, fordide, e facili acorrom B 6 perſi,e già boccheggianti?
10 Tocca alla facultà intel lettuale l'auuertire, che coſa fieno quelli, nelle
opinioni, e voci de'quali fi conftituiſce la gloria: Che coſa ſia il morire; il
quale, fe alcuno il contem pla per ſe ſteſio ſolamente; e conla diſgiunzione
della con: fiderazione ne ſepari tutte l? immaginazioni, che con effo vengono
rappreſentate, com prenderà non eſſer altro, che yn opera di natura: Onde da
fanciulletto è l'atterrirſi ad vi opera della natura; e pure il morire non ſolo
è opera + zione della natura, ma molto a quella conferente: Come s? vniſce
l'huomo a Dio; e con qual parte di ſe, e con qua ! maniera ancora tal
particella dell'huomo all' ora è affetta e diſpoſta. II Niuno è più miſerabile di colui che
s'aggira per tut to a rintracciare ogni coſa, e Va razzolando comecolui dice
fin nelle viſcere della terra; e an cora va cercando per con ghietture quello,
ch'è negli animi altrui, non accorgen doſi che gli ſarebbe a baſtan za di
paſſarfela bene col ſuo genio, e riuerentemente ſe condarlo, eſſendo dentro di
lui. Queſta offeruanza però conſiſte nel preferuarlo puro dalle paſſioni,
dall'eſſerarro gante, dalli diſguſti,che ſi pi gliano per quello che venga da
gl'Iddij, o dagli huominis concioſliecoſa checiò, che vi: ene dagľ Iddij per la
virtù s? ha da venerare;quello cheda: gli huomini, s’ha da amare per la
congiunzione della natura: anzi alle volte in yn certo mar do fono degni di
compaſſione, per non conofcere il bene, e il male; ne queſta ignoranza è minore
dell? offüfcazione di poter diſcernere il bianco dal nero. Eziandio che tre
mila anni ti rimaneffero a viuere e di più altrettante decine di migliaia',
nondimeno ricor dati che niuno perde altra vita, che quella, cħeviue', ne
altraviue;che quella cheper. de.. Al medeſimo dunque fi riduce così la vita
funghiffima, comela breuiffima. Perchè quello, ch'è preſente, a tutti &
vguafe,benchè quello, ch'è perduto, a tuttinon è va guale; ecosì quello, che
& perde, pare chefiavn attimo folo. Imperocchène il paffatoy, neil futuro
da niuno ſi perde; concioſliecofa che quelloche non ſi ha, come può eſſere
tolto da veruno? Però dique ſte due coſe è da ricordarſi: l'vna, che
dall'eternită tutte le cofe fono ſtate ſimili, vol. tandoſi in giro, e non v'è
niu na differenza, ſe per cento, o per dugento anni, o pure per tempo
indeterminato vedrai le medefime coſe: La ſecon da è, che colui, che lunghiſſi
mamente ville, come quegli, che preſtiſfimo muore, refta no pareggiati nella
perdita, mentre non vengono a rima ner priui, chedelpreſente, il quale ſolo
hanno, eciò, che non fiha, non ſi perde. Ogni coſa ſta nell'opia nione, il che
appariſce mani feſto dalli diſcorſi con Monimo Cinico. E chiaro farà l've tile
di queſti diſcorſi, ſe da quelli ſe ne coglierà il midol lo della verità. Oltraggia
ſe ſteſſa l'ani ma dell'huomo:Primieramen te allora che, quanto è per 0 pera
fua, diuenta yn’apofte ma, o ghianduccia delmon do;mentre che chiunque mal
volentieri prende quello, che il tempo porta, è vn ' diſtacs camento della
natura, in par te della quale le nature di cia. fchedun degli altri ficonten
gono:Secondariamente,quan. do ſi ha auuerſione a qualche huomo, o ſe gli
opponeper danneggiarlo, come fanno que', che ſi adirano: Nel ter żo luogo
tratta male fe me deſimaallora, che ſi arrende al piacere, o al dolore: Nel
quarto, oue diſſimulando fina tamente,e ſenza verità, qual che coſa fa, o dice:
Nel quin to, quando non indirizza l' azioni fue, eiſuoi moti à niun ſegno; ma
opera a cafo, e ſenza congruenza; effendo neceſſario che ancora le coſe
minutiſſime habbiano rela zione al lor fine. Ora il fine degli animali
ragioneuoli è di ſeguire la ragione, e la leg ge della Città, e dell'anti
chiſſimo gouerno. Il tempo dell' humana vita è vn punto: la ſoſtanza fluſſibile:
il ſenſo caliginoſo: e la coagulazione di tutto il corpo facile a
putrefarſi:lani moyn continuo rigiro: la for tuna difficile a conghietturarm
fi: la fama vna incertezza E per recare
le inolte parole in vna: tutte le coſe corporali vna corrente, quelle dell'ani
ma vn ſogno, e vn fuina d'ac qua: la vita yna guerra, e vor pellegrinaggio di
vn viandan. te: e la famapoftuma farà di menticanza. Checofà è dun que, che
pofſa fare durare 1 huomo Una sola la
Filosofia; e queſta conſiſte nel con feruare l'interno genio inno cente e ſenza
taccia,ſuperio re a ' piaceri, e a ' dolori; che niente operi temerariamente,
ne con bugiane con finzione: e che non habbia biſogno, che altri faccia, o non
faccia. In oltre, che ben ricetia ciò, che auuieneso impoſto gli ſias come di
là tutto auuenga, donde egli medeſimo è ve nuto; e ſopra tutto cheaſpetti la
morte con animno ſërena, non: nonla confiderando, che co mevn diſcioglimento
degli clementi, de'quali qualſiuo glia animale fi compone. E ſe agl'iſteſſi
elementinon è ma. lala mutazione continua,che ſi fa di ciaſcuno di eſli in vn
altro, per qual ragione hafli a temere la mutazione, e il di fcioglimento di
tutti inſie me, giacchè è conforme al la natura e niente è male, eſſendo
conforme ad effa? Fin qui a Carnuto. Ccoveredt gde jeunesse eos POS. Non è
ſolamente da confiderare che la vitaſi va di giorno in giorno conſumando; e che
di eſſa ne rimanc il meno; ma quel lo ancora fi vuole andar ri penſando, che
quantunque yno viueffe eziandio d'au uantaggio, pur reſta quegli incerto ſe ſia
per durargli la mente habile alla buona in telligenza degli affari, e di quella
ſpeculazione, che ri chiede nel trattare le coſe humane, e diuine: Imperoc „chè
fe comincierà perauuen. zura l'huomo a delirare, non perciò gli mancheran forze,
ne il reſpiro, ne la facultà del nudrirſi, ne l'immaginatiua, ne gli appetiti,ne
ſimili altre potenzc; ma s’eſtinguerà ben ſi affatto in lui quella del po terſi
di ſe ſteſſo valere, e di perfettamente adempiere le parti del ſuo miniſtero, e
di chiaramente ſpiegare i con cetti dell'animo, e di confi derare altrui, fe
tal volta debba a ſe medeſimo dare la morte; e tutti finalmente quci
ſimiglianti affari, i quali per ben riſoluere richiedel vn perfetto, e
raffinato di ſcorſo.E'dunque da non iſtar fone a bada, non ſolo perchè la morte
ſempre più s'appref ſa, ma perchè in oltre il ra ziocinio, e l ' intelletto noi
fpeffe volte abbandonano innanzi alla morte. E'ancora da oſſeruare,che
tuttociò, che alle coſe già dal la natura prodotte ſoprattuie ne, aggiugne loro
yn certo che di bellezza, edi grazia; comeper eſemplo, quando il pane ſi cuioce,
infrangonfi, e in varie guiſe apronfi four? eſſo alcune particelle di cro ſta,
che fuor della creden, za, ed arte del fornaio co sì ſcrepolate con particolar
compiacimento muouono P appetito. Così a i fichi, quan dogià ben maturi rompeſi
la camicia; e allylive ſtagiona te, mentre principiano a pu trefarſi, fi viene
ad accreſcere in tal particolare alletta mento: le ſpighe, che per lo pelo s'
inchinano, il ſopraci glio del Lione, la baua, chc1 Cignale ſchiumando getta
dal grifo, e altre coſe, delle quali, ſe ciaſcuna riguardaſi da per fe,
appariſce lontana da ogni bellczza,per lo effe re all'opere della natura con
giunte, recano a queſte orna mento, e agli animi deri guardanti diletto;
Ondechi ha l'affetto e la conſiderazio ne intenta intorno a ciò, che vien
prodotto nell' vniuerſo, quafi niente troverà anco nel le cofe, che a quelle
addiuen gono, come neceſſarie pendi ci, che con qualche buona grazia non le
veda congiu gnerfi. E così i veri digrignan ti grifi de viui animali non con ininor
piacere rimirerà, che quelli, che con iſcherzo dalla pittura, e dal rilieuo ſo
no rappreſentati; e vn certo vigorc, e vna certa maturità d'vna vecchia, o d'vn
vec chio, non che la venuſtà de? fanciulletti, potrà con ben purgata viſta
rimirare; e mol te ſimili cofe, che non ad ogn’vno ſaranno accette; ma ſolo a
colui, che finceramen te ne'ſegreti,e nell'opere del la natura ſi ſarà
internato. 3 Hippocrate, che haueua fanati molti infermi', amma latoſi egli ſe
nemorì: I Cal-, dei a molti prediſſero le mor ti, ed eſſi poſcia furono dall:
ora fatale portati via: Aler ſandro, Pompeo, e Caio Ce fare, hauendo intiere
Città del tutto, e tante volte di ſtrutte, e tagliate a pezzi in battaglia
molte decine di migliaia d'huomini tra fanti, e caualieri, eſſi ancora alla fi
ne vſcirono di vita: Heracli to, dopo hauer con diſcorſo naturale trattato
dell'incen dio del Mondo, gonfio le vi ſcere d'acqua, rauuolto in iſterco
bouino, finì i ſuoi gior ni: Democrito da i pidoc chi, Socrate da altri vermi
reſtarono eſtinti. A che quc ſti racconti? Entraſti in bar ca,
nauigafti,approdaſti: Eſci fuora, e ſcendi; ſe pervn'al tra vita, iui ancora
faranno gl'Iddij, eſſendo quclli per tutto "; ſe reſterai ſenz'alcun ſenſo,
ceſſerai d'eſſere.ratte nuto tra i trauagli, ed i piace ri, e di feruire ad vn
vaſel letto tanto inferiore, quanto la porzione è ſuperiore a quello, a cui
ella ferue. Poi chè queſta è la mente, e il genio, doue quello terra, e
putredine. 4 Non conſumare queila parte di vita, che ti riinane nel darti
inipaccio,o penſiero de? fatti altrui, quando quelli non riguardino all vtile
comune; altrimente tu reſterai impac ciato in coſa da te aliena, ro fiſticando,
che faccia il tale, cd a qual fine e che dica, o penſi, o macchini, e altre co
ſe ſimili, le quali ci fanno de uiare dall' offeruanza della parte, ch'è la
propria di cia fcuno reggitrice. Concioffie coſa che biſogni nel diuilare ľ
immaginazione, sfuggire ogni penſiero intempeſtiuo, e vano, e molto più quello,
che habbia del vizioſo e del maluagio: Alucfare ancora vuolſi ſe ſteſſo a
penſare ſolo a quelli particolari,de' quali, chi all'improuiſo t’interro gaſſe,
che penſi tu adeſſo? tu polla con franchezza riſpon dere, ſenza interporre
tempo di mezzo, queſto, e queſto; dalle quali riſpoſte ſubito manifeſtamente
appariſca che i penſieri tutti ſono in te ſchietti, manſueti, come conuiene a i
viuenti per l'hu mana comunicazione; e che, tu non ſei applicato ' a i piace ri,
ne a qualſifia voluttuoſa immaginazione, non alle conteſc, non all'inuidia, o a
i ſoſpetti, o ad altro, per lo che tu ti hauefli da arroſſire, diſcoprendo
quello, che tu couaui per auuentura nell' C 2 animo. Giacchè vna perſona, così
coſtituita, è quaſi vno degli ottimi, qual facerdo te, e miniſtro
degl'Iddij,ſer uendoſi di quello, che den tro di lui riſiede Questo rende l'uomo
illibato e libero da i piaceri, illeſo da ogni trauaglio, intatto da ogni
ingiuria e ſenza vn mini mo ſentore di malizia, cam pione del maggior combat
timento, da non eſſer ab battuto da paſſione alcu na, intinto nella giuſtizia
in fino all'intimo, che con tut to l'animo ben riceue quanto auuiene, e quanto
per defti no gli venga compartito. Non iſpeſſo ne, fuori che in grandi
neceſſità, e che ſpet tano all' vtile comune, ri flettente a quello, che altri
ſi dica, o faccia, o penſi, ſolo da vn canto intento a ' proprij affari, e
dall'altro continu a mente attento a ciò, che per le contingenze dell' vniuefo
a lui tocchi; acciocchè s'in duſtrij di rendere quelli di bella oneſtà compiuti,
queſto reputi colmo d'ogni vtile e d'ogni bene. Concior ſiecoſa che, quanto a
ciaſcu no viene dal fato deſtinato, fia portabile, e del bene ſeco portante. Ed
egli tenga a mente, che a lui effcr dee fa migliare tutto quello che ha del
ragioneuole, e che la natura dell'huomo richiede, e che dee applicare alla cura
di qualunque ſi ſia degli aleri uomini. Però non ha a vo ler dipendere dall' opinione
così d'ognuno, ma ſolo di C 3 coloro, che viuono conforme alla natura; e dee
offcruare quali ſieno quelli, che diuer famente viuono ilmodo, che tengono in
caſa, e fuori, il giorno, e la notte, e quali, e con quali conuerſando ſi me
ſcolino; Eper ciò non ſi ha ď hauer in alcun grado la lode di coſtoro, che ne
meno fe fteſli contentano. Non opererai come con tro tua voglia, ne come ſcor
dato del bene comune, ne ſenz' hauer prima ventilato efattamente l'affare, ne
ritro fo; ne attenderai con bellet ti di vago dire a vanamente liſciare i tuoi concetti,
non effendo ciarlone, ne troppo faccendiero. Iddio, ch'è in te, preſieda al tuo
viuere da perſona virile, e nell'età auanzata, e di vita politica, e da nato
Romano, e chema neggia gouerno. Sta in mo do tale apparecchiato e diſ poſto che
alla prima chiama ta tu ſij pronto di ſtaccarti da i viui fi intero, che ti fia
data credenza senza tuoi giuramenti o teſtimonianze altrui. Queſt'vno non
manchi, ch'è tal ſerenità nell'animo, che non occorrono conforti efterni, ne di
effere tranquil lato per opera d'altri: s'ha dunque ad cſſer per ſe ſteſſo
retto, e non raddirizzato. 6 Se nella vita humana tu trouerai alcuna coſa
migliore della giuſtizia, della verità, della temperanza, della for tezza, e in
fomma fe altro meglio, che l'eſſer l'opera zione della tua mente sufficiente a
ſe ſteſſa, acciò ca gioni, che tu operi ſecondo la retta ragione, e in ciò, che
non può dipendere dal pro prio tuo conſiglio, al fato tu ti accomodi: ſe meglio
dico di ciò tu truoui, od iſcopri,a quello volgiti con tutto l'a nimo, e godi
dell'ottimo, che haurai ritrouato. Ma fe nulla t'appariſce, che ſia inigliore
dell'iſteſſo genio, che in te riſiede, il quale habbia sottomessi a se stesso i
proprij mori de'tuoiappetiti, ed eſamini le coſe. immaginate, e che dalle
perſuaſioni, o alletta mcnti de' ſenſi, come Socrate dicea, ſia diſtratto, e
con 1 affetto attento agli huomini, fi fia fubordinato agl'Iddij: Se di queſto
trouerai eſſere ogni altra coſa inferiore, e più vile, non dar luogo nclla
mente tua ad altra cofa veru na, alla quale vna volta che tu o propendendo, o
decli nando aderifli, ſareſti ferma mente impedito a poter libe ramente
preferire ad ogn'al tro il ſingolare, e proprio tuo bene; non eſſendo giuſto
che al bene ragioneuole e operatiuo ſi contrapponga qualſiuoglia altro, che ſia
in diuerſo genere, come fareb be l'applauſo della moltitudi ne, o la dignità, o
le ric chezze, o il godimento de piaceri;tutte coſe le quali ha. uendo
apparcnza, ancorchè in minimo, di adattarſi a noi, repentemente preuarranno, e
ci rapiranno. Ondeio ti di co, attienti fchiettamente, e francamente al meglio;
e С aderiſci a quellos e il meglio è quello, che a'te è di profit to; però ſe
ſi confà, come a perſona ragioneuole, queſto riſerbati; ma ſe ſolo, come. ad
animal viuente, riggetta lo, e ſenza gonfiartene,cuſto diſci il fologiudicio,
per po ter formare vn eſame certo, e ſicuro. Non iſtimare giam mai, che ſia
coſa conferente a te ſteſſo quella, che tal vol ta forzeratti a traſgredire la
fede, mancarc all honore, odiare alcuno, ſoſpettare maledire, fintulare, ed
ambi re qualche coſa, laquale hab bia biſogno di naſcondimen to di muri, e di
velami. Im perocchè chi ſtima fopra tut to la propria ſua mente, e il genio, e
l'operazioni della ſua virtù, quegli non fa azione da tragedia, non pia gne,
non hannà biſogno di Itar folitario, ne della com pagnia di molti. Esquel che
più importa, viuerà ſenza de fiderare, e ſenza sfuggire co fa alcuna; ne farà
molto ca fo, ſe dell'anima circondata dal corpo ſe ne ſeruirà per più lungo, o
per più breue tempo: acciocchè qual ora s'haueſſe a dipartire, così franco ſe
ne vada, come ha ueffe a disbrigarfi di qualche affare, che gli conueniffe efe
guire con decoro, e con ogni modeſtia: ofſeruando queſto folo puntualmente per
tutta la vita, che i fuoi penſieri s. aggirino attorno qualche co fa, che ſia
propria de viuen ti razionali, e ciuili. 7 Nella mente di perſona C 6 ben
aggiuſtata, e purgata non trouerai niente di guaſto, niente di marciume, o che
v'habbia fatto ſaccaia. Simil. inente. non troncherà il fato la vita di coſtui
imperfetta, come ſi direbbe dell'Iſtrione, fe,auanti di finire, e compire il Drạmma,gli
vditori all'im prouiſo piantaſſe. Di più non trouerai nulla di feruilc, ne di
affettato, ne di appicci cante, ne di diſciolto che habbia biſogno d' eſſer
corretto, ncd'eſſer ricoper ne to. Habbi in venerazione la facultà, che forma
l'appren ſione, dependendo da queſta il tutto;acciocchè niuna opi nione s'
inſeriſca nella tua mente, che non confcnta colla natura, e colla coſtituzione
di viuente razionale: E queſta profeſſi di non cor rerc alla cieca, e che
l'huomo fi confaccia con gli huomini, e verſo gl’Iddij ſia offequiolo.
Rigettate dunque tutt'altre coſe, imprimiti ſolo queſte poche, e ſpesſo
rammenta ti che da ciaſcuno ſi viue il ſolo momento preſente, il re fto l'ha
gia viuuto, o gliè af fatto ignoto. Piccola adun que è l'età di ciaſcuno: Pic
colo è il cantoncino della terra, dove ſi viue, e piccola, benchè lungi
s'eſtenda, è a ' poſtuni la fama, proceden do queſta dalla ſucceſſione di
homicciuoli, che preſto ſe ne vanno a morire, i quali non conoſcono le ſteſſi,
non che colui, il qual di già lungo tcmpo morì. A'già eſpoſti auvertimenti
s'aggiunga ancora di far ſem pre vna diffinizione, o de: ſcrizione di quello,
che vie ne dall’iinmaginatiua rappre fentato acciocchè qual'è nudamente nella
propria ſo ſtanza, e il tutto per tutte le parti diſtintamente, tu rico
noſchi,e ſia a te ſteſſo eſpreſ ſo. e paleſato qual ſia il ſuo proprio nome, e
i nomi di quelle parti, delle quali è compoſto, e nelle quali ſi ri foluerà.
Perchè non è cofa, che a ſolleuare la generoſità dell'animo ſia più poſſente;
quanto l'eſaminare con me todo, e verità ciaſcuna coſa che può accadere nella
vita ': c riguardarla del continuo in tal modo, che tu comprenda inſieme a qual
Mondo, qual vſo porgano, che poſto tena gano in riguardo dell’yniuer fo, e
quale in riguardo dell' huomozil quale è cittadino di quclla ſopraniſlıma
Cittade di cui le altre ſono come.abi. tazioni di famiglie: Che co fa ſia, o di
quali principij ſia compoſto, e quanto tempo fia per durare quello, che al
preſente m’imprime tale im inaginazione; e qual virtù in torno quello s'habbia
da vla re: come a dire della manſue tudine, delle fortezza, della verità, della
fede, della ſchiet tezza della contentezza, del la propria ſorte, e d'altre fi
mili. Per lo che biſogna dire di ciaſcheduna coſa: Queſto viene da Dio, ma questo
per fatale ordinazione, e conneſ fione delle cose del mondo o per una tale
congiuntura, e fortuna: E queſto altro pro cede da vn tuo proſſimo, e congiunto,
e teco conuer fante, ignaro di quello, che a lui pernatura ſi conuiene. Ma io
che lo ſo m’auuaglio d' effo, fecondo le leggi naturali della comunicazione,
con af fetto benigno, e giuſtizia; e inſieme nelle coſe indifferen ti, o
mezzane mi ſtudio d' andar conghietturando, qual ftima a quelle habbiaſi a da
re. Se tu, della retta ragione feguace, opererai quello che haurai dauanti
ſtudiofa mente, validamente, placi damente, e non mirando ad altro che
all'intrapreſo nego zio, anzi conferuerai il tuo genio puro, e conſtante, co me
ſe già ti abbiſognaſſo di renderlo. Se dunque queſto offeru.crai, a niente
altro at tendendo, niente fuggendo; ma nell'operazione, che hai tra le mani,
conformandoti alla natura, e contentandoti d'eſprimere con verità eroica tutto
ciò, che a dire intra prendi, tu viucrai felice. In vero non v'ha chi ti potra
quefto impedire. u Comei Maeſtri del cu rare hanno ſempre alla mano gli
ſtrumenti, e i ferri per ogni inopinata cura così habbi tu pronti i decreti a
ri conoſcere per mezzo d'effi le coſe diuine e l'humane, in tutto ciò, che,
quantunque mi nimushaurai da operare; ben ricordcuole come queſte fia no
amendue tra di loro con giunte, non potendo far nulla, che appartenga agli huo
mini, che per mera corriſpon denza al Cielojne per lo con trario. 12 Non andar
più vagan do, mentre non haurai più da leggere i tuoi libretti di me morie, ne
i fatti degli an tichi Romani, e Greci, ne le raccolte, che hai eſtratte da
varij ſcrittori, le quali riſer bate t'haueui per la vecchia ia. Affrettati
adunque ver ſo la fine, e abbandonando, mentre che t'è lecito, le va ne
ſperanze, porgi ogni aiu to a te ſtello, ſe tu fe'a cuore a te medeſimo. 13 Gli
huomini volgari non fanno quanti ſignificati hab biano le voci rubate, femina
re, comperare, ripoſare; ne fanno diſcernere quello, che s'ha da operare: il
chenon ſi fa con la viſta degli occhi, macon altra perſpicacia. Habbiamo il
corpo, l'a nima, c la mente: Al corpo appartengono i ſenſi, allani ma gli
apperiti, alla merite i decreti. Si formano le imma ginazioni ancora dagli ani
inali bruti; ma il laſciarli trarre dagl'imperi degli ap petiti a guiſa di
pupazzi tira ti con cordicelle, è cofa da beſtie, e da effeminaci, e d ' yn
Falaride, ed'vn Nerone. L'applicarela reggitrice men: te all' apparenti
conuenienze è ancora di coloro, i quali non tengono, che ci ſiano gl’Iddij, e
che alle occaſioni abbandonano cziandio la pa tria, e che quando han chiu te le
porte, fanno di tutto. Se dunque l'altre coſe ſono comuni alli già detti, reſta
proprio dell'huomo dabbene l'amare, e abbracciare ciò che a lui auuenga, e che
dal fato gli fia compartito, come il non rimeſcolare, e confon dere il genio,
che nel mezzo del petto riſiede, ne pertur barlo colla moltitudine dell'
immaginazioni: ma conſer varlo placido, e come a vn Dio, decenteinente portar
gli riuerenza, ed oſſequio. Non proferendo mai parola, che tutta yera non ſia;ne
fuo ri del giuſto facendo cofa al cuna. Se poi tutti gli huomi ni non
crederanno, ch'egli fchicttamente, e oneſtamen te, e tranquillamente ſe ne viua,
non però fi crucсerà con chi che ſia di loro; ne vſcirà mai dal dritto ſentiero,
che lo conduce al fine della vita, al quale fa di meſtiere giugnerepuro,quieto,
c pron to a diſcioglierſi, e acco- - modarſi di buona vo glia al proprio de
ſtino. Nell interno che domina in noi quando ſi confor ma alla natura, reſta sì
indif ferente a tutti gli auueni menti, che ſenza ripugnanza ſempre prontamente
ſi tra fporta a ciò; ch'è poſſibile, e conceduto; Imperocchè non s'obbliga a
materia deterininata; ma è facile verſo ciò, che gli venga propoſto, ben che
con qualche eccezione; e quello, che in luogo dell eſcluſo è introdotto, s'appro
pria come ſua materia, in guiſa del fuoco, quando nel le coſe, che incontra
predo mina; dalle quali vna picco la lucernctta verrebbe e ſtinta,la doue vna
gran fiam ma trasforma in ſe preſta mente tutto quello, che in nanzile è poſto,
e lo conſu ma, e di quell'iſteſſo diuiene maggiore 2 Niun'opera ſi faccia a ca
ſo, ne altrimente ſi eſegui ſca, ſe non conforme agli ammaeſtramenti di
perfezio ne dell'arte. 3 Proccurano le perſone di ritirarſi nelle campagne,alla
-50 he 9 or it 71 za 2. e 01 marina, e ne' monti, e an co tu queſti ſe' stato
particolarmente ſolito d'amaro e queſta è coſa ordinarijfſima agl'idioti;
eſſendo a te lecito in qualſifia tempo, che ti pia cerà, ritirarti in te ſteſſo.
Ne c'è luogo per l'huomo di più quiete, e più lontano dalle faccende, per
ritirarſi di quello del proprio animo; particolarmente ſe haurà in ſe formato
tali concetti, che in quelli internandoti pron tamente rimanga in vna to tale
tranquillità. Ne altro dico eſſere queſta calma che l'animo ben compoſto:
Ritirati dunque ad oraad o ra, e rinnuoua te ſteſſo. Si eno però breui, è
ordinati que' ricordi, i quali ad vn tratto fouuenendoti, ſaran no ſufficienti
a liberarti dio gni moleftia, e di rimetterti nelle tue operazioni; alle quali
ſenz' annoiarti farai ri torno. Poſciachè di qual co ſa pigti tu noia? forſe
della maluagità degli huomini? Rammentati di quel decreto, che i viuenti
ragioneuoli ſo no prodotti a pro \ vno dell'altro; e che il medeſimo ſofferire
è part e della giuſti zia dell'huomo: e che quelli, che delinquono, no'l fanno
di buona voglia; e quanti dopo hauere eſercitato l'oſti lità, i ſoſpetti, e gli
odij, e trafittiſi ľ.yn l'altro, ſono morti e diſteſi ridotti in cene, re?
quietati dunque vna vol ta. Ma tu non t'appaghi di quello, che dall' vniuerſo
ti è ſtato diſtribuito. Richiama: D però nella memoria la pro porzione
diſgiugnéte, che ci è, o la prouidenza, o gli atomi, o anco altre coſe, donde
ben fi conchiude che il Mondo è in guiſa di ordinata Città. Se poi t'aggrauono
le coſe cor poree, tu quì confidera che la mente, dopo che vna vol ta ſi ſarà
in ſe ſteſſa raccolta, e haurà riconoſciuta la pro pria dignità, non ſi meſco
ſerà con iſpirito, che venga ad eller morbidamente, o ru uidamente agitato.
Aggiu gnidi più tutto quello, che del dolore, e del piacere tu hai vdito, e
l'hai approuato. Mala gloricota ti diſtrarrà? Da vno ſguardo, come pre fto va
il tutto in dimenti canza, e nel chaos dell'euo da amendue le parti immen fo, e
nella vanità d ' yn rim bombo: e quanto mutabili, e ſenza giudicio fono quelli,
che di noi poſſono formar concetto, e in quanto poco luogo tutto ciò li
circonſcri ue; mentre tutta la terra è yn punto, e di queſta non è che yn
cantoncello la noſtra abitabile; e quanti, e quali fono quelli, che ſieno per
lo darti. Ricordati dunque di ritirarti in quella particella di te ſteſſo; e
ſopra tutto di non ti diftrarre, e di non far refiftenza; ma fij. franco, e ri
guarda l'opere da PERSONA VIRILE, D’UOMO, da cittadino, da viuente mortalc. Ma
tra i ricordi più pronti e ſpe diti, i quali hai da conſide rare, fieno queſti
due. L'yno, che le coſe iftcffe non s'at D 2 taccano all'anima, ma ſtan no al
di fuori immobili; e che le turbazioni deriuano ſolo dall'opinione interna: l'
altro è, che quanto vedi, queſto non iftarà guari a mu tarſi, e più non ci
ſarà; e con fidera a quante mutazioni già tu ti ſe trouato, e di con tinuo
tieni a mente, che il Mondo ſta nell'alterazione, la vita nell'opinione. 4 Se
l'intelletto è comune, comune ancora è la ragione, mediante la quale noi ſiamo
ragionevoli. E ſe è vero que ſto, eziandio la ragione, che comanda quello, che
ſi deb ba, e che non ſi debba ope rare, ſarà coinune. E ſe è cosi, ſarà comune
la legge; il che ammettendoſi, verre mo noi ad eſſer Cittadini; donde è, che
hauremo da par ticipare di qualche Cittadi nanza; e conſeguentemente reſta il
Mondo eſſere come vna Città. Concio ffiecofa che dirà alcuno: qual'altra
Cittadinanza fitruoua fi co mune, della quale tutto il genere humano partecipi?
E da queſta comune Città deriua l'iſteſſo effer noſtro in: tellertilo, e
ragineuole, e le gale. O se quindi non ès-don de è perciocchèſi come quel lo,
che è di terreſtre in me, da qualche terra a me ſi com, parte, el eſſere vmido
da vn altro elemento, e l'eſſere fpiritale da qualche ſcaturi gine di ciò, e'l
caldo, e l'i gneo da qualche altra pro pria ſorgente; imperocchè nulla prouiene
dal nulla, co D3 me ne meno ritorna in quel che non è così anche l'intel
lettiuo da qualche luogo fi comparte. 5 Tale è la morte, quale è la generazione,
e ſono degli arcani della natura; queſta è miſtura degli elementi, e quel. la è
diſcioglimento ne'mede fimi: In ſomma non ſe n'hà d'hauer vergogna, poichè non
è contra la conuenienza del viuente intellettuale, ne repugna alla ragione
della di lui conſtituzione, 6 La natura porta che queſte cofe da tali ca gioni
nafcano neceſſaria mente; il che, ſe ad alcuno non piacerà, vorrà che'l frutto
del fico non habbia lattificio. Quello in tutto, e per tutto rimanga nella
mente, che tra breuiſſimo tempo tu, e quel tale vi morrete, e tra poco non ci
ſarà, ne pu re il voſtro nome. Leua via l'opinione, che ſarà tolta la querela,
che dice, IO SO NO STATO OFFESO, leua queſto dire: IO SONO STA TO OFFESO, e
verrà tolta l'offeſa. Quello, che non fa peggiore in ſe l'iſteſſo huo mo, non
renderà peggiore la di lui propria vita; e ne in ternamente, ne efternamen te
l'offenderà. 7 La natura ad operare in tal modo per lo comune vti le fu
neceſſitata. E ciò, che auuiene, giuſtamente auuie ne: il che ſe attentamente
of feruerai, trouerai eſſer vero; ne per ſola conſeguenza di co, che è queſto,
ma perchè D4 così vuole il giuſto; venen do da colui, il quale ſecon do il
proprio merito, diſtri buiſce a ciaſcuno il ſuo.Of ſerua dunque tu queſto, co
me hai dato principio; e nel fare qualunque coſa ado pera con qucfta oſſeruazio
ne, e con lefſere huomo dab bene; ina di quella maniera, come s'intende
propriamen te l'hucmo dabbene. Tutto ciò oſſerua in ogni tua ope razione. 8 Non
farai concetto del le cofe fecondo il giudicio di chi t'oltraggia; ne come e
quali eſſo vuole che tu le giudichi; ma conſiderale, quali eſſe veracemente
ſono. 9 Debbonfi ſempre hauer in pronto queſti due punti: primieramente di non
operare in modo diuerſo da quello che la ragione, Rcina, e leg gislatrice per
l'vtile degli huomini fuggeriſce; ſecon dariamente d'effer facile a mutarti di
parere, ſe qual cuno fi corregga, e rimuoua da qualche opinione; però queſto
rimouimento s'ha ſempre d'appoggiare alla perſuaſione, che porti del giuſto,o
del ben comune, O di coſe ſu queſto andare,non per compiacimento, ouero per
apparenza di gloria. Hai tu la ragione? la tengo: Per chè dunque non te ne
ſeruia Che vuoi cu altro, che que ſta, mentre ella fa quello, che è proprio di
lei? 10 Come parte di queſto vniuerſo già ſe'ſtato conftitu ito, così tornando
a chi t'ha DS fat 82 LIBRO QVARTO fatto, diſparirai, o più toſtoy con qualche
mutazione, fa rai ripoſto nella ragione fe minále di quello. Di molte granella
d'incenso su Piſteffo altare vna cade prima dellº: altre, purchè ſi conſumi
mula la importa. Tra dieci giorni tu parerai vn Dio a quelli alli quali ora
ſembri vna be ftia; e yna ſcimia, fe ritorni a ri pigliare i decreti, e la vene
mazione della ragione. Non fare i conti come fe hauefli ancora a viuere più
migliaia d'anni. Il debito fatalc fou raſta, mentre viui,mentre ti è permeſſo
diuenta buono.. II Quanto di quiere d'ani mo guadagna chi non bada a quello,
che'l vicino diſſe, o fece, o pensò, ma ben fi ſolo a quello, ch' egli ſteſſo
fa, acciocchè l'opera ſua ſia giuſta, e pia?, nericercando va ſe altri ſia di
buoni, o rei coſtumi, ma corre a dirittu ra per la linea, ſenza punto da efla
ſcoſtarſi? I2 Chi dietro alla fama apoſtuma ſe ne va,come ſtor dito, non
conſidera come cia fcuno di quelli, che di lui li rammenteranno, anch ' egli
preſto ſe ne baſirà, e così di nuouo quegli ancora, chea queſto ſuccedera,
finchè ogni memoria, per mezzo di huo mini, parte ſtupiditi, parte già morti
continuata ſi ſpen ga.Mapreſupponi tu, che quelli che terranno di te me moria
fieno immortali, e la memoria rimanga immorta le? ciò che gioua a te 2 ne ora
parlo di quando tu fa D 6 rai nh ada Te ef 1 rai estinto, ma del preſente
mentre tu viui. Che è la lo de ſe non certamente yn tal condeſcendimento
d'huomi ni. Tralaſcia dunque, come inopportuni i doni della na tura, mentre che
dipendo no dal giudicio d'altri. Del reſto tutto quello, che in qualſiuoglia
maniera è buo no per ſe ſteſſo è buono, e in ſe ſteſſo fi riſtrigne; ne tra le
fue parti annouera la lode; onde non diuiene ne miglio re, ne peggiore. il
lodato. Queſto dico ancora di ciò, che volgarmente ſi chiama buono: quali ſono
le coſe, che o per la materia, o per l' operazione dell'arte tali fi ftimano.
Ed in vero quello, che è realmente buono, di che ha biſogno di nulla più certamente
che la legge, di nulla più che la verità, di nulla più, che la buona mente, che
la modeſtia Quale di queſte per lo eſſer lodata diuiene buona, o bia-, fimata
ſi corrompe? forſe di uenta peggiore lo ſineralduc. cio, ſe non è lodato? non
di rafli il medeſimo dell'oro, dell'auorio, della porpora, del pugnalett, del
fiorellino, dell'arbuscello? Se l'anime ſempre du rano, come fin dall' eternità
le può contenere in ſe l'aria? e come la terra i corpi rac chiudere de' ſepolti
di tanti ſecoli: Poichenell'iſteſſo mo. do, che la mutazione, e la re ſoluzione
di queſti danno luogo ad altri cadaueri,dopo eſſer per qualche tépo quag. giuſo
ſtati, così l'anime poi chè ſono ſtate traggettate nell'aria, e trattenuteuifi
al quanto, fi tramutano, e ſi ſtruggono, e s'abbruciano, ri tornando nella
ragione ſemio nale del tuttoje in tal modo fanno luogo ad altre, che appreſſo
vengono a ricongiu gnerſi. A queſto ſi riſponde, che ſuppoſto che l'anime du
rino, biſogna non ſolo con cepire la moltitudine de'cor pi così ſepolti, ma
quella an cora degli animali, che cia fcun giorno da noize da altri animali ſi
mangiano; poichè quanto numero le ne confu ma, ecosì in yn certo modo ſi
ſeppelliſce nelle viſcere di quelli, che ſe ne cibano de tuttauia capono in
questo luogo per la traſmutazione in in sangue, in aria, e in fuoco. Qualeè
intorno a que ſto la notizia della verità il. diuiderſi in materiale, e cau-,
ſale. Non fi vuole andar con aggiramenti vagando, ma in ogni appetizione
dell'animo deefi aſſegnare il giuſto; ed in ogniimmaginazione con feruare quello,
che ſi è compreso. Tutto quello, che a cé, o Mondo, è conueniente, a me ancora
ſta bene. Nulla è a me acerbo, o tardivo, che a te ſia ſtagionato; ogni coſa,
che portano le tue ſtagioni, è a me frutto. O natura, da te deriua il tutto, in
te è il tutto, e a te il tutto ritorna. Diffe colui; Amata Città di Ci tropese
tu non dirai,Amata Cit tà di Gione? Intrigati di poco, diſſe, se tu vuoi ſtare
coll' animo quiero Non è miglior cola, che far ſolo ciò, che è neceſſario, e
quello, che la ragione all ' huomo,nato per la vita ciui le, detta, e nel modo,
che lo detta. Imperocchè queſto non folamente reca la tran quillità, che dal
ben fare procede; ma quella ancora, che dal poco operare.ti au uiene.
Concioſliecoſa che; fe la maggior parte di quello che ſi dice, o lifa, non
eſſen do di neceſſitade, alcuno ri ciderà, egli ſe ne ſtarà int maggior ozio,c
meno ſturba to. Perciò biſogna in ciaſcu na coſa in particolare ricor darſi che
forſe ella ſi è vna di quelle, che non lon neceſſa rie. Biſogna in oltre non ſo
lo toglier vią l'azioni, che non ſon tanto neceſſarie, ma ancora l'iſteffe
immagina zioni, perchè così non ſegui ranno azioni ſuperfluc. Fa prova, come ti
rie fca la vita d'vn huomo dab bene, cioè, cheſi contenta di ciò, che dall'
Vniuerſo gli vien aſſegnato, che ſi ſoddis fa del proprio operare giu ſtamente,
e della ſua man fuera diſpoſizione.Hai confi derato queſto.2 rimira queſt altro;
non ti turbare, habbi l'animo tuo aperto. Chi pec ca, contro di fe pecca. Ti au
uenne qualche bene? Dal principio dell'uniuerso ti fu ciò deſtinatose
intrecciato in ſieme ognaltro auuenimena to.In ſomma la vita è breue. Vuolſi
guadagnare il preſen te gote con feguire la retta ragio ne, e la giuſtizia. Sta
attento di non rilaſſarti. 18 O il Mondo è vna bel la ordinanza,o'vn meſcuglio
confuſo, tuttauia & Mondo. Ora ſe in te ſteſſo qualche Mondo,cioè,comeper
efem plo,vna venuſtà può conſiſte. re, haurà poi da eſſer yn'im monda
ſconuenenza neli'yni. uerfo, mentre in effo tutte le cofe fi vedono così
diſtinte, c dilatate, con effer inſieme reciprocamente affette? 19 Ci ſono
coſtumi negri, coſtumi effeminati, ferrigni, ferini, e diquelli, che ſono
fimili a'brutali, e a ' fanciul leſchi, inſenſati, affettati, buffoneſchi,
tauernieri, e ti rannici. Se fireputa pellegri no nel Mondochi non faciò: che in
eſſo ſi truoua, molto o più pellegrino è colui, che ignora ciò, che in eſſo ſi
fac cia. Fuggitiuo farà chi fugge 0 dalla ragione ciuile, è cieco chi ha chiuſo
l'occhio dell' intelletto, mendico chi ha neceffità d'altri, e non ha ap "
preſſo di ſe tutto quanto gli è neceſſario per vſo della vi ta. Eyna apoſtema
del mondo, chi ſi diparte, e fi difrom pe dalla ragione della comu ne natura,
non accomodan dofi agli auuenimenti; men tre gli produce quella mede fima, che
ha te ancora pro dotto.E vna ſtracciatura del la Città, chi diſtacca la pro i
pria anima dalla mente r & ei gioneuole, che è vna. 20. Ci è chi filoſofa
ſenza tonica, e chi ſenza libro, vn' altro mezz'ignudo. Non ho del pane, diffe,
e nonmipar to dalla ragione. Io non ho il cibo degl'inſegnamenti, e pur in eſſi
perſcuero: Affe zionati all'articella, che im paraſti, e in quella acqueta
ti.Mena il reſto della vita tua con riporre negl'Iddij la cura d'ogni tuo
affare, e ciò con tutto l'animo: e dhuomo, che viua,non ti fare,ne tiran i no,
ne fchiauo. 21 Conſidera, verbi gratia, i tempi di Veſpaſiano, tu vi vedrai tutte
queſte medefi me coſe, cioè huomini, e far.nozze, ed educar figliuoli, ed
ammalati, e morienti, e com battenti, e feſteggiantise mer. catanti, e
agricoltori, e adu latori, e arrogantemente par Janti, e ſoſpettoſi, e
infidiatori, e deſideranti la morte, e delle coſe, che ſuccedeuano ha
lamentantiſi, e innamorati, e at intenti ad ammaſſar teſori, e e ambizioſi di
Conſolati, e di 1 Regni; tutti fparirono, e della loro vita già non vi rcſta 1
nulla. Appreffo traſportati all'età di Traiano; di nuouo I rimirerai tutte le
medeſime cofc, e pur la vita di quelli non ci è più.Similmente con ſidera altri
ſegnalati inter ualli de' tempi e delle intere nazioni; e offerua,come tanti, e
tanti allora gonfiati l' vno * contro l'altro,dilì a poco ca e dettero, c fi
dileguarono ne gli elementi. Specialmente B t'hai da rammentare di quel li, che
tu ſteſſo hai conoſcill ti, che vanamente affannati hanno tralaſciato d'
operare conforme alla propria diſpo
fizione, e d'aderire tenace mente a quella, e di quclla foddisfarli. E
neceſſario an cora di rammentarti,che l'ap plicazione in ciaſcuna azio ne ha la
ſua propria conue nienza, e proporzione; per chè così tu non ti dorrai; ſe tu
non più di quello chepor ta il pregio in queſte coſe minori, ſarai occupato. 22
Le voci già correnti, ora fono diſufate, e richie dono chioſe; così i nomi di
quelli già tanto celebri fono in yn certo modo al preſente fimilia derte voci:
tale è Ca millo, Cefone, Volefo,Leon.nato; e poco appreffo Scipio ne; e Catone;
dopo anco Auguſto, c indi Adriano, e Antonino; perchè ogni coſa ſua Ct colla
211 ap 10 16 ber Ol ſuaniſce, e tofto paſſa in fa uoleggiamenti, cben preſto
dentro d' yna totale obbli uione reſta ingoiata.E queſto dico di quelli, che a
maraui glia yna volta riſplenderono; poichè gli altri nell'iſteſſo lo ro
fpirare reſtarono ignoti, e niuno più ne domanda. Che coſa è dunque queſta eterna
memoria? Tutto vanità. In torno a che dunque s'ha da porreil noſtro ſtudio in
que ſto ſolo; che la mente ſia giu ſta, l'azione diretta al co mun bene,tale la
ragione che mai non reſti ingannatå, el animo così diſpoſto, che ciò, che
gliaccada, abbracci, co me foſſe a lui neceſſario, e co me famigliare, e come
dall' ifteflo comun principio, e fonte deriuato. Di buon ani til zie id 700
DITI OP ON DC1 او و mo gettati nelle braccia del fato; permettendogli che e
inuolga in quelle coſe, che a lui parrà. Il tutto va a giorni, e chi rammenta,
e'l rammen tato. Mcdita del continuo, come tutto ciò, che ſi fa a per mezzo
delle mutazioni fi fa; e auuezzati a conſiderare, che nulla ama così la natura
del l' vniuerſo, come di mutare gli entie far delle coſe nuo ue a quelle
aſſomiglianti. Perchè in vn certo modo o gni coſa, che è, ſemenza è di quella,
che da eſſa s'ha da produrre; e tu t'immagini ef ſer ſoli ſemi quelli, che ſi
traſ mettono nella terra, o nell' vtero. Coteſti fono penſieri da perſona molto
idiota. Già ſei all' orlo detta morte e ancora non se' diue hel nen ZIO pe TI
che can de nuto ſchierto, e libero dalle rei perturbazioni, da’ſoſpettid'
eſſere dagli eſterni leſo, ne bi placido inuerfo tutti;ne ſtimi la prudenza
eſſere il ſolo giu ftamente operare. 24 Rimira la mente conducitrice degli
altri e ciò, che veramente fuggano e fe de guano i prudenti. Il tuo male non
consiste nella mente d'altri o ne' rivolgimenti o variazione dell'ambiente Doue
dunque la doue tu hai l'opinionede'tuoimali. Per di ciò non opinare queſto, che
il tutto andrà bene; ancor chè il corpicciuolo, che a f quello è propinquo,fi
ſeghi,fi abbruci, marciſca, ſi putre faccia; purchè rimanga quie ta la
particella, la quale for ma l'immaginazione di que dit + C. ef E Ite ſte coſe,
cioè che non giudi chi eſſer ne bene, ne male ciò, che può accadere, tanto
all'huomo dabbene, quanto al cartiuo, Concioſliecoſa che quello, che ſimilmente
auuiene a chi viue, secondo la natura, e a chi viue diuer ſamente, non è ne secondo
la natura ne contro di essa. Conſidera del continuo il mondo come un' animale,
composto d’una sostanza e di un'anima, e come all ynico ſenſo di quello tutte
le coſe ſi riportino, e come con vn'im peto il tutto operi, e come tutte le
coſe tra fe di tutto quello che ſi produce, ſon co. muni cagioni;e quale ſia
l'in trecciamento, ola teflitura. Sei un'animuccia, che porta un cadauero; diceua
Epitteto. A quelli, che ora ſono ali nella mutazione, niente è di male, come
niente è di bene a quelli, che nella mutazio ne ſuffiſtono. 28 L'euo è come un
fiume, e come yna corrente violen ta delle coſe, che ſi fanno, perchè, ſubito
che ciaſcuna di quelle compariſce, è rapi ta, e altra ne compariſce, e queſta
ancora ſi traſporterà. Ogni accidente è così ſolito, e famigliare, come nella
pri mauera la roſa, c nella ſtate i frutti. perciocchè tale è la malattia, la
morte la maledi cenza, l'inſidie, e ciò che rallegra i pazzi, o gli contri fta.
Quello, che proſegue, ſempre ſi connette accon ciamente agli anteceden ti.
poichè non è vna nume 1 orazione di coſe tra loro dif crete, e ſuſſiſtenti per
necef ſità ſolamente di calculo; ma èyna congiunzione, ſecondo la ragione; e
come ſono coor dinate, e ben congiunte tut. te le coſe che eſiſtono, così
quelle, che ſifanno non han no vna ſemplice ſucceſſione, ma dimoſtrano vna
certa ma rauiglioſa famigliarità, che è tra di loro. 29 Habbiaſi ſempre a mente
quel detto d’ERACLITO. La morte della terra eſſere quando diuenta acqua; e la
morte dell' ac qua, quando diventa aria; come del l'aria, quando fuoco, e così
per l'oppoſito. E ancora da ri cordarſi di colui, al quale era ignoto,doue la
ſtrada condu ceſſe; e di quelli, che ſpecial mente, e del continuo con uerſano
con la ragione, la quale ogni coſa amminiſtra, e nondimeno da quella dif
ſentono, e che quelle coſe, nelle quali ogni dis’abbat tono, a loro paiono
ſtranie re. e che non biſogna fare, e fauellare in guiſa quafi di
dormienti,perchèallora anoi ſembra difare, e di dire; ne fi hanno da imitare i
fanciul li, i quali dicono con ſempli cità: Così habbiamo appreſo dai noftri
maggiori. « 30 Se alcuno degl' Iddij ti diceffe, che hai da morire la domane,o
al più lungo por domane, non molto ti im portarebbe, che foſſe più to ito
domane, che poſdomar nc, ſe non le d'animoin eſtre mo tralignante. Imperocchè E
3 quanto ſi è l'interuallo d'vn giorno cosìno iſtimare gran coſa le fia più
toſto dopo moltiſſimi anni che domane. Ripenſa contimamente teco medeſimo;
quanti medici ſon morti, che ſpeſſo hanno le ci glia inarcate ſopra de i ma
lati? quanti matematici, che come yn gran caſo le morti d'altri prediffero 2
quanti Fi loſofi dopo mille, e mille contefe della morte, e dell' inmortalità?
quanti prodi in armi, che molti vcciſero? quanti tiranni,checon gran de preſunzione
della loro potestà sopra l'anime ſi feruiro no, quaſi chenon foffero e glino
ancora mortali? quan te Città ſono, per così dire, affatto morte? Elice, Pom
pei, Erculano, e altre innu nie merabili. Traſcorri ancora quanti hai tu
conoſcuti l'yno appreſſo l ' altro morti. Que gli dopo hauer fatto i fune rali
dell'altro, ha ſteſo egli morendo le gambe, e dopo lui yn'altro. Tutto ciò in
bre de tempo. In ſomma ſempre fono da conſiderare tutte le coſe humane,come
d'vn gior no, e di prézzo viliffimo: ieri vn pochin di mocci,domanc falſume, o
ceneri. E perciò queſto momento di tempo paffalo viuendo, ſecondo la natura, e
muori tranquillo, come l'vliua, che fatta ben matura cade laudando la ſua
producitrice, e rendendo gra zie all'albero, dal quale fpuntò. 31 Sij ſimile a
vn promon torio, nel quale inceffante E 4 mente l'onde s'infrangono; e
nulladimeno egli ſta ſaldo, e intorno a lui fi abbonacciano gli orgogli
dell’acque. Infe. lice me, perche ciò mi è au uenuto l’anzi al contrario, me
ſelice, che essendo miciò accaduto, me ne ſto ſenz'al cun dolore, nedal
prefente offeso, ne temendo l'auueni re. imperciocchè queſto po teua ad ogni
altro accadere, manon ognuno l'haurebbe ſopportato ſenza dolerſi.Per chè
adunque più toſto quello infelicità che queſto felicità farà da noi giudicato?
echia mi tu a pieno infelicità dell' huomo corefto, che non è difauentura alla
natura hu mana? E diſauucntura della natura humana pare a te, che ſia quello,
che non è contra ilvo il volere di lei? Quello che ella voglia, l'hai tu
appreſo? Non é impediſce dunque queſto accidente, che tu non ſij giuſto,
magnànimo, tem perato, prudente, conſidera to,,verace, modesto, libero, con le altre
qualità, le quali efſendo preſenti, la natura humana gode ogni ſuo pro prio.
Quanto al rimanente ricordati, ogni volta che al. cuna coſa t' induce ad attri
ſtarti, di valerti di queſta ſen tenza. Che queſto, che t'è accaduto non ti è
d'infelici tà, ma di felicità, foppor tandolo generoſamente. 32 Per certo è
volgare aiu to, ma tuttauia efficace, per diſprezzar la morte, il ri membrarſi
di quelli, i quali, attaccati al viuere, lungo Es: tempo durarono. Che hebbe,
ro più queſti di quelli, che in eri acerba morirono?Giacor ciono ſenza dubbio
in qual che luogo Cadiciano, Fabio, Giuliano, Lepido, e altri fi mili, i quali,
dopo hauer fat ti i funerali a molti, eglino ancora furono poſcia ſepolti.
Finalinente ci è poco d'inter ftizio, il quale con quante moleſtie, e con quali
ſten ti, e in qual corpicciuolo vien ſofferto? Dunque non ne far gran conto į
rimira però indietro all'immenſità dell'euo, e a te dauuanti yn altro infinito.
In queſto, che differenza è tra vno morto a capo di tre giorni,e d'vn Ne ſtore
di tre ſecoli? Per la ſcortatoia corri ſempre, e quella via, che ſi conforma
alla natura, è la fcortatoia saluteuole. Però dì, e fa ogni coſa nella ma niera
più ſalateuole. Impe r occhè queſto propofito libe ra dalle fatiche, da i
com battimenti, da ogni ſimula zione, e da ogni oſtentazione. Vando dal ſonno
neghittofamente la mattina ti fue gli, habbi in pronto. lo mi fueglio all'opera
dell'huomo; ancora dunque ripugnanza fento, ſe io vo a fare quello pere, alle
quali ſon nato, e per le qualiſono ſtato intro dotto nel Mondo forſe ſono ſtato
ordinato, acciò tra piu macciuoli giacendo io mi riſcaldi? Maciò è di maggior guſto.
Dunque a pigliarti gu ito, e in ſomma non al fare ne all'operazioni ſei nato?
non vedile pianterelle, i paſ ferotti, le formiche, i ragnis l'api
comecooperano all' or namento delMondo, e tu non vorrai fare quello, che ſpet
ta all'huomo e non accorri a ciò, ch'è conforme alla nå tura tua? Ma biſogna
pure ripoſarti. Biſogna.Ed in que ſto la natura aſſegnò lemiſu re; e diedele
ancora, ed al mangiare, ed al bere; e non dimeno tu pafli oltre alla mi fura, e
oltre alla ſufficienza. Non però così nell'opere; ma affai meno di quello ſi
puote; concioffiecoſa che tu non a mi te ſtello, che quando ciò foffe, amereſti
la natura, e'l di leivolere. Altri, che amano le loro arti, ſi conſumano
ne’lauorij di quelle ſenza go der de bagni, e ſtando digiu ni. Tu fai men conto
della tua natura, che il tornitore non fa dell'arte del tornire, o il ſaltatore
dell'arte del fal tare, o l'auaro dell'argento, o il vanagloriofo della glo
rietta; e quando queſti s'af fezzionano a cotalicofe, alle qnali ſono
inclinati, abban donano più preſto ilmangia re, e il dormite, che il laſciar
d'accreſcerle. E a te l'azioni fpettanti alla comunicazione humana appariſcono
di più baſſo pregio, e men degne ď accuratezza. Quanto è facile lo ſcace
ciare,elo fcancellare ogni turbolenta immaginazione, onon conueniente, e ſubito
metterli in iſtato d'ogni tran quillità? Reputa te ſteſſo de gno d'ogni
diſcorſo, e d'ogni azione, che lia conforme alla natura, ne ti ritragga il ri
chiamo d'alcuni, o il biaſimo, che ne ſegue; masſe farà coſa oneſta da operare,
o da dire, non te ne ſtimerai indegno. Imperocchè hanno quel li la propria
loromente, e v fano della propria inclina zione, alle quali tú non hai da
riguardare, ma dei cam minare per la diritta, ſegui tando così la propria
comela comunenatura, delle quali amendue èvna via. Io cammi. nando me ne vo per
le coſe, che ſono ſecondo la natura, finchè cadendo io mi ripoſe rò, e ſpirando
in quello,don de ciaſcun giorno reſpiro, e si cadendo in quello, donde il
ſemuccio da mio padre, e il fanguuccio da mia madre, e il lattuccio dalla inia
nutri ce furonoraccolti; e del qua le per tanti anni ogni di mi paſco, e
m’abbeuero, che mi foftiene mentre lo calco, e dello ſteſſo in tanti modi in '.
abuſo. 3 Non hanno in chemara uigliarſi della tua acutezza fia così. Ci fono
molte altre coſe,delle quali non puoi ne gare, che in te non ſia l'abi lità
Mettidunque in opera quelle, che ſono tutte a tua. diſpoſizione, l'eſſere
ſincero, grauie,tollerante della fatica, non amico del piacere, non, quereloſo
della tua forte, biſognofa di poco, placidos libero,moderato, serio, e magnifico.
Non t'accorgi quan te coſe tu hai poter di fare, per le quali tu non hai prete
ſto, che la tua natura non fia atta, o abile; nondimeno di propria elezione te
ne reſti, comedappoco al diſotto? forſe inetto per natural diſpo ſizione ſe
neceſſitato a inor morare, ad eſſere tenace, ad adulare, ad incolpare il cor
picciuolo, o a luſingarlo, ad effere vano, ed a cotanto nel l'animo agitarti
d'eſſer natu ralmente inetto, e dappoco? Non per gl' Iddij. Ma però già vn
pezzo fa di tutte que Ite coſe tu eri da te ſteſſo pof ſente a libcrarti.E
ſolamente, ſe però è così,poteui ellerac cuſato come più tardo, e du ro ad
apprendere. Ed in que ſto ancora ti doueui eſercitare, non trasuolando altroue
con la mente, ne godendo della pigrizia. 4. Euni chi, quando ha vſa to qualche
amoreuolezza in riguardo d'alcuno, glie lo di chiara incontanente per gra zia:
eď emui ancora chi, ſe non vſa ſeco tal prontezza in ri conoſcerla, nondimeno
ap preſſo di ſe penſa, quanto quegli li ſia debitore, e cono ſce molto bene
quello, che egli haoperato. Fuui ancora chi in vncerto modo non co noſce quello
cheha operato; ma è fimile alla vite,laquale, prodotto il grappolo,null’al tro
di più richiede, dopo ha uer yna volta dato il ſuo frut to. Il cauallo, cheha
corſo il cane,che ha cacciato; l'ape, che ha lauorato il mele; 1 * huoc huomo,
che ha ben opcrato, non cerca acclamazioni, ma procede ad yn altr'opera, co me
la vite torna a produrre dinuouo alla ſtagione vn al tro grappolo. Fra queſti
dun que biſogna in un certo mo do eſſere, come chi ſenza ba dare opera? fi per
certo. Nul ladimeno a queſto iſteſſo s'ha da badare. Perciocchè, dirà alcuno, è proprio del comu
nicatiuo che s'auuegga d'o perare, conformealla comu nicazione; ma perciò ſi
vuole, per gl'Iddi, che anco quegli a chi fi comunica, fe n'accor ga.
E'veriffimo coteſto, che tu dì, ma ſe tu non compren di quello, che'ora ſi dice,
farai per tanto vnodi qnelli, de'quali ſopra s'è fatta men zione: concio
ffiecoſa che ancora quelli da certo probabi le diſcorſo'fi diftraggono, ma ſe
tu vorrai comprendere quale vna volta fia quello, che s'è detto, non temere; ne
perciò laſcia d'operare per beneficio comune. Erano le preghiere degli
Atenieſi: Pioni,pioui, ocaro Gion u éjsopra i campise gli orti degli A tenieſi.
Però o non bisogna pregare, o farlo con iſchiet tezza, e con libertà. A quello,
che comune mente ſi dice: ESCULAPIO ba oi dinqto a queſti il canalcare, o il
lauarli con acqua fredda, d'andar a piedi ſcalzi;è fimile anco queſto che la
natura dell? vniuerſo ha ordinato a quegli la malattia, o la ſtor piatura, o
qualche perdita, o altro ſu queſto andare: poi chè nella parola, Ha ordinato,
vi è vn tal ſenſo, che coſti tuiſce queſto in ordine a que ſto, come per
riferirſi alla fa nità, e così qui quello, che accade a ciaſcheduno, è con
ſtituito per relazione al deſti no. E però diciamo queſte coſe conuenirſi nel
modo, che gli artefici dicono le pietre quadrate per le mura, e per le piramidi
conuenirſi tra di loro in tale commetti tura combaciandoſi. Perchè in fatti
l'armonia è viia, e ' fi come da tutti i corpi ſi viene a compirc vn tal corpo,
che è il mondo, così di tutte le cagioni vien ad esser il fato vna tai cagione
compita. Comprendono ciò, che dico anco le genti affatto idiote. imperocchè
così fauellano. Queſto huyenne a colui, dun que queſto a colui douea ar rivare;
e ciò era dal fato or dito a queſto. Prendiamo dunque ſi queſte coſe, co inc
quelle, ſecondo che Eſculapio ordinò - Perchè molte coſe in vero in fc ſter ſe
ſono aſpre, e nientediine. no noi l'abbracciamo per la ſperanza della ſanità.
Penſa alle coſe, che per la comune natura auuengono, la perfe zione, e il
compimento effe re, come a te la ſanità. E così tuto quello, che vien dato,benchè
ti paia vn po co più aſpro ", abbraccialo, perchè conferiſce alla sanità
del mondo, c agli proſperi auuenimenti, e beneficenza di Gioue. Concioſliecoſa
che queſti non produſſe mai coſa alcuna, fe non per giouare all'vniuerſo;
giacchè qualſifia natura non produce niente, che non ſia congruo al go uernato
da lei.Però biſogna che per due ragioni tu amio gni qualunque coſa ti auuie ne.
Quanto all'vna, perchè per te ſi fece, e a te s'ordinò, e a te in certo modo
attiene, deſtinato da ſourane, e anti chiſime cagioni. Quanto all' altra,
perchè al reggimento dell' voiuerfo ancora quel particolare,che a ciaſcuno au
uiene, è cagione del progreſ ſo, e della perfezione, come anche in verità
dell'iſtella per inanenza. Perciocchè ſi ſtor pia l'integrità del tutto, fe
qualſifia particella tu tronche rai della conneſſione e conti nuanza,così delle
parti come delle cagioni; e, per quanto è in te, lo tronchi, quando non ben lo
riceui, ed in vn certo modo lo toglivia. Non s'ha da maledire, non da
ſmarrirſi,nc ſtomacar fi, ſe volendo tu operare, ſe condo la rettitudine de'pre
cetti, in ciaſcuno di quelli non ti rieſce; ma ancorchè ſij abbattuto, torna di
bel nuouo ad eſſi, e ad abbrac ciarli nelle coſe, che hanno maggiormente
dell'humani tà; e affezionatia quell'azio -ne, alla quale tu riedi. Nc ſi ha da
tornare alla filoſofia, nel modo, che ſi fa al pedan te, ma come glinfermi d'oc
chi ricorrono alle ſpugnette e all'youo, o come altri all' impiaſtro, e altri
al lauamen to. Imperocchècosi non ostenterai d' eller lignoreg giato dalla
ragione, ma di ri poſare totalmente in eſſa. Ri cordati, che la Filoſofia ſolo
vuole quello,che la tua natu ra vuole:ma che tu hai voglia d'altro diucrſo dal
voler della natura. Qual coſa ha più di queſte deldiletteuolc? poichè il
piacere non ingan na egli noi per mezzo di quelle? ma tu conſidera, ſe più
diletto dia la magnani-, mità, la franchezza, la ſchiet tezza, l'equità, la
ſantimonia. E qual coſa vi è, che ſia più diletteuole della prudenza, quandoben
conſidererai,che ſia il non fallire, e l'eſſer ben docile in tutto quello, che
tocca alla facoltà dell'inten dere, e del ſapere? 8 Sono le coſe in yo certo F modo
così ricoperte, che a non pochi Filoſofi, e queſti non ignobili. parue che del
tutto fieno incomprenſibili. Anzi agl'iſteſſi Stoici ſembra rono difficili a
comprenderſi. Ed eſſendo ogni noſtro aſſen ſo ſoggetto a cadere, e mu tarſi, in
che luogo dunque fa rà l' immutabile? Riuolgiti però col penſiero a queſte co
ſe preſenti;e cöſidera quanto ſieno momentanee, e di po ca ſtima: ch' elle
poſſono ef ſere poſſedute da vn zanze ro, da vna meretrice, da vn aſſaſſino.
Dopo queſto tra paſſa a i coſtumi di quelli che teco viuono, tra quali anco il
più da te gradito, malage uolmente da te vien compor tato, per non dir che l'huo
mo appena comporta ſe ſtesso. In queſta perciò caligine e immondizia, e in tal
Auſli bilità della ſoſtanza del tem po, del moto, e di tutto quel, che ſi
muoue, non potrà im maginarſi qual ſia quello che poſſa eſſer degno affatto di
ſtima, e d'affetto. Dall'altro canto però biſogna confor tarſi ad aſpettare il
natural diſcioglimento, e non dolerſi del rattenimento, ma ac quietarſi in
queſte due ſole coſe: L'yna ſi è, che nulla mi auuerrà, che non ſia confor me
alla natura dell' vniuerſo; e l'altra, che ſta in mio pote re di non operare
contro il mio Dio, e genio:'concioſ fiecoſa che niuno ci forzi a traſgredir
queſto. A che finalmente mi va glio ora dell'anima mia? Ad ogni momento ho da
in terrogaré me ſteſſo, e ricer care che ſi fa adeſſo da quel la porzione, che
reggitri ce viene chiamata? Di chi dunque preſentemente porto l'anima? per
auuentura d'vn: bambolino, o d'vn fanciullo forſe dyna donnicciuola, d'vn tiranno,
o d'vn giumen to, o d'una fiera? Quali ficno i beni, che alla moltitudine
paiono tali; lo potrai quindi comprende re;poſciachè ſe vno concepi fce
nell'animo efferui alcuni veramente beni, come a dire la prudenza, la
temperanza la giuſtizia, la fortezzá, chii haurà con la conſiderazione
concepito queſte tali cöfe, non potrà più dar luogo ad alcun'altra, che a queſto
bene non ſi conformi. Ma ſe nella mente ſi faran concepi te quelle, che con
faccia di bene agli più piacciono, da rà luogo, e facilmente rice uerà il detto
del comico.Co sì fin il volgo immagina ſimil differenza;perchè altrimen te quel
detto non offende rebbe, e non ſarebbe con if degno mal preſo. Per lo con
trario l' ammettiamo come propriamente detto, quando cade ſopra delle ricchezz
e, e de cominodi per lo luffo, e per la pompa. Passa più ol e interroga, ſe
queſte coſe hai da pregiare, e ſtima re,quando di eſſe li truoua ef ſer detto
con gaiezza, e gra zia, che al poſſeditor di det te coſe per la gran copia
manca doue egli yoti il triſto facco. Sono ſtato compoſto di cauſa, e di
materia, e ne l'vna, ne l'altra fi dilegucrà nel nul. la; giacchè di nulla non
fu prodotta. Dunque ognimia parte mutandoli rientrerà in qualche parte del
Mondo; e di nuouo queſta in vn'altra parte del Mondo ſi traſmute rà, e così in
infinito. Per mezzo di queſta mutazione ed io ſon venuto, ed i miei genitori; e
così retrogradan do in vn altro infinito. Ne ci e chi proibiſca di così parlare,
ancorchè per peri odi terminati la macchina mondiale ſi regga. La ragione, e
l'iſteſs'ar te ragioneuole ſono facultà a ſe medefime, e alle opere loro
proprie ſufficienti. Muo uonli dunque dal loro proprio principio; e camminano
dirittamente al propoſto fine. Per lo che ſi dicono rettifica zioni così nomate
queſte azioni a ſignificar la rettitu dine del ſopraddetto cam mino. Neſſuna di
queſte co ſe è da dir, che ſia dell'huomo la quale non conuenga all' huomo,
come huomo, ne ſi richiedono dall'huomo, ne quelle profeſſa la natura del
l'huomo, ne ſono perfezioni della natura humana. Non è dunque ne meno il fine
dellº huomo ripoſto in quelle, ne meno il bene, che è il compimento di quel
fine. Se pure qualche cofa di queſte foſſe conferente all'huomo, non gli
apparterrebbe ne il diſpregiarla, ne il contrariar la: ne farebbe da lodarſi
chi si moſtraſſe non hauer biſo gno di elle, anzi chi ſtudiaf fe priuarſi
d'alcune di quelle, non ſarebbe buono, mentre quelle foffero buone. Ora però
quanto più l'huomo ſi leua queſte coſe dattorno, 0 altre ſimili; o permette,
che ſe gli leuino, tanto più buo no è. Tale farà la tua mente quali ſaranno le
coſe, che ſpeſſe volte ti ſono paſſate per la fantaſia:reſtando l'ani ma
colorata dall'immagina zione. Immergila dunque in fi fatte continuate immagi
nazioni; delle quali yna ſi è quella che doue ſi puòviuere, iui ſi può anco
viuer bene: ma nella Corte ſi può viucre, a dunque nella Corte puoſſi feuza
dubbio ben viuere. E dinuouo queſt' altrà, che cia ſcheduna, coſa a qualche co
ſa è diſpoſta, e dou' è di ſpoſta ſi porta, e doue fi porta conſiſte il ſuo
fine, e doue è il fine, iuiè l'vtile, e il bene di ciaſcuno. Sicchè il bene del
viucnte ragion euo le è la comunanza; e men tre teftè s'è dimoſtrato che perla
comunanza ſiamo nati, non è euidente, che l'inferior bene per lo meglio è fat
to, come vn meglio per l'al tro meglio?ma migliori deg! inanimati ſono gli
animati, e degli animati li ragioneuoli. E da furioſo il profe guir le coſe
impoſſibili: ma impoſſibile è che i cattiui non facciano alcune tali co fe.
Niente auuiene a niuno, che non gli ſia ſtato dato a portare dalla natura; ma
le medeſime coſe ſuccedono a gli altri, i quali o non com prendono l'accaduto
loro, o per oſtentar la magnanimi tà, non ſi muouono dal lor fefto, e lieti ſe
ne ſtanno Onde ſtrano parrà che l'in gnoranza, e la propria com piacenza fieno
più poſſenti della prudenza. Le coſe per fe fteffe in niun modo tocca -no
l'anima; anzi non hanno in quella l'introito, ne poſſo no piegarla, o muouerla.
El la ſola riuolge, e muoue ſe ſteſſa: e le coſe, che le fo prauuengono fono
tali, qua ſi ella ſe ne forma i giudicij. 15 Per vn altra ragione la natura
degli huomini è a noi famigliariſſima, in quanto che noi dobbiamo far loro del bene,
e tollerarli; in quanto poi alcuni relifto no all'operazioni, che a noi
conuengono, l'huomo a me diuiene come vna coſa del le indifferenti non meno del
fole, del vento, delle beſtie. Da queſti ſi può impee dire qualche operazione;
ma non ſi può dare impedimen to, ne all'appetizione, ne al la diſpoſizione, a
cagion della eccezione, e del ri. uolgimento. Conciosfiecoſa che la mente
riuolge, e tra muta in coſa a ſe proporzio. nata tutto quello, che all? operare
le da impedimento, e quello, che ratterrebbe l'o pera, l'iſteſſo diuiene opera,
e quello che innanzi era oſta colo al cammino, ſe le fa. cammino. Di tutto
quello, ch'è nel Mondo tu venera l' otti mo; e que to è quello, che, feruendoſi
del tutto, il tut to gouerna. E così parimen te di quello, ch'è in te, onora
l'ottimo,hauendo queſto fin golar relazione a quello.. Concioſliecoſa che,
eſſendo in te, fi vale delle coſe tue, eſotto il di lui gouerno è condotta la
tua vita. Quello, che non è di danno alla Città, non nuo ce al
Cittadino.Applica que fta regola in ogni occorrenza in cui tu reputi d'eſſer
offeſo. Se da queſto la Città non ri ceue nocumento, ne io lo ri ceuo; e fe la
Citrà riceueffe nocumento, non biſogna, che tu t'adiri contra chi l'ha
daneggiatta. Ma moſtra in che egli ha traueduto. Conſidera ben fouente la
preſtezza,con la quale li por tino via, e ſi fottragghino tutte le coſe, che
ſono, e ſi van facendo; poſciachè la ſo ſtanza a guiſa d'yn fiume è in continuo
fluſſo, eľ opera zioni in non intermeſſe mu tazioni, e le cagioni ſogget te ad
infinite riuolte. Nec è quaſi coſa alcuna, che falda ftia, e che non ſia vicina
ad yn'immenſità infinita, sì del paſſato,come del futuro,ncl la quale il tutto
ſpariſce.Co me dunque non è pazzo chi di queſte coſe ſi gonfia,o fe ne
trauaglia,o ſi querela dicoſa, che per iſpazio di tempoan, che pochiſſimolo
conturba 2 Ricordati della ſoſtanza vni uerſale, della quale tu partecipi per
vna minima parte, e del vniuerfal tempo,del qua le vn breue ſpazio, o momen to
te n'è aſſegnato; e nella ſerie fatale che parte fai? Alcuno pecca: che impor
ta queſto a me? Egli ſe lo ve drà. Egli ha la propria diſpo ſizione, la propria
operazio ne. Io al prefente ho quello, chela natura comune vuole, ch'io adcfſo
m’habbia, e fo quello, che la mia propria natura vuole, che io adeſſo faccia.
18 La reggitrice, e domi, nante porzione della tua ani maſia immutabile, e
inarren. deuole a i moti della carne, o morbidi, o aſpri che ſi fieno; ne vi ſi
rimeſcoli,ma conten ga ſe ſteſſa, e confini quegli affetti dentro i ſuoi meinbri.
Quando poi per vn'altra ſim patia ſi rinnalzaſſero alla mente, per effer ella
vnita al corpo, ſtante l'eſſer il ſen ſo connaturale, non haſli a contraſtare
con violenza, pe rò la mente reggitrice da ſe ſteſſa non v'aggiunga l'opi nione
inrorno al bene, o al male. S'ha da viuere con gli Iddij. Viue con gl'Iddij chi
loro fuela continuamente la fua anima effer contenta del diſtribuitole, ed
operando tutto quello, che vuole il ge nio, dato a ciaſcuno da Gio ue per
preſidente, e rettore, come parte a ſe medeſimo preſa, e queſto è la mente, e
la ragione di ciaſcuno. 20 Non ti adiri tu con co Jui,al quale puton l'aſcelle?
E con quegli altresì,che man da fuor dalla bocca fetente fiatore? che ti farà
coſtui? Egli ha vna bocca ſi fatta, e l'aſcelle di tal condizione: Forza è, che
ſimili eſalazioni eſcano da ſimili parti; Mal huomo, mi dirà alcuno, ha la
ragione, e può s' egli au uerte conſiderare in che egli difetti. Buon prò ti
faccia. Dunque per hauer tu ancora la ragione rifueglia la ſua ra gioneuole
diſpoſizione con la tua, inſegnali aminoniſci lo. Perchè fe quello t'aſcol-.
terà, lo riſanerai, e ſarà fu perflua ogni collera. 21 Non fare ne da rappre
fentante tragico;ne da mere trice: Nella maniera che tu diſegni vſcir di vita,
così ti lece ora di vivere? <a quando non te lo permetteſſero, allora eſci
di vita, ma però, come da niuno infortunio abbattuto,ma quaſi tu dichi: Qui c'è
del fumo, e io me ne vado. Ti par queſto gran coſa? mentre nient'altro mi fa
vſci re rimango con la libertà, e niuno mi vieterà di far quel lo, che io vorrò.
Vorrò però quello, ch'è conueniente al la natura dell'huomo ragio neuole, e
nato per la vita cos mune. 22 La inente dell'yniuerſo è comunicatiua; e perciò
hafat te le coſe peggiori in ordine alle migliori, e le più princi pali tra di
loro ſcambieuol mente compoſe. Vedi come le ſubordinò, come inſieme le ordinò,
e come quello che cra conueniente detre a cia ſcuna e le più principali con
reciproca concordia con giunſe? 23 Come ti ſei portato fin ora con gl'Iddij,
con i geni (tori, co fratelli, con la mo glie, con i figliuoli, co * pre
cettori,co'nutricatori, amici, domeſtici, e ferui? hai tu fin ora oltraggiato
alcuno di - loro, o in fatti, o in parole? -Ricordati di più per qualico fe ſe
paſſato, e quali ſe ſtato fufficiente a tollerare,e come di già per te è
adempita la • ſtoria della vita, ed è finito il miniſterio.E quante coſe bel le
hai vedute? e quanti pia -ceri, e dolori hai diſprezza ti? quante coſe d'
apparente gloria hai neglette? a quanti fconoſcenti ti dimoſtraſti benigno? Per
qual cagione l’ani me ſenz'arte, e fenza ſcienza conturbano il perito nell'ar
te, e l'erudito? quale dun que farà l'anima perita nell' arte, ed erudita nelle
ſcicn • ze? quella, che ha notizia del principio, e del fine; e di quella
ragione, che pene trando ogni ſoſtanza dell' vniuerſo, per tutta l'età, fe
condo i periodi ordinaci,reg. ge il tutto. 25 Or or tu farai cenere, é carcame,
' o ſolamente no 1 me,ma ne pur nome, ridu cendoſi il nome in vn poco di
ſtrepito, e di riſonanza; e certamente quelle coſe, che in queſta vita s '
hanno in i grandeſtima, ſono vane,pu tride, ſcarſe, e in guiſa dica gnolini,
che ſi mordono, e di 2 putti, che contendono, e ri dono, e ad vn tratto paſſano
al pianto. Ma la fede, la mo deſtia, la giuſtizia, e la verità Da ilarghi ſpazi
della terra alCielo s? innalzarono. Che coſa adunque qui ti rattienca ſe le
coſe ſenſibili, ſono faci liffime a mutarſi, e non ſon conſiſtenti, e gli
organi del fenſo oſcuri, e facili a ri ceuere falſe impreſſioni, e l' iſteſſa
animuccia del ſangue yna eſalazione, l'acquiſtar gloria appreſſo queſti tali è
vanità. Che dunque aſpetti? Aſpetta placido o la eſtin zione, o la
traportazione. E finchè il teinpo arriui di que ſto, che coſa a te farà ſuffi
ciente che altro ſe non il ri uerire gl’Iddij, e lodarli, e be neficare gli
huomini, sopportarli e aftenerſi da quelli? E quanto coſe ſono fuori del
confine della carnuccia dello ſpiritello ricordati, che non ſono tre, ne ſotto
il tlio comando. Potrai profpcrarti per. fempre, e ben incamminarti, e con buon
ordine apprende dre, e operare. Queſte due co ſe ſono comuni così all'ani ma di
Dio, come a quella de gli huomini', e d'ogni ra gioneuole viuente, cioè di non
poter eſſere impedito da che che altro fi fia, e di porre nella giuſta
affezione, e azio ne il ſuo bene; e in queſto ri ftrignere ogni ſuo deliderio. Se
ne queſto è malizia naia, ne meno l'operazione procede dalla mia malizia, ne il
comune viene offero, perchè di ciò mi trauaglio? e qual è il danno del comune?
Non ti laſciar così totalmen te rapire dalle immaginazio ni, ma aiutati quanto
puoi, e conforme alla conuenienza; e ancorchè nelle coſe mezza ne ſieno
diffettoſi, non iftima re perciò, che queſto ſia dan no;perchè auuiene da mala
conſuetudine. Ma come yn vecchio andandoſene richie deua la trottola del ſuo
allies uo, ricordandoſi che al fine era vna trottola, così tu quì, o huomo,
quando hai fatto ne’roſt ri qualche coſa di bel lo, non ti ricordi, che coſa
queſto fia? me ne ricordo. Ma quello è pregiato da co loro; perciò dunque hai
an che tu da impazzare? Impaz zauo già vna volta ſoprap preſo, douunque io
foſſi, ed ero fortunato; e l'oſſer fortu nato, conſiſte nel dare a ſe hafteſſo
vna buona forte: le buone ſorti ſono i buoni mo uimenti dell'animo, le buo ne
inclinazioni, le buone azioni. La sostanzia dell'universo è ben ubbidiente e
maneggieuole. E pur la ragione, che la reg ge, non ha in ſe cagione al cuna di
mal fare; perchè non ha malizia, ne opera malamente, ne da eſſa coſa alcuna
riceue leſione; ma il tutto conforme a quella fi fa e s'affina. Sia a te indiffcrente d'operare quello, che
ſi conuiene; ſe tu ti ſenti freddo o caldo o pur ſonnacchioſo o fazio di dormire
o fc di te bene, o male ſi parli o tu ftij ſulmorire o in qualche altra azione,
mentre pure quello è vno degli atti vitali per i quali noi finiamo. Baſta.
dunque, e in queſto ben disponi il negozio preſente. Guarda al di dentro, ac
ciocchè ne la propria qualità, ne il merito di coſa alcuna fenz ' auuedertene
ti scappi. Tutto ciò, che hai dinanzi affai presto si cambierà, o di
leguandofi, se la sostanzia consiste per via d'vnione, o dissipandoſi La mente
reggitrice conosce bene con che disposizione e che cosa e in qual materia opera.
s Belliſſimo modo di ven dicarſi con chi t'offcfe, è il non aſſomigliarſi a lui.
In vna ſola cofa hai da godere, e d’acquetarti, cioè di paf ſare da vn atto
conueniente alla comunità humana ad vn altra azione, pur conuenien te alla
medeſima, con ricor darti, che ci è Dio. 6 La facultà reggitrice è quella, che
ſe ſteſſa eccita, e volge, e forma ſe ſteſſa in quella guiſa, che ella voglia,
e tutto ciò,cheauuiene ſi rap preſenta, quale più le piace. Ciascuna cosa si
conduce a fine conforme la natura dell'universo e non secondo altra natura, che
si fia, o esteriormente ambiente o al di dentro riſerrata ouero al di fuori ſeparata.
Il mondo o è vn imbro glio, e auuiluppamento, e diſſipazione, ouero vnione,
eordine, c prouidenza: Se i primi, per qual cagione deſidero io di conuerfare
con questa massa confusa, e cotal nieſcolanza? a che m applico io ad altro, che
ad eſſere per qualche modo ter ra? che ſto a perturbarmi? Concioſliecoſa che
qualun que coſa io mi faccia la dif ſipazione al ſicuro m'arriue rà: ma ſe è
l'altro detto in fe. condo luogo, io riueriſco co lui, che il tutto diſpone, e
in lui m’acqueto e confido. Quando gli anuenimen ti eſtranei ti violentano per
qualche verſo a perturbarti, prontamente ritorna in te ſteſſo; e non vſcire dal
tenore, e concerto più diquello, che la neceſſità ti ſpigne. Im perocchè
cóſeruerai più con fonanza, ſe toſto in eſſa ti ri metterai. Se inſieme tu ha
uelli la matrigna, e la madre, tu quella feruireſti, e niente dimeno del
continuio alla madre fareſti ritorno. Non altro a te è ora la Corte, e la
Filoſofia: a queſta ſpeſſo ri torna, e in eſſa acquetati, per mezzo della quale
le cofe, che in quella occorrono, ti parranno più tollerabili, e tu nell'
iſteſſe coſe farai da tollerare. 10 O comeè bene formar ſi nell'immaginatiua
intorno alle viuande, e altre cole ſi mili comeſtibili: che queſto ſia cadauero
d'yn peſce,quel l'altro cadauero d'vn' vccello d'un porcello. Simil mente, che
il falerno ſia pic cola gocciola d’yn grappo lino d'vua, e lo ſcarlatto pe
luzzi di pecorella intinta col fanguuccio di vna conchi glia. Così ancora nelle
coſe intorno al congiugnimento carnale, che fia vn diletico dell'inteſtino, e
conqualche conuulfione yna egeſtione di yn moccino.Ora come queſti fimili
conceputi penſieripe netrano je toccano il fon dodelle coſe in modo, che ſi
vedano talis quali elle fono in queſta maniera biſogna ſeruirſi di queſti in
tutta la vita, e doue le coſe paiono più degne di fede, dinudarz le, e
riguardar la loro viltà e ſuilupparie dalla pompa, con la quale foſſero poſte
in G 3 alterigia.Poichè l'apparenza è vnagrande ingannatrice e maſſime quando
tu penſi di trattare le coſe ferie, allora più che mai t'affaſcini. Mira dunque
a quel, che diſſe Cratete di Senocrate. Il più delle coſe, che la inolti tudine
degli huomini ammi ra, ſi riduce generalmente a quelle, che hanno dalla na tura
le forme, o dall'arte fon loro aggiunte; per cfemplo, le pietre, le legne, i
fichi, le viti, e gli oliui, e quelle, che vengono ſtimate da huo mini alquanto
più moderati, fi riducono alle coſe animate, ome a dire, gregge, ar menti: ma
quelle, che ſono pregiate da perſone di più garbo, ſono le dotate d'a nima
ragioneuole, non già di quell'anima, che è dell' vniuerfale, ma di quella, che
fi val dell'arte, o altri mente come con ingegno penetra, o per dirlo ſempli
cemente tutto tiene ſogget to, in guiſa d'una quantità diſchiaui. Però chi
dell'ani ma ragioneuole, vniuerfale, e ciuile fa conto, non bada a nient'altro,
ma ſopra il tutto conferua la propria anima di ſpoſta, e ſemouente ragione
uolmcnte, e alla comunica zione humana, é con l'vni uerfale, ch'è del medeſimo
genere, coopera. II Alcune coſe s'auanza no al lor facimento, e altre
s'auanzano al lordisfaci mento; e di quello, cheſi va facendo, vna parte già è
ſpas rita. I corſi delle coſe, e l'al G 4 te terazioni continuamentc ri
nouellano l'infinita eternità, cd il Mondo; nella maniera, che il corſo non mai
man cante del tempo lo rende ſempre recente. E chi è que gli, che in queſta
corrente poſſa affezionarſi ad alcuna di quelle coſe, che via traf ſcorrono,
mentre in quella non può arreſtarſi a queſti fa + rebbe in guiſa d'vno, che ſi
metteſſe ad amare vn paſie rotto di quelli, che col volo trapaſſano, dopo che
già dal. la viſta foffe fcappato. La vi ta di ciaſcheduno è come lo
ſuaporamento del ſangue, e'l reſpirardell'aria. Poichè. qual'è l'attrarre
dell'aria, e il renderla, che del continuo ciaſcuno fa, tale è ogni fa cultà
reſpiratiua, che ieri, o ieri 1 ieri l'altro nafcendo fi rice uè, e l’ha da
irimandare là, donde primafu colta. 12 Stimabil coſa non è, ne l'efferc
fuentolati, come le piante, ne il reſpirare,come le beſtie, e le fieregne il
riceue re l'impreſſioni nell'immagi nazione, ne l'effer tirato dal l'impėto
delle paſſioni, ne lº adunarfi inſieme,ne l'alimen tarſi; poichè queſto è il me
deſimo, che lo ſcaricar il fo prauanzo dell'alimento. Di che s'haurà da far
conto de lo sbattimento delle mani? Non già. Dunque ne meno dell'applaufo delle
lingue; poichè gli applaufi, ele ladi della moltitudine altro non fono, che
ſtrepito di lingue. Mentre tu dunquc leui via queſta glorietta che ci riina G 5
ne da pregiare? Io per me re puto,che ſia il muouerſi, e com tenerſi fecondo la
propria conſtituzione là;doue gli ftu dij,e l'arti conducono.Poichè ogni arte
ha queſto per mira, che quello, che appreſta, lia abile all'opera, per la quale
è diſegnato. Queſto pure ri cerca il lauoratore della vi gna, ed il cozzone de'
pule dri, e’lcanattiere. E ledu cazione de' fanciulli, e glin. ſegnamenti a che
altro s'in dirizzano? Qui dunque con ſiſte il pregio, e, ſe ciò ti ſta rà bene,
di niente altro ti curerai. Cheſe non ti quie ti, e ſtimeraipiù altre coſe,
allora non goderai della li bertà, ne ſarai ſufficiente a te ſteſſo, ne immune
dalle paſſioni; conciofficcola che ti D ti ſarà di meſtiere d'eſercitar
Pinuidia, e l'emulazione, e'l ſoſpetto verſo quelli, che habbiano potere di
priuarti delle dette cofe; e anco di macchinar contro quelli » che le da te
ftimate poſſiedo no. Onninamente è neceſſa rio che ſi conturbi chi ďal cuna di
dette coſe è biſogno fo, e che in oltre ſpeſſo faccia doglienza degl' Iddij. Ma
chi la ſua propria mente ris ueriſce, e pregia, compiace rà a ſe ſteſſo, e a
quelli, che fecocomunicano s'adatterà, e fi conformerà con gl'Iddij, cioè
loderà quanto eſli defti nano, e diſtribuiſcono. Le moſſe degli elemen ti ſono
in giù, in fu, e in giro: però il monimento dellavirtù non confifte in niuna di
que G 6 ſtę; + R ng ſte;ma come coſa più
diuina, per via malageuole a cõpren dere felicemente s'auanza. Che è quello,
che fan no glihuomini? ricuſano di lodare coloro, che nel me deſimo tempo, e
inſieme con effi viuono, e poi queſti iſteſ fi fanno gran conto d'eſſer lodati
da’ poſteri, i quali ne mai conobbero, ne mai vec dranno; ed è quaſi lo ſteſſo,
che fe tu ti doleſli, che da gli antepaſſati in lode tua non foſſe ſtato mai
parlato. Non perchèate ſteſſo quello fia difficile a confe guire, hai
d'apprendere,che Via impoſſibile all'haomo; ma ſe queſto all'huomo è pofſi bile,
e conuencuole, Itima che anco tu lo poſſi arriuare. 16 Negli eſercizij corpo
rali 1 DIMARCO rali, ſe vno con l'vnghie graffia, o vrtando il capo ha urà
fatto piaga, non perciò glie la ſegnamo, ne ce n'of fendiamo, ne ombra ne
prendiamo come d'inſidia tore; ancorchè ci guardiamo da lui, non, come da nimi
co, ne con ſoſpetto, ma piaceuolmente ſcanſandoci. Queſto medeſimo s'vſi da noi
ancora nell'altre parti, che reſtano della vita noſtra, do ue ci affatichiamo
aſſai, co me contro quelli, che con noi s'eſercitano; perchè vn può, come ho
detto, fcan fargli ſenza ſoſpetto, e odio. 17 Se alcuno potrà cor reggermi, o
moſtrarmi, che io dalretto m’abbaglio con l'opinione, e con l'opere, di buona
voglia mimuterò, essendo in me brama della vee rità, la quale non nocque mai ad
alcuno: ma egli vien leſo dal proprio errore, e dalla ſua ignoranza, nella
quale egli perſiſte.Io fo quel lo, ch'appartiene al mio of ficio; l'altre coſe
non mi di ſtraggono, perchè ſono ina nimate, o irragioneuoli, o che errano e
non riconoscono la strada. De viuenti irragioneuoli, e vniuerfal mente di tutte
le coſe, e dem ſoggetti tu come ragioneuo le ſeruitene con grandezza d'animo, e
franchezza, giac chè ragione non hanno; ma degli huomini, perchè eſ hanno la
ragione, ſeruitene nel modo, checonuiene alla focietà humana. E ſopra tutto
inuoca gl'Iddij, e non ti pi 1 gliar penadi quanto tempo tu haida porre in
queſta o pera, perchè tre fole ore fo no baſteuoli. Alessandro Macedone, e 'l
ſuo mulattiere, ora che ſon morti, ſono in tutto ri dotti al medeſimo. Auue
gnachè o ſono aſſunti nell' iſteſſe ſeminali ragioni del Mondo 20 parimente ſono
difperfi ne gli atomi. Conſidera quante coſes. dell'animo, o del corpo in yn
momento di tempo in qualſiuoglia di noi tutte in ſieme fi facciano; ed in tal
guifa non ti marauiglierai, fe molte più coſe, anzi tutto quello, che ſi fà, in
queſt vno, c yniuerfo, che noi chiamamo Mondo, parinen te ſufliſtano.in 2Se
alcuno t'interro ga, come fi ſcriua il nome & ANTONINO, proferirai tu
appuntatamente ciaſcu-. na delle lettere? Che dun que s'egli entrerà in colles
ra,entrerai ancor tu in collera? Anzi più toſto profe guendo non conterai tu ad
vna ad vna con piaceuolezza le lettere? Però queſto ti ri durrai nella memoria,
che ciò, che è conueniente, da alcuni numeri riceue il ſuo compimento.Queſti
biſogna offeruare, e ſenza turbarſi, ne ſdegnarſi contro quelli, che
prendeſſero Idegno, ter minar la faccenda per lo pro prio cammino. E' come yna
crudeltà il non permettere agli huomi ni che ſi diano a far quello, che pare a
loro s'adatti, e conuenga. Il che in vn certo modo tu vieti loro di fare,
quando, peccando eſſi, tu ti diſguſti, e ti ſdegni; auuegna chè allora ſon
portati a quel lo come a coſa, a loro conuc niente, e profitteuole. Ma la cofa,
mi dirai, non va così. Dunque tu inſtruiſcili, e ciò dimoſtra loro ſenza
alterarti. 22 La morte fa cellare l' impreſſioni, che da i ſenſi si cagionano.,
le commozioni violente per l'affezioni, co me ancora gli aggiramenti mentali, e
ogni ſeruitù ver ſo della carne. Diſdiceuole coſa è, che in quella ſorte di
vita, nella quale il corpo non s'infiacchiſce, l'anima prima del corpo
s'infieuoliſca. Guarda di non inccfa rirti, per non intriderti, che così fuole
auucnire. Però conferua in te ſteſſo la ſchiettezza, la probità, l'inte grità,la
conueneuelezza, l'in genuità, l'amore del giuſto, la pietà, la piaceuol ezza,
l'humanità, la fermezza nell operare cofe comuenienti. Sforzati di mantenerti
tale, quale fu l'intento della Filo ſofia di formarci. Venera gľ Iddij, protegi
gli huomini. Breue è la vita, e l' vnico frutto del viuer in terra è vna ſanta
compoſtura d'ani mo, ed il far opere indirizza te al comun bene degli altri. In
ſomma fa ogni coſa da vero allieuo di ANTONINO, Rio cordati, come egli sempre
sta in un retto tuono d'operare ſecondo la ragione dell’uguaglianza ſua in
tutte le cose della santità, della serenità della faccia della soauità, del
diſprezzo della vanagloria e dell'attenzione nell'apprender gli affari. E come
egli non haurebbe trapaſſato coſa alcuna, ſe prima non l'haueſſe ben co
noſciuta, e perfettamente confiderata; e come egli comportaua quelli', che di
eſſo a torto ſi lamentauano, ſenza ridolerſi diloro; e co ine in coſa alcuna
non s'af frettaua, c non ammetteua calunnie; ne de' coſtumi, o dell'azioni era
curiofo fpia tore, ne rinfacciatore, non timido non ſoſpettoſo, non ſofifta;
ecome conten tauaſi del poco sì nell'abi tare, sì net dormire, sì pel 0 e veſtire,
sì nel mangiare, si nella ſeruitù; come, pronto trauagliaua volontieri nel le
fatiche, e con longanimi tà; e in qual modo fe la paf ſaua fin alla ſera con
leggier riſtoro; non hauendo biſo gno fuor delle ore conſue te delle folite
egeſtioni. In oltre conſidera la fermezza di lui fenza niuna variazio ne nell'amicizie;
e la tol leranza' di chi liberamente contradicena a’fuoi pareri, e't godimento,
fe venina da al tri moſtrata cofa migliore; e come era, religioſo ſenza
fuperſtizione: acciocchè nel l'vltinio punto della tua vita ti truoui con fi
buon co noſcimento di te fteffo, me'anuenne a lui. Riſuegliati e richiama te
fter D fteſlo, e di nuouo fuori del fon no conſidera che i ſogni ti
perturbauano, Torna riſuc gliato a rimirare queſte coſe humane, come miraui
quelli. 25 Son compoſto di cor picciuolo, e d'anima. Al corpicciuolo dunque
ogni coſa è vna, poichè egli non può farui differenza; maall? intendimento
tutto quello è indifferente, che non è del le ſue proprie operazioni Ora le ſue
operazioni tutte ſono nel di lui potere; e fra queſte, quelle che al preſen te
folo maneggia: mentre quelle dell'auuenire, o quel le del paſſato anche eſſe già
a lui ſono indifferenti. Non è fuor di natura la fatica alla mano, e al piede,
finchè il piede fa quello, che ha da fare il piede, e la ma no quello, che la
mano. Co sì ancora all'huomo, come huomo, non è fuor di natu ra la fatica
quando opera quello, che ſi ſpetta all’huo mo; c ſe ciò a lui non è fuor di
natura, non gli ſta male. Quanti piaceri ſi goderono i maſnadieri, i zanzeri, i
par ricidi, i tiranni? Non confi deri come i mecanici artiſti infino agl'idioti
in vn certo modo s' accomodano nientedimeno ſoſtengono la regola della loro
arte, ne comportano, che da quella ſi manchi, Non farà coſa ſconueneuole, che
l'archi tetto, o il medico riſpettino più la ragione della propria arte, che
l'huomo la ſua, la quale gli è comune con gli Iddij? L'Asia, l'Europa ſono
angoli del Mondo: tutto ľ Oceano vna gocciola del Mondo: il monte Atho una
zollerella del Mondo: ogni tempo, che corre yn punto dell'eternità. Tutte ſon
coſe piccolc, facili a mutarſi, che preſto fuaniſcono là, donde procedono,
deriuando tutte dal comun direttore. Sicchè il grifo del Leone, e'l vele no, e
ogni maleficio,come le ſpine, ela mota, ſono giun te forucnute da quelle coſe
degne, e buonc. Dunque queſte coſe non reputar alie, ne da quello, che tu
riueriſci, ma riuolgi nella tua mente il fonte di tutte le coſe. 28 Chi vede le
coſe pre fenti, l'ha vedute tutte, fieno quelle, che furono per tutti i ſe 70
12 lle of chi in ori ſecoli, o quelle, che per gli infiniti ſaranno;eſſendo
tutte dell'iſteſſo genere, e confor mità. Conſidera bene ſpeſſo la congiunzione
di tutte le coſe mondane,e l'abitudine; o il riſpetto, che vna ha con l'altra;
giacchè in certo mo do tra ſe tutte le coſe ſono intrecciate, e così tra di
loro, ſecondo queſto, ſi affeziona no, poichè vna ſeguita l'al tra, o ſiaſi per
lo moto loca le, o per la coſpirazione, o per l'vnione della ſoſtanzia. Adatta
te ſteſſo a que' negozij; che ci ſono toccati in forte, ea quelli huomini,
co’quali ſei deſtinato d'eſſere, poni affetto, ma di vero cuo re.
Gl'iſtrumenti, gli arneſi, e ognivaſo, ſe a quello, ache è stato ordinato
s'accomoda, è buono; ancorchè quegli', che lo fabbricò no vi ſia più. Ma di
quelle coſe, che ſotto la natura ſi contengono den tro vi è; eperſeuera la
facult tà che le diſpoſe. Perciò tanto più deeſi quella vene rare; e ſtimare,
perchè ſe tu opererai, e ti gouernerai conforme al voler di quella, il tutto ti
riuſcirà, ſecondo la tua intenzione; così an cora ad ognuno le cofe - rie ſcono,
fecondo la mente di lui. 30 Quando fuor di quello, che cade ſotto la tua elezio
ne hai a te ſteſſo preſuppoſto o bene, o male', è neceffa. rio, ſecondo
l'auuenimento di detto male', o miſauueni mento di detto bene, lan H mentarti
degl'Iddij, e anco ra odiar ' gli huomini, che ſieno ſtati cagione, o che a te
ſieno ſoſpetti, come che poteſſero eſſer cagione di detti miſauuenimenti, o au
uenimenti. E per queſta dif. ferenza verremo pure a peca car molto. Ma ſe folo
giudi chiamo le coſe buone o cattiue, che ſono in noftro potere, non ci rimane
niuna cagione, ne di dolerci di Dio, ne di contro gli huo mini con oſtil
ſedizione op porci - 31 Tutti cooperiamo a compiere l'iſteſſo ouraggio, alcuni
ſapendo, e compren dendolo alcuni ſenza ſaper lo. E quindi, al mio parere,
Heraclito chiama operarij, e cooperarij nel facimento di tutto quello, che nel
Mondo ſi fajanco da'dormienti.Altri in altro modo coopera, e molto largamente
ancora quegli, che ſi querela, e que gli, che ſi sforza d'opporſi, e di
diſtrugger le coſe,che ſi fanno: concioffiecoſa che, di ciò hebbe meſtiere
ilMon do. Reſta dunque, che tu intenda tra quali di queſti tutti annoueri;
poichè l’ ordinator del tutto in ogni maniera ſi ſeruirà bene di te, e ti
riceuerà in qualche parte di quelli, che cooperano, 0 poſſono operare; ma tu fa
di non hauer tal parte, quale nel dramavn vile, e ridico lo verſo mentouato da
Cri ſippo. Forſe che'l sol ambiſce far da pioggia? ed Eſculapio da terra
fruttifera? Non vedi com 3 li H 2 me ciaſcuna ſtella, quantun que dall'altre
diuerfa, nien tediineno al facimento di vna, e iſteſſa coſa concor re 32 Se
dunquegl'Iddij han no deliberato dime, e delle coſe, che a me ſono per au
uenire, la deliberazione non farà, ſe non buona: hauena do in fe repugnanza il
penſar yn Dio ſenzaconſiglio. Qual cagione lo mouerebbe a far mi del male?
Poſciachè a los ro, e all'vniuerſo, del quale hanno ſpezial promuidenza, da ciò
che ne riſulterebbe? ma ſe intorno a me non de liberarono, certamente in torno
dell' vniuerfo hanno deliberato, per cui conſe guenza eſſendo queſti auue
nimenti ordinati, debbo ab bracciarli, ed eſſer contento. Se poi di nulla ſi
pigliano cura, il che è empio a crede Te, non facrifichiamo noi? non porghiamo
preghiere? non giuriamo? e non faccia mo altre coſe, le quali tutte agl' Iddij,
come ſe foſſero prefenti, e conuerſaſſero con noi; indirizziąmo? E ſean cora
niente in riguardo no ftro deliberano, farà lecito ch'io pigli deliberazione di
me ftcflojie la mia riſoluzio nenon farà altro, che intor no a quello, che mi
torna 'bene;maquello torna bene a ciaſcheduno', che è fecon do la ſua
conſtituzione, e nåtura. Ora la mia natura è ragioneuole, c cittadineſca. La
Città, e la patria è a me Roma, in quanto ſon ma in quanto ſon huo. mo è il
Mondo. Dunque quelle coſe, che a queſte Cittadi sono d'vtile, quelle fole ſono
a mebuone. Quello che a ciaſcuno auuiene, conferiſce al' tutto. Queſto doueua
effer fufficientes ma ancora di più quello in ogni maniera con perfpicacia of
feruerai, che ciò, che acca de conferente all'huomo, anche agli altri huomini
conferiſce. Ma al preſente s'intenda queſta parola Eup Os pov nelle coſe
mezzane in ſenſo comune al bene, e al male. Come quanto ti ſi rap preſenta
nella faccia del Theatro, o di ſimili luoghi, fe in vn modoſempre ſi ve de, e
non mai cambi l'aſpetto, diuiene ſazieuole alla vi fta, l'iſtella apprenſione
ſi fa negli auuenimenti per tutta la vita. Poichè ſottoſopra tutte le coſe ſono
le medeſi me, e dalle medeſine ca gioni. Sin doue dunque? Conſidera del
continuo tuto te le ſorti d' huomini, e ď ogni ſorte di profeſſione, e di tutte
le nazioni, quei che fono morti, con arriuare fi no a Filiſtione, Febo, e Ori
ganione. Paffa adeſſo ad al tre nazioni. Colà hauemo da tragettare, doue traget
tarono tanti graui oratori, tanti venerandi Filoſofi. He. raclito, Pitagora,
Socrate, tanti Eroi primieramente, e poi tanti condottieri, e ti ranni: e
appreſſo a loro Eu doſſo, Hipparco, Archimede, e altri di perſpicace ingegno,
magnanimi, amatori della fatica, Scaltriti, arroganti: e quelli ancora, che di
que fta vita humana caduca, e giornaliera ſi ferono beffe come Menippo, e
ſimili. Tut ti queſti conſidera che già yn pezzo fa giacciono. Ora che male è a
loro queſto, e che male a quelli ancora, che in tutto ſono ſenza niuna no
minata? Vna coſa iui è dc gna di ſtima, il viucr tran quillamente con li
bugiardi, e gl'ingiuſti, vſando la veri, tà,e la giuſtizia. 34. Quando tu vogli
ralle grarti, riuolgil'animo all’ec cellenze di quei:, ché teco viuono: come a
dire all'atti uità di quegli, alla modeſtia di queſti, alla liberalità d? vno e
così ad altra virtù di qualche altro. Non ci effen, do cofa, che tanto rallegri,
quanto le ſomiglianze delle virtudi alviuo rilucenti nelli coftumi de
contemporaneiig le quali tutte in vn tratto in fieme a noi rappreſentano. Per
lo cheper quanto è pof fibile, le hai d ' hauer ſempre alle mano. Forſi tu ti
duoli, che fei ſolamente di tante libbre, e non di trecento di Nell' iſtefla
maniera, che fino a tanti anni prolungherai la vita, e non più. Perchè co me
della ſoſtanzia corporea in quanto the determinata e acquieti, così fa ancora
del tempo. 36. Sforciamoci di render gli huomini capaci: però o pereremo ancora
qualche cofà contra guſto loro, quan do la ragione del giuſto così richieda.E
ſe qualcuno vſan doti violenzati si oppone, trapaſſa alla placidezza fen za
dolerti; e dell'impedimen to feruitene per vn'altra, vir tù; e ricordati che tu
deſideri le coſe con dell'eccettuazio ne, non appetendocofe im. poflibili. Che
coſa dunque appetiſco? quel certo defi derio regolato; e queſto tu
ottieniquando, arriua quel lo, che primo, e principal mente viene deſiderato. L'amator
della gloria dall'opere d'altri ſi perſuade il proprio bene; quegli, che ama la
voluttà, dalle ſue pafſioni: ma chi ha ceruello, dalla propria operazione! E'
in tuo potere ſopra ciò non formarne opinione, e non perturbarti nell'animo.
concioſliecoſa che niuna co fa ha vna natural poffanza ſopra i noſtri giudicii.
Auuezzate ſteſſo ad apo plicare attentamente a quel le coſe, che da vn'altro fo
no dette; e più che puoi in ternâtinell'animo di chi fta parlandoti. 40 Quello,
che non è gio. neuoleallo fciame, ne' meno gioua alla pecchia. Se i marinari parlaffe Fo male del loro piloto,
0 gli ammalari del loro media co, forſe per ciò ad altro ar tenderebbono, che
all'opera re, quegli per la ſaluezza de' nauiganti, e queſti per la fanità di
quei, che fi ciira no? Quanti fon già morti diquelli, che meco ſon en trati nel
Mondo? -43. Aglitterici pare ilme-, le amaro: e a ' morſi da ani mal rabbioſo
l'acqua è di terrore: e alli putti è coſa bella il palloncino. A che dunque io
m'adiro? forſi.pa re a te, che habbia minor forza quello, che falſamen te
s'apprende, di quello cheha la bile nell'itterico, o'l veleno nell'arrabbiato a
Non t'impedirà perſona, che tu non viua ſecondo la condizione della tua natu
rà: e niente t'amierrà fuori della ragione della natura dell’vniuerfo.. 44
Quali ſono quelli, alli quali ſi deſidcra d'andar a verſo, e per qualiauuenimen,
ti, e con quali opere? 0 quanto preſto i ſecoli ogni coſa copriranno, e quante
han di già ricoperte! Che coſa è la mal nagità? è quello, che ſpeſſo hai veduto;
e ad ognicoſa, che ti ſoprauuenga, prontamente rappreſon tati, eſſer lo ſteſſo,
che ſpef fo hai veduto. Vniucrſala mente nelle coſe ſuperiori, ed inferiori,
trouerai le me deſime, delle quali ſono pie nele Storie antiche, e quelle di
mezzo tempo, e lemoder ne, e ora ne ſono piene le cittadi, e le caſe. Non ci è
niente di nuouo, tutto è vſa to, e di corta durata. I dogmi, in qual' altra
maniera ſi potranno in te cancellare ſe l'immagina zioni., che a quelli ſono
con formi non ſi eſtinguono, le quali, a te ſta di continua menté rauuiuare?
Reſta in mio poter di fare intorno a ciò quel concetto, che ſi conuiene: e ſe
ſta nel poter mio, a chemi turbo? Quel lo, ch'è fuori della mia men te, non ha
che fare in modo alcuno con la medeſima mente. Queſtoſia il tuo ſen timento, e
cositu ſei retto. 3 Pofciache in tua balia è il ritornare in vita, riconoſci le
coſe nel modo, che le hai già vedute; perchè in ciò conſiſte il ritornare in
vita: Tali ſono la vana curioſità delle pompe, le rappreſen tazioni nelle fecne,
i bran chi d'animali, le mandre, i giuochi d'arme; vn ofſetto gettato a
cagnolini; i minuz žoli di pane buttati nel viua io de' pefci, i trauagli, e il
vettureggiare delle formi che, le corfe in quà se'n là de toperti ſpauentati, i
bam bocei, a quali ſi fanno far de moti con cordićelle. Bi fogna dunque tra
queſte coſe fermarſi con animo tranquil lo, e ſenza ſtrepito: e confe
guentemente apprendere, che tanto ciaſcun vale,quan to vagliono le coſe,
intorno alle quali s'affanna. 4 E' neceſſario attendere nel parlare parola per
parola a quello, che ſi dice: e nell' operare ad ogni moto: e nel l'vno
riguardare ſubito a qual fine ſi rapporti; e nell? altro oſſeruare quello, che
venga ſignificato 5 E' ſufficiente il mio intel letto per queſto, o non è? s'
egli è ſufficiente io me ne vaglio come d'inſtrumento datomi dalla natura
dell'yni uerſo nell'opcrare; se non è ſufficiente, o io cedo l'ope ra a chi
poffa meglio di me condurla a fine, ſe non foſſe a me ſteſſo ſpettante, o vero
la fo come poffo, feruendomi dell'aiuto di quegli, che può cooperando col mio
intellet to effettuare quelloche ſia di preſente opportuno, e vtile alla
comunione humana:per ciocchè ciò che fo, o da per 3 2 3 ine me ſolo, o con
altri, dee ſolo indirizzarſi a quello ch'è pro ficuo, e più proporzionato al
comune. Quanti, che ſom mamente furono celebrati, di già ſono paſſati
nell'obbli uione? E quanti, che li cele brarono già tempo fa, ſono ſpariti a
Non ti vergognar d effere aiutato; poichè ti con uiene operare quello, che ti
appartiene, come ad vn ſol dato nell'affalto d'vna mura glia. Che dunque
fareſti, ſe azzopppato non poteffi ſolo aſcendere fu i merli, e con yn altro
poteſſi farlo? 6 Quello, che ha da auueni re non ti ſgomenti, perchè giugnerai
a quello, fe ſarà di vopo, fornito dell'iſteſſa ra; gione, della quale tu ora
ti ferui in ciò, che t'è preſente. olo bro gal ]l DO ď ti -7 Tutte le coſe ſono
tra di loro auuinte, ed il nodo è fa cro, e quaſi' niuna è all'altra ſtraniera.
Concioffie cofa che tra fc sono ordinatamente disposte, e adornano l'istesso mondo,
poichè di tutte le coſe queſto è vno, e Dio è vno per tutto, vna la natura, e
yna la legge, vna la ragio ne comune a tutti i viuenti intellettuali, e la
verità yna, doue pure vna è la perfezio ne di quelli, che ſono dell' iſteſſo
genere, e di quei, che della medeſima ragione par ticipano. Ogni coſa materia
le preſtamente va a ſuanire nella ſoſtanzia dell'vniuerfo: e ogni
cagione'efficiente pre ſtamente è aſſorbita dalla ragione vniuerſale. I ſecoli
ancora dentro di fe ſeppelli ſcono lo ni. che id at to s ſcono preſtamente la
mc moria di ciaſcheduno, s,is:: 8 L'animal ragioneuole ha la medeſima
opcrazionéry fe condo la natura se ſecondo la ragione, o retto o raddirizzato. Con
qual? abitudine fi riguardano i membrivnitid vn corpo con tale fi confans no
gli enti ragioneuoli, ben chè diſuniti, PER HAVER DISPOSIZIONE A CONCORRERE IN
UNA COOPERAZIONE. E maggior mente ti s'imprimerà l'intelligenza di queſto, ſe
ſpeffe fiate diraia te ſteffo « Io ſono membro di queſto, aduna mento di
razionali. Ma ſe col mutamento d'yna lettera dip'sno, cioè membro, farai
fe'egos, che fuona parte, non di cuore porterai amore agli huo INC die a re
ſteſſo. id -11 huomini, ene anche tu non ti compiacerai fenz hauere altro fine
della beneficienza f operando per 'mera conue polo nienza, e non come per far
beneficio. 10 Accada ciò che ſi vuole i d'eſteriori arucnimenti ſopra a coloro,
che poſſono patir queſti accidenti, e quelli pa tendo ſi querelino pure à lor e
voglia: che quanto a me, se io non reputo che ſia male l'auuenuto accidente,non
ne reſto lefo: ora da me dipen de il non reputarlo. II Qualunque coſa altri ſi
faccia, o ſi dica, tocca a med eſſer huomo dabbene:non al trimente, che ſe
l'oroj ouero lo ſmeraldo, o la porporaco si delcontinuo diceſse; Che che altri
ſi faccia, o dica; a na or el file 7110 Nad fe -em are di col me 1POC fuc da са
) ſim bil vie La 011 me tocca d ' eſſere ſmeraldo, e di ritenere il mio proprio
colore. La porzione, che è in noi reggitrice,non è a ſe ſteſ ſa moleſta, cioè à
dire, ella non s'atterriſce ne s'affige con la cupidigia, e ſe altri è poſſente
d'atterrirla, ò di contriftarla, lo faccia. Certo è cheda per ſe ſteſſa con
l'ap prenſione non fi riuolgerà a tali commouimenti. Alcor, picciuolo ſi laſci
il penſiero, che non patiſca coſa alcuna, ſe potrà; e ſe patiſce lo dica. Però
l'animuccia, che teme, e s'attriſta, e riceuc total mente l'apprenſione, niente
patirà; concioffiecofa che non procederà mai al giudizio di cose simili. Quanto
a ſe ſteſſa la por qu Id nd CC n A 0
porzione in noi réggitrice è fuori d'ognibiſogno, ſepure da ſe ſteſſa ella non
ſi fabbri ca la neceſsità, e nella mede fima maniera è imperturba bile, ed
incapace d'impedi mento, fe da ſe ſteſſa non vien perturbata, o impedita. La
felicità è il buon genio, o l'iſteſſo bene. Che dunque quì fai o fantaſia? deh
pergľ Iddij, vattene comevenifti, nonho vopo di te.Seivenuta conforme
all'antica vfanza: non m'adiro teco; ma vatte ne vna volta. 14 Alcuno ha paura
della tramutazione; e qual coſa può eſſere ſenza tramutazio ne, e quale è più
di lei ami ca, o domeſtica alla natura dell'yniuerfo? Ti potreſti tu lauare, ſe
le legne non ſi tra 2 1 21 -2 al che d 1 mil 1mutaſsero? ti potreſti nutri re,
ſe i camangiari non ſi tra mutaſſero? che altro fi com pierebbe di neceſſario
ſenza la mutazione?Non vedi dun que come ancora il tuo tra mutarti è
confacerole, e pa rimenre neceſſario alla natu ra dell'yniuerſo?. Per l'effen
za di queſto trapaſſano quaſi per yn torrente tutti i cor pi connaturali; e
cooperanti con l'yniuerfo, almodo che le parti noſtre tra di loro cooperano.
QuantiChriſippi, quanti Socrati, quantiEpit teti il tempo s'è inghiottito?
l'iſteſſo in fatti ti ſouuenga di qualunque huomo, e di qua lunque coſa. Vna
coſa fola cruciandomi mi ſcontorce, cioè, che io non forſe faccia quello, che
la conſtituzione dell'huomo non vuole, o nel la maniera, che non vuole, o come
al preſente non vuole. Tra poco tu ti ſcorderai di tutti, e tra poco tutti ſi
ſcor deranno di te. 15 Proprio è dell'huomo amare anco quelli, che erra no;e
queſto ſi fa, ſe nel mede ſimo tempo ti ſouuerrà, che quelli, che peccano, ſono
a te congiunti; e che o per ignoranza, o non volendo, peccano; e come tra
breuil ſimo tempo, e tu, e quellive n'andrete: e ſopra tutto per chè non ti ha
leſo, mentre la porzione tua principale non l'ha deteriorata più che per
linnanzi ella ſi foſſe. 16 La natura dell' vniuerfo dall'eſſenza vniuerfale,
come ha ora formato vn ca: 3. da cera, 194 LIBRO SETTIMO caualluccio, e poi,
quello di ftruggendo, ſe n'è valuta per materia d ' yn albero di poi d'vn
homicciuolo, e appref lo per qualch' altra coſa; e ciaſcuna di queſte ha durato
per cortiffimo ſpazio. Non reca al caffettino molcftia if diſcomporlo, ficome
non gliela recò ne meno il fabbricarlo. La ſdegnoſa torbidez za del volto è
oltre modo fuordel naturale; perchè fa fpeſſe fiate ſuanire la gratia di quello,
ouero alla fine in guifa l'eſtingue, ch'ella non poſla giammai più ràuuiuarſi:
Dunque, per queſto iſteſſo sforzati di apprendere che quello è fuori della
ragione; poſciachè, ſe il riſentimento contra il peccare fi perde, a che gioua
il viuere? 18 Le coſe, che tu vedi, tutto tra poco le muterà la natura, che
gouerna il tutto; e dall'eſſere di queſte pro durrà altre cofe, come di nuouo
altre dall' effenza di quelle, acciocchè il Mondo di continuo ſi conferui in
giouentù. 19 Quando vn commerta errore contro di re, toſto conſidera, che coſa
egli pec Cando s'immaginò di bene, o dimale: perchè,conoſcen do queſto, lo
compatirai, ſenza marauigliarti, o adi Tarti. Pofciache o formerai l'isteſſo
concetto del bene ch' eſſo formò, o altro ſimi le a quello concepirai, on de
fia neceſſario perdonar gli. Ma quando anco tu non 1 3 2 I 2 facefli lifteffo
concetto del bene, o delmale, ti renderai più facilmente benigno ver fo colui,
che ha traueduto. 20 Non s'hanno da conſi derare le coſe aſſenti nel ino do di
quelle, che ora ſono: ma fi dee ſcegliere delle preſenti le più abili, e ricor
darſi con quanto ſtudio quc fte fi cercherebbono, fe non foſſero preſenti. Però
è inſic me da guardare cheper trop. po gradirle non ti auuezzi a ſtimarle
vantaggioſamente., a ſegno tale, che, ſe ti inan caffero, te ne turbaſſi. 1.21
Raccogliti in te mede mo. La parte ragioncuole, e principale, è di tal natura,
ch'è ſufficiente a ſe ſteffa, quando giuſtamente opera; e in ciò truoua la sua
quiere. Scancella l'immaginazione, arreſta la violenza delle par fioni,
circonfcriui il prefente del tempo, riconoſci quello, che auuiene così a te,
come ad altri: diftingui, e partiſci quello, che ti ſta fra mano nelle fue
cagionimateriali, e caufali: figurati l'vltima ora: laſcia l'errore comineffo a
quello, e dove fu l'errore. L'animo dee star applicato a quanto si dice e la
mente dee internarsi nelle cose operate, e negli operanti: Abbelliſci te ſteffo
colla ſemplicità, è vergogna, e coll indifferenza, ch'è in mezzo tra la virtù,
e'l vizio. Ama il genere humano, con formati con Dio. Quegli diſſe, ogni coſa
eſſer ordina ta con legge certa, ma gl’elementi soli muoverſi con mouimento
incerto, e for tuito. Baſta hauer nella me moria tutte le coſe eſſere rc golate
con legge fiſſa, c po chiffime andare a caſo.. 23 Intorno alla morte: 0 è
diſipazione, o atomi, o euacuazione, o eſtinzione, o trapaſſo. Intorno al
dolore: fe non è ſoffribile porta via ſe fi allunga nõ è inſoffribile; e
l'animo nel formare i con cetti conferua la ſua pro pria tranquillità, e la
parte ſuperiore non peggiora: le parti affitre dal dolore, ſe poſſono,palefino
il loro ſen timento. Intorno alla glo ria: riguarda gli animi di co loro, quali
ſieno, e qualico fe abborriſchino, e qualiap petiſchino: e come l'arene de i
lidi, che vna ſopra l'al tra venendo a ſoprapporſi naſcondono le prime, fimil
mente nel noſtro viuere le coſe antecedenti ſono dalle foprauuenute ben preſto
ca cellate. 24 Da Platone. Penſi tu dunque, che quegli, che ha penfieri da
magnanimo colla fpeculazione d'ogni tempo, e d'ogni ſoſtanzia faccia gran
concetto del viuere dell'huo po? Non può eſſer che ſia, riſpoſe. Dunque ne
queſti potrà reputare che ſia male la morte. Non per certo. Detto di Antiftene.
E' coſa da Re operar bene, e riceuer ne biaſimo. E ' ſconuenelio le, che'l
noſtro volto obbe diſca, e ſi regoli, e s'abbel liſca, come la noſtra mente I 4
or 200 LIBRO SETTIMO ordina, e che queſta per fe medeſima non ſi regoli, ne ſi
abbelliſca. Se con le cofe diſdegnar ti vuoi Che non curan diſdegno, il tutto è
vano. A i mumi da cui morte va lontano Diaſi allegreza,e diaſi pur'a noi. Che
ſi tronchi la vita, come ſuole Matura Spiga, e un viua, e un ' altro mora Che
di me cura, e de' miei figli 'ancora Non ſi prendan gl'Iddij, ragion il vuole.
26 Da Platone. Io riſpon derei con giuſta riſpoſta. Che tu, o huomo, non ben
diſcorri, ſe penſi douere fti mar coſa di gran momento il viuere, o il morire
dell huomo, per poco ch'effo va glia, e non più toſto queſto solo confiderare,
cioè, ſe quando opera, operi coſe giuſte, o non giufte e da huo mo buono, o
cattiuo. Così il vero ſta, o citta dini d ' Athene: fe alcuno reputando il
poſto cfler otti mo vi ſi collocherà Principe vi farà collocato, "
conuiene, come a me pare, ch'iui ſi fermi, anco che vi foſſc pericolo, non
facendo conto ne della morte d'altro, fuori che della brut tezza. Ma poni cura,
o galant huomo, ſe altra coſa è l'effer buono, e generoſo, che'l faluare altri,
e faluare ſe Ateffo · Concioffiecoſa che non è da deſiderarſi dall ' huomo
veramente prodc la vita lunga,ne dee ftare appiccicato al yiuere, ma rimet
terſi intorno a tutto ciò in Dio, credendo alle donne, che neſſuno può ſcanſare
il fato; e in conſeguenza qui ha da premere in qual ma niera poſſa impiegare,
per ottimamente viuere, il tem po, che gli reſta da viuere. Offerua il corſo
delle ſtelle, comeſe tu giraffi in compagnia loro e confide ra del continuo le
vicende uoli tramutazioni degli ele menti; perchè coll' appren fioni di queſte
coſe fi purifi cano l'immondizie della vi ta terrena. Bene ne i diſcorſi
dell'huomo fu da Platone af ſerito che ſi debbono con templar le coſe terrene,
co me da alto in baſſo, le con greghe, gli eſerciti, i lano ri et is 20 90 7.1
her III le in ri de'campi, i congiugnimen ti de' parentadi, i diſciogli menti,
le nafcite, le morti, gli ſtrepiti de' tribunali, i paefi diſertati, le varietà
del te genti barbare, le feſte, i pianti, imercati,il rimeſco famento del
tutto, e l'abbel limento del Mondo per le coſe tra di loro contrarie. Riuedi
conſideratamen te le coſe dianzi ſuccedute: le tante mutazioni degl'Im perij. E
lecito ancora preue dere le coſe future: perchè a tutti i modi hauranno l'
iſteffa ſomiglianza, c non trauſeranno mai dall' ordine di quelle, che al
preſente ſi fanno. Quindi auuione che il miſurar la vita humana con anni
quaranta non ſia diffe rent e dal miſurarla con an 1 fir 1 0 I 6 ni 204ni
diecimila. Perchè qual coſa vedrai tu di più? Vanno indietro le coſe, e ciò che
diede La terra in terra, e nel celefte templo Ciò che venne dall'etera ſen
riede Ouero queſta è, yna riſolu zione degl'intrecciamenti de gli atomised vna
diſſipazione degli elementi, che non ſog giacciono à paſſione. Con beuande,con
cibi,e con magia Della morte cerchiam ſuolger la via. Conuien Soffrir con
ftenti, e ad occhi afciutti Il vento,ch'a noiSpira dagl'Iddi 29 Rieſce vno più
di te de ftro nella lotta per atterrare gli altri: ma non ſia più co municatiuo,
non più riſpet toſo, non più compofto ne gli accidenti, non più benigno verso
gli abbagliamenti de ' profſimi. 30.: Douc, secondo l'intendimento comune
agl’Iddij, e agli huomini,ſi può condurre vn'opera à fine, iui non è del male:
auuegnachè doue è le cito di trouar l'vtile per l'o perazione, che proſpera
mente s’auanza, e non trali gna dalla ſua diſpoſizione, iuinon s'ha da
ſoſpettar di danno. In ogni luogo, e in ogni tempo ſta in re il pren der a
grado, con la douuta pietà, quello, che preſente mente accade, e di portarti
con glihuomini, li quali con te conuiuono, giuſtamente, ed eſaminare
efattamente quello, che fi rappreſenta all'immaginazione; accioc chè non vi
fubentri qualche coſa, che non ſia per prima bene compreſa. 31 Non inueftigare
ciò che ad altri paſſa per la men te, ma riguarda diritta mente à quello, a che
la natura ti conduce, o ſia quel la dell'vniuerfo, per le coſe che ti accadono,
ouero la tua, per l'azioni, che da te dependono. Ora quellos? haurà a fare da
ciaſcuno, che conſeguentemente corriſpo de alla ſua diſpoſizione. Per rò tutte
l'altre coſe ſono diſm poſte per quelli, che ſono ragioneuoli, come in ogni
altra l'inferiori in riguardo delle migliori, e le ragioner. uoli l'vna per
l'altra.Dunque il primo e principale nella: diſpoſizione dell'huomo ſi è l’essere
COMMUNICATIVO. Secondariamente non arrenderſi alle corporali inclinazioni.
Concioſliecoſa che proprio del mouimiento ragioneuo le, e. intellettuale è
dicir confcriuer fc fteffo, e non laſciarſi ſottomettere da mo. ti ſenſuali, o
impetuolis poi chè tanto gli yni, quanto gli altri hanno del beſtiale. Ma la
intellettiua vuol la preininenza, e non eſſere do minata da quelli: e a ragio
ne; perchè è fatta per feruir ſi di tutti quelli. Il terzo nel la ragioneuole
conſtruzione, è di non trauedere, nc d'ef ſer ſoppiantato. A queſte co ſe
dunque applicata la men te proceda a dirittura, e co si conſeguirà quello, ch'è
fuo proprio. 32 Come tu non hauefli havuto a uiuere, che fin ora, e già foffi
morto, queſto fo pra più che c'è dato diuiuere, dourai viuerlo fecondo la
natura, folamente contento di quello, che ti auuenga, e che ti è deſtinato dal
fato, imperocchè qual coſa ti può efferpiù couveniente? 33 In ogni accidente vo
glionfi hauere auanti agli oc chiquellija' quali occorſero cafi fimili, e che
poi fi dole uano, e ſembrado loro ftrano fi lamentauano. Doue dun que ſono
eglino ora? in niun fuogo. Vorrai tu dunque fare altrettanto? Perchè non la fci
gli altrui rigui alli rigi ranti, e rigirati?: e non te ne ftai tutto intento
come ti habbi da ſeruire di tali acci denti? Te ne feruirai dunque bene, e
quelli ti ſerui ranno per materia. In ogni coſa, che farai; non hai da
applicare ad altro, ne altro proccurare, che d'effer a te Iteffo buono. Nell'
yno, e -nell'altro (fia di ciò, che hai da ſcanſare, o ſia di ciò, che hai da
fare ricordati che'l foggetto dell'operazione è indifferente. Con perspicacia
rimira dentro te stesso, che la fonte del benc è dentro di te, la quale non
ceſſerà mai di ſca turire, ſe tu di continuo la terrai ſcanata. 35 Il corpo ha
da ſtar fiffo, e non ſi ſtorcere, o fia nel moto, o fia nella poſtura. Perchè
nel modo, che l'ani mo imprime vn certo che nella faccia, ferbandola ſe 7 1 Il ria,
e ben composta, al trettanto ſi dee ricercare che ſegua intieramente nel corpo;
e tutte queſte coſe s'hanno da offeruare fcirza affettazione. Il noſtro modo di
viuere è più da affomi gliarſi alla Paleſtra, o lotta, che all'Orcheſtra, o al
ballo; douendo alle coſeche ſopra uuengono, e non ſono pre ucdute trouarſi
appareccħia to, e fermo pernon cadere. Giammai non laſcerai d'eſaminare quali
ſieno quel li, dalli quali tu brami le te ſtimonianze, e quali l'inten
zionidella loro mentc: per chè ne accuſerai quelli, i quali peccano
inuolontaria mente, ne ricercherai la lo ro teftimonianza, fc rimire rai da
qual fonte ſcaturiſco no 10 a,al ercare ate ni € fcuzi mode allomis Torta ballo
lopera t no le loro opinioni, e i loro appetiti. Niun'anima, diſſe que gli, di
ſua fpontanea elezio ne ſi priua della verità. L'i ſteſſo s'ha da dire intorno
al la giuſtizia, alla temperanza, alla benignità, e a tutte le ſi mili.Però è
fommamente ne ceffario di non mai ſcordar d'ognuno ſarai più benigno. In ogni
coſa penoſa, che ti ſucceda, ti fouuenga prontamente che quella non ha
bruttezza, ne può peggiorare la mente in noi reggitrice; poichè non le nuoce,
nene in quanto è ragio neuole, ne in quanto è co municatiua; e nella maggior
parte de dolori ti venga in mente quello d'Epicuro; Che to pre cchia dere
ulcera quel let inter: per Uli, / taria a lo mit rico no 2 I 2Che non è
intollerabile, o non è eterno; ricordandoti però di laſciarlo ne' ſuoi termini
fen za aggiugnerui altro con la tua opinione. Ancora quel lo hai da hauer a
mente, che molte coſe, che partecipa 110 propriamente del dolore, copertaméte
ci trauagliano: come è l'hauer ſonnolenza, lo fmaniar di caldo, il patir faſtio
di ſtomaco '. Quando dunquc alcuna diqueſte coſe maltolenticri ſopporti, con
feffa a te fteffo d' ellerti arre ſo al dolore. Auuerti di non hauere tal volta
quell' auuerſione agl'inhumani, che gl'inhu manihanno agli huomini. 40 Donde
argomentiamo, che Socrate foffe illuſtre, e di diſpoſizione d'animo migliore? Mentre
non baſta, che haueffe vna morte delle più glorioſe, c più acutamen te co '
Sofiſti diſputaſſe più ſofferentemente ſopra'l ghiaccio pernottaſſe, e co
mandato a condurre quel Salaminio, più d'ogni altro generoſamente fi moſtraſſe
renitente, e che per le ſtrade andaſſe con graue contegno. Intorno a che era
aſſai da in ueftigare le così era vera mente. Maquello è neceffa rio
conſiderare, qual ' animo s'haueſſe Socrate, e ſe egli po teſſe appagarſi
d'effer giuſto inuerſo gl’huomini, e fanto inuerſo gļIddij,nő iſdegnan doſi
temerariamente contro la malizia, ne punto feruen do all'ignoranza d'alcuno, ne
accettando come ſtranie Fit Ho fe je. Te ne ng€ ra uc PC PE ra alcuna cofa
datagli dall' vniuerſo, o ſopportandola come intollerabilc: në hauef ſe mai
acconſentito, c piega to l'animo alle paſſioni della carnuccia. La natura non
in fi corporò talmente il compó fto, quaſi che l'huomo non poſſariſtrignere, e
regolar ſe lo medeſimo e far le ſue proprie VE coſe foggiaceré a ſe feflo. 41
Può eſſere facilmente, in che vn diuenga huomo diri no, e non fia conoſciuto da
alcuno. Ricordati ſempre di queſto: e in oltre di quello, 1 che?l viucre
felicemente conſiſte in pochiſſime coſe. E non perchè habbi tu per duto la
ſperanza d' eſſere Dialettico, o Fiſico, ti ſtime rai rigettato dal poter eſſer
libero, pudico, comunicati uO. E I uo, e oſsequente a Dio. 42 Senza alcuna
violenza potrai trapaſſare la vita in vna piena giocondità, an corchè tutti
ſtrepitino,come fi voglino, ancorchè le belue ſtrappino i membricciuoli di
queſta mafsa, che t'è cres ſciuta addoſſo, perchè, che vieta in tutte queſte
coſe ala l'animo di conferuar ſe ſteſso in tranquillità, e nel giudi cio vero
delli circonſtanti accidenti, e collyſo pronto i delle coſe preſenzialmente
ayuemute: in modo che poſsa il giudicio ſentenziare ſopra è quello, che vien
accadendo: queſto fe' in ſoſtanza, ben chè lecondo l'opinione, al tro
appariſci; e l'vſo poſsa di re all'accidente: tu fe' quel lo, ch'io cercaua.
Perchè fem - 01 te elle est sempre quello, ch'è preſen te, ferue per materia
della virtù ragioneuole, e ciuile; e inſomma è materia dell'ar te
dell'huomo,ouero di Dio. Laonde tutto quello, che auuiene ſi fà famigliare a
Dio o all'huomo; e non è coſa nuoua, ne intrattabile, ma conoſciuta, e maneggieuo
le. 43 La perfezione de'coſtu mi porta feco queſto; ch? ogni giorno ſi trapaſſi
come fe foffe l'vltimo, non ſi com mouendo a coſa alcuna, ne con iftordimento,
ne con fi mulazione 44 GI'Iddij eſsendo immor tålicnon hanno a male, che in
tanti ſecoli ſia a tutti lo to neceſsario comportare ta li, e tanti fcelerati,
anzi han Q b f Uella bile ar Dio. che Dio cola m2 Cuo hanno in oltre di quelli
vna total cura; e tu che ſtai già per mancare ti ſtracchi, non oſtante che tu
ſij vno degli ſcelerati? è da riderſenc; tu non fuggi la tua propria mal uagità,
il che è poſſibile, ę fuggi quella deglialtri, il che t'è impoffibile. 45
Quello, che la facultà ragioneuole, e ciuile truoua, non fecondo l'intelletto,
ne ſecondo la ſocietà, con buon dettame lo giudica più viledi fe ftefla. 46
Quando tu hai benéfica to, e vi altro ha riceuuto il beneficio, oltre di queſto
che terza cofa pretendi,comefan no i pazzi, di parer d'hauer fatto bene, e
d'hauer a rice uere il contracambio? niuno s'affatica, mentre riceue vtili K tå,
oſtur ch 9 come COM 2, ne ont 7mor s che tti lo are ta anzi 9 Tantà, e mentre
l'vtile è azione ſecondo la natura; non ti af, fannar dunque riceuendo yti lità
in quello che tu ſe'di gio uamento agli altri. La natura dell’yniuerlo per
proprio inſtinto venne alla fabbrica del mondo, donde è che ora tutto ciò, che
ſi va facendo, procede in ſeguime to di quello; ouero le coſe principaliffime,
alle quali la mente reggitrice del Mondo ha:vna particolar inclinazio ne, ſono
ſenza ragion prodot te. Se tu ciò a memoria ha urai, ti renderà più tranquillo
in molte cse. E è azione non tia4 ndowe 'digia erloper e alla Ponde fi va imé
coff lila 1 do 1 10 ota 1 Vello ancora è gio ueuole contro la vanagloria, con
fiderare, che non iſta più in tuo potere l'eſſer viuuto tutta la vita, o almeno
la paſſata dopo la giouentù, filoſofica mente: ma a molti altri, e a te
medeſimo hai dato a co nofcere, che tu ſeben lonta no dalla DALLA FILOSOFIA. Dunque
ti truoui imbrogliato: perchè K 2 1 1 # oramai non ti è più facile.d '
acquiſtare ſtima di Filoſofo, ſenza che ti è contraria ancor ra la tua
profeſſione. Se adun que tu penetraſti veramente fin doue conſiſte ľaffare, non
ti curar quale tú habbi da ef ſer riputato, ma baſtiti ſe tu il reſto menerai
della vita,fe cõdo il dertame della tua na: tura. Conſidera dunque quel lo,ch'eſſa
ſivoglia, ne altroiti diſtragga: perciocchè hai già prouato per quantecoſe ſe'i
to vagando, ne mai in niuna hai trouato il ben viuere, ne nel fillogizzare, ne
nella ric chezza, ne nella gloria,nenei piaceri, ne in che ſi fia. Don ue
dunque farà? nell'operare ciò, che richiede l'iſteffa na tura humana. Come
dunque queſto li eſeguirà? quand'v no faciled Elofoto ta anch eader zmente y101
dach fetu 2,fe na no haurà nell'animo fermati queidogmi, dalli quali han no
origine gliappetiti, elo pere. E quali ſono queſti do gmi? quelli, che
appartengo no ai beni, e a i mali, come nulla eſſer bene all'huomo, che non lo
renda giuſto, tem peratoforte, liberale, enulla male, ſe non quello, che ope ra
il contrario delle coſe ſud dette, 2 In ogni operazione in terroga così te
ſteſſo: in qual maniera queſtaa me fi confà? forfe appreffo non ine ne pen.
cirò a Di qui ' a poco io farò porto, e ogni coſa fuanirà. Che coſa di più
ricerco, ſe no che l'azione preſente cõuen ga ad animale ragioneuole, e
comunicatiuo, e che nella legge ſi conformi con Dio? Alessandro, Caiose Pompeio,
che coſa ſono appetto a DIOGENE, ERACLITO, E SOCRATE? Queſti penetrarono le
coſe, e le cagioni,e le materie, e tali erano le menti loro: ma quelli a quanti
haueuano da prouedere? a quanti haueua no da ſeruire? 4 Ancorchè tu crepaffi
tutttauolta gli huomini fará no l'iſteſſe coſe. Al bel primo non ti ſtare a
turbare; poichè tutte le cole, fuccedono fe condo la natura dell'vniuerſo; e
tra poco tempo tu farai nič te; ed in niun luogo, come non é Adriano, ne
Auguſto. Appreſſo fiſſandoti nell'opera ſteſſa, conſiderala, ed inſieme
riducendoti a memoria che ti biſogna eſſere huomo dab bene, e ciò che la natura
del l'huomo richiede, fa ciò, che tu ti proponeſti con inuaria bile fermezza, e
parla come giuſtiflimo ti parrà; però con placidezza e con rispetto e senza
ſimulazione. Questa é della natura dell'uniuerso l'opera e'l ministero. Le cose
che ſono qui traſportar colà, tramutarle leuarle di quà, ed iui riporle. Ogni
cosa è mutazione, non però sì, che s'habbia da te mcre di nouità, andando il
tutto ſecondo il conſueto; anzi le diſtribuzioni delle co fe fono eguali. Ogni
natura ſi ſoddisfàdi ſe ſteſſa, s'ella cà. mina per la propria via. E la natura
ragioneuole cammina bene, quando nelle immagi nazioni non conſente al falfo, o
all'incerto; e negli appetiti, quando alle ſole opere co munali gli dirizza; e
nellide fiderij, e nelle auuerſioni, qua do le reſtrigne a quelle coſe fole,
che ſtanno in noſtro ar bitrio; e abbraccia volentie ri tutto quello, che dalla
na tura comune le vien datos poichè è parte di quella, co me la natura della
foglia è parte della natura della pian ta, ſe non che iui la natura della
foglia è parte di natura, che è ſenza ſenſo, e ſenza ra gione, e che ſi può
impedire: doue la natura dell'huomo è parte della natura ad impedi mento non
ſoggiacente, in tellettuale, e giufta; mentre eſſa, ſecondo l'egualità, ei
meriti, diſtribuiſce a ciaſcuno i compartimenti de' tempi, delle ſoſtanzie
della cagione, dell'operazione, e delle
con tingenze. " Anuertiperò,che non trouerai in niuna coſa, conſideratele
ad vna ad vna, queſta vguaglianza pari ad vn tutto;maſi bene accumulata mente,
conferendo il tutto dell'vne col tutto dell'altre. 6 Non te conceduto di poter
leggere,maè in tuio po tere il non far delle ingiurie, -il vincere i piaceri, e
idolori, l'effer ſuperiore alla glorietta: di più,il non alterarti contro de i
difenfati, e degļingrati: anzi tè conceduto l'hauere etiandio cura di loro. Niuno
ti oda querelarti del viuer nella Corte, neme no di quello, che tocca a te. 8
Il pentimento è vna tal riprenſione di te ſteſſo per yn ytile traſcurato. Ora
il bene de' efſere qualche vtile, e de eſſere procurato.dall'huomo dabbene, e
di buoni coſtumi. Ma neſſuno huomo dabbene, e bene accoſtumato haurà pen.
timento di hauer traſcurato qualche piacere. Non è dun que coſa vtile, ne buona
il piacere. 9 Che cofa è queſto ſecon do te ſteſſo nellapropria con ftituzione?
Quale è il ſuo ſo ſtanziale, e materiale? Quale è il ſuo caufale? A che serve
nel mondo? E quanto tempo fulliſterà? Quando ti ſuegli con di fguſto dal ſonno
ricordati ciò etſer conforme alla tua conſtituzione, e fecondo la condizione
naturale dell'huo. mo di produrre operazione a prò dell humana focietà: dove il
dormire è comune an cora agli animali irragiuneuo. li. Quello perù, ch'è
naturale ad ognvno, quello è più pro prio, e più comodo, ed è più giocondo. II
Continuamente, ed in ogni immaginazione, giuſta tua poffa, eſamina la ſua na
tura, ricerca le fue paſſioni, e dialetticamete intorno a quel. la diſcorri. In
chiunque t'ab batti, prontamente diſcorri dentro di te; Queſti che maf fime può
hauere intorno al bene, e intorno almale?. Im perocchè, fe ha tali, e tali
maſſime intorno al piacere, e al dolore, e le cagioni dell’y -no, e dell'altro,
intorno alla gloria, all'ignominia, alla morte, e alla vita, non mi ma
rauiglierò, ne mi parrà coſa K 6 ſtrana, s'egli opera tali coſe; e mi
rammenterò, che quegli è violentato ad operare in fi mile maniera. Rammentati,
che come è coſa difdiceuole lo ſtimare ſtrano, che'l fico produca fichi così
che'l Mon do produca quelle coſe, delle quali è fecondo. E ſimilmen te ancora
farebbe vergogna al medico, ed al piloto il pa rer loro ſtrauaganza, ſe viene
ad yno la febbre, e fe il ven to ſoffia in contrario. 12 Ricordati, che tanto
il mutarſi quanto il conformar fi a chi ti corregge, non ti to glie l'eſſer
libero; perciocchè l'azione è tua, e ſecondo il tuo appetito, e giudicio, co me
anco conforme al tuo in, tendimento, ſi riduce a fine. 13 Se depende da te,
pers ché in chè lo fai? ſe depende da al tri, di che ti lamenti? degli atomi, o
degl'Iddij? mentre così l'vna, come l'altra è paz zia. Non dei querelarti d'al
cuno: perchè ſe è in tuo po tere queſto, correggi l'iſteſſa azione; ma ſe
quello non tuo potere, a che gioua il do lerti, giacché non conuiene far coſa
alcuna inuano? 14 Ciò che morì non caſca fuori del Mondo:ſe reſta dun que qui,
e qui fi muta, anco qui ſi riſolue nelle coſe pro prie, le quali ſono elementi
del Mondo, e tuoi; e queſti pure ſoggiacciono a mutazio ni, nc fi qucrelano. Ciò
che è, per qualche coſa è fatto, come a dire il ca uallo, la vite.Di che ti
maraui. gli? Il Sole pure dirà, per qual'effetto ſon fatto, e così gli
altr’Iddij. Tu dunque per qual coſa per pigliarti piace re? conſidera ſe
l'intclletto lo comporta. La natura s'ha preſo pen fiero diciaſcuno, non meno
del fine, che del principio, e della durata dellavita. 17 Quando alcuno tira in
alto vna palla, che di bene ne riporta fa palla quando va balzata in alto, o
che di male quando fcende, e quando ca de in terra? E che di bene n'auuiene
alla bolla dell'ac qua, ſe dura in eſſere, e che di male, ſe fi dilegua. In que
ſta guiſa puoi ancora diſcor rere della lucerna. Riuolta il corpo, e vedi quale
è, e in uecchiandoſi, quale diuiene, o pure cadendo in infermità, o dap o dappoi che s'ha preſo i ſuoi guſti carnali.
18 E ' di breuc durata echi loda, e chi vien lodato: il men touato, e chi lo
mentoua.Ag giugniui, che ciò ſuccede in yn cantone di queſta regione, ne in
quello ancora tutti ſono del medeſino ſentimento; ne pur yno è ſempre del
medeſi mo con ſe ſtcffo.E tutta la ter ra è finalmente yn punto. 19. Applica
l'animo a quel lo che ti ſi appreſenta, o al de. creto, o all'operazione, oal
fignificato. Giuſtamente que ſto patiſci, perchè vuoi diffe rire a domane a
diuenirc huo. mo dabbene, più roſto ch'er ſerlo oggi? 20 S'io fo coſa alcuna,
la fo riferendola a bencficio d'huo. mini. Se m'auuiene qualche? l 1 P cofil
232coſa la riceuo, riferendola al.. tresì agl Iddij, e al forte d'or gni coſà,
dal quale tutto ciò che auuiene inſiemederiua. Che ti pare che ſia il la uarſi?
olio, fudore, fucidu, me, acqua', ſtrofinacci, coſe tutte difpiaceuoli: I ale
èogni parte della vita, e tutto quel lo,che a noi fotto ſta. 22 Lucilla
ſeppelli Vero, appreſſo morì Lucilla. Secon da fepellìMaflimo, appreſſo morì
Seconda. Epitinchanó Diotimo, appreſſo Epitinchano. Antonino ſeppellà Fauſti
na', appreſſo morìAntonino. In tal modo cammina ogni cofa. Celere ſeppellì
Adria no, appreſſo morì Celere. Quelli anco d'acuto ſpirito, o indouini; o
fuperbi, doue ho ra ſono? come Charace, Demetrio il Platonico, Eudemone, e
altri ſimili d'acuto spirito tutte le coſe ſono tran. ſitorie in yn giorno, e
di già morte, e mancate: alcuni ne meno per poco rcſtarono nel la memoria:
altri trapaſſaro no in fauole; altri già dall'i ſteſſe fauole ſcancellati, Quel
lo dunque non è da ſcordarſi, che biſogna o diſſiparli queſta tua
compoſizioncella, o eſtin guerſi lo ſpiritello, o traſpor tarſi, e altroue
riporſi. - 23 La conſolazione dell' huomo conſiſte nell' operare ciò, che
appartiene all’huo mo; e appartienſi all'huomo il voler bene a quello, che gli
è ſimile per natura: ſprez zare i moti delfenſo, diſcer ner le probabili
apparenze, contemplar la natura dell'y Olli" ello 300 ha 710 on te ho DP
niwer niuerſo, e tutto ciò, che in quella ſi produce. Tre fono le abitudini,
l'vna alla ca gione,che circoncigne, l'altra alla cauſa diuina, dalla qua le il
tutto a tutti deriua, la terza a quelli, che con noi vi uono. Il dolore o è
male del corpo, el corpo ſia quello, che lo paleſi, o è dell'animo: ma l'animo
ha in ſua balia il conſeruar la propria tranquil lità, e ſerenità, e di non
rcpu tar, che quello fia male. Per chè ogni giudicio, e inclinac zione, e
appetizione, e de clinamento ſta nel didentro e da indi non afcende male
neſſuno. 25 Scancella l'immagina zioni del continuo dicendo a te fteffo: Ora è
in mio potere, che in 10 tra 12 10 vi del 09 70: che in queſt'anima non hab bia
luogo alcuna maluagità, ne la cupidigia, ne qualſiuo glia turbolenza: ma cono
fcendo ciaſcuna coſa, fecon do il ſuo eſſere, mi ſerua di ciaſcuna per quanto
vale. Ri cordati di queſta facultà a te conceduta dalla natura. 26 Parla nel
Scnato, e con ciaſcun'altro in particolare co decoro, e non con troppa li
fciatura, ma vſa vn modo fa no di parlare. La corte d'AUGUSTO, la moglie, la
figlia, i nepoti, i defcendenti; la ſorella, Agri pa si parenti, I famigliari,
gli a mici, Ario,Mecenate, i medici, i sacerdoti, tutta quel la corte è svanita
con la morte. Mettiti poi a conſiderare altre famiglie,nelle quali non trouerai
la morte d'vn huo mo ſolo, ma di tutte, come dei Pompeij. Mancò quella, e ne'
fepolcri iſteffi leggiamo chi fu Byltimo di quella gen te: come anco. quello,
che viene ſcolpito ne'monumen ti, vltimo della ſua gente. Conſidera poi quanto
fi tra uagliarono i loro antenati, di laſciar yni fucceſſore, e pure fu di
neceſſità, che alcuno for ſe l'vltimo, e qui parimente conſidera la fine di
tutta quel. la gente. 28. S'ha collazioni ad vna ad yna a compor la vita; e ſe
ciaſcuna vi ha la ſua parte, Thuomote nºha đa content - re; e che quella non
habbia il ſuo pienoaſufficienza, niuno lo potrà impedire.Se poi s'op- ' poneſſe
qualche cofa eftra nea?1€ lagi 110 11 Pr di 24 nea? niente al certo s'oppor rà
al giuſto, modefto, e confi derato. Ma forſe qualche al tra operazione
l'impedirà?Pc rò ſe tu prendi a grado l'iſteſ fo impedimento, e trapaſſe rai
coll'animo ben aggiuſtato a quello, che ti vien dato ti ſi furrogherà vn'altra
operazioa ne, che quadri a quella com poſizione d'animo di cui ora ſi parla,
che veramente firice na ſenza fato, e fi laſci pure con facilità 29 Se mai
vedeſti vga ma no, o vn piede troncati, avna tefta dal reſto del corpo reci fa
in qualche luogo giacere; a queſti ſimile per quanto a il Luiſta ſi
rendechiunque ricu fa le coſe ch’auuengono, e ſe ftetſo quafi tronca, o fa quel
ſa lo, chenon ſi confaccia al be ne of Tele nd f noto iF ne degli altri, col
diucller i in certo modo dall' vnione della natura; mentre tu effen do nato
parte di cffa, da te ſteſſo te ne fe'reciſo, ma qui cade in acconcio il dire,
che in tuo potere ſta di ritornarti a riunire: il che Dio a niuna altra parte
ha conceduto, che ſegregata,e reciſa, di nuouo fi tornaffe a congiugnere. Però
confidera la fouranz bontà, che tanto onore conceffe all' huomo. Poichè nel
principio poſe inſuo potere il non di uel'crſi dal corpo intero, e dopo
diuelto, il ritornare, ed il ricongiugnerſised il ricupe rare il poſto di
parte. 30 Come ciafcuno de'ragio. neuoli ottenne dalla natura tutte l'altre
facultà quaſi qua to è capace la condizione del. boz fa € 1li ragioneuoli, così ancora da lei
riceuemmo queſta facultà, la quale è, che in quel modo, che quella tutto ciò,
che le reſiſte, e le oſta, lo conuerte, e rimette nel fato, e lo fa ſua parte,
così l'animal ragione uole può d'ogni impedimen to farſi propria materia, e ben
vſar di quello, a che ella per iſtinto e portata. 31 Non ti confonda l'imma
ginazione di tutta la vita Non iſtare a ghiribizzare pen ſando quanti, e quali
trauagli poſſano ſoprauuenirti; ma in qualunque delle coſe, che ti ſi
preſentino,interroga te ſtefa ſo: in queſto fatto,che ci è d'incomportabile,
che ci è d ' intolerabile? Concioſliecofaa che t'arroſſirai di confeſſarlo.
Appreſſo ricorda a te ſteſſo, che 7 ge 10 14 fel 2 t C a C che ne il futuro,ne
quello che è paſſato t'aggraua, ma ſem pre quello che è preſente; é queſto
ſiſminuiſce,ſe diſtinta mente lo ſeparerai, e la men te tua riprenderai,
ch'ella non fia baſtante a reſiſtere a que ſto ſolo. 32 Forſe aſſiſte per
ancora al ſepolcro del ſuo Signore Panthea, o Pergamo? o pure a quello di
Adriano Cabria, o Diotimo? E ' da riderſene, E ſe aſſiſteſſero, ne haureb. bono
ſentimento? E ſe ne ha uefíero ſentimento, haureb bono godimento di queſto E ſe
haueſſero godimento, fa rebbono diuenuti per queſto immortali? Non portò il f
to, che ancora queſti prima diueniſſero vecchi, e vecchie, ed appreſſo
moriſſero? Che dun il 762 en 101 JUICE Con 701 dunque erano perfare quelli,
dopo che queſti foffero mor ti 2 Il tuttoè puzza, e mar cia in yn ſacco. 33 Se
tu haiacuta viſta, adoprala, difle quegli ſauia mente, nel giudicare. 34 Non
vedo, che nella conſtruzione dell'animal ra gioneuole ſia virtù alcuna re
pugnante allagiuſtizia: ma fi bene vedo cffer repugnante al piacere la virtù
della con tinenza. 35 Sea quello chepare ap porti a te meſtizia, detrarrai la
tua apprenſione, tu ſteſſo ti ſe’poſto in ſicuro. Chi è quel tu ſteffo? la
ragione. Ma io non ſono la ragione. Così fia: dunque la ragione non tra uagli
ſe ſteſſa. Maſe qualche altra coſa in te patiſce del L male 16 han Foi [ um 10
The male, ella medefima ne formi il fuo
concetto. L'impedimento del fen ſo è male della natura vitale, e ſimilmente è
male della na tura vitale l'impedimento del l'appetito: ed ecci eziandio vn
altro parimente impedi mento, e male della conftitu. zione vegetatiuas. Così
duna que l'impedimento dellamé te è male della natura intel lettiua; applica:
tutte queſte coſe a te ſteſſo. Il dolore, e? I piacereti co muotono? il ſenſo
fę n'auuer. drà. Nell'apperire ti ſi poſe oſtacólo ſe tu ti folli moffo fenza
ſottraimento, e rifertias allora farebbe male delura: gioneuole;mia fe tu lo
riceuí, come coſa comune tu non fe'dannificato, ne impedito, po es el Bio di tu
né ele poſciache nigni altra cola ſuo le impedire le coſe proprie della mente:
perchè in quieta la ne fuoco, ne ferro, ne ti ranno, ne maledicenza, ne altra
coſa del Mondo può pe netrare:che cheſi faccia della palla, eſſa ſempre rimane
tony da.:' 37 E' coſa indegna il mole ſtar me ſteſſo, mentre a niun? altro mai
di proprio volere ho dato moleftia Altre coſe cagionano allegrezza in altri; io
m'allegro, ſe la mia facul tà guidatrice ſtarà fana, la quale non habbia
auuerſione ad alcuno huomo, ne adal cuna coſa di quelle, che fuc cedono agli
huomini, mail tutto rimiri con occhi placi di; e riceua ciaſcuno, e dieſſo fi
ferua,fecondo il ſuo pregio. L 2 38 Ve có LIF CA Mo It This 700 TO: Vedi di
ſpendere a tuo prò queſto tempo preſente. Coloro, che più affettano la fama
apoftuma, non conſidc rano, che quelli, da’quali la ſperano ', faranno tali,
quali al preſente ſono coloro, che a lor non piacciono, poichè eſſi ancora ſono
mortali. In ſom ma che t'importa, ſe quelli con tali, o tali voci ftrepitino, o
habbiano di te queſta, o quella opinione? 39 Prendimise gettami do ue vuoi:
poichè iui ancora trouerò il mio genio buono, e propizio, cioè a dire a me
ſufficiente, purchè habbia e operi quello, che è confor me alla propria fua
condizione. E' forſe coſa che meriti, cheper eſſa s'incommodi l'animo mio, e
peggiori ſe ſteſ ſo con auuilirſi, appctire, confonderſi, e ſgomentarſi? E che
trouerai, che tanto ine riti? Non può auuenire coſa a vn huomo, che non ſia
acci dente, che non habbia dell? humano; ne al bue che non ſia accidente, che
egli non habbia del bue; ne alla vite, che non ſia della vite; ne alla pietra,
che non ſia proprio della pietra. Se accade dun que a ciaſcuno quello, che è
folito, e connaturale, perchè t'attriſti? mentre non è intol lerabile quello,
che la natura comune a te contribuiſce. E ſe ti pigli moleſtia per qual che
coſa eſtranea, non certo efla ti moleſta,mail tuo giudi cio intorno a quella. E
pure il cancellar quello depende da L 3 te. E ſe ti trauaglia qualche cofa
nella diſpoſizione del tuo animo, chi è quegli, che ti vieta di rettificare il
tuo concetto Con tutto ciò ſe tu ti affanni, perchè non operi tu ciò, che a te
pare ben fat to? Perchè più toſto non ope ri, che contriſtarti? Mavna coſa più
valeuole mi oſta Dunque non ti affannare; poi chè non proccde da te la ca gione
del non operare. Ma non par che conuenga di più viuere, fe ciò non fi fa. Dùn
que placidamente finifti la vita: mentre ancora quegli fa qualche coſa, che
muore benigno eziandio verſo colo ro; che gli fanno oſtacolo. Osserva che la
princi pal parte dell'huomo resta inespugnabil, quando in ſe Iter ko fel he UNO
steſſa ritirandoſi di ſe ſi con tenta non facendo quello che effa non vuole,
ancorché ſi metta in battaglia ſenza la. iuto della ragione. Che dun queſarà,
quando coll'aiuto della ragione prudentemen te giudicherà qualche coſa? Per
queſto la mente libera delle paſſioni è come vn'alta rocca, giacchè l'huomo non
ha coſa più forte, nella quale ritiraro rimanga poi ſempre incípugnabile. Chì
dunque queſto no comprende è igno rante: chi l'ha comprefo, non ſe ne
vale,difgraziato. 42 Niente di più ſuggeri fci a te ſteffo di quello, che
portarlo Ic mere priine ap prenſioni. T'è ſtato riferto, che il tale dice malc
di te; queſto è vn rapporto. Ma L 4 che tu ſij ſtato, offeſo, non ſi contiene
nel rapporto. Veg gio, che il figliolino è am malato, queſto ilvedo, ma che ſia
in pericolo nol vedo già. Dunque reſta ſempre ne gli primi apprendimenti della
immaginazione, e non v'ag. giugnere dentro da te ſteſſo niente d'autantaggio: e
così niente ti ſopragiugne; anzi aggiugni, che non ti viene nuoua qualunque
coſa, che nel Mondo accade. Il cóco mero è amaro, laſcialo; le fpine ſono nella
ſtrada, ſchi fale, baſta; non iſtar a fog giugnere: e perchè queſte co fe ſono
ſtate fatte nelMondo concioffiecoſa che ſi burle rebbe di te ogn'huomo, che fia
inueſtigatore della natura: come appunto ſareſti derifo da of 12 do De le SI da
vn fabbro, o da yn coiaio, ſe tu li condennafſi, per ve dere nella ſua bottega
fca muzzoli, e ritagli delle coſe, che effi lauorano. E pure que gli hanno doue
gittar queſte coſé; il che non può fare fuori di ſe la natura dell'vni. uerſo:
maciò che recamara uiglia di queſta ſua arte è, che circonſcritta in ſe ſteſſa,
quan to dentro di fe fi corrompe, e s'inuecchia, e appariſce non eſſer più ad
alcun yſo, tutto in ſe ſteſſa tramuta, e di nuo uo di quelli forma cole recen
tizin tal guiſa, ch'ella non ri cerca ſoſtanzia eftrinfeca, ne ha biſogno di
luogo per git tarui le coſe più corrotte. Così le ſono baſteuoli la ſua regione,
la ſua materia, e la propria arte. Dzi De TC O le Dj D D? 7 0 L 5 43 Non andar
vacillando nelle azioni; e nelli congreſi non far confufione. Nelle
immaginazioni non andar ya. gandojne in modo alcuno con Panimo o angoſcioſo, o
trop po impetuoſo, non accupare ja vita in fouerchie faccende. Se ammazzano, fe
mandano a fil difpada, fe con efecra zioni infeftano, che nuocono quefte coſe
al conſeruarti Ja mente pura, prudente, contes nente, e giuſta? fiati per e
fcmplo: le vno auuicinatofi ad vna fonte di dolce; c limpi da acqua,a quella
diceſſe del le ingiurie,non perciò ceffereb be di porger l'acqua da bere, e fe
ancora vi gettafle del fan go, ' e dello ſterco, immanti nente ella lo
ſegregherebbe, e diffiperebbe, e in neſſun modo Llande agreb Nelli dara 1000
Otrop CINK cord ndan Mocht OCOMO artil СОЛь modo fe n'imbratterebbe.. Come
farai dınque per hauer vna fontana ſempre viua; e non vn pozzo d'acqua fta
gnante? Merci te ſteſſo ad ognora in libertà, ſtando con l'aniino trãquillo,
ſchiet to, e modeſto. 44 Chì non sa, che coſa ſia il Mondo, non fa doue egli
fia.E chi non ſa a che fine egli medelino fia ſtato fatto, non få ne qual'egli
fi lia,ne che co. fa ſia il Mondo. A chi manca vna di queſte coſe, non può dire
a che fine egli fia fatto Chi dunque pare a te, che ftia più contento, quegli,
che fugge le lodi degliadulatoris o quelli, che nonfanno doue, o quali eſli fi
fiano Ti com piaci d'effer lodaro da vnos che tre volte l'ora maledice Del
& zarob limpi edel flerech berty bhe cfiun do L 6 se ſteſſo? Vuoi piacere
ad huomo, che ne pure ſoddisfà a ſe ſteffodroddisfà a ſe mede ſimo quegli, che
in tutte quafi le azioni, alle quali pon ma no, ſi pente? Avverti per l'avvenire
non ſolo di reſpirare nell'am biente dell'aria, ma ancora di conformare i tuoi
penſieri con l'intelletto, che tutte le coſe contiene. Concioffieco fache non
meno queſta facul tà intellettuale fi diffonde, ed entra in quello che la puòat
trarre, che quella dell'aria in quello, che può reſpirare. 46. Generalmente la
mali zia non danneggia il mondo; e quella che riſguarda il par ticolare, non fa
danno ad vn altro, ma a quel folo e noci ua, al quale ancora è conce duto read
Idishi med quafi ma enie l'am ncora ofieri tele eco cu duto di libcrarſene,
qualun que volta egli ſia pronto a volerlo. Al mio arbitrio è indift ferente egualmente
l'arbitrio del proſſimo, ficome anco il fuo fpiritello, e la carnuccia:
Imperciocchè fe bene ſiamo fatti principalmente l'vno per l'altro, niétcdimcno
ciaſcuna delle menti noftre ha il fuo dominio particolare; altri mente
ſeguirebbe, che la ma lizia del profſimo foſſe il mio male, coſa che non è
piaciu ta a Dio, acciò non dependa da altri il far il mio ſtato in felice. Il
Sole par, che fià dif fuſo, c veramente per tutto fi fpande, ma non però con
queſto Ipandimento fi fparge, e perde; perchè queſta ſua ef fuſio Ged at iain
ali doi par yn ci ce fuſione è vn diſtendimento': che però gli ſplendori ſuoi,
o raggi ſi chiamano in Greco con parola, che viene dallo diftenderk. Ma quale
sia la natura di queſto raggio, tu la potrai conoſcere,fe riguardila luce del
sole penetrata per qualche feſſura in vna ofcura ftanza imperocchéciò ſi fa di
rettamente, e quaſi vien diui fose ſquarciato da ogni corpo folidojin cui
s'incontri no am * mettente più oltre l'aria: e qui ſi ferma,nc inciampa, ne
cade. Tal effuſione, e diffuſione del eſſere della mente, non ell çuamento, ma
diſtendimento; ficche agl'impedimenti chein. contro le ſi parano non violen.
temcntene temerariamente re fifta, mà refti ſtabile, e illumi. ni ciò che la
riceue. Imperoc chè llo be 1 ih pier
lill chè priua fe ſteſſo di luce, quegli, che non l' ammets te. 49 Chi teme la
morte, o te me la perdita de'fenſi, o qual che altra forte di ſenſo, ſe non
haurà niun fenſo, non fentirà male alcuno. Se poſſederà vn'altra ſorte di ſenſo,
farà yn altro animante, e non reſterà di viuere. 50 Gli huomini ſono fatti
P'yno per l'altro; Dunque in ſegna, o ſoffriſci. Altrimente la faetta, al
trimente ſcorre l'intelletto. Ma l'intelletto e quando cau tamente procede, e
quando alla conſiderazione ſi volge, non meno ſi porta per diritto, ed al
berſaglio. S'ha da penetrare den tro alla mente di ciaſcuno e per DO 1] Te te }
0 re e permetter altresì ad ognu no di penetrare dentro la pro pria tua mente.
Chi fa ingiuſtizia fa vn atto d'empietà. Im perocchè, hauendo la natura dell'
vniuerfo fabbricato gli animali ragionevoli, vno a prò dell'altro, acciocchè,
ſe condo il douere, vno gioui all'altro, e in niuna guiſa gli muoca, chi
traſgrediſce tal decreto di queſta, commette manifeſta empietà contro il nume'
antichiſſiino tra gľ Id dij. Concioffiecofache la natura dell' vniuerſo è
natura di enti, e gli enti hanno vna coral fratellanza con tutte l'altre coſe
eſiſtenti. Di più queſt' iſteſſa fi noma verità, ed è prima cagione di tutte le
cofe vere. Onde chi ſponta neamente mentiſce è empio in quanto con l'inganno fa
in. giuſtizia, come ancora chi in uolontariamente mentiſce, in quanto difcorda
dalla natura dell'vniuerfo, e in quanto ca gion deformità, ripugnando alla
natura del Monda. Im; perocchè ripugna quegli, che per ſe ſteſſo è portato alla
contrarietà delle coſe vere: giacchè haueua innanzirice uuto dalla natura
alcuni in ſtinti, i quali poi eſſo traſcu rando, non può ora diſcerne re le
coſe falſe dalle vore. E pure chi ſegue i piaceri, come coſa buona, e fugge il
traua glio, comemale, commette empietà. Perchè è neceſſario, che coftui fi
quereli ſpeſſe vol te della comune natura, qua fi ch'ella faccia diſtribuzioni
di beni a traſcurati, ed a fol leciti contra il lor merito; effendo che fouente
i traſcu rati fieno di piaceri abbon danti, e di quelle coſe ond'ef fi deriuano;
ed i ſolleciti al l'incontro fieno da dolori op preſli, e cadano in quelle co
fe, che dolore cagionano • In oltre chi teme i dolori, ha urà ancora in orrore
qualchu na di quelle coſe, che hanno da ſucceder nel Mondo; e ciò fimilmente ha
dell'empietà. chi va dietro a’piaceri, non s'afterrà dal far'ingiuſtizia, e
qucſto Lira Ck Ho che all te: Ice FCH E re queſto è chiaramente empie tà.
Biſogna, che a quelle co ſe, alle quali la natura comu ne egualmente ſi porta (per
chènon haurebbefatta l'vna, e l'altra, fe all'vna, e all'altra di queſte coſe
indifferenti non foffe ftata vgualmente pro penfa ) quelli, che vogliono eſſere
ſeguaci della natura, hauendo i medeſimi ſenti menti, con eſſa ſiano vgual
mente affetti. Dunquc chi a' dolori, ed a'piaceri, o alla morte, e alla vita, o
alla glo ria, e al diſonore, delle quali egualmente fi vale la natura
dell'vniuerſo, non è per fe ſteſſo parimente affetto, chia ra cofa è, che fia
empio. Io però dico valerſi di queſti v gualmente la natura comune, in luogo di
dire, che auuengono vgualmente per certa conſeguenza alle coſe, che ſi fanno, o
che vanno ſucceden do conforme allancico im pulſo della prouidenza, col quale
ſi moſſe ſin dal princi pio ad ordinare queſta bella macchina mondiale, hauendo
concepute alcune ragioni del. le coſe future, e determinate le facultà feconde
dell'eſi ſtenze, delle traſmutazioni, e di fimili fuccedimenti. 2 Migliore, e
più deſidera bil coſa certamenteper l'huo mo ſarebbe ch'egli da quefta vita
partiſſe digiuno affatto; così dire,del mentire, del ſimulare, del luſſo, e
della fu perbia: defiderabile dopo ciò (quaſi come vna ſeconda men profpera
nauigazione) ſareb be, che almeno vno già fazio 1:22 il alla to ali UTA per f j
10 j” 19 21 di queſte coſe,voleſſe più to fto morendo fpirare, che nel la
prauità continuare viuen do". E non t'inſegna ancora l'eſperienza a
fuggire dalla peſte? e la corruttela dell'a niina è aſſai peggior peſte a
riſpetto di quella, che dall intemperie, e mutazione del l'aria, che d'intorno
fi fpande, e fpira: poichè queſta peſte è degli animali in quanto fo no animati:
e quella è degli huomini in quanto fono huo mini. 3 Non diſprezzar la morte, ma
fija quella ben affctto, ef ſendo ancor eſſa yria delle co ſe; che la natura
richiede; poichè quale è la giouentù; la vecchiaia, il creſcere, l'in uigorire,
il naſcere de’denti, la barba, i canuti, il genera re100 nel ICP 1000 dali ell
Mei de ant re figliuoli, portargli nel ven tre, e partorirgli, e altre ope re
naturali., le quali prodịco, no le ſtagioni della tuavita, tale è ancora il
diffoluerfi. Dunque queſto è da huomo, che ben ſi ſerue della ragione ne
ſuperficialmente, ne impet tuoſamente, ne ſuperbamente fiporta verſo la morte;,
ina l'attende come yn'opera del la natura. Nel inodo che tu ora, aſpetti o
cheſca il fe to del ventre ditua moglic,.com hai da caſpetar l'ora, nella quale
la tua animuccia diqueſto ricettacolo eſca ca dendo. E fe vuoi ancora vn
conforto cordiale, benchè volgareztirenderàſoprammo do prontoalla morte l'appli
cazione alle coſe preſenta nec, dalle quali douraieſſere ſe A oto des Tak ler
jed Simi Jä Teni Nem If feparato, e a'coſtumi di colo ro, con i quali non
t'haurai più da meſcolare: tuttavia con quelli non s'ha da rompe re, ma
ſtudiare di curarli, e placidamente ſoffrirli. Onde hai da rammentarti, che que
ſta ſegregazione s'ha da fare da huomini, i quali non han no teco glifteſli
ſentimeriti: mentre queſto folo potrebbe ſeruirci di contrappeſo,e rite nerci
in vita, ſe ne foſſe con ceduto il conuiuere con quel li; che haueſſero
gl'iſteſifen timenti. Ma tu- ora vedi quanto malageuole ſia il con uiuere in
tanta diffonanza de' conuiuenti. Sicché ſi può di re: Sollecita o morte a veni
re, accioché io non arriui a fcordarmi vna volta di me ſteffo. 4 Chi rola aurai mpe afait har caini ebbe 4 Chi
péccas contro le ſtefi ſo pecca • Chi opera ingiu ftamentega ſe medeſimo nuô ce,
rendendo maluagio ſe ſteſſo; è ingiuſto ſpeſſe volte, non ſolo chi opera alcuna
co fa, ma ancora quegli, che nonfa qualche cosa. Basta la presente opinione
apprensiua e la preſente operazione comunicativa e la presence disposizione,
che fi compiace d'ogni cosa, che da principiocauſante prouen. ga; per
iſcancellar l'immagi nazione arreſtar l'impeto de gli affetti, temprare gli
appe titieper mantenere nella ſua facultà la parte principale. 6 Fra i bruti
viuenti è diui:. ſå vnà fòl'anima: c tra i viuen. ti ragioneuoli è compartita
vn’animà intellettuale: fico. M me COlle auch Tere vad COll ade bel oni qili?
mi me a tutte le coſe terreftri è vna ſola terra, e tutti quanti habbiamo
facultà di vedere e facultà diviuere, con vna lu cc vediamo, c d'un aria respiriamo.
Tutti quelli, che partecipano d' vna coſa co mune a quella, che è del me deſimo
genere, anſiofaniente fi portano. Ogni coſa terrc ſtre inchina alla terra.
Tutto l'ymido va inſieme ſcorren do,ogniaereo ſimilmente: ſic chè biſogna
diuidergli a for za. Il fuoco s'erge a cagione del fuoco elementare. Tutto il
fuoco, ch'è quà giù, è così pronto ad ardere con l'elc mentare, come ogni
materia le alquanto più ſecco è facile ad accenderſi pereſſere meno abbondante
di quello, che impediſce l'accenderſi. Dun que letes re CO me In 170 za que tutto quello che
è parte cipe della comune natura in tellettuale, corre ſimilmente verſo il ſuo
connaturale, anzi più;: perchè quanto è meglio degli altri, tanto è più diſpo
fto à miſchiarſi inſieme col ſuo famigliare - Anticameji te dunque furono tra i
bruti inuentati gli fciami, le greg ge > i pollai, e quaſi ynioni d'affetti;
imperciocchè ancor? efli hanno animais ecosi la virtù congregatiua tra i min
gliori ſpicca maggiormente, il che non è nell'erbe, non è ne faffi, non è
ne’tegni. Ma tra gli animali ragioneuoli fi truouano leRepubbliche;lean micizie,
le famiglie leraunan ze, e in tempo di guerra le paci, e le tregue. Anzi nelle
coſe piùveccellenti, benchè M 2 ell fit 01 DINE TTO OSİ [ 7110 Fle 70 7e tra ſe
lontane, in qualchemo do vi è vnione, come a dire, tra le ſtelle, così il
deſiderio d'auanzarſi al meglio ha po tuto operare la ſimpatia ezian. dio tra
le coſe diſtanti. Vedi dunque quello che ora ſi fa. Perchè foli
gl'intellettuali ſi ſono ſcordati del conſenti mento, e dell'affetto tra loro;
e queſto concorrimento in effi ſolamente non ſi vede; e nien tedimeno, ancorchè
fuggano, reſtano accerchiati, e preſi, poichè la natura in ciò pre uale. E
vedrai queſto, che di co, offeruando, che più preſto trouerai qualche coſa
terre ftre non congiunta ad altra terreſtre, che vn'huomo dall' altr'huomo
totalmente diſ giunto. 7 Producon fruttto e l'huomo dire deria apo 2126 Vedi
fifa. alii enti. oro; mo, e Dio e il Mondo; e ſi pro duce ciaſcun frutto nelle
ſue proprie ſtagioni; e ſe la con ſuetudine principalmente ſi ferue di queſto
modo di dire nelle vitije altre ſimili piante, cið poco importa: però la ra
gione produce il frutto si proprio, come il comune; e da quella fi propagano
altre tali cofe, della condizione delle quali è ancora l'iſteffa ragione. 8 Se
tu puoi, inſegna ſem pre il meglio a quelli, che er rano; e ſe non puoi,
ricordati che per ciò fare t'è ſtata data l'amoreuolezza, e che gl'Id dij ſon
amoreuoli verſo que? tali, e tanto ſon benigni in alcune coſe,ch'e'dan loro aiu
to per la ſanità,per le ricchez ze, e per la gloria. E queſto a neft viera 2110
vrela pre edi ceſto erre Ultra dall ' dile 10 M 3 te lice, o ſeno, dichiara,
chi te lo vieta? 9 Trauaglia, non come vn tapino, ne meno a fine di pro
cacciarti compaſſione, o mara. uiglia: ma vn folo fia il tuo fine di muouerti,
e di fermar ti, fecondo che la ragione ci uile richiede. 10 Oggi vſcij d'ogni
mole ftia, anzi ſcacciai fuori tutte le moleſtie; poichè quelle non erano
eſterne, ma couauano dentro nelle opinioni. 11 Tutte queſte coſe fami gliari
per l'yſo di vn fol dì quanto al tempo, fordide per la materia, ſono ora tutte
le medeſime, quali furono a tem po diquelli, che habbiamo ſepolti. 12 Le coſe
ſtanno in ſe ſteſ ſe fuori, per così dire, delle por ch meni dipro mara il 2016
Amal onec 1270 tutte porte, е da per ſe medeſime, niente fanno del ſuo eſſere,
e niente a noi fanno apparire. Che dunque è quello, che le diſcuopre? la
ragione. Non nella perſuaſione, ma nella operazione conſiſte il bene,e'l male
dell'animal ragionclio le ciuile: ſicome ancora la vir tù, e’lvizio di queſto
non è nella perſuafione, ma nell'o perazione.Alla pietra fcaglia ta non ſuccede
male ſe caſca, ne bene, tirandoſi in alto. 13 Entra più addentro nelle menti
degli huamini, cſcor gerai quali giudici tu tcma, e quali ſieno elli giudici
intorno a fe ſtelli. 14 Tutte le coſe ſtanno in continua mutazione, e tu ſtef
fo in vna continua alterazio nc, c in vn certo modo cor jenon Lidlo fami Cold
de pe urtel atem bilam ' efter dell corruzione, e così ancora tut to il Mondo.
15 L'errore d’yn altro biſo gna laſciarlo doue è. 16 Il finire della operazio
ne, il ceffare dell'appetito, e dell'apprenſione, e quaſi la loro inorte, e
nulla nuoce: Fa ora paſſaggio all'età,qual'è la pucrile, alladolcfcenza,al la
giouentù, alla vecchiaia. Ogni ſcambiamento di cia ſcuna di queſte è morte. E
per ciò ne auuiene danno? Paſ. fa adeſſo ricercando il tempo, che ſe’viuuto fotto
l'auolo; appreſſo, quello, cheſotto la madre, dopo ſotto il padre, e trouando
altre molte diuerſi tà, mutazioni, e termini, di manda a te medefimo, ſe ve
alcun' nocumento. Dunque fimilmente pe manco nel finire, nel ceſſare, e nel
mutarfi del total tuo viuere. 17 Rifletti alla propria tua mente, e a quella
dellyniuer fo, e a quella d'altri; alla tua per farla giuſta, a quella del
I'vniuerſo per rainmentarti di chi ſei parte, a quella d'altri per conoſcere,
le viene da ignoranza, o da animo deli berato; e nell'iſteſſo tempo fa tua
ragione, che colui e a te congiunto.Sicome tu ſe'ſtato fatto per dar compimento
al la conſtituzione d’yn corpo ciuile, così ogni tua azione compia la vita
ciuile, Dun que qualſiuoglia tua amone, che non iſtà in tal modo che o
proſſimamente, o remo tamente non ſi riferiſca a quc. ſto comun fine, quella
fcon certa la vita, ne le permette, che continui l'iſteſſa; ed è di M 5 più
fedizioſa, quale è colui nel popolo, il quale diſtrae il fuo partito da fimile
concor dia. 18 Riffc, e giuochi di figlio letti, e ſpiritelli foftenenti
cadaueri; acciocchè con più efficacia fi rapprefenti il Dra ma del martorio. Applica
alla qualità del la cagione; c conſiderala aftratta dalla matcria, dopo
preferiui il tempo, in cuitale, è tal coſa in particolare ſia per più
lungamente durare.: 20 Haiſofferto mille coſe per eſſerti nö ſoddisfatto del la
tua mente operante quello, in ordine a cui ella fu fatta: ma queſto baſti. 21
Quando alcuno ti biafi ma, o t'odia, o con ſomiglian ticoncctri di te ſparla,
rifletti all'animucce di cotoro pene tra 1 nione? 3 tra dentro, e ſcorgi quali
quel. le filiano. Vedrai, che non bi ſogna trauagliarti per l'opi ch'elli hanno
dite, ma è neceffario voler loro be ne, ftante che, ſecondo la na tura, foto
amici, e gl’ladij in ogni manicra li foccorrono con fogni, e vaticinij, ancora
in quelle coſe, nelle qualief fi difſentono. 22 Queſti fono i rivolgi menti
fotto e fopra del Mon do, da vn ſecolo all'altro.. E la mente dell' vniuerſo
oli applica alli particolari, e fe ciò è, riceir volentieri ciò che quella ti
porta: ouero, ſe vna volta dette la molla, e l'al tre coſe camminano per con
ſeguenza, e come vna è nell' altra; perchè queſti in qual che maniera o ſono
atomi, a M 6 corpi 276 LIBRO NONO corpi indiuiſibili: e in fom ma, ſe ci è
alcun Dio, ogni coſa ſta bene: ſe il tutto è a caſo, e tu non le'a caſo? Fra
poco la terra naſcon derà tutti noi; appreſſo anco ra eſſa fi muterà, e quelle
co fc, in cui eſſa s'è mutata, in in finito fi muteranno, e quelle di bel nuouo
fi cambieranno in infinito. Perciò chi conſi dera queſti maroſi delle mu tazioni,
e alterazioni, e la ve locità di quelle, diſprezzerà ogni coſa caduca. La caufa
vniuerfale è vn torrente, che rapiſce il tut to. Quanto vilc e ancora queſta
politicheria, e queſte faccende humane, ſe filoſo ficamente vno le conſidera,
quanto ſono piene di mocci? O huomo fa yna volta quello che ora la natura
richie de. Se ti da facultà accorriui, e non riguardare fe alcuno ſe n'accorge:
ne hauere fperan-. za di vedere la Repubblica di Platone: ma contentati ſe la
cofa, ancorchè mcnomiffima, ti rieſce profitteuole, e l'eſito di quella
conſidera non come coſa piccola. Imperocchè chì mutcrà i loro deliberamenti? e
ſenza la mutazione delli de. liberamenti, che altro farà che yna feruitù di
lamentoſi, e di fimulanti di obbedire in Ora paffa auanti. Raccontami
d'Aleſſandro, di Filippo, e di Demetrio il Falereo:vedran no eſſi ſe conobbero
quel lo, che voleua la natura vni uerfale, e ſe inſtruirono bene ſe ſteſſi, o
fe pure fecero da recitanti di Tragedia, Niu j -1 no m'ha condannato ad imi
tarli: l'opere da Filoſofo fona fincerità, e modeftia; non mi traſportare alla
faftoſa graui tà. 25 Conſidera per lo paſſato gregge d'Armenti fenza nu mero,
innumerabili ſacrificij e nauigazioni d'ogni forte, e nelle procelle, e nelle
bonac ce; e diuerſità di coſe, che fi fanno, che inſiemefi fanno, e che ſi
disfanno. Conſidera ancora la vita già viuuta ſot to d'altri, e quella, che
dopo te s'haurà da viuere, e quella, che oggidi fra barbare genti ſi viue. E
quanti vifono, che non ſanno ne manco il tuo nome? Quanti pure prefto fe lo
ſcorderanno? E quanti, che ora ti lodano, di qui a po. co t’incolperanno. E
coine non è da fare ftima, ne della gloria, nc d'altro tal, qual a fia. Sij tu
imperturbabile in torno a quello, che da cagio ne eſtrinfeca ti auuiene, ela
giuſtizia fia nelle operazioni, delle quali tu ſela cagione, cioè a dire, che
habbiano i moti dell'animo, ele aziciri da terminare nell'operare conforme al
ben comune, co me quello, che a te appartie ne, fecondo la natura.1 526 Molte
coſe fuperflue, che ti trauagliano, puoirife gare, le quali ſono ripoſte to
talmente nella tua opinione: e così yn molto ampio cam po a te ftcffo
dilaterai. 27 Concepifci nella tua mē te l ' vniuerfo Mondo, e va conſiderando
il ſecolo, nel quale ſci; e medita la preſta mutazione di ciaſcuna cofa; e
particolarmente come è bre. ue il tempo dalla naſcita al diſcioglimento; quanto
è im menſo quello, che è ſtato a uanti al naſcere; e come pa rimente infinito è
quello, che ha da ſeguire dopo il diſcio glimento. Tutte le coſe, che tu vedi
periranno preſtiſſima mente, e quelli, che al pre fente le rimirano perire, pre
ftiffimamente anch'eglino pe. riranno. E quegli, che nella decrepità fi muore,
paſſerà a Atato pari con quegli, che muore immaturamente. 28 Quali ſono le
menti di coloro, e a quali coſe atteſe rose per quali cagioni le ama no, ele
onorano? Reputa 11!. de l'animucce di queſti tali; perchè hanno apparenza di C
nuocere, mentre biaſimano, e di giouare,mentre lodano. O quanto è vana queſta
im maginazione ! 29 Il perire non è altro che mutazione: e di queſta gode la
natura vniuerfale, in con formità della quale tutte le coſe bene ſi fanno. Ab
eter no tutte le coſe ſono ſtate dell'iſtetfa forma, e così in in finito altre
coſe ſaranno. Per chè dunque tu dì, che tutte le coſc fatte, e tutte quelle,
che ſi faranno ſempre faranno mali? E tra tanti Iddij non mai s'è trouato niuno
di tanto va lore, che poteſſe vna volta correggere queſte coſe? ma è ſtato
condennato il Mondo ad eſſere coſtretto da mali che mai non ceffano? 30 La
putredine della materia, che è ſoggetta a ciaſcu na coſa, è acqua, poluere, of
ficelli,immondezza, o pur cal li della terra, come i marmi; o feccia,comeè
l'oro, e l'ar gento; o peli, come la veſte; o ſangue, come la porpora, e tutte
le altre cofe fimili. Elo fpiritello,benchè altro, è tale, e di queſto in altre
cofe ſi tra finuta. 31 Sc'viuato affai in queſta vita trauaglioſa, di mormora
rione, e alla ſciiniatica. A che ti perturbiè che ci è di nuouoa che ti fa
attonito. Lacaufiri, guardala. O forſe la nateriale riguarda quella, fuori di
que fte non è cofa veruna: mna vna volta inuerfo gPIddij diuieni e migliore, e
più piaceuole. 32 Il medefimo è, che tu habbi conoſciutoqueſte coſe per CH sof cz. mi te; o 2,6 Elo tra per cent'anni,
o per tre. 33 Se quegli peccò, egli ha ilmale, ma forſe non peccò. Certamente,
come in yn corpo, da vna fonte intellet tuale tutte le coſe deriuanose non
biſogna, che la parte fi quereli delle coſe fatte a pro del tutto; ouero
fonoatomi, e nient'altro: ouero yn me ſcuglio, e diſſipazione, che ti conturbi
dunque? Alla men. te tu dì ſe'morta, fe’perdutå, ſe'rigettata, ti congreghi, e
a modo di armenti ti pafci? O gl’Iddij non poſſono far niente, o lo poſſono. Se
non poſſono a che li preghi? ma ſe poſſono, perchè più preſto loro non dimandi,
che ti concedino di non temere coſa alcuna, che ſi ſia di queſte, ne di bramare
quella, ne di do clie 012 che 2012 VII CITI leer le dolerti di qualſiuoglia di
effe più toſto, perchè eſſe non ſi habbiano, che acciò fi hab
biano.Imperocchè,ſe nel tut to poſſono foccorrere agli huomini, poſſono ancora
in torno a queſte coſe giouare. Ma forſe dirai. Poſero gl'Id dij queſte coſe in
mio potere. Non è dunque meglio valerſi con libertà di quello, che de pende da
te, che laſciarti di ſtrarre con feruitù, e baſſezza intorno a quello, che da
te non depende? Machi ti diſſe, che gli Iddij non aiutano in quelle coſe, che
ſono in no ſtro potere? Comincia dun que a pregargli intorno di effe e vedrai.
Prega il tale diccn. do: come potrò io godere co. lei? tu anzi dì; come potrò
io non deſiderar di goderla? vn altre dichi 11001 Thebe elcut e agli Ora in
Quare 8 !!!! Orere valení hede altro: come mi libererò io da colui? tu dì: come
non haurò biſogno di priuarmene? vn al. tro: come non perderò il fi gliolino?
tu dì: come non temerò di perderlo? In ſom ma in queſta maniera indirizza le
tue preghiere, c conſidera che ne ſuccede. 36 Dice Epicuro: Nella malattia i
ſuoi diſcorſi non ef ſere ſtati intorno alli pati menti del corpicciuolo i ne
meno con quelli, chelo viſi tauano hauer di coſe ſimili fa. uellato: ma hauer
ragionato filoſofando ſopra la naturą delle coſe premeditate; tutto intento a
queſto, cioè, come. partecipando la mente di co tali mozioni, ch'erano nella
carnuccia, ſteſſe imperturbabi. le conſeruando il proprio be ortida lezza dar
idilli 110 i in no dur dielli dicas reca troi tre ne. Ne hauer dato occa
fiorea' medici, che ſi vantaſſero d'ha uer operato qualche coſa, ma che
contuttociò ſe n'andaua tirando'auanti la vita tran quillamente,e bene.Il
medeſi. mosch'egli fece in quella ma lattia, tu hai da fare, ſe ti ſen. tiffi
male, o ſe ti trouaſſi in al. tro trauaglio. Poichè il non partirſi
dallaFiloſofia in qual fiuoglia cofa, che vada acca dendo; e il non applicare
alle bagattelle degl'idioti', e fofi fti è comune diqualſiuoglia fetta, è di
ſtar fiffo ſolo nella coſa, che al preſente l'huomo fase nello ſtrumento permez
zo del quale ſi opera:" ) 37 Se vienioffeſo dalla sfac. tiạtezza di
alcuno, ſubito in: terroga te fteſfo: Può forſe il Mondo essere senza sfacciati
non 0 ca fara ' cobs vanda ta tra ētiles trinal non può. Non ricercare dunque
l'impoſſibile: poſcia chè queſti è yno di quelli sfacciati, i quali è
neceſſario, che ſieno nel Mondo. L'ifter ſo ſia del macchinante, e del
l'infedele, e di qualſiuoglia vizioſo. Habbi qucſto ſempre in pronto; Quando
ancora ti ricorderai eſſere impollibile, che tal forte di gente non ſia, tu
ſarai più placido iuuerfo ciaſcuno di eſſi. Sarà pari mente gioueuole il
conſidera. re ſubito qual virtù habbia dato la natura all ' huomo contra di
queſto vizio: men tre ha dato, come antidoto contra l'ingratitudine, lc mã,
ſuetudine, come contra d'vn altro qualche altra virtù. E ſopra tutto t'è lecito
di diſin gannare chi errò. Ora ogni aqual 1107 ve all chat uoghi JOMO m.cz sfac
it feil nii 10,no,che erra, Si deuia da quel, che gli fu propoſto, e va va
gando. E poi in che ſe'ſtato danneggiato? poſčiachè tro uerai,, che niuno di
coloro, contro de'quali tu ſei eſacer bato, habbia operató tal fat to,dal quale
la tua inenté po teiſe cffere peggiorata; men tre in queſto è ogni ſuſſiſten
zadel tuo dannose malé.Che đi male, o di ſtrano è ſtato fatto, ſe vn'ignorante
opera da ignorantc?Guarda,che tu non habbi più toſto a ripren dere te ſteſſo
del non hauer hauuto riguardo, ch'egli for: fe per commettere tal man camento;
done tu haueui i motiui della ragione à conſi derare, ch'era veriſimile; che
quegli in tal modopeccaſſe: E nientedimeno ſcordato ti maAtato 170 1001 opo per
ter marauigli, ch'egli fia caduto? quel principalmente quãdo tu l'ac. the cuſi,
come d'infedele, o d'in. grato, rifetti in te ſteſſo:con cioſliecoſache più che
manis oros feſtamente l'errore é tuo, ſe credeſti, che yno sin tal mort fue do
diſpoſto, e haueſſe ad of feruare, la fede; e ſe facen dogli delle grazie, non
le haidate coinpitamente, ne in che modo da riceuere dall'iſteſſa tua azione
tutto il frutto ſu bito. Perchè qual coſa più deſideri, che di hauerbenefi cato
vn'huomo? e ciò non ti baſta, che tu hai operato coſa conforme alla tua natura?
e di quefto ricerchi lamercede? come ſe l'occhio domandafle la ricompenfa,
perchè vede, ei piedi perchè camminano. E fi come queſti membri ſo N no 7210
Toy tell for 2014 alf che Te ! 2 ho farti a queſto effetto, e ſe condo la loro
conſtituzione operando si ne ritraggono quello che è loro proprio: così l'huomo
dalla natura pro dotto benefico, quando be nefica, o nelle coſe mezzane
coopera, ha operato, ſecondo la fua condizione, e ottiene quello, che a lui
ſpetta. Fine del Libro Nono. LI 10 291 180,CH tituziar TAGION propri cura on do
be 70272 cond l’Anima ſarai tu mai Ovna volta buona, e ſemplice, e vna, e quda,
più ſplendida del corpo, che ti circonda guſterai tu giammai della
diſpoſizioneamicabile e caritatiua quando farai pienamente fornita,e von
bi. fognofa, e di niente altro de fideroſa, e di niente o ani mato, o inanimato
anida, per N 2 prender piaceri? ne di temo Po, nel quale più lungamen te habbi
da fruire: ne di luo go, o paeſe, o buona tempe. rie d'aria: ne d'huomini au
uenenti; ma ti compiacerai del preſente ſtato, e goderai di tutte le coſe a te
preſenti, e inſieme perſuaderai a te Itefla, che tutto ciò, che ti fia dauanti,
tutto bene ti ſtia, e che dagl'Iddij a te venga, e ti parrà bene tutto quello,
che a loro piacerà', e quello, che da loro ſi concederà s'in riguardo della
ſalute, e con ſeruazione d'vn animal per ferto, buono, e giuſto, ebel los é
quello, chetutte le co fe genera; contiene, circon da, e abbraccia, le quali fi
diſſoluono, generando altre cofe fimili. Sarai dunque finalmente talc, che tu
ſij atta à viuere in cittadinanza con gl’Iddij, e con gli huoinini in modo che
tu non c'habbi da dolere di quelli in coſa alcu na, ne quelli t'habbiano a
condannare. 2 Oſſerua quello, che la na tura tua richiede in quanto dalla mera
natura vien diret to: poſcia fa quello, cab ) braccialo, fe la natura tua, 7
come diviuente, per queſto non ſia da peggiorare • Ha urai daoferitare appreffo,che
1 coſa richieda la natura tua, come di viuénte, e tutto ciò f hai da riceuere,
ſe da queſto la natura tua come quella d'un animal ragioneuole,, nó fia
perdiucnirne peggiore, e'l ragioneuole, nell'iſteſſo tempo ancora ciuile. Ditali
01 N 3 regole ſeruendoti non andar cercando altro curioſamente. 3 Tutto ciò,
che e ' auuie ne, o in modo ti fuccede che ſij per natura abile a com portarlo,
o pure a non com portarlo. Se dunque t'accade nella maniera, che puoi fof.
ferirlo, non l'haucre a male ma ſopportalo,fecondo chefe naturalmente idoneo';
fe poi non fe'idoneo per fofferirlo, aðn ti diſguſtare: perciocchè, confumando té,
confumerà fe parimente. Niente dimet no ricordati, che tu ' se fatto per
fofferirc ognicoſa; ' eche ſia in potere della tua opinio ne di farla
tollerabile, cfof. feribile, fecondo il concerto che farai, che quello ti conferiſca,
o che ti conuenga ſofferirlo. Se qualchuna erra man fueramente s'ha da
inſtruire, e moſtrargli quello, ch'hab, bia traucduto. Però ſe ciò non ti
rieſce, la colpa è di te ſteffo, anzi ne meno di te ſteſſo. 5 Qualunque coſa
c'auuie ne, queſta ab eterno ti ſi prc. paraua, e l'intralciamento delle cauſe
fin dall'eternità fi aggomitolaua inſieme con Peffer tuo, e con quelli au
venimenti. 6 O fieno gli atomi, o ſia la natura, ftabiliſcafi primie ramente
che io ſon parte dell'yniuerfo, che la natura gouerna; appreffo, che io ho vna
famigliarità in vn certo modo con le parti della me deſima forte; pofciachè
ricor dandomi di queſte coſe, in quan 40 TO ON ng N quanto io ſon parte,non
pren derò a male coſa alcuna, che venga compartita dall'vni uerlo:
concioffiecofache ni ente, che conferiſca all'vni. uerfale può nuocere alla par
te:imperocche non vi è coſa, che all'vniucrfo non conferi ſca.E ciò hanno
comune tutte le nature; e quella del Mondo ha queſto di più, che da niu na
cagione eſtrinſeca può ef ſere forzata a produrre cofa alcuna a ſe nociua; e
ſecondo quella ricordanza, che io fon parte di talvniuerfo, mi com piacerò
ditutto ciò, che au uiene; e ſecondo che io ho fi fatta famigliarità colle
parti, della medeſima forte, non o pererò coſa, che non ſia co municatiua con
queſte, ma più toſto porrò mira alle parti della medeſima forte, e condurrò
ogni mia inclina zione all'vtile del comune, e dal contrario me ne ritrarrò
Queſte cofe così da te con dotte, ne ſegue neceffaria mente, che ci traſcorra
la vi ta felice,quale ſtimereſti quel. la d'vn citttadino, che gui daſſe il ſuo
viuere in azioni vtili a i cittadini, c.abbrac ciaſſe tutto quello, che dalla
città a lui determinato viene. 7 A tutte le parti dell'vni uerſo, quelle dico,
che il Mondo contiene, è di necel ſità il corromperſi,cioè a di re,
l'alterarſi, ma ſe aggiungo, ciò, che loro è necellario, el fere dannoſo, non
ſi gouerne rebbe bene l'yniucrfo, eſſen do le parti di lui nell'altere zione
diſpoſte a corromperſi in diuerſe maniere Diremo N dunque, o che la natura
ftef-. ſa intraprendeſſe a fabbricare il male alle ſue parti, e le fa ceffe
fuggette al male, e che di neceſſità caſcaſſero a far il male, o'che
inconſiderata mente non s'accorgeſſe, che le faceffe tali: ma ne I'vno', ne
l'altro certamente è da credere. E ſe qualcheduno laſciando da yn canto la nas
voleſſe dir, ch'effe ſom no così nate, quanto ſarebbe ridicolo nell'iſteſſo
tempo il dire, che la naſcita loro le porta, come parti dellyni uerſo,alle
mutazioni, e in ſieme marauigliarſi, e hauer ciò a male, come ſe auuenifs ſe
fuori della natura dell'yni. uerfo? Tanto più, che la dif ſoluzione vien fatta
in quel le coſe, delle quali ciaſcuna è compoſta, e conſiſte. Im perocchè, o è
diſgregazione degli elementi, dequali le coſe eran permiſchiate, o conuerſione
del folido nel terreſtre; o dello ſpirituale nell'acreo, in modo, che queſte
coſe fi ritornino nella ragione dell'vniuerfo: o è che dopo più periodi di temu
ро ſe ne vada in fuoco, o po re con perpetue viciffitudini fi rinnuoui. E
queſto folido, e queſto ſpiritale, non t'im maginar, che fia dalla prima
naſcita, perchè tutto queſto l'altro giorno, o al più tre di fa dall'alimento;
e dall'aria attratta riceuè l'accreſcimen to. Dunque queſto, che ri ceuè fi
muta, non quello che la madre partori; e,fupponi, che - quello ti riduce affai
N 6 vicino alle qualità del ſug getto particolare, che a ri ſpettodi quello,
che ora fi dice, ſecondo la mia opinio, ncé nicnte. 8 Quelli titoli, che ti se
poſto dibuono, di modeſto, di verace, d'accorto, dipru dente, di magnanimo, au
uerti che giammai non ti ſi cambino, e,ſe li perdi, ſolle citamente torna a
ripigliarli. Ricordati, che col nome d'ac corto ti ſi ſignifica l'attenzio ne,
che tu deiporre per com prendere diſtintamente ciaf cuna coſa ſenza
abbarbagliar. ti la mente: con quel di pru dente, la ſpontanea approua zione
delle coſe, che dalla natura comune vengono di Itribuite: con quel di magna.
nimo, l'alcanzamento della particella del fenno ſopra i moti della carne, ſieno
aſpri, o morbidi, intorno alla glo rietta, intorno al morire, o a coſe si farte.
Se dunque tra queſti nomiriſtrigni te ſteſſo, e di riceuer queſti titolida al
tri non ambirai, farai yn al tro, e darai principio a dif ferente vita.
Concioſliecofa che il proſeguire d'eſſer come finora ſe'ſtato, e ſtraſcinarti
in tal vita, e imbrattarti, è da troppo inſenſato, e da in namorato del viuere,
e da fi mile a quelli che, combatten do colle beſtie, reſtano ſmoz zicati, i
quali,pieni di ferite, e di marciumi, ſi raccoman dano ad eſſere riſerbati fin
ål giorno ſeguente,per rigettar fi di nuouo, così come ſono alle
medefime'vnghie, e zan ne. Interna dunque te fteffo nella confiderazione di
queſti pochinomi, e ſe puoi man tenerti in quelli,fermati, qua fi traſportato a
ſtanziar' inal cuna dell'Iſole Fortunate.Ma fe t'accorgi chetu ſcappi fuo. ra,
e non reſti ſuperiorez riti. rati con ardimento in qual che cantone, doue
fignoreg gerai, quero in tutto eper tut to eſci di vita, non iſdegnan doti, ma
con ſemplicità, li bertà, e modeftia; mentre non hai pretefo altro in queſta
vita che di cosi vſcirne. A conſeruarti peròla memo ria di queſti titoli grande
mente t'aiuterà il rammentar. ti degl'Iddij; e come quelli non vogliono eſſere
adulati, ma chei ragioneuoli tutti so afſomiglino a loro. E come ! 1 il fico fa
quello, che appar tiene al fico, e'l cane opera da cane, e l'ape da ape, così
Phuomo da huomo. 9 Il giullare, la guerra, lo, sbigottimento, il terrore, la
feruicù ſcancelleranno coti dianamente da te que' ſacri decreti,che tu
eſaminator del la natura ti fe'nella mente tra ſmeffo coll'immaginazione. Però
abbiſogna conſiderare il tutto, e operare in modo che inſieme s'habbia da
adempie re quello, che la congiuntura porta, e che nell'iſteſſo tempo ciò che
s'è fpeculato ſi metta in opera; e la franchezza, che s'acquiſta dalla ſcienza
in torno a ciaſcuna coſa, fi con ferui occulta sì, ma non - for terrata. Dunque
quando go derai della ſemplicità? quai do della grauità d e quando della
notizia di ciaſcuna coſa in particolare, quale ſecondo la ſua ſoſtanzia ella fi
fia, e qual luogo habbia nel Mon do, e per quanto debba du rare, e di quali
coſe ſia com poſta, e chifia' per hauerla, e chi fienoquelli che poſſono darla,
e ritoglierla a · 10 Il ragnetto grandemen te s'infuperbiſce per hauer predato
vna moſca: ma vna perſona pervn leprotto, altri per vn'alice prefa nella rete,
e altri per i porcaftri,. vn'al tro per g’orſie altri per i Sar. mati. Non
faranno queſti la droni fe eſaminerai i conce pimenti della mente loro? 11
Seruiti del metodo fpe culatiuo, oſſeruando, come tutte le coſe in fe
RECIPROCAMENTE fi trafinutano, e di con. tinuo ſta applicato,e intorno a queſta
parte eſercitati; im perocchè niuna coſa ti cagio nerà altrettanto la magnani
mità. Del corpo ſi Spogliò. E conſiderando, come ben pre ſto partendo dagli
huomini, gli biſognerà laſciar'il tutto, ſottopoſe intieramente ſe ſteſ ſo alla
rettitudine ', nell'ope rar quello, che da luidepen de, e alla natura
dell'vniuer ſo negli altri accidenti. Ma che dica alcun di lui, ouero creda, o
faccia contro di lui, ne pur colla mente vi bada: contento di queſte due coſe,
dell'operare giuſtamente ciò che al preſente opera; e di compiacerſi di quello,
che a lui preſentemente vien diſtri buito, e libero da ogn'altra occupazione, e
ſtudio, non altro vuole che paſſarſela dirittamente in vigor della legge e
ſeguir Dio,che a dia rittura cammina. Perchè hai da vſare il ſoſpetto, quando
ti è lecito di conſiderare quel che ſi dee operare e fe lo conoſci, proſeguirai
in quel lo dibonariamente, e fenza mai voltarti indietro: ma fe tu non lo
conoſci, trattieni il giudicio, e feraiti di confi glieri ottimi. Se poi ii
ſucce dono in contrario di queſto altre coſe, cammina pruden temente fecondo
l'occaſioni, che ti s'offerifcono,adcrendo al giuſto, che fecondo l'appa renza
ti fi porge innanzi: per chè è boniffima coſa arriuare a quello, nel quale il
non ac certare ſia caduta. Quegli, che in tutto ſegue la ragione è inſiememente
agile, e poſa to, e vnitamente viuace, e co Itante. 12 Subito che dal forno ſe
fuegliato interroga te fteffo, ſe hauratti a importare, che quello che è giuſto
é, retto, da qualch'altro fi efeguiſca? Non t'haurà a importäre. Ti fe'forſe
ſcordato, che queſti, i quali ſi vanagloriano nelle lodi, e ne biafimialtrui,
tali ſono nel letto, e tali nella menfa: e quali coſc fanno, quali fuggono,
quali ambi fcono, quali naſcondono quali rapiſcono', non con le mani, o'con i
piedi, ma con la digniffima parte di loro, colla quale,volendo jacqui ftar
potevano la fede, la mo deſtia, la verità, la legge, e'l buon genio. 13 Il ben
diſciplinato, e modefto,dice alla natura,che da il tutto, e riceue: Da ciò che
vroi,ritogli ciò chevuoi:ne queſto dirà con tracotanza, ma con pura obbedienza
pienezza di gratitudine verſo quella. 14 Poco è quello che ti re ſta;paſſalo
come tu ſteſſi in vn monte: imperocchè niente importa che qui, o lì fi ftia,
quando doinunque fi fia, s'ha da viuere nel Mondo, come in vna Città. Veggano,
eri conoſcano gli huomini yn huomo vero, che viua con forme alla natura. Se non
lo ſopportano, l’ýccidino: per chèqueſto èmeglio che viuer nella maniera di
quelli. !! 15 Tu non timpiegherai più tutto in difcorrere qual fia, l'huomo
dabbene, ma proccurerai d'eſſer tale. 16 Conſidera del continuo tutto l'euo e
la ſoſtanzia vni uerſa; e comeognicoſa par ticolare riſpetto alla ſuſtan zia è
come vn granello di mi glio; e riſpettoal tempo vn roteare di trapano: e appli.
candoti a ciaſcuna delle coſe prelenti, conſiderala già nel disfacimento, e
nellamuta zione, e comenella putrefa zione,o diſlipazioncs o ſecon do che
ciaſcuna coſa è ſtata fatta in ordine al finire. Con. ſidera quali fono quelli,
che, mangiano,che dormono, che attendono alla generazione, che mandano fuori
gli cſere menti, t. altre coſe fimili: appreſſo quelli cheſignoreg: giano gli
huomini, e s'inſu perbiſcono, o li ſdegnano, e come fuperiori inſultano, e pure
poco innanzi a quanti feruiuano, e per quali occa fioni, e di quì a poco in che
fi ridurranno 17 Ad ognuno conferiſce quello, che apporta a ciaſcu no la natura
dell'vniuerfos, e allora conferiſce quando ella l'apporta. La terra ama-cer.
tamente la pioggia, amaque ftaianco l'almo etera, amai Mondod’eſeguire
quelloche ha da effere lo dico dun que al Mondo: '10 ti Tono compagno nell'
amore. Non fi fa ancora queſto se fi dice; che s'ama di far quefto; 0 quello 18
O quà tu viui, e a queſta vita fei di già accoftumato, o elci di effa, e ciò
era quello, che tu voleui, e hai finito l'officio tuo; fuori di queſto non c'è
altro. Dunque ita di buon animo. 19 Habbi ſempre per cui dente, che ogni luogo
è fi mile ad vna campagna, e che tutte le coſe rieſcono le me. deſime a chi
ſtia fopra ad vn alto monte, o sul lido del mare, o douunque ti piaccia. Perchè
chiaramente incon trerai da pertutto quello che diſie Platone: la greggia Ata
torniata di fiepi? ful monte 501 Che coſa è in me la mérite mia 2 e quale ora
io la fac cio? Ache di quella di pré fente mi ſerito a forfe, che è qualche
coſa vacua d'ogni in telligenza? forſe è qualche cofa diſciolta, e diſtratta
dalp accomunamento di forfu qualche coſa liquefatta,e me ſchiata nella carnuccia,ſicchè
habbia da commutarſi con quella? 20 Chi fugge dal padrone chiamafi feruo
fuggitiuo: la legge è la padrona, echi ope ra contro la legge, é fuggiti. uo. E
inſieme, chi ſi da alla malinconia, o alla collera, o al timore, per qualche
coſa delle ordinate, che già ſon fatte, o fi fanno, o ſono per farſi da quello,
che governa il tutto, che è legge, così det ta dal diſtribuire a ciaſchedu no
quello, che gli vienę. Chi dunque fi daal timore; o alla malinconia, oall'ira è
feruo fuggitiuo 21 Depofto che alcuno ha lo ſperma nell'utero, fi dipar tegte
appreſſo, qualch'altra cagione raccogliendolo, lo perfeziona, e compie il feto:
di qual materia? è quale è? ſimilmente tramiſe l'alimento per la gola, e poi
qualche altra cagione raccogliendolo, produce il ſentimento, l'ap petito, la
vita, e la robuſtez za, e altre coſe (c quante, c quali? ) Biſogna dunque, che
tu contempli quelle co fe, che ſotto tal copertura ſi fanno, e in queſta
manicra ri conoſcere la facultà come noi vediamo, c quella cheaggra ua, e
quella cheſolleua, non con gli occhi, ma non meno euidentemente. 22 Del
continuo conſidera, come tutte le coſe ſono tali, quali ora ſi fanno, e già
ſono ſtate; e conſidera quelle, che ſono per eſſere, erappreſen O tatele auanti
agli occhi come intiere fauole, e ſcene, cun forme alle coſe le quali o per tua
eſperienza, o per antichi racconti ti fono note. Verbi gratia tutta la Corte di
Adria no, tutta la Corte di Antoni no, tutta la Corte di Filippo, di
Alessandro, di Creso, poi chè tutte quelle erano l'iſteſ fe, che queſte, variando
ſolo ne'perſonaggi. Immaginati, che que gli, il quale per qualſivoglia coſa ſi
rammarica, e s'afflige, è fimile ad vn porcello, che fi macella calcitrante, e
gru gnente; ne è diuerfo chì pian. ge solo ſopra il letto con si lenzio la
noſtra dappocaggi ne; e immaginati, che al fo lo animal ragioneuole è con
ccduto d'accomodarſi volon ta hi volontariamente
agli accidenti, e l' accomodarli ſemplicemen te è a tutti neceffario. 24 In
ciaſcuna delle coſe, bi che tu operi applicando a parte a parte la mente, in
tcrroga te ſteſſo, le la morte 01 pare terribile a cagione, che habbiamo a
reſtare priui di e quella tal cofa. 25 Subito, che tu ti offendi per l'altrui
peccare,, rientran do in te ſteſo, fa tua ragione, 111 ſe in caſo fimilcru erri:
come a dire giudicando, che ſia co fa buona la moneta, il piace re, e la glorietta,
e altre co ſe sì fatte. Perciocchè con fi qneſta conſiderazione preſta mente
ſmorzerai la collera, venendoti inſieme in mente, che colui opera forzatamen te.
Che ha egli dunque da fare? ſe è in tuo potere, libe ralo dalla violenza. Vedendo
Satirione, vno de Socratici, immaginati o Eutichete, o Himene: e ve dendo
Eufrate, immaginati di vedere Eutichione, o Sil uano: e vedendo Alcifrone, di
vedere Tropeoforo; e ve dendo Senofonte, immagi nati Critone, o Seuero: e ri
mirando te ſteſſo, immagina ti qualcheduno de ' Ceſari, e in ciaſcun altro
qualche coſa {imile a proporzione. Ap preſſo ti ſouuenga, doue ſo -no dunque
quelli? o in nilt no, o in qualſiuoglia luogo. Così di continuo vedrai le coſe
humaneeffer fummo, vn nulla; maſſime fe eandrai rammentando, che il mu tato vna
volta per tutta l'infinità de'ſecoli non tornerà ad accadere. E tu quanto tem
po ſtarai a mutarti? perchè dunque queſto breue tempo non ti baſta per
degnamente paſſarlo? qual materia, e qual foggetto abborriſci? che al tro ſono
tutte queſte coſe, che eſercizij della ragione, la quale accuratamente ha con
fiderato, e diſcorſo ſopra la natura di quello, che è nella vita? Perſiſti
dunque finchè tu ti renda famigliare queſti, in guiſa d'vn gagliardo ſtoma co
che ognicofa abbraccia, e come il chiaro fuoco di qua lunque coſa, che tu gli
butti dentro ne forma fiamına, e fplendore. Non poſſa alcun veritie ro dire di
te, che tu non se {chietto, o huomo dabbene. Il Do le ai 0 3.ma mentiſca
chiunque di te ha fimile opinione. E rutto queſto è in tuo potere. Per chè chi
t'impediſce, che non fij huomo dabbene, c ſchiet to? A te folo ſta lo ftatuire
di non voler viuer più, ſe tik pon farai tale: imperocche non comporta la ragione,
che tu non ſij tale. Che coſa è, che ſi pora fa intorno a queſta materia
rettiſſimamente operare, je dire? qualunque coſa queſta fia è lecito di farla,
e dirla, e non metter préteſto d'effe re impedito. Non prima cef ſerai di
lamentárti, che tu ſij ridotto a queſto, che quale è agli huomini voluttuoſi il
luſſo, queſto è a te l'operare nella ſoggetta, e ſommini Itrata materia,
conneniente alla conſtituzione humana Imperocchè s'ha da concepi re perdelicia
tutto quello, che farà lecito d'operare con forme alla propria natura, e queſto
è lecito in ogni luogo. Perchè al cilindro non è con ceduto di portarſi per
qualſi uoglia luogo col proprio mo. to, come ne meno all'acqnas ne al fuoco, ne
ad altre coſe, le quali ſono rette dalla na tura, o dall'anima irragione uole;
eſſendo molti li rat tenimenti, e gli oſtacoli:ma la mente, e la ragione può.
penetrare pertutti gl'impedi menti, ſecondo la ſua natura, e a ſuo beneplacito.
Queſta facultà, poſta che tu te Phai innanzi gli occhi, fecondo la quale la
ragione potrà portar fi per tutto, come il fuoco in 04 alto, come la pietra al
baſſo, come il cilindro per dio, nicnt'altro ricerca. Per chè gli altri
impedimenti che. procedono o dal corpo, ch'è yn cadauero, o ſenza l'opi nione,
e inchinamento dell' iſteffa ragione, non fanno. leſione, ne apportano danno
alcuno, altrimente a yn trat toil patiente di quello diuer rebbe cattiuo:
perciocche in tutti gli altri apparatid'opera, quel danno, che ad alcuno
auuiene rende peggiore quel lo, che lo patiſce. Ma quì, le è lecito il dirlo,
ſi fa l'huo. mo migliore, e più degno di lode, ſeruendoſi rettamente di queſti
incontri. In ſomma ricordati, che a colui, il quale è per natura cittadino,
nien te nuoce, che alla Città non 1 nuoca: e a queſta non fa dan no chi alla
legge non fa dan no. E niuna di queſte, che chiamano difgrazie offende la legge.
Quello dunque che non offende la legge, non offende ne la Città, ne il
cittadino, - 29 A quello che gia è toc co da veri dogmi, è fuficien te ogni
piccoliffimo, e ordi nario incontro per ricordarli di sbandire ogni dolore, e
ti more. Quale è queſto? Delle foglie altre il vento a terra abbatte, Altre
produce il verdegiante bosco; Quando la primauera fa ritorno. Cosi ſuccede alla
natura lumana', Che mentre Spriiita l’vil, l'altro; dien em. Fogliucce fono i
tuoi figlio lini: fogliucce ancora que fti, alle acclamazioni de qua 70 ol 70.
di ite yle 00 05 322 quali ſi da tanto credito, e che parlano bene del fatto
tuo; o pure per lo contrario quelli, che maledicono, o tacitamente biafimano, o
di leggiano:fogliucce ſimilmen te ſono quelli, i quali aderi ranno alla tua
fama dopo la tua morte. Perchè tutte que fte coſe naſcono al tempo della
primavera, dopo il ven to le butta a terra, e appref fola felua in luogo loro
altre produce. La breuità del tem po'è a tutti comune. Ma tu ogni coſa fuggi, e
appetiſci tutte le cose, quafi chefoffero per eſſer perpetue. Tra poco tu
ferrerai gli occhi, e vn al tro piangerà quello, che ben preſto ti porterà alla
ſepoltu. 30 L'occhio fano è dime ra. Itie ftiere, che veda tutte le coſe
viſibili; e non dire: Amo ve dere il verde, che queſto è perchi patiſce di
viſta; e l'v dito fano, o l'odorato biſo gna, che ſieno pronti a tutte le coſe
da vdirſi, e da odorar fi; e lo ſtomaco ſano a tutte le cofe, che nudriſcono:
pa rimente, come yna macina dee eſfer ammannita per tuta te le coſe da macinare,
nell' ifteſſo modo la mente ſana dee effer difpoſta a tutti gli auuenimenti;
maquella, che dice: Sieno faluii figliolini, e tut ti lodino quello, che io
farò; fono occhio, che cerca il verde, o denti, che cercano il tenero. Niuno è
talmente feli. ce, che qualcuno di quelli, che ſi truouano alla ſua morte O 6 non
ſia per godere di qucl. cattivo accidente. Era egli di valore, era fauio? non
fa rà alla fine chi del medeſimo fra feſteffo dica? reſpireremo pur una volta
da queſto pedante, Non era faſtidioſo con alcuni di noi, ma io m'accorſi, che
tacitamente ci riprendeua. E queſto d'vn huo mo di valore;main noi quan te
altre coſe ci ſono, per le quali molti bramano liberarſi da noi? queſto dunque
confi dererai nel punto del morire; e meno trauaglioſo ti riuſcirà diſcorrendo
come ſegue. Da quella vita io parto, dalla quale quelli, che meco co municano,
e per li quali ho trauagliato intante cofe, ho pregato, m'ho preſo tanti
penſieri, quegl'iſteſſi deſide rano ich DO 100 Ilo son O le rano, che io me ne
vada, fpe randone facilmente da que ſto qualche ſollieuo. Chi dunque non saccomoderà
a non far più lunga dimora in queſte parti? Non partirai per ciò da quelli men
verſo foro benigno; majconſeruando il proprio tenore, amoreuole, beneuolo, e
propizio: e non come ſe foſli per forza ſtrap pato, ma come a quegli, che
felicemente trapaſſa, facil mente l'animuccia ſi diſtacca dalcorpo, così
biſogna, che fi faccia queſta ſeparazione. dalle coſe preſenti; giacchè la
natura con quelle ci vnì, e congiunte. Doue ora ti diſ giugne? mi diſgiungo
perciò, come da famigliari, non già con renitenza,ma fpontanea mente; poichè
queſto anco rfi [ rà 12 y 0 0 ti ra è vna delle coſe conformi alla natura. 32
In tutti gli atti, che da ciaſcuno ſi fanno, cerca d'af fuefarti, per quanto
c'è poſsi bile, di ricercar dentro di te: Il tale fa quefto, per qual ca gione?
comincia però da te medeſimo, e printieramente eſamina te fteſso. Ricordati,
che, comequelle cordicine, che tirano i bambocci, non appaiono, così quello,
che t'addolora, è dentro nafco fto. Quello è la perfuafiga, quello è la vita,
quello, ſe conuiene cosi dirlo, è l'huo mo.Non fantaſticar dunque di quello,
chea guiſa di vafo ti circonda, e di queſti inſtru mengucci, che attorno a te
fono formati; poichè queſti ſono ſimili all'aſcia, folo in 1 1 ciò diffcrenti,
che ſono con naturali. Mentre ſenza la ca gione, che gli muoue, e rat ticne,
non è maggior l'vtile, che da queſti membri s'ha, di quello, che ne ha la teſli
trice dalla fpola, gli ſcrittori dalla penna, e dalla fruſta i ! cocchicro. E
proprietà dell'anima ragioneuole ſono, il ri mirare ſe ſteſſa, ſe ſteſſa minu
tamente ricercare, fare fe fter ſa quale più a lei piace:il frut to,ch'ella
produce lo produce a ſe ſteſſa (giacchèi frutti del. le piante, e ſimilmente
quelli degli animali, altri godono ) in qualunque luogo le ſoprau uenga il
termine della vita, arriua ella al fuo proprio fine: non come ne i balli, e
nelle rappreſentazioni, e in fimili coſe, nelle quali, ſe qualche impedimento
s'intrapone,tut ta l'azione rimane imperfetta: ma ella in qualſiuoglia parte, e
douunque s'interrompa,ren de tutto quello che ſe le pro pone innanzi perfetto,
e non biſognoſo di coſa alcuna; ſic chè può dire; lo poſſiedo il mio. In oltre,
traſcorre per tutto il Mondo, e per lo va cuo, ch'è intorno ad eſſo, e al la di
lui figura: ella s'eſtende nell'infinità de'ſecoli, eleri generazioni di tutte
le coſe, che a certi giri de' tempi ſi fanno, comprende, intende, e diuiſa, che
niente più di nuouo ſono per vedere i po ſteri, e niente di più videro i.
noftri aſtepaſſati: ma in certo modo chi haurà quaranta an ni, s'ha fior
d'ingegno, haurà veduto tutte le coſe paffare, future, per la ſomiglianza tra
effe. Di più è proprio del l'anima ragionevole amare il proſſimo, effer verace,
mo deſta, e non iftimare niuna co. ſa più di ſe ſteſſa. Il che è proa prio
ancor della legge. In queſta maniera tra laretta ra giòne, e tra la ragione del
la giuſtizia non è differen za. 2 Sprezzerai il canto Infin gheuole, il faltare,
e'l pan crazio, cioè l'eſercizio degli atleri: ſe tu ſpartirai la voce
armoniofain ciaſcuno de'tuor ni, e in qualſiuoglia di quelli interroga te
fteffo: Se da quel lo tu refti vinto; perchè in ve ro te ne vergognerai. Nell' eſercizio
del ſaltare farai l'i ſteſſo a proporzione, a cia ſcun moto, egefto; il medefi
mointorno al pancrazio. In ſomma, in tutto quello, che e fuori della virtù, o
da quel la non deriua, ricordati di traſcorrerlo a parte a parte; e con la
diuiſione di quelle ver rai a vilipenderlo. E queſto l'hai da traſportare
allvſodi tutta la vita 3 Quale è l'anima, che ſta pronta, fe già bifognaffe, a
fcioglierſi dal corpo, o eſtin guerſi, o diſliparfi, o a rima nerui? pronta,
dico, ma che tal prontezza prouenga da vn particolare diſcernimento di mente,non
da vna nudacapar. bietà, comeè quella de'Chri ſtiani, mi conprudente diſ corſo,
e maturità da poter ciò perfuadere ad altri ſenza tragica impreſione, 4 Operai
qualche cofa ap partenente al comune? Dun que n'ho ritratto dell'vtile. Queſto
ſia fempre alla mano in ogni occorrenza,fenza mai traſcurarlo. Qual'è il tuome
ſtiere? l'eſſer buono; ma que fto non ſi fa bene, ſe non per mezzo delle
fpeculazioni, e maſſime, o intorno la natura. dell'vniucrfo, oltero intorno la
propria conſtituzione della huomo. 5. Al principio furono in trodotte le
Tragedie, per rammemotar agli huomini gli accidenti; e che queſti così
naturalmente, loro fogliono auuenire. E acciocchè quelle coſe, che ſu le ſcene
vi ricre aſſero l'animo, non vi contri-, ftal ila NO jai 76 il Her e ftaffero
nella ſcena maggio re, Perchè vedete eſſer così neceſſario che queſte coſe in
cotal modo ſi terminino; e così le comportano quelli, che eſclamano:Oh
CitheroneE fi dicono alcune coſe vtil mente da quelli, che com pongono ii Drami,
quale è particolarmente quella. Che di me cura, ne de’mieifigli uoli. Non ſi
prendan gl'Iddi ragion il vuole E parimente Che con le coſe diſdegnar non lice.
E Cheſi mieta la vita,come ſuole Matura spiga. 119 e altre coſe ſimili. Pure
dopo la Tragedia fu introdotta l'antica Commedia hauente vna libertà di
maeſtreuol 10 2 Blo cer li si 0 mente correggere, rammen tando non inutilmente
col fuo retto parlare la modera zione del faſto; al quale me defimo fine in
qualche modo Diogene ſe ne valeua. Dopo queſta conſidera quale è la Commcdia
mezzana; e ap preſſo la nuoua, a che fine fu poſta in vſo, o come a poco a poco
per l'arte, e applica zione dell'imitare ſubcntrò; mentre ſi ſa, che anco da
que TE fte fi dicono alcunecoſe gio fe ueuoli; ma l'vniuerſale inten to di tal
forte di poeſia, o rappreſentazione mimica a qual ſegno hebbe la mira? C 6 Come
truouafi euidente non ci eſſer altro modo di vi PE vere tanto a propoſito per
fi po loſofare di queſto, nel quale VE tu se'di preſente? to ta 7 II zenu co
TIE • H 0 - Mode 7 Il ramo non ſi può ſchian tare dal vicino ramo, ſe non fi
diſtacca inſieme da tutta la pianta; cosìyn huomo non ſi può difceuerare da vn
altro huomo, ſe non ſi ſepara dalla comunione. Il ramo dunque Jo diuide vn
altro, ma l'huo mo li ſegrega da per ſe ſteſſo dal proſſimo, con odiarlo, e
renderſigli auuerſo. Però non ſi auuede, come dalla gene rale cittadinanza ha
ſeparato ſe ſteſſo E nulladimeno quella è yn dono particolare di Gioue il quale
ha conſtitui to queſta comunicazione. Concioffiecolache è lecito di nuouo
ricongiugnerſi col proſſimo, e dinuouo incor porarſi colla perfezione dell'
vniuerſo; ma ſe ſimile ſepa razione fi fpeſſeggia, fi rende ľu più niC di le ds.81
tra tutduqunat più dificile il riunirſi, e'l tor nar a rallignarſi. In ſomma il
ramo, che da principio ger minò con l'altro, e como conſpirando conſiſte, non é
fimile a quello, che dopo il taglio vn altra volta è ſtato inneſtato. Il che
pur dicono gliagricoltori. Biſogna effe re dell'iſteſſo germoglio, ma non
dell'iſteſſa lembianza. 8 Quelli, che ad impedirti ti ſi frappongono, quando tu
cammini conformealla retta ragione, ſi come non ti po - tranno trauolgere dalla
fana operazione, così non t'han no da ritirare dalla buona vo lontà verſo di
loro: ma cuſto diſci te ſteſſo egualmentenel I'vno, e nell'altro; ne folo
colcoſtante giudicio, ecol l'azione, ma col portarti per9 all anttö ting
allaOr? allo tejla -1 man zumail coloro, che ſtudiano d'impe manſuetamente
ancora verſo 1 tor ger COM 1100 opo il Stato, ma d. dirti dirri, o in altro
modo ti mo leſtano Imperocchè così è da animo iinpotente lo sde gnarſi contro
di quelli comeil tralaſciar di operare, e abbat cono i tuto arrenderſi. Perchè
amen. effe due abbandonano il poſto, queſti intimorito, quegli alie nato dal
congiunto, camico per natura, 9 Niuna natura è inferiore retta all'arte; concio
liecofache le arti imitano le nature. Sc pe Cana rò queſto è, la natura perfet
tiffima tra tutte l'altre, e che il tutto abbraccia, non cederà Ao alla più
atificioſa induſtria. Ora da tutte le arti in ordine alle coſe migliori ſi
fanno le inferiori.Dunque anco dal la natura comune; donde é, P che Jo tu ipo
han vo nel ! olo 04 arti ſo & 11 re
M che da quella deriua la giu ſtizia, e da queſta poi tutte le virtù hanno la
ſua ſufiften za. Perchè non ſi conferucrà il giuſto, fe o alle coſe di mez zo
troppo attribuirem'o, o fa remo facili a prender errore, ead cſſer temcrarij, e
muta bili. 10 Se non vengono a te le coſe, delle quali il proſegui mento, o la
fuga ri perturba 110, ma tu in certo inodo a quelle ti conduci, dunque il
giudicio intorno ad eſſe s'ac quieri, e quelle rimanghino immote, e tu non
ſarai vedu to, neappetirle, ne fuggirle. La sfera dell'anima è luminosa, quando
ella non ſi eſtende fuori a qualche co fa, ne dentro ſi ritira, o fr conſtipa,
ma riſplende con P d d. a 0 fc PE 9 mi ch ch quel a Giv tutti Tilter TUOTI
Legii proccurerò di eſſer manſueto, quel lume, col quale ſcorge la verità di
tutte le coſe, e quella, che è in lei medesima.Mi fprezzerà talvno? ſe
n'accorgerà cgli. Io mi guarderò bene, che niſſuno mi truoui o opcrare, o parla
re coſa degna di diſprezzo Miodierà? guardiſi egli. Io mez ot TOTE, MUT tele
urb.2 do 1 quei rhino reche e di eſſer di buon volere verſo di ognuno, e con
queſto me deſimo ancora pronto a farlo accorgere detfuo trauedere, non per modo
di rinfacciare, o di far moſtra della mia fof. ferenza; ma con ingenuità, e
probità, nell'iſteſſo modo di quel Focione, ſe pure non fi mulaua. Perchè così
biſogna, che ſieno le coſe interiori, e che l'huomo ſia veduto dag! P 2 Iddij
irle 1.2 € 1101 CO 0 h C011 I iddij, così diſpoſto a non ri ceucre coſa alcuna
con iſde. gno, con querele. Poſcia. chè di che danno è a te, ſe tu fteſſo fai
al presére quello, che e proprio della tua natura? non accetterai tu ciò, che
ora è opportuno alla natura dell' vniucrlo, o huomo ordinato per far qucllo,
che conferiſce al comune 13 Quelli, che l'vn l'altro fi difprezzano, l'un
l'altro fi luſingano: e quelli, che cer cano diſoprauanzar l’yn l'al tro, l'vn all'altro
ſi ſottomci tono. Quanto rancido, e non ſincero èil dire: Miſono propoſto di
portarmi teco ſchiettamente. Che fai, o huomo? non è di me ftiere far queſto
prologo: apparirà da per ſe. Nella fronte iſtekla dce eſſere ſcrit ta la voce.
Quello, che hai dentro, ſubito viene eſpref fo negli occhi, come nel lo ſguardo
degli amanti il tutto fubitamente conoſce Pamato. Tale inſomma biſo gna, che
ſia il fincero, e buo no, che ſappia vn poco di ca prino; acciocchè chi ſe gli
ac coſta, nell'iſteſſo primo in contro voglia, o non voglia, al fiuto lo
riconoſca. L'affet tazione della femplicità è vn ferro traditore. Niuna coſa è
più brutta, che l'amicizia lu pina. Fuggila più di ogni al tra. Gli occhi del
buono del ſemplice, del manfueto han no queſto chenicite in quel li ſi naſconde.
15 La facultà di vinere ot timamente è poſta nell’anima. Se pur le coſe
indifferen ti le piglia indifferentemente: e le prenderà indifferente merte, ſe
ciafcuna di quelle contemplerà ſeparatamente, e con riguardo al tutto ricor
dandoſi, che niuna di quelle può formae in noi l'opinione di ſe ſteſſa, ne a
noi venire: ma quelle ſtanno ferme,e noi fiamo quelli, che formiamo i giudici
di quelle, come in noi dipignendole; mentre è lecito laſciar di dipigaerle, è
lecito ancora,ſe furtivamente s'infinuaffcr, o di ſubito ſcan cellarle. Che
queſta attenzio ne ſarà per corto tempo, e appreffo terminerà la vita. E che
difficultà ci è in ben pi gliar queſte coſe concioſie cofache ſe ſono ſecondo
la naturai, habbile care, e ti 8 a I rega antes cate uck Ente; ca uelle vant 1
enoi moi ne if färanno facili; ſe ſono contro la natura, cerca quello, che ſia
ſecondo la tua natura, e intorno a queſto ſtudiati, an corchè ſia ſenza gloria,
eſſen đo da vſare indulgenza con chi cerca il proprio bene. 16. Conſidera donde
ciaſcu na coſa è venuta, e di quali fubbietti ciaſcuna conſiſta, e in quali ſi
muti, e mutandoſi quale ſarà, c come non ſog opere di giacerà a dannoniuno. E
pri ma qualabitudine ſia in me verſo di quelli, eſſendo che ſiamo nati vno a
prò dell'al tro; e ſecondo vn altra 'ragio ne ſon fatto per preſedere a quelli,
come ariete al greg: ge, o toro all'armento. Poida queſto paſſa a raziocinar
più alto ', che ſe non è vn concor fo diatomi, è la natura, che: legi ente car Slicet
ndo ed P4 il tutto regge; e ſe ciò è, l'infe. riori coſe ſono fatte per le mi
gliori, e queſte l'vna per l'altra. Secondo offerua, quali ſie no nella menfa,
quali nel letticciuolo, e in altri luo ghi, ma ſpezialmente quali neceſſità
apportino loro i dog mi, che effi fi ſono profiſſi, e con quanta preſunzione
met tino in opera quegl' ifteffi lo ro decreti. Per terzo. Se quelli retta
mente queſte coſe operano, non è da diſpiacerci; ma fe non rettamente, chiara
co fa è, che operano per for za, o per ignoranza; perchè ogni anima dimala ſua
voglia reſta priua come del vero,co sì di comportarſi con ciaſcu no fecondo la
ſua conucneuo lezza; e perciò prendono a ma , afe ml 12 fit re 110 cal 105 et
FO male l'eſſer chiamati ingiuſti, ingrati,auari,e al tutto procli ui al
peccarecótra de proſſimi. In quarto luogo. Che tu ancora fai di molti errori, e
come yn aftro di loro pecchi; ſe da alcuni errori ti aſtieni, tuttauia hai
l'abito di com mettergli, quantuinquc per cagione di tinore, o di glo ria, o
d'altro ſimile vizio tu ti rattenghi da si fatti crrori. Per Quinto. Che manco
hai ben penetrato, ſe errano: auuenendo molte volte, che lo fanno
diſpenſatiuamente; c in ſomma è neceffario d'ap prendere molte coſe auanti di
pronunciare aſſeuerante mente delle azionialtrui. Per feſto.Che quando fuor di
miſura tir ti degni,o da im pazienzia fei prcfo,fouuenga DI H ľ ¿ 2 P 5 tia 346
[ f fi ti, che la vita humana è mo montanea; e che tra poco tut ti ſtaremo
diſteſi. Settimo. Che non ſono l'o perazioni loro ', che ci pertur bano;
imperocchè eſſe ſono nelle menti di quelli, ma ben sì i noſtri apprendimenti.
Deponili dunque, e conten tati di laſciarne il giudicio, come di coſa a te
graue; e la collera farà ſùanita. Or bene in qual maniera li deporrò?
diſcorrendo;che non té inter. venuto niente di diſdicevo le; poichè ſe non
foſſe fe nori quel ſolo ', ch'è diſdice uole,male', néceſſario fareb be, che tu
in molti modi pec cafſi, diuenendo ladro, e af fatro ſcelerato. Qttauo. Quanto
fono coſe più graui quelle, che apport tano C t t C te al more f per le 30 tano
per cagionc loro i cor rucci, e languſtie dell'animo, che non ſono le coſe i,
quali ci contriftiamo, c adi riamocon quelli. Che la manſuetudine.è
inuincibile, quando ſia fincera, e non affettata fimulata. Che ti farà vno per
fouerchieuoliſſimo, che cgli fi fia:, ſe tu perfeueri d'eſſere con lui
piaceuolc? E, ſe così t'auueniffe, placidamente l'aer uertirai ', e meglio
l'inſegne rai', attendendo a ciò quieta mente in quell'iſteſſo tempo ni che
colui fi ftudia di fare a re il male, dicendogli tu:: Non figliuolo, noi
ſiamoprodottiat altre coſe. Io non rimarrà l'offeſo, ma tu bon fi,figliuolo; e
con de ſtrezza e fommariamente gli moſtrerai, che la cofa paf P 6 ſa cosi. E
che ne le api ciò fanno, ne niuno di quegli animali, che per lor natu ra
inſieme ſi congregano E però di biſogno, che ciò ſi faccia lontano
dall'irriſione, o dall'improperio; ma ami cheuolmente, e ſenza mor dergli
l'animo, e non come nelle ſcuole, ne acciocchè altri, chepreſente ſia, faccia
delle marauiglie, ma a ſolo a ſolo, quantunque alcuni altri vi ficno intorno.
Queſti noue capitoli tiengli a mente, come doni a te fatti dalle Muſe: e yna
volta, men. tre se'in vita, da principio ad eſſer huomo. Però biſogna guardarſi
egualmente, come di non adirarti contro quelli, così di non adularli; perchè
l'vno, e l'altro ſono contro l'hu D. l'humana comunione, e tira no al danno. Ti
ſia in pronto, mentre ti traſporta la collera, che non è da prode huomo
l'adirarſi; ma la placidezza, e la manſuetudine, quanto più fono da huomo,
tanto più hanno del maſchio; poichè. queſti partecipa più della for tezza, e
della neruoſità, e det vigore, ma non già chi è ſdegnofo, e diſamoreuole.
Perché quanto più queſtoè proprio della tranquillità dell' animo, altrettanto è
ancora del vigore. E come la triſtez za è de deboli, così è la col lera.
Poſciachègli vni, e gli altri ſono feriti, e ſi arrendo no. E ſe ti piace, dal
principe delle muse riccuiancora que ſto Decimo dono: Che è da furioſo il non
volere j, che i cit 350 1 cattiui pecchino, concioffie colache in ciò fi
pretenda l'impoſſibile.Ora il concede re, che verſo gli altri ſieno tali, e il
volere, che contro di te non pecchino", è cofa da: huomo- ftolido, c.da
tiranno. S'ha del continuo da of ſeruare', eſfer principalmente quattro i moti
dell'anima. E quando tu li ſcoprirai, gli hai da ſcancellare; dicendo fra te
ſteſſo ſopra ciaſcuno. Queſta immaginazione non è necef-. ſaria: Queſto
diſcioglie la co -- munanza: Queſto non lo di rai di capo tuo;perché il non
dirlo da fenno, reputalo tra le coſe ſtrauagantiſſime: II quarto è, che tu a te
ſteſſo rimprouererai queſto eſſere yn dare per vinta la portione più diuina,
che in te è, e fot to و in te è, bench cometterla alla parte più i gnobile,e
mortale del corpo, e alle ſuematcriali voluttà. Il tuo spiritello e tutto
quello d'igncos che è in te miſchiato,diſua natura tende 1 in alto', nondimeno
per ob bedire all'ordinanza dell'vni uerſo dentro del miſto ficon tiene.
Ancora', tutto quanto di terreſtre, e d'humido, che tuttauia refta ſollevato', e
ſta non ſecondo il natural ſuo ſito. Così gli elementi ancora obbediſcono alle
cofe vni verfali, quando, douunque fieno traſportati, reſtano per forza,finchè
dinuouo lorven. ga fignificata la facultà di di fciorli. Dunque non è egli mal
fatto che la ſola tua par ce intellettuale ſia dura all'obbedire, e che ſdegni
la ſua re gione? e pure non ſe le ordi na niente di violento, ma ſo lo quello,
che é ſecondo la natura fua; tuttauia non vi s'accomoda, ma corre al con trario.
Concioffiecofache on gni commozione verſo l'in giuſtizie, le lafciuie, i ran
cori, c i terrori non è altro che vna riuolta contro la natura. E quando la
mente piglia mal volentieri qualche coſa di quelle, cheauuengono,allo ra
abbandona il ſuo poſto; giacchè quella è fata diſpoſta all'equanimità, e pietà
verſo gl’Iddij, non meno, che alla giuſtizia; perchè queſte ſono d'yna tal
forte, che tendono alla buona comunanza, e fo no più antiche delle iſtelle
opere giuſte. A cui non è ſempre vno, e'l medeſimo fine della vira, non può
eſſer vno, e'l medeſi mo per tutto il tempo della fua vita.Ma non baſta quefto,
che s'è detto, ſe non aggiu gni à quello, quale dee effere queſto fine.
Imperocchè co me non è ſimile l'apprendi mento di tutte le coſe, che in qualſiuoglia
modoalli più pa iono buone, ma di quelle di vna tal forte, cioè di quelle, che
ſon volte al comune, così anco il fine dee eſſere diretto alla vita comune, e
ciuile. Perchè chi a queſto indirizza - tutti i proprij appetiti, rende rà
vniformi tutte le azioni, ed egli in tal modo farà ſempre il medeſimo. Conſidera
il topo nion tagnolo, el domeſtico, e la 4 Vand S vana paura, e fuga di queſto.
Così l'opinioni del volgo chia. maua Socrate lamie, e spaventacchi de'putti. I
Lacedemonij negli ſpettacoli poneuano i fora ſtieri ne ſedili all'ombra; effi
ſedeuano doue a forte loro toccaua.. 22. Socrate riſpondendo a Perdicca, perchè
non andaua da lui, diſfc; Acciò io. non periſca di così infame morte; mentre
non po teſſi corriſpondere alla grazia, che riceueſji. Tra gli ſcrittide gli E
feij taua vn auuertimento y che ſpeſſe volte ſi ricordaſſero di qualcheduno
degli anti chi, i quali haueſſero eſſerci-. tato la virtù. I pitagorici
ordinavano, che di mattino si riguardatſe: ili 8 po fe BE il Cielo; acciocchè
ſempre ci ricordaſſimo di quelli, che ſempre ſimilmente, e nell'i ſteifa
maniera compiono l'o pere loro e dell'ordine, e del la purità, e difuelamento;
im perocchè niun velo hanno le feller 25 Ti fouuenga quale cra Socrate cinto
d'vna pelle, quando Santippe coperta del la di lui veſte vſcila fuori di caſa;
e' rammentati quello, che diffé Socrate alli compa. gni, che fi vergognauano, e
ſi ritirauano, quando lo vidde ro in tal'abito: 26 Non far il maeſtro di
fcriuere, e leggere ad altri, in nanzi che ſij ammacſtrato ciò è da oſſeruare
molto più nella vita. Seruo tu Lei peròparlar non dei. Allora io di buon cuo re
me ne riſto Rampognan la virtù con aſpri det ti. 27 E' da pazzo domandar i
fichi l'imerno. Tale è chì quando non è più tempo d'ha: uerne, deſidera yn
figlioli no. Epitteto ammoniua quc gli, che baciaua il figliolino, che diceſſe
tra di fe: domanefor fi morrà. Sono parole di mal augurio coteſte? Non è, di
ceua cglig parlar di male au gurio vſar parole ſignificanti qualch' opera
conforme alla natura: altrimente il mietere le ſpighe, ſarebbe yn cattivo
augurio, L'vua è prima agre ſto, poi matura, e poi paſla. Ogni coſa foggiace a
mu tarſi, non nel non eſſere, ma in quello, che di preſente non è. Detto è
d'Epitetto, che Ninno è ladro della volonti. Vn arte, diſſe egli,s'ha da ritro
uare d'aggiuſtar gli affenfi, e in materia degli appetiti biſo gna conſeruare
l'attenzione, acciocchè ſieno con eccezio ne, e che s'indirizzino al be. ne
comune, e ſecondo la con ueneuolezza e totalmente aſtenerſi dall' auide voglie
e non iſchifare coſa alcuna, che non ſia in noſtro arbitrio. Non è dunque,
diſſe egli, la conteſa intorno ad vna coſa ordinaria; ma intorno all'ef fer
pazzo, o ſauio. Diceua Socrate, che anime volete ha uere, de'ragioncuoli, o
degl'ir. ragioncuoli de'ragioneuoli. Di quali ragioneuoli, de’lani, o
de’deprauati? de'fani. Per chè dunque non le cercate? perché le habbiamo:dunque
a'che contraſtate, e diſcor date? Fine del Libro Vndecimo, CO b pa te fa fa PI
all ace Vie LI 359 INO cercarei curse dike op. G là fta in tuo potere di
poſſeder tutte quelle coſe, alle quali anſioſamente bramafti con aggiramenti di
peruenire, ſe tu non inuidij a te ſteſſo: cioè a dire, ſe tu non farai più caſo
di tutto il paf fato, e 1 futuro laſcerai alla pronuidenza,e'l preſente ſolo bu
indirizzerai alla ſantità, e alla giuſtizia. Alla ſantità, acciò tu ami quello,
che ti vien deſtinato; concioffieco C1 facció 0 li fache la natura ha portato
quello a te, comc te a quel to. Ma alla giuſtizia liberamente fuori d'auuilup
pamenti tu dica parlando la verità, c operi ſecondo la leg fi ge, e la
conueneuolezza. E non ti ſia d'impedimento ne l'altrui maluagità, ne l'opi
nione, ne le ciarle, ne meno ti il ſenſo della carnuccia teco connutrita. Però,
chi pati- re. ſce, cipenſi. Se tu dunque tú quando in qualſiuoglia tem po
t'approſſimi all’yſcita, ab bandonando tutte l'altre co ſe, solo stimerai la tua
mente, e quello che di divino è in te; e non temerai il cessar vna volta dal
vivere, ma il non haper cominciato giammai a vivere secondo la natura, ſa rai
huomo degno del Mondo, che le TOLE to mi che wani DI110 ne Oi 70 c0 ti chet ha
generato, e nonſarai più foreſtiere nella patria, e non ti marauiglierai,come
di coſe inopinate, di quelle, che alla giornata auuengono,'e finiraidi rimaner
ſoſpeſo per queſta, o per quell'altra co fa. 2 Iddio ſcorge tuttelemen. ti
diſpogliate de’yaſi materia li, delle corteccie e lordu re. Poichè con la ſua
ſola vir tù intellettuale attigne quel le coſe, che da eſſo ſcaturi rono, e
deriuarono in queſte eofe materiali. Il che,ſe tu ti auuezzerai di fare, ti
liberc rai da molti ſpafimi. Percioc chè chiriguardo non haalle carnucce chelo
circondano,fi tratterrà forfi a badare al ve ſtito alla caſa, alla gloria, é a
fimili abbigliamentie arredi? Tre ſono le coſe, delle qualitu fe conpofto, 'il
cor picciololo fpiritello, vela mente. Di queſte le prime duefono cue, finche
ta dilo To habbi cora. La terza fo la è propria rerire, tua. Setu fequeſtrerai
da te, cioè dalla tua confiderazione in tutte quelle coſe che alla faccia no, o
dicano, e quelle,'che Tu hai-detto e fatro, e que te,'che,comefe falfero per
auucnire, ti- boiterbhojne quelle ancora cheper lo cort picciuolo, che ti
circondala per Minneſtæto " piritello tohi tro tua vogliati fuccedchos de
quelle, che intenten einer hohen mente con vina contratttváre tiğine ſi
rivolgonoi, fieche; rendendo la potenza santé fertuale efente delle cofejohe
fono inſieme fatali, pura, eili ibera viuerà in fe fteſfa', ope rando: le cofe
" giufte, te rice uendo volentieri gli auueni menti, e proferendo la veri
tà: Se tu ſeparerai, dicdi, da quefta potenzaquefte. cofend elfæaderentiper
graditimpa zia, edaltempo, quelleche hanno da auuenire appreffo.. pilepaffate,
etiformerairale, qualeè la palla sfericadiem pedocle; Chestutta titanda guide
della-poluere, ch'attornojpelte rigiza, attenderai ſolo alviuere, the gu viui,
cioè al preſente, e po tmisfio alla morte viuendo trapalaretuttoquello che ti
reſta imperturbato gencroſa mente si emanſuetamente, fet condo il tuo genio.
Speffo miſonimarauiglia TO:, come ciaſcuno più di tut Q:2 ti ti ami ſe
ſteſſo; e come non dimeno tenga in minor conto l'opinione propria intorno a ſe
medeſimo, di quella degli altri. Se dunque Dio ſoprau uenendo, o vn macſtro pru
dente, comandi ad alcuno, che nulla dentro dife penfi, o diſcorra, che ſubito
l'ha conceputo, non lo palefi, non lo razterrebbe ne pure per vn giorno.
Cosìpiù temiamo di quello, che i proſſimi giudi cano di noi, che di quello, che
noi medeſimi giudichia mo.: 5 Come farà mai, cheha uendo ordinato il tutto
gl'Id dij bene, e con carità verſo l'huomo, queſto folo habbia no traſcurato,che
alcuni degli huomini, e molto buonije che colla diuinità hāno tenuto co
me 01 700 011 22 TU 101 olis ha On di me ſpeſſi commercij, e che
ſouentemente per l'opere fan te, e ſacrificij ſi ſono reſi à quella famigliari,
queſti, vna volta morti, non ſi facciano ritornare, ma rimangano del tutto
eſtinti? Queſto, ſe pu re così ſta, tu hai da ſapere, che fc altrimente
biſognaſſe, che foffe; l'haurebbero fat to. Concioffiecoſa che ſe era giuſto,
era poſſibile, e ſe era ſecondo la natura, l'haureb be prodotto la natura. Dal
non eſſer così, ſe così non è, tu ti hai da perſuadere non eſſere ſtato
neceſſario, che al trimente fi faceſſe. Imperoc chè tu ſteſſo t'auuedi, che ciò
ricercando, tu entri a con tendere in giudicio con Dio. Ma noi non
diſcorreremmoco sì con gl’Iddij, ſe ottimi, e Q 3 giufillimi non foſſero. E ſe
così è, nicnte ingiuſtamente hanno traſcurato, e irragio nevolmente negletto
nellab Tellimento dell'vniuerſo.. 6 Afſucfatti ancora a quel le coſe, delle
quali non bene ſperi.Imperocchè la mano fi miltia inabile per non eſſere aylata
all'altre coſe, reggeil freno più fortemente, che la deſtra, e queſto perchè vi
s'e ZUL Czzata. Penſa quale biſogna, che tú ti truoui,e del corpo,e del Panima,
ſopraggiunto che fą rai dalla morte: la breuità della vita, la vaſtità
de'ſecoli ayanti, e dopo, la debolez za d'ogoi materia. Content pla ſpogliate
d'ognicorteccia le caufalità, le relazioni dold' opere; che fią la fatica,
che'l piacere, che la morte, chela gloria: chi ſia a ſe ſteſſo cagio ne
deltrauaglio, e coine niu nofią impeditodaaltrise che ognicoſa lia opinione.
& Nell'vſo delle tue maffime è neceffario, che tų fij, limi le non
all'accoltellatore, ma al combattente maneſcamen. te con le pugną. Concioſſie
cofache quegli, ſe pone giù la 1pada, della quale ſi ſerue, re fta vcciſo, ma
queſti ſempre ha la mano, nę gli biſogna nient'altro, che ſerrarla. 9. Di
queſta fatta s'hanno a riguardar le coſe, diuidendo ke in materia, forma, e
rela zione Quanto potere hą l'huomo a non faraltro, faluo quello, che Dio ſia
per gradi re, e riceuere tutto quello, che Dio gli diſtribuiſca, con Q 4 forme
all'ordine della natu ra. To Non s'ha da querelarſi degl'Idij, mentre non ſono,
nevolendo, ne non volendo, ſoggetti ad errori; ne meno ſono da áccufare gli
huomi ni; perchè non peccano, fe non contra voglia, Diniuno dunque s'hanno da
far querele. Quanto è ridicolo, e ftra niero chi s'ammira di qualſi uoglia coſa,
che nella vita occorre! Oviè la neceſſità fatale e ordinazione inuiolabile, o
prouuidenza piegheuole, o confuſione temeraria ſenza gouerno. Se è neceflità
iné witabile, a che ti contraponi? ſe è prouvidenza che ammet tc eſſer piegata,
fa degno te ſteffo del fuſſidio diuino: ſe è confuſione ſenza reggimen to,
rallegrati, chein queſta tempefta tu medeſimo hai in te ſteſſo per gouernatrice
qualche mente: e ſe la tem peſta t'aggira, fia traportata la carnuccia, lo
ſpiritello, e l'altre coſe, ma la mente non farà traportata. Il lume della
lucerna, finché fi ſpenga, 'ri luce sì, e non perde lo ſplen. dore: ma la
verità, che è in te, e la giuſtizia, e la tempe ranza, anticipatamente s'e
ſtingueranno? Dove l'immaginazione concepiſca, che vno ha peca cato, rifletterò
donde ho,che queſto fia peccato, e ſe que gli peccò, ſe fi fia egli reſo reo
per quell'atto? perchè ciò ſa rebbe quali vn lacerarſi il proprio volto. Poſcia
rifletti, che chì non vuole, che'l cattivo, pecchi; è da raſſomigliarſi ad VCO,
che voglia, che l'arbo re de i fichi non produca il lattificio, e i bambini non
piangano, ei cauallinon ani triſching, e altre coſe taliche feguono di
neceſſità. Pero, che coſa ha da fare, hauen do contratto " va cotal mal
abito? Dunque, ſe ti ſenti da ciò, riſanalo. Se non conuiene, non do fare. Se
non è vero, non lo dire, ma l'appetito dia fox, to dite per conſiderare il gut
to che è quello, che fa im preſſione nella tua immaginas zione, e diſcutilo,
diuidenz dolo nel formale, nel mate, riale nella relazione neltem po, dentro al
quale quello ha da Vis petto? forſe cupidigia a forfe da finiie. Riconoſci una
vol ta, che in ce è vna coſa più eccellente, e più diuina di quelle, che te
paffioni in te cagionano. E in ſomma,quan te cofefono,che in qràge in la in
guiſa d'un bamboccio con de cordicelle ti abburattano. Che’çoſà è ora il mio
penfie rodforfe timore? forfe for. cofa alia fimile: 15 Primieramente penfais
che niente è a caso e niente, senza relazione. Secondaria mente chea niun altro
fine, che a quello della focictà fi riduc. Che non molto dopo niūno in niun
loco farai, ne pur cofa alcuna fari di tutte quelle, che orá vedi, ne al cuno
di quello che ora: vi -91 I Qo NOuono; conciofficcofache tut te le coſe ſono
nate per mu tarſi, trasformarſi, e perire, acciò altre per ſucceſſione ſe
guano. Ogni cosa è opinione,e queſta depende da te. Togli dunque, quando tu
vuoi, l’opinione; e, come chi volge al ridoſſo d'vn promontorio trouerai
ferenità ferma di tutte le coſe, e vn ſeno tran quillo.: -18 Vna, e
qualſiuoglia fi fia operazione che a ſuo tem po finiſce, nonpariſce danno niuno,
perchè finì; ne l'ope rator di quella, per hauer finito, patiſce mal alcuno. In
ſimil modo dunque il ſiſte ma, o fabbrica ditutte l'ope razioni, che è la vita,
ſe in qualche tempo finiſce, non rice etut or me erine Quel one, Togh oila
ageal torio ma Stra / di riceue alcun danno, percioca chè fini; ne quegli, che
in tal tempo terminò queſta ſerie, fu malamente trattato. Il tempo, e'l termine
fono dále la natura conſtituiti, talvolta dalla propria,come nella vec chiaia;
ma generalmente dal I'vniuerſale, le cui parti con tinuamente mutandoſi, reſta
tutto il Mondo ſempre nouel. lo, e vigoroſo. Tutto ciò del continuo è buono, e
oppor tuno, che all'yniuerfo.confe riſce. Dunque il finir del vi uere a
chiunque tocchi, non è coſa cattiua, perchè non è vergognofa, come non de pende
dal noſtro volere, ne contraria al comun bene del l'yniuerſo. Anzi è buono
quando è opportuno, e con ferente all' vniucrſo, e con quel elial tem dan l'ope
verf olfille 12 l'ope ſe i non. lo 1 quello è inheme portato Concioffiecofache
è portato da Dio quegli, che fi perta vnitamente con Dio, e a quel le ifteffe
cofe collintendimen to fi conduce. ! 19. Queſte tre coſe hanno da cflere fempre
in pronto.. Primieramente in ciò, che tu fai, non fia niente inuano, ne
altrimente fi facciay.che felis fefla giuſtizia haveſſe,opera to: ma nelle cofe,
che anlı uengono di fuori, mentre quelle o fono procedurea ca fo, o fecondo la
prouuidenza non s ' ha da querelarſidel ca fe, ne accufare la prouuiden za
Secondariamente qual cofa faccia ciafcuro dal non effene, fino all'animazione,
e dall'animazione, fino al ren dimento dell'anima, e da qua. li coſe da fatto
l'adunamento, e in quali il diſcioglimentos Terzo come ſe ſoprad'yu’ers minenza
follcuato tu rimiral G le coſe humane', e dopo ha. ụer compreſa, la lor gran va
rietà inſiemeconoſcelli quan to ci ſia dell'abitato, e nel l'acre, e nell'etera,
e çoine quante volte cu foffi cosi fol leuato, vedreſti le medeſime, l'iſteſſa
ſpecie, la breue dura ta. Ed in queſte éla noſtra ſu perbia, 29. Gitta fuori l'
opinio ne, ſarai ſaluo. Chi dunque e’impediſce il gittarla. Quando perqualche
co ſa ti prendi diſguſto,ti ſe (cor dat, che ogni coſa li fa', le condo la
natura yniuerſale, che quel peccato è d'altri. E oltre queſto, che tutto ciò,
che pure, che ſi fa,cosìſempre's'è fatto, e li farà, e di preſente ſi fa per
tutto: ancora, quanta è la co gnazione dell'huomo con l'o niuerſo human genere;
per chè non è la comunione del fanguccio, ò della poca ſe menza; ma della mente.
Ti fcordaſti che la mente di ciaſcheduno è Dio, e che da lui ſcaturì, non
eſſendoui coſa alcuna propria di niuno, anzi il figliolino, e'l corpic ciuolo,
e l'iſteſſo ſpiritello in di vennero. E ancora ti ſcor daſti, che ogni coſa è
opinio ne, e parimente, che ciaſche duno il preſente ſolo viue, e che queſto
ſolo ſi-perde. Del continuo riuolgi nell'animo quelli, che per qualche coſa li
corrucciarono, e quelli, che in grandiſſime glorie, o calamità, o inimicia zie,
o in alcuni altri auueni menti li ſegnalarono. Dopo medita, doue fono al
preſente tut te queſte coſe?in fummosin cenc re, c fauole, e ne meno favole.
Tiſouuenga di tutto queſto', cioè, come furono Fabio Catullino in Villa, e
Lucio Lupo, e Stertinio a Baia, e Tiberio a Caprise à Velia Rutfo; e in ſomma
di chi ha fatto con l'apprenſione gran caſo di qualunque ſia cofa: ecome ſia di
vil prezzo turto, che in tentamente appreſe, e finala mente quanto più foffe da
Fi loſofo nella materia toccata gli, portarſi da giuſto, e da fa uio e da
ossequioso schietta mente agl'iddii. Imperocchè la superbia, che sotto velo di
umiltà si nasconde è la più l’intolerabile daograbra. Agudligiche dimanda
nosperchè vonsrigť Iddij acat me turgli habbi vechutia e dom de tu habbi
appreso, che vi freno Primieramente risponde, che sono visibili agl’occhi, e
poi a benchè io, non abbia veduta la mia anima, tuttavia l'onoro. Così dunque è
degl'iddii, la potenza de’ quali mentre ogni giorno io pruqyosda questo
comprendo, che ci sono, e gli venero. La salvezza della vita consiste, che ciascuno
riguar di che cosa sia il tutto, il materiale, il formal, che con tutto l'animo
FACCIA IL GIUSTO, DICA IL VERO. Che resta
altro, che goder della vita, aggiugnendo un ben fatto all'altro, sicche ne pur
si perda un brevissimo spazio di tempo? Il lume del Sole, è uno a benchè venga
interrotto dal: o e pareti, dai monti, e da altre mille cose. Una è la
sostanzia comune, ancorchè ſia di partita tra migliaia di corpi, qualificati
dalle loro proprietà. Una è l'anima con tutto che si distribuisca a mille e
mille nature con ſsngolari circonscrizioni. Una è l'anima all'intelligente, se
bene apparisce, che si divida. L'altre parti dunque delle cose dette: s, com!
me gli spiriti, ei subbietti; so no senza senso, ne famigliarmente si uniscono
insieme. Questi nondimeno contiene LA MENTE UNIVERSALE e poi la propensione,
che al congiugnere gli spinse. Ma l'intelletto propriamente propende
all'istesso suo genere, è s’unisce, ne fi può fradicare l'affetto al ben
comune. Che cerchi? Di campare? o'pur di sentire, d’appetire, di crescere, e
poscia diterminare? Di valersi della voce di DISCORRERE con la mente? Qual cosa
di queste ti pare degna d'essere desiderata Male que ste una ad una non sono da
frezzare, portati alla conclusione d'ossequiare la ragione e gl’iddei. Ma li fa
contro alla stima di queste cotrammaricar si di rimaner perla morte privo
d'alcune di queste. Quanta parte dell'immensa e infinita durata a cia. founo é
compartita? Poichè ben prestissimo si dilegua nell' eternità. Quanta parte di
tutta la sostanzia? Quanta parte di tutta l'anima? In quanta zolletta di tutta
la terra ferpendo tu vai? A tutte coteste cose applicando l'animo, non
t'immaginare niente di grande o questo solo se tu operi come la tua natura ti
conduce, e soffri come la natura universale portage comeliva. le di se stessa
la parte tua reggitrice; polciachè in cio il tutto consiste. Tutte le altre
cose, o sieno nel tuo arbitrib. no fuori di quello. Sono cadaveri, e fummo:
om.svisli! Efficacissimo è il rifletterre, per eccitarci al disprezzo della morte,
che quelli ancora, che stimano essere il bene nella voluttà, e'l male nel
dolore, nondimeno quella disprezzarono. A chi quel so. Lo che è opportuno è
bene je a chì tanto è l'aver molte azioni fatte. Secondo la ragione retta,
quanto poche. Ie a chì non iinporta contemplare il mondo in maggiore, o minor
spazio di tempo, nemanco la morte è terribile. O huomo sosti cittadino in que
sta gran città che ti fa te per cinque anni mentre quello. Che è conforme alle
leggi ad ognuno è dellistesso peso. Perchè dunque ti ègraine, se dalla città ti
manda via non il tiranno, o un ingiusto giudice, ma da natura, che vi
t'introdulfezlic come dalla see, na licenzialse vas comico il capo della truppai
che l'han keva, condotto. Però tu dii, non vappresentaii i cinque atti, ma solo
tre. Tu dibeneze a proposito mentre che nella vita anche tre atti compiono
tutto il drama. Conciossieco fache quegli impone il termine, dove abbia da
finire, che allora ordina l'adunamento, cora fa lo scioglimento, nel li quali
tu non ci hai avuto parte. Vattene dunque placido. Poichè quegli che ti
licenzia, è placido. Dal mio avolo, Vero, la gentilezza del costume, e il non
adirarmi. Dalla fama e dalla memoria del mio genitore, l’esser verecondo
e maschio. Dalla madre, l’esser pio, il donar volentieri, l’astenermi non
solo dal fare il male ma anche dal venirne in pensiero. [Ancora,
l’esser Sottintendi, come nei paragrafi seguenti, il verbo ‘imparai’,
ovvero ‘riconosco’, nel senso di iono riconoscente ili aver ricevuto
chessia, cosa, o esempio di qualsivoglia cosa o virtù), o altra
espressione che riempia acconciamente le ellissi. ‘Maschio’: intendi
forte costante, non molle ed effeminate], frugale nel vitto e alienissimo dall’usanze
dei ricchi. Dal mio bisavolo il non essere andato alle pubbliche
scuole, l’avere avuto di buoni maestri per casa e il conoscere che
in siffatte cose non si vuol guardare alla spesa. Dal mio aio: il
non essere stato nè di parte prasina nè di parte veneta, nè parmulario, nè
scuta- [Il bisavolo paterno di Antonino e Aunio Vero. Il bisavolo
materno e Catilio Severo. Non è chiaro di quale dei due si parli nel
testo. Intendi: la scola elementare. Poiché ognun sa che Antonino frequenta assiduamente
come ‘scolaro’ le varie ‘scuole’ dei fìlosofi a Roma. Non si conosce il nome
dell’aio] [elio morendo lascia grande desiderio di sè in Antonino. Sono i
colori che distingueno i due grandi partiti degli aunghi del circo,
che non sono piccola parte nella storia delle follie dell’impero.
Nunc favent panno, pannum amant,’ disse energicamente Plinio il giovane,
IX, 6. Lucio Vero, collega d’Antonino, la pensava altrimenti, secondo le
parole di Capitolino. Rio]. Il reggere alla fatica, l’aver bisogno di poco, il
saper fare da me, il non intromettermi nelle faccende altrui e il non
porger facilmente orecchio ai delatori. Da Diogneto imparai il non
occuparmi d’inezie, il non dar fede a ciò che i magi e i
fattucchieri dicono intorno alle malie, allo scongiurare gli spiriti e
altre cose di tal fatta, il non avere atteso a nutrir quaglie nè essermi
dilettato di simili cose, il patire ehe altri mi parli francamente.
[Parmularius e il gladiatore armato di un piccolo scudo di cuoio
detto ‘parma’ o parmula, e ‘scutarius’ quegli che porta lo ‘scutum’, grande
e lungo. Questo Diogneto era non solamente filosofo, ma anche pittore, secondo
Capitolino, ed avea dato intorno a quest' arte alcune lezioni ad
Antonino. Si allude ad un giuoco dei romani aveano prego dai greci,. Si
faceano combattere fra loro questi uccelli, o dai casi del combattimento
si traevano presage]. L’ESSERMI DATO ALLA FILOSOFIA. L’avere udito
primieramente Bacchio, poi Tandaride e Marciano. L’avere scritto dialoghi da
ragazzo. L’ avere voluto il lettuccio con la pelle sopravi e le altre cose
che vanno appresso nella educazione greca. Da Rustico: l’esser venuto
in pensiero che i miei costumi avean bisogno di correzione e di
coltura. Il non essermi sviato dietro ad un’ambizione di sofista, o
scrivendo su materie speculative, o declamando orazioncelle esortatorie, o
facendo, per dar nell’occhio altrui, 1’uomo austero e benefico e l’avere
abbandonato la rettorica e la poetica e il bel favellare, e il non
passeggiare togato per casa e altre tali cose e lo scriver le lettere
semplicemente [Era uno stoico come quell’altro romano fatto uccidere da
Domiziano per aver lodato Trasea Peto] e naturalmente, come quella
ch’egli scrisse da la citta di Sinuessa a mia madre, e il non serbar
rancore verso le persone che si son, meco adirate e m’ hanno offeso e
rappacificarmi volentieri con loro tosto eh’ elle si voglion ricredere, e e il
leggere con attenzione e non contentarmi di capire così air ingrosso, nè
assentire troppo di leggieri a quel che i circostanti dicono, e lo
avere avuto contezza dei ‘Ricordi’ d’Epitteto che Rustico mi dona di
suo proprio moto. Da Apollonio: la libertà dell’animo e la fermezza nel
proposito senza dar mai nulla al caso, il non guardare ad altro mai,
nè anche per poco, che alla ragione, l’esser sempre uguale, nei sommi
dolori, nella perdita del figlio, nelle lunghe malattie, l’aver veduto ad
evidenza nel vivo esempio di lui siccome può la stessa persona essere
gagliardissima ad un’ ora e rimessa e il non impazientarsi nello spiegare
e l’aver conosciuto un uomo che manifestamente tene pel minimo de’ suoi pregi
la pratica e la facilità ch’egli ha del comunicare altrui la scienza, e l’avere
imparato come convenga liceverc fivelli che il volgo chiama benefizi dagli
amici, senza diventai, e loro divoto per ciò nè per altra parte,
lasciando correre la ('osa senza saperne grado. Da Sesto:
l’amorevolezza e l’esempio del governare da buon padre una casa e il
concetto di vivere “secondo natura” e la gravità non affettata, e l’indagare
con sollecitudine quello di die gli amici hanno uopo, e il sopportare
gl’ignoranti e il sapersi adattare a Nello spiegare. [Intendi: nel dare
altrui tutte le spiegazioni di die possa aver d’nopo per ben capire
le cose]. [Intendi: senza diventar loro obbligato in modo che nìccia alla
Ina libertà] tutti per modo ch’il CONVERSARE
con esso lui era più dolce cosa che l’adulare di chicchessia ed e egli nondimeno
in quello stesso punto ed appo quelle stesse persone in venerazione
grandissima, e la chiarezza di mente e la sagacità con cui trovava ed ordinava
le verità filosofiche necessarie alla vita, e il non aver dato mai
indizio di collera nè d’altra passione, ma essere stato ad un’ ora il più
impassibile uomo ed il più tenero, e il dir volentieri liene d’altrui,
senza menar remore per ciò, e la molta dottrina senza che
paresse. Da Alessandro: il non isgridare e il non riprendere ingiuriosamente
chi faccia un barbarismo o un solecismo o un cattivo accozzamento di
suoni, parlando; ma profferire destramente ciò che quegl’avrebbe dovuto
dire, per modo di risposta, o di conferma, o come volendo esaminar
con esso la cosa, non già la parola, o per qualsivoglia *altro modo
di suggerimento indiretto* [IMPLICATURA], garbatamente. Da Frontone:
quanta invidia, quanta malizia, quanta simulazione, sia nella tirannide. E
siccome questi da noi chiamati ‘patrizi’ son cattivi padri anzi che
no. Da Alessandro, il platonico: il non dir sovente nè senza necessità a
nessuno, nè scriver per lettera, ch’io sono occupato, nè contrarre r abito di
disimpegnarmi in tal modo dei doveri verso le persone con le quali
io vivo, allegando per iscusa le faccende. Da Catulo: il non tener
poco conto delle doglianze di un amico, quand’ anche si dolga fuor di
ragione. [Secondo Filostrato e un segretario di Antonino]. [Cinna Catulo,
filosofo stoico, menzionato da Capitolino] ma anzi sforzarmi di ricondurlo
alle maniere di prima, e il parlar bene e volonterosamente dei
maestri, come si narra di Domizio e di Atenodoto, e l’amar i figli con vero
affetto. Dal mio fratello, Severo, l’affezione ai dimestici, l’amor
del vero e del giusto, l’avere, per mezzo di lui, avuto contezza di
Trasea, d’Elvidio, di Catone Uticense, di Dione, di Marco Bruto, ed essere
venuto in pensiero di un reggimento civile dove la legge sia una per tutti
e pari i [Neppure l’eruditissimo e diligentissimo Qataker potè
chiarire chi fosse questo Severo che Antonino chiama fratello. A tutto quello
che ci è dimestico] [Una delle più illustri vittime della crudeltà di Nerone] [Genero
di Trasea, esiliato da Nerone]. [L'illustre stoico Catone Uticense] [L' amico
di Platone, l’avversario di Dionigi tiranno di Siracusa, la cui vita fu scritta
da Plutarco] [Marco Bruto, la cui vita fu pure scritta da Plutarco] diritti
di ciascheduno, e di un governo regio che sovra ad ogni altra cosa tenga
conto della libertà dei governati. Ancora quel suo tenor costante ed
uniforme nel culto della filosofia e la beneficenza e il far parte
altrui volentieri e senza rispar- mio delle proprie sostanze; e lo sperar
bene; e l’aver fede nell’amicizia degli amici e quel suo non infìngersi con le
persone quando disapprova alcuna cosa in loro; e il non aver mai avuto
bisogno gl’amici di lui di andare indovinando che cosa egli volesse o non
volesse, sendo l’animo di lui sempre aperto. Da Claudio Màssimo: il
contener sè medesimo, e non lasciarsi andare in nulla malgrado suo,
l’esser di buon animo nelle malattie e negli altri casi avversi e
quella temperatezza di costume, soave ad un tempo e [Clandio
Massimo filosofo stoico] dignitoso e l’eseguir prontamente senza
querimonia qualunque cosa gli accadesse di dover fare e la credenza che
tutti avevano di lui, ch’egli pensas tutto che dicee fa a lìn di
bene tutto che fa; e il non istupir di nulla, non isgomentarsi di nulla,
non esser mai nè frettoloso nò tardo, nè imbarazzato, nè sfiduciato, nè
infingardo, nè ripentito del consiglio preso, nè sospettoso e il
beneficare e il perdonar volentieri, e l’esser veritiero e il parer piuttosto
uomo per natura incontaminato che non per arte emendato e siccome nessuno fu
mai che o si credesse dispregiato da lui, o ardisse riputar sè
migliore di lui; e quel suo piacevoleggiare a proposito. Da mio padre
adottivo: l’imperatore Antonino Pio]: l’esser bonario, e irremovibilmente fermo
nondimeno nei partiti pi'esi dopo accurata disamina, il non trar vanità
da quelli che il volgo chiama onori, l’amore al lavoro e l’assiduita;
il dare ascolto a chiunque avesse da proporre qualche cosa di utile
al comune; il non lasciare che nessuna considerazione lo distornasse
dal retribuire a ciascuno secondo il merito, il conoscere dove bisognasse esser
rigido e dove indulgente, L’AVER POSTO FINE AGL’AMORI DE’ RAGAZZI e il
sentire modestamente di sè e volere stare ad uno stesso ragguaglio con
gl’altri, il permettere agli amici di non cenar punto con lui, e di non
accompagnarlo nei viaggi, e lo accoglier con gli stessi modi di prima chi
per qualche sua bisogna non lo avea potuto seguire; e la diligenza e la
persistenza con che esamina le cose nei consigli, non come
quell’altro di cui è stato detto che tòsto lascia la deliberazione contentandosi
dei primi pensieri che gli furon venuti, e il conservar gli amici, non recandosi
a fastidio nessuno, nè incapricciandosi di nessuno; e il sopperire a sè
stesso, sempre; e la serenità del volto; e l’antivederei da lontano
e pral ovvedere senza scliifiltà anche alle rnenome cose e l’aver
dato bando alle acclamazioni e alle adulazioni d’ogni genere e il
tenere allestito sempre quanto era necessario per le occorrenze
dello stato, moderando le spese e sopportando di buon animo la
taccia che alcuni gli davano per ciò, e l’essere alieno e dalla
superstizione verso gli dei e dalla piagenteria verso gli uomini, non curandosi
di acquistar grazia appo il popolo o con le larghezze, o con le1 Luogo
intricato. Nota due modi condannevoli e vani: di acquistar grazia appo
gli Dei, con pratiche superstiziose; appo gli nomini, con l’andar loro
a genio e secondarli anche a costo del dovere lusinglie, o con lo imitare
i modi di quello] ma sobrio in ogni cosa e saldo, e non mai altro
che dilicato e gentile e osservatore della convenienza e del costume
stabilito, 0 il servirsi seifza boria e senza scrupolo di tutte quelle cose che
conferiscono agli agi della vita, delle quali la fortuna è larga a’ suoi
pari, per modo che delle presenti ei si giova senza farne casa e le
assenti non desidera; e siccome nessuno avria mai detto di lui
ch’egli fosse un sofista o un dileggino o un pedante, ma sibbene un uom
maturo, perfetto, nemico dell’adulazione, capace a governar sè medesimo
ed altri. Eri inoltre quel suo onorare i filosofi veri e non fare
scherno de’ falsi, non lasciandosi nulla dimeno facilmente ingannare da
loro e il conversare sciolto, e quella
sua grazia Come tanti imperatori die It) avevano preceduto. che non
ristuccava; e il tener cura del proprio corpo, non tanta da parer tenero
deliavita, o damerino, nè tanto poca da parere trascurato, ma quanta
basta per non avere quasi punto bisogno di medicine o simili cose. E sovratutto
quel suo cedere senza invidia a chi avesse acquistato abilità in qualche
cosa, come nell’eloquenza o nella conoscenza delle leggi e
dei costumi de’ popoli, e altro di cotal fatta e lo adoprarsi insieme
con essi perchè ottenessero fama, ciascuno nell’arte in che
primeggia e quel suo fare ogni cosa secondo gl’institnti d’ maggiori,
senza dare a divedere che avesse nessuno intento particolare, nè anche quello
di volere conservare essi institnti. Ancora il non esser nè randagio
nè avventato, ma continuar volentieri a star nel medesimo luogo e ad
occuparsi delle medesime cose; e dopo passati gli accessi del dolor
di capo, ritornar iU^teu Aurelio. fresco e vigoroso ai lavori
solidi; e il non aver di molti segreti, ma anzi pochissimi, e di
rado, e solamente nelle cose di stato; e la prudenza e la misuratezza
nel dare spettacoli, nell’ intraprendere opere pubbliche, nel far
distribuzioni ai soldati, e simili cose; siccome uomo che riguardava a
quello che conveniva fare, e non alla fama che gli sarebbe venuta dalle cose
fatte. Non al bagno fuor d’ora, non la smania del fabbricare, non
ricercatezza nel cibo o nella tessitura de’ panni o tintura, o
nell’appariscenza de’ servi. La toga dalla villa inferiore e da quelle di
Lanuvio il più sovente; i modi che tenne col pubblicano in Tusculo,
che supplica; e altre sue simili maniere. Nulla di men che umano,
nulla d’ immisericorde, nulla di violento, nè, come direbbe taluno,
siìw al su- dove; tutte le cose di lui, pensate, distintamente
avvertite, con pacatezza, con ordine, con vigore, e d’accordo le une con le
altre, come se le avesse premeditate per ozio. Ed a lui si potrebbe
applicare ciò che VIEN DETTO DI SOCRATE, che egli poteva e astenersi e
godere colà dove a gran parte degli uomini manca la forza per 1’uno e
la temperanza per l’altro. E il saper reggere con fortezza e con sobrietà
ad ambedue non appartiene se non a colui che ha l’animo sano ed invitto,
quale egli il dimostrò nella malattia di Massimo. Dagli dei: l’avere avuto
buoni avoli, buoni genitori, buona sorella, buoni maestri,
domestici, congiunti, amici, tutti, a un dipresso, buoni. E il non
avere offeso mai nessun di loro, benché talmente disposto di 1 Claudio
Massimo menzionato] natura, che io l’avrei fatto forse, ove fosse venuto
il caso: ma per bontà degli dei non incontra mai tal concorso di
cose che mi ponesse a repentaglio. Il non essere statò più lungamente
allevato appresso la concubina del mio avolo; l’avere serbato nel fior
degli anni la purezza del costume e non aver dato saggio di età virile
prima del tempo, anzi avere soprastato anche più in là, l’essere stato
sottoposto ad un principe e padre il quale doveva sgombrar da me ogni
sorta di boria e farmica pace come egli si può vivere in corte e non aver
bisogno nè di guardie nè di vesti screziate nè di fiaccole nè di statue,
come s’usa, nè d’altre simili pompe; ma anzi, che egli v’ha un modo
di ristrignersi quasi alla ondizione di private e non perder nulla
però nè della dignità nè del nerbo necessario al trattar le cose dello
stato, l’essermi tocco in sorte il fratello ch’io ho il quale se è
d’incitamento a me co’ suoi costumi, ad invigilare sui miei, mi
consola nondimeno e mi rallegra con la riverenza e con l’amore ch’egli
mi porta, l’avere avuto figli nè ottusi d’ ingegno nè contraffatti
di corpo, il non aver fatto maggiori progressi nella rettorica nè nella
poetica nè nelle altre arti, dove sarei forse rimasto allacciato s’ io mi
fossi accorto ch’io vi riusciva, l’eessermi sbrigato di costituire in dignità i
miei educatori, come parve a me ch’essi
bramassero e non avere indugiato con la speranza del potere far
cotesto di poi, sendo essi ancor giovani, l’avere conosciuto Apollonio,
Rustico, Massimo. Lo aver concepito chiaramente e più volte qual sia la
vita [Lucio Vero fratello per adozione, uomo in vero viziosissimo,
più assai, probabilmente, che non fosse noto ad Antonino; ma devotissimo e
affezionatissimo a Ini] secondo natura: s'i che per gli dei non manca, nè
per aiuti e suggerimenti ed ispirazioni loro, ch’io non vivessi a quel
modo; manca bensì por me, il quale non osservai gli avvisi e, sto
per dire, gli insegnamenti che essi mi dano, l’aver potuto reggere della
persona durante cotanto tempo in cotal vita. Il non aver avuto a
fare ne con Benedetta nè con TEODOTO e che di poi, CADUTO novamente nella
PASSION D’AMORE passion d’amore, io abbia potuto guarirne. Che, essendomi
adirato più volte con Rustico, io non abbia fatto nulla di che
avessi poi a pentirmi; che, dovendo mia madre morir giovane, abbia
nondimeno vissuto con me gli ultimi suoi anni; e che, ogni volta eh
io volli soccorrere alcuno, o povero o altrimenti bisognoso, non mi
fu mai detto ch’io non avessi danari per farlo e il non essermi
trovato mai io medesimo in simigliante occorrenza, da dovere aver ricorso
ad altri, l’avere la moglie ch’io ho, così docile, così amorevole, così
alla buona; il non essermi mancato acconci educatori pe’ miei figli, l’essermi
stati dati rimedi in sogno, e, fra gli altri, contro lo sputo di sangue e
contro le vertigini, e il non essere caduto nelle mani di un qualche sofista,
quando io venni in desiderio della filosofia, nè essermi posto a far lo
scrittore, o a risolver sillogismi, o a speculare sui fenomeni del cielo.
Le quali cose tutte richiedono l’aiuta degli dei e della fortuna.
Fra i Quadi, ulle sponde del Or amia. A FauRtiiia non dovè esser
diffìcile il celare coir astuzia o colla fìnta tenerezza! [Suoi
pessimi portamenti ad un nomo di sì poco sospettosa natura qual era
Antonino, massime verso dii mostravagli affeziono]. Al mattino, fa’ che tu
dica a te stesso. Avrò da fare con un curioso, con un ingrato, con un
soperchiatore, con un furbo, con un invidioso, con un insociale. Tutti
questi difetti han per causa la ignoranza dei beni e dei mali. Ma
io, il quale conosco la natura del bene, e so ch’egli è l’onesto; e
quella del male, e so cb’egli è l’inonesto; e quella di lui
medesimo che pecca, e so ch’egli è mio congiunto; non perch’egli
sia d’ uno stesso sangue o d’uno stesso seme con me, ma perchè
partecipa «r una stessa mente e d’ una stessa origine divina. Io
non posso ricever danno da nessun di loro. Giacché nessuno mi farà
incappar mai nell’inonesto malgrado mio; nè adirarmi posso col mio congiunto,
nè diventargli inimico; perchè NOI SIAM NATI PER COOPERARE L’UN COLL’ALTRO, siccome
i piedi, siccome le mani, siccome le palpebre, siccome i denti di sopra e
i denti di sotto. E però l’andare a ritroso l’ un dell’altro è cosa contro
natura, ed è uno andare a ritroso lo adirarsi l’un coll’altro
e l’aversi in dispetto. Questo checchessia, che io mi sono, è un
composto di carni, di fiato, e della parte sovrana. Lascia stare i
libri; non travagliartene più; non ne hai più il tempo. Ma, come quegli
che sei presso a morire, metti le carni in non cale; elle non sono
altro che sangue, ossicini, e una rezza, per così dire, di nervi, di vene
[La parte sovrana, cioè la ragione o la mente e d’arterie. Vedi anche il
fiato che cos’è: imvento; e non sempre il medesimo, ma di continuo
rigettato e rinnovellato. Rimane la parte sovrana. A questa hai da
badare. Tu sei vecchio. Non lasciare che ella serva più oltre. Non
lasciare che ella sia tirata più oltre, quasi fantoccino, da
appetizioni insociali; non lasciare che ella contraddica più oltre al destino,
0 crucciandosi delle cose presenti o respignendo da sè le cose
avvenire. Le opere degli dei sono ripiene di provvidenza. Le opere
della fortuna non sono infuori della natura, cioè di quella
coordinazione e connessione di cause cui la provvidenza governa. Tutto
scaturisce di là. Aggiugni che quanto è, di necessità è, ed è utile all’ universo
di che tu sei parte. Ora, ad ogni parte della natura è buono ciò che porta
la natura comune e che è sostentativo di quella. E sostentano il mondo,
siccome le mutazioni degli elementi, cosi ancora le mutazioni dei
composti di essi elementi. Queste cose ti bastino, queste sieno sempre
mai le tue ferme credenze. E caccia via quella tua sete di libri,
affinchè tu non muoia morando, ma sereno e ringraziando gli dei
sinceramente e di cuore. Ricordati da quanto tempo tu vai differendo
queste cose, e quante volte, avendo ricevuto opportunità dagli dei,
non te ne sei valuto. E convien pure che tu riconosca una volta di
qual mondo fai parte e da quale reggitor del mondo sei emanato; e siccome
un tempo ti è prefìsso, del quale se tu non fai uso per acquistare la
tranquillità dell’ animo, egli passerà, e tu passerai, e non sarà
più. per ritornare. Sii sempre INTENTO AD OPERAR GAGLIARDAMENTE DA ROMANO
E DA MASCHIO QUAL SEI, quel che hai por le mani, con serietà diligente e
non punto affettata, con amorevolezza, con libertà, con integrità; e
sgom-bra l’animo tuo da ogni altra cui*a. Lo sgombrerai, se farai ciascuna
tua azione come se fosse l’ultima della tua vita, scevra affatto di
leggerezza, e di avversione appassionata ai consigli della ragione, e di
doppiezza, e di amor proprio, e di scontentezza per le cose
condestinate ab eterno con te. Vedi quanto poco ci vuole perchè altri
possa vivere una vita avventurosa e accetta agli dei! Chè di fatti
gli dei non richiederanno nulla più da chi osserva cotesto. Disonorati
su, disonorati, o anima; d’onorarti poi, non ti rimarrà più tempo. Perchè
tanto di bene ha ciascheduno, quanto la sua vita glie ne arreca; e
tu hai pressoché consumato la tua, non già rispettando. Con/’ala/ia, disse
CICERONE usando anch’egli una voce ignota sinallora ai latini. 2t)
te medesima, ma riponendo nelle anime altrui la tua felicità. Se’
tu svagato dalle impressioni del di fuori? Concedi agio a te stesso
di imparare alcun che di buono, o cessa dall’errare qua e là. Ornai
anche hai da guardarti da un secondo svagamento. Perchè vaneggiano anche
con le azioni gli uomini stanchi della vita e non aventi uno scopo a
cui dirigano ogni loro sforzo ed ogni lor pensiero qualunque. Per non
avere avvertito ciò che succede nell’anima d’un altro, di rado
l’uomo fu mai veduto infelice, ma chi non avverte i moti dell’ anima
propria, è infelice di necessità. Queste ione conviene avere a mente
sempre. Quale è la natura dell’universo e quale la mia. Qual relazione ha
questa con quella. Qual parte è del tutto e di qual tutto. E come
nessuno può impedirti dal far sempre E DIRE ciò che è consentaneo alla
natura di che sei parte. Filosoficamente Teofrasto, nel paragone
ch’ei fa dei peccati, secondo che volgarmente si suole, afferrna esser
più gravi le colpe che si commettono PER CONCUPISCENZA che non quelle che si commettono PER
IRA. Imperocché non senza un certo dolore e raggricchiamento segreto
deir animo mostra l’uomo adirato ch’egli si torca dalla ragione; laddove
CHI PECCA PER CONCUSPISCENZA, VINTO DAL PIACERE, sembra, in un certo modo, più
intemperante e più EFFEMINTATO nel fallo. Rettamente adunque e con molta
filosofia dice egl’essere maggiore la colpa di chi PECCA CON PIACERE che non di
chi pecca con dolore. Ed infine,’ uno rassomiglia piuttosto a
persona ingiustamente [volgarmeutu: detto por opposiziono al dettato
stoico, essere i peccati uguali. olTesa, che il dolore abbia sforzato a
sdegnarsi. Ma l’altro si muove spontaneo e da per sè all’ingiustizia, recandosi
PER CONCUPISCENZA a far
checchessia. Convien pensare ed operare ogni cosa come se tu dovessi
uscir di vita in quell’ ora. Uscir di vita, se ci sono gli Dei, non è
punto cosa tremenda. Da che non è possibile ch’essi ti vogliano fare
incappar nel male e se non ci sono, o se non curano le cose umane, a
che vivere in un mondo orbo di provvidenza e d’Iddei? Ma e ci sono
gl’iddei, e si piglian cura dell’uomo; e perch’egli non inciampasse
nei mali veri, posero in arbitrio di lui la cosa; dei rimanenti se alcun
fosse male, a quello ancora avrian provveduto, sì che potesse
ognuno guardarsene. Ma quello che non fa peggiore l’uomo, come farebbe
peggiore la vita dell’uomo? Oltre che la natura dell’ universo non saria stata
mai trascurata A TAL SEGNO non, perdi ella non sapesse; non, perchè
sapendo non potesse); non saria mai, dico, nè per impotenza nè per
disavvedutezza incorsa in tanto errore da lasciare che i beni e i mali
toccassero del pari e senza differenza nessuna ai buoni ed ai
tristi. E pur noi veggiamo che la morte e la vita, la gloria e l’infamia,
il dolore e il piacere, le ricchezze o la povertà, cose tutte che non sono
nè oneste nè inoneste, toccano senza differenza ai tristi ed ai buoni.
Adunque, nè benf olle sono nè mali. Come tosto svanisce e va a
per- dersi ogni cosa, nel vortice del mon- do i corpi, e nello
avvicendarsi del tempo la memoria di quelli! quali sono tutte le
cose sensibili, e mas- simamente quelle clic adescano col piacere o
atterriscono col dolore o sono dalla vanità degli uomini celebrate!
quanto son vili, dispregevoli, sucide, corrottibili, morte! questo
è . da considerare per una facoltà intel- lettiva: che cosa son
coloro le opi- nioni dei quali e le voci distribui- scono la fama;
che cosa è il morire; e siccome, chi lo considera solo da per sè,
separandolo con la mente da tutto ciò che la fantasia v’ ha aggiunto, non
se ne fa più concetto se non come di operazione della natura: ora
il temere un’ operazione della na- tura è cosa da fanciullo. E
questa non solo è operazione della natura, ma operazione utile a
quella. In che maniera 1’ uomo comunica con Dio, e per qual parte
di sè; e come disposta debb’ essere allora questa parte dell’
uomo. Non v’ ha misero al pari di colui che va esplorando in giro
ogni cosa, come disse quell’ altro, anche le cose di sotterra, e
vuol penetrare, per via di congetture, ciò che sta nell’ animo del
vicino, senza accor- gersi che gli basterebbe pure tenersi accanto
al genio che è in- lui, e servir quello di cuore. Servire il genio che è
in noi,' vuol dire mantenerlo netto di passione, di operar teme-
rario, e di scontentezza per cosa che venga dagli Dei o dagli uomini.
Per- chè quel che viene dagli Dei è ve- nerabile, per la virtù eh’
è in loro: quel che vien dagli uomini è ami- chevole, per la
parentela che abbiam con loro; e talvolta anche compas- 1 sionevole
per l’ ignoranza in che ' sono de’ beni e dei mali; cecità non
minore di quella che impedisce di scernere il bianco dal nero. Quand’
anche tu avessi a vivere tre migliaia d’ anni ed altrettante
diecine di migliaia, sovvengati non- dimeno che r uomo non perde
altra vita che quella eh’ egli vive, nè vive ' Inteudi la
ragione. altra vita che quella ch’egli perde. Ad uno stesso
fine adunque riescono e la più lunga vita e la più breve. Perchè il
presente è uguale per tutti, se bene non è uguale lo spazio di vita
insino allora trascorso; e così appare che il tempo che l’ uom
perde è un momento indivisibile. Nè il pas- sato di fatti nè il
futuro non può perdere egli mai; come perdere ciò che non ha? Di
questi due punti adunque ti hai da ricordare; l’uno, che il mondo
va eternalmente sem- pre ad un modo, ravvolgendosi come in un
cerchio, e che non v’ ha dif- ferenza dal vedere le stesse cose per
cento anni al vederle per dugehto o per la infinità dei secoli; l’ altro,
che ugual vita perde e chi muor decrepito e chi muore'per
tempissimo; perchè il presente è la sola vita che venga lor tolta,
essendo la sola che ciascun d’ essi abbia, e nessuno non potendo
perdere quel che non ha. Siccome tutto è opinione. È noto il detto di
Monimo il cinico. E nota anche V utilità di quello, chi ne colga il
midollo per insino ai confini del vero. L’anima umana fa onta a sè
stessa, primieramente quando ella; diventa, per quanto sta in lei,
come chi dicesse un apostema o tumore del mondo, ritraendosi da
quello co- me fan gli umori guasti dal corpo. Perchè il crucciarsi di un
accidente qualunque è un ritrarsi dalla natura univei-sale, dentro
alla quale son contenute, siccome parti di quella, tutte le nature
degli altri. In secondo luogo, quando ha avversione a un [Diceva
che] [Ogni nostra opinione è fumo e boria. “Apostema” in greco vuol dire ad un
tempo ed apostema e ritiramento. È solenne agli stoici il torre
esempi, nelle cose morali, dalla natura fisica, siccome quella in cui
è contenuta, secondo loro, ancho la natura morale. qualche uomo, od
anche se gli volge contro per nuocergli, come le anime degli
adirati. In terzo luogo ella fa onta a sè stessa quando si lascia
vin- cere dal piacere o dal dolore. Quarto, quando ella s’ infinge
ed opera o parla con simulazione e contro la verità. Quinto, quando
ella non in- dirizza a nessuno scopo una qualche sua azione o una
qualche sua deter- minazione di volontà, ma opera a caso e senza
sapere che cosa si fac- cia; laddove nè anche le minime cose non
(iovrian farsi mai se non con rela- zione al fine. E il fine degli
animali ra- gionevoli è il conformai'si alla ragione e legge della
più antica fra le città e le repubbliche e della più veneranda. Della
vita umana, la durata è un punto; la materia, fluente; il senso,
tenebre; la compagine di tutto il corpo, corruzione; l’anima,* un
La città e repubblica del mondo. Per anima qui non s' intendo
certamente ap^gintrsi perpetuo; la fortuna, cosa mala a prevedere;
la fama, cosa senza giudizio. E a dirla in breve, ciò che riguarda
il corpo, è un torrente; ciò che riguarda l’ anima, so- gno e fumo; la
vita tutta intera, guerra e pellegrinaggio; e la rino- manza che le
vien dopo, oblio. Che i adunque v’ ha a cui tu ti possa atte- nere?
Sola ed unica una cosa; la filosofia. E questa consiste nel custo-
dire per tal modo il genio interno, eh’ egli non riceva nè onta nè
danno, sia superiore al piacere e alla pena, non operi nulla a
caso, nè infìnta- mente 0 con animo d’ ingannare, nè abbia bisogno
mai che altri faccia o non faccia checchessia; inoltre ac- cetti
ogni avvenimento a lui desti- r anima ragionevole, nè la mente, o
la parte sovrana, o il genio interno menzionato nelle, linee
segnenti; ma solamente il principio della vita animale [Una distinzione è fatta
distinzione fra corpo, anima e mente. nato siccome cosa che gli viene
di colà d’ onde è venuto egli stesso; sovra tutto poi, aspetti la
morte con mente serena, siccome nulla più che dissoluzione degli
elementi onde ogni animale è composto; ai. quali se non è grave lo
essere trasmutati di conti- nuo r uno nell’ altro, per qual ca-
gione si avrà ella a temere la tras- mutazione e la dissoluzione d’
essi tutti in una volta? Ella è cosa se- condo natura; e nulla che
sia se- condo natura non è mai un male. Tn Carnvnto, Non
solamonte è da considerare che la vita si va consumando ogni dì, e che
sempre ce ne riman meno, ma eziandio che egli è incerto, ove ancor l’uomo
viva lungamente, s’egli avrà sempre vigor 'di mente che basti per la
intelligenza degli affari e la contemplazione che ha per iseopo la
conoscenza delle cose divine ed umane. Perchè, quan- do egli
incominci a vaneggiare, non cesserà però, egli è vero, nè di tra-
spirare, nè di nudrirsi, nè di avere immaginazioni, nè appetiti, nè altre cose
di tal fatta; ma valersi di sè stesso, ma avvertire distintamente
tutti i numeri * del dovere, ma chia- rire i propri concetti, ma, quel
che importerebbe allora, deliberare se sia già tempo per lui di
andatene,® e quante altre cose richieggono una raziocinativa molto
bene esercitata, cotesto non potrà egli più, chè la facoltà sarà
spenta anzi tempo. Con- viene adunque affrettJirsi, non sola- mente
perchè ci facciamo ognora più vicini alla morte, ma ancora perchè
cessano in noi anzi il finir della vita la intelligenza e la com-
prensione delle cose. È degno pure d’ osservazione che anche quelle
cose le quali sono un mero accompagnamento necessario [‘Onesto’
chiamano gli stoici il perfetto bene per lo avere esso tutti i numeri che
la natura richiede.] [Secondo gli stoici non dovea rimanere in vita
r nomo che non potea più adempire gli uffici d’uomo] d’ ima operazione
della natura hanno un non so che di grazioso e di dilettevole. Per
esempio, cocen- dosi il pane, si screpola in certi luo- ghi. Or
bene, anche quelle così fatte screpolature che stan là, per così
dire, fuori dell’ intenzione del for- naio, hanno un certo garbo o muo-
vono r appetito in un certo modo lor proprio. Ancora i fichi,
quando sono ben maturi, si aprono. E nelle ulive lasciate lunga
pezza in su V al- bero, quello stesso essere già vicine a
corrompersi, aggiugne al frutto una certa bellezza particolare. E
le spighe che s’ inchinano, e la guar- datura del leone, e la
schiuma che esce fuori di bocca al cinghiale, e molte altre cose le
quali, considerate da per sè, sono lontane da ogni bellezza, nondimeno,
perch’ elle accom- pagnano necessariamente un’ opera della natura,
aggiungono a quella ornamento e dilettano altrui. Di maniera che, chi
avesse altezza d’ in- gegno e considerasse ad una ad una le cose
che accadono nell’ universo mondo, nessuna ne troverebbe per
avventura, anche di quelle che sono mera conseguenza- necessaria
delle altre, la quale non gli paresse farsi con una certa grazia.
Costui vedreb- be la gola spalancata d’ una fièra viva con non meno
piacere che quando gli scultori o i pittori glie la fan vedere
imitata; e nelle vecchiarelle e nei vecchi scorgerebbe un certo che
di finito e di maturo non meno piacevole ai casti occhi di lui che
là venustà dei fanciulli; e molte altre cose gl’ incontrerebbe di vedere,
che non fan senso in tutti, ma solamente in chi s’ è veramente
addimesticato con la natura e con le opere di
quella. Ippocrate cura di molti ammalati. Poi s’ammala egli stesso,
e muore. I caldei predicono a molti la morte, e poi venne anche per
loro la morte. Alessandro e Pompeo e Giulio Caio Cesare, i quali distrussero
dalle fondamenta le tante città, e tagliarono a pezzi in giornata campale
le tante migliaia di cavalli e di fanti, usceno poi anch’essi di
vita, alla fine. Eraclito, dopo avere con tanta sapienza e ragioni
naturali discorso intorno alla conflagrazione del mondo, gonfiatosegli d’acqua
il corpo, coperto di letame se ne muore. DEMOCRITO e spento da’ pidocchi,
SOCRATE da pidocchi d’ un’ altra sorta. Che è ciò? Ti se’ imbarcato, hai
navigato, sei giunto; esci di nave. Se per andare ad un’altra vita,
nessun luogo è vuoto di iddii, e nè anche [Diogene Laerzio narra che
Democrito mori di vecchiaia. LUCREZIO, che nscì spontaneamente di vita,
perchè sente il suo spirito indebolirsi per effetto degli anni. Non
trovasi nota alcuna tradizione che concordi con ciò che qui
dice Antonino] quello dove vai; se per rimanere senza sentimento,
avrai finito di soffrire i dolori E I PIACERI e di dovere andare a versi ad un
vaso che è di tanto inferiore a quel che gli serve. Perchè l’ uno è
mente e genio, e l’altro è terra e sangue. Non consumare quella
porzione che ti rimane di vita nel pensare ai fatti altrui, ogni
volta che tu noi faccia con un fine di comune utilità. Cioè nello andar
fantasticando che cosa opera il tale e per qual cagione, e che dice,
e che pensa, e che macchina, e somiglianti cose, le quali tutte ti fan
deviare dalla custodia della tua parte sovrana. Conviene adunque
guardarsi, nella succession dei pensieri, dall’ozioso e dal vano, ma
molto ancora^più dal curioso e dal maligno; ed avvezzar sè stesso a
pensar solo tali cose che, quando altri, all’improvviso ti
domandasse, che pensi ora? Tu possa risponder tosto e senza tema.
Questo, o quest’altro. Onde appaia subito manifestamente non avervi nulla in
te che non sia schietto e benevolo, nulla che non convenga ad
animai socievole; il quale non si compiace nelle immaginazioni di
piacere o di godimento qual eh’ ei sia, o di gaiti o d’invidia o di
sospetto, o di qua- lunque altra cosa ti facesse arrossire quando
tu avessi a confessare che l'avevi in mente. Un uomo di tal fatta,
il quale non indugia d’ oggi in domani a por sè nel novero degli
ottimi, è come un sacerdote e un ministro degli Dei, devoto, non meno
che agli altri, a quello che ha il suo tempio in lui medesimo; per
virtù del quale l’ uomo diventa inconta- minabile ad ogni jiiacere,
invulne- rabile ad ogni dolore, inviolabile ad ogni ingiuria,
insensibile ad ogni malizia, sostenitore in campo della massima fra
le imprese, quella del non essere abbattuto da nessuna passione,
imbevuto di giustizia in- sino al fondo, disposto ad accogliere con
tutta r anima quanto accàSe e gli vien destinato, e non occupan-
tesi se non di rado nè mai senza una grande e pubblica necessità,
di CIÒ che altri fa o dice o pensa; perch’ egli non ha altre azioni in
sua balìa che le proprie, e pensa conti- nuamente alle cose che il
fato del- r universo gli arreca; per far si che le prime sieno
oneste, siccome ha fede che le seconde sien buone; quando la sorte
attribuita all’ uomo procede dalla stessa causa che l’ uo- mo e
concorre insieme con 1’ uomo ad un medesimo fine. Sa inoltre che
tutti gli esseri ragionevoli han pa- rentela fra loro; che è quindi con-
forme alla natura dell’ uomo il tener cura di tutti; benché non sia da
far conto deir opinione di tutti, ma solo di coloro che vivono
secondo natura. Quanto a quelli che vivono altra- mente, egli tien
sempre a memoria che sorta cT uomini sono, e quali, e in casa e
fuor di casa, e di notte e di giorno, si dimostrano, e con quali
praticano; non ha quindi in pregio nessuno la lode che gli può
venire da tallente, la quale nè anche a sè stessa non piace.
5. Non operar mai nè contro al tuo volere, nè senza relazione
al bene della società, nè senza avere esaminato la cosa, nò con
renitenza; non adornare con isquisitezza di frasi il tuo pensiero:
non esser uomo nè di molte parole, nè di molte faccen- de.' Ancora,
fa’ che il Dio tuo in- terno abbia a governare in te un animale
maschio, attempato, citta- dino, romano, imperatore, apparec-
chiato di tutto punto, siccome quegli che non aspetta ornai se non il
suono Di molte faccende in cattivo senso, come chi dicesse
faccendone, o faccendiere. della tromba* per uscir della vita, e non
occorre sforzarlovi nè col giu- ramento, nè con la testimonianza (f
altr’uomo; nel lieto aspetto del quale ben si scorge non avere egli
bisogno nè dell’ aiuto che vien dal di fuori, nè della tranquillità che
gli altri procurano. Conviene adunque esser ritto in piedi già, e non
riz- zarui solamente. Se tu trovi qualche cosa di meglio nella vita
dell’ uomo che la giustizia, che la verità, che la temperanza. che la fortezza,
e, in una pa- rola, che quella disposizione della mente per cui
ella si appaga di sè medesima nelle cose die ti fa ope- rare
secondo la retta ragione,, e del fato, nelle cose che senza
parteci- pazione della tua volontà ti vengono distribuite; se,
dico, tu trovi alcun che di meglio che questo, a quello 1
Similitudine tolta dagli ordini della milizia appo i Romani. voiti con
tutta l’ anima e godine siccome di cosa che hai ritrovato esser
l’ottima. Ma se nulla ti si presenta di meglio che il genio stesso tuo
interno, quando si è fatto signore de’ propri moti, e rivoca ad
esame le proprie immaginazioni, e si è sot- tratto^ come dice
SOCRATE, dalle passioni del senso, e vive sottomesso . agli Dei e
pigliandosi cura degli uomini. Se, a paragone di questa, tutte . le
rimanenti cose ti paion picciole e vili, non dar più luogo appresso
te a nessuna altra, alla quale una volta che tu ti sentissi
propendere, più non potresti senza repugnanza preferire a tutti quel
bene che è proprio di te ed è il tuo; perchè al bene j’azionale ed
efficiente non vien contrapposto impunemente mai nulla che sia di
natura diversa, come le lodi della moltitudine, o il comandare, o i
piaceri del senso; tutte queste cose, per poco che le si paiano
Ò1 adattare,' ti sopralfamio in un attimo e ti
strascinano. Or tu, dico io, sce- gli schiettamente e liberamente
il meglio, e a quello ti attieni. — Ma il meglio è l’utile. Se
l’utile all’uomo in quanto è ragionevole, bene sta, quello procura: se l’
utile all’ uo mo in quanto animale, dillo su aper- tamente e vivi di poi
senza boria nò fasto, secondo quella determinazio- ne. Ma bada,
ve’, che non ti inganni nell’ esame. Non riguardare giammai come i
[Par ch’Antonino alluda qui alla teoria dell’adattare le nozioni generali
alle cose particolari, o, del concetto alla rappresentazione, che è ciò
in che consisto il giudizio]. Dillo spiattellatamente, se ardisci,
senza avvolgerti in parole coperte: e ammetti poi tutte le
conseguenze di quel tuo detto: cioè, vivi poi da animale mero e puro,
senza in- gerirti a parlare nè di moralità nè di virtù nè di
giustizia, nè d* altro simile, che in quel caso sarebbero un vano fasto
di parole. E provocazione al senso intimo dell'uomo. Utile a te nulla che sia
per isforzarti un dì a violar la fede, abbandonare il pudore,
odiare alcuno sospettare, maledire, simulare, desiderar cosa j che
abbia bisogno di pareti e di ve- lame. Chi ha posto innanzi ad ogni
altra cosa la sua mente e genio, e il culto della virtù eh’ è propria
di quello, non fa tragedie, non geme, non ha bisogno di solitudine,
non di frequenza d’ uomini; quel che più impoita, vive senza
ricercar nulla nè fuggire; abbia ad esser lungo o, abbia ad esser
corto Tintèrv^allo di tempo durante il quale sarà conte- nuta nel
corpo l’ anima con che egli lia a fare,' non se ne piglia nè an-
clic il minimo pensiero; e quando Con che egli ha a fare. Non veggo che
cosa abbia voluto dire l’ornato. [Il senso letterale del testo è: sia
lungo o sia breve il tempo, eh' egli avrà a far uso dell' ani- ma
contenuta nel corpo. Il che, parrai, equi- vale a dire: sia lungo, o sia
breve il tempo ch'egli ha a vivere. L’è giunta l’ora dello sgombrare,
cosi spiccio se ne va, come se imprendesse un’ altra qualunque di
quelle azioni che si possono con verecondia e con dignità operare;
da questo solo guardandosi per tutta la vita,, che veruno dei moti
della sua men- te non sia mai men che convene- vole ad animale intelligente
o sociabile. Nella mente dell’ uom castigato e puro non troverai
nulla di marcio, nè tampoco nulla di contaminato o che paia sano al
di fuori e noi sia. La vita di lui, a qualsivoglia ora lo sorprenda
la morte, non è mai imperfetta, come tu diresti quella tragedia d’onde un
attore si fosso riti- rato prima d’ aver condotto a fine la sua
parte. Ancora non è in lui nulla di villano, nè nulla di artata-
mente gentile; nulla che il leghi alle cose esteriori nè nulla che
lo separi da quelle; nulla onde egli sia palesemente ripreso,' nè
nulla che covi addentro nascosto. Abbi in rispetto la facoltà giudicativa.^
Per lei sta che non si ge- neri nella tua parte sovrana nessuna
opinione che non sia consona alla natura o al fine per che 1’ uomo
è ordinato. Ed essa promette la infallibilità, e l’amicizia con gli
uomini e l’ubbidienza agli Dei. Messe adunque da banda tutte
le altre cose, queste poche sole abbi in mente; ed ancora ricordati che i
r uomo non vive altro tempo che questo presente, cioè un attimo; il
rimanente o lo ha vissuto o non sa se il vivrà. Picciola cosa pertanto
è [Intendi: nulla che appaia manifestamente vizioso. Ossia la virtù del
non cadere in errore; che vien definita da Zenone la scienza del quando
conviene assentire ad i un' apparenza, e quando no. Questa accompagna
sempre il giudizio comprensivo, che è il criterio della verità appo
gli stoici. 0 Digitizedh, Cnoi^li: il tempo che l’ uom vive,
picciola cosa rangoletto della terra dov’egli vive. Picciola cosa la
fama anche la più lunga eh’ egli lascerà dietro sè, e questa
tramandantesi per successione d’ omiciattoli in omiciattoli, morti quasi
appena nati, ed ignari anche di sè medesimi, non che di colui il
quale moriva è già gran pezza. li. Agli avvertimenti dati sin
qui s’ aggiunga ancora quest’ uno, di de- finir sempre o descrivere
l’oggetto che cade sotto al tuo senso, si che tu lo scorga a parte
a parte distin- tamente e tutt’ insieme quale egli è nella sua
essenza nudo, e dir teco stesso il nome proprio di quello e il nome
delle cose di che è compo- sto e in che s’ ha da risolvere. Perchè non v’
ha nulla che sublimi cotanto l’animo quanto il potere arguire per la
diritta via e con verità ciascuna delle cose che incontrano nella
vita, e saperle vedere per ino» do da conoscere nello stesso tempo
di qual uso sendo questa tal cosa al mondo, e a qual mondo, qual
valore ha rispetto al tutto e quale rispetto air uomo, che è
cittadino della suprema fra le città, della quale le altre città
sono' come al- trettante famiglie. Che cosa è, e di che cosa è
composto, e quanto tempo è por duiare ij cesto che fa impres- sione
ora sul mio senso; di che virtù s’ ha da far uso con esso, per
esem- pio, della mansuetudine, della for- tezza, della veracità,
della fede, della semplicità, della frugalità, o simili. Però,
intorno a ciascuna cosa, con- vien dire: questa mi viene da Dio. Questa
dalla sorte, dalla complica- zione delle cause condestinate, e so-
miglianti cose; quest’ altra dal mio consorto, dal mio congiunto,
dal partecipe d’ una stessa società con me, il quale ignora
nondimenò ciò che è secondo natura per lui. Ma 10 non lo
ignoro; e però mi governo con lui secondo la legge naturale della
società, con benevolenza e giu- stizia; e ad uno stesso tempo ho
riguardo, nelle cose mezzane,' al valore di ciascheduna. Se tu operi
secondo la retta ragione quel che hai fra mano, stu- diosamente, c
vigorosamente, placi- damente, e non t’ occupi d’ altra cosa tra
via, ma conservi puro ed intatto 11 genio tuo, come se tu dovessi
già rassegnarlo; se a lui ti tieni stret- Si chiamai! còse
mezzane appo gli stoici quelle che non sono nè ben nè male, cioè nè
virtù nè vizio. Le quali, comecché da per sè non meritino d' esser
cercato nè fug- gite, si accettano nondimeno o si rigettano per r
aiuto o disainto che elle possono ar- recare alla vita secondo natura.
Quelle che arrecan più aiuto, han più valore: quelle che più
disainto, più disvalore. Di questò ha da tener conto il savio, ed
accettare, quando gli è data la scelga, quelle che han più valore,
o che han meno disvalore. 0. Sottintendi « a chi tol diede. » to, nulla
aspettando, da nulla rifug- gendo, contentandoti dell’ azion tua
presente secondo natura e della eroi- ca verità d’ ogni cosa che tu
dica: felicemente vivrai. Ora non v’ ha nessuno' che ti possa
questo impedire. Come i medici han pronti sem- pre i loro ferri e
strumenti per le cure inopinate, così abbi tu alla mano i principi!
* per la cognizione delle cose divine ed umane; e non far nulla
mai, per poco che sia, senza ricordarti del legame che unisce
queste con quelle. Perchè nulla di umano farai tu bene se non lo
ri- ferirai al divino, e viceversa. Non andar più vagando;
per- chè non sei per rileggere oramai nè i tuoi ricordi, hè le
azioni degli an- tichi romani e greci, nè gli estratti Punti
fondamentali di credenza, cre- denze prime, dommi: decreta. appo CICERONE.
d’ autori che riserbavi per la vec- chiaia. Studiati dunque d’
arrivare al fine, e poste da banda le spe- ranze vane, soccorri a
te stesso, se pur ti cale di te, mentre che il puoi. 15. Non
sanno * quanti significati abbiano le parole rubare, seminare,
comperare, riposare, veder quel che sia da fare, il che non si reca
ad effetto con gli occhi, ma con un’al- tra sorta di vista. Corpo,
anima, mente; del corpo son le sensazioni, deh’ anima le ap-
petizioni, della mente le credenze.^ Ricevere impressioni nella
fantasia è cosa anche da giumento; esser mosso da appetiti è cosa
anche da fiera, anche da androgino, anche da Falaride, anche da
Nerone; avere per iscorta la mente a quello che ci pare nostro
ufficio, è cosa anche I Sottintendi c gli nomini del volgo. Dommi,
decréta. Intendi, a quello che ci par eg$ere noda chi non crede che v’
abbiano Dei, da chi abbandona la patria, da chi fa, quando ha
chiuso le porte, ogni opera nefanda. Se adunque tutte queste cose
abbiam comuni cogli anzidetti, resta che sia proprio dell’ uomo
dabbene lo amare ed ab- bracciare gli accidenti ad esso con-
destinati e guardarsi dal macchiare e turbare con immaginazioni
sconce il genio che risiede nel petto di lui, ma conservarlo
propizio, seguendolo modestamente* come un Iddio, non dicendo mai
nulla che sia contro al vero, nè dicendo mai nulla che sia contro
al giusto. Che se nissuno ttro interene. Questo è il significato
generale della parola ufficio appo gli stoici. Solo allor quando le si
aggingne l'epiteto di perfetto denota essa il dovere^ che è come V
intereae iublime dell' uomo. Noto questo perchè alcuni degli interpreti,
e per ultimo anche il Corai, hanno maravigliosamente scompaginato -
e interpolato questo passo; frantendendolo. V. Diog. Laerz.; Stobeo;
Cic. de Officiùt otc. degli uomini non gli vuol credere eh’ egli
viva con semplicità, con ve- recondia, e di buon animo; nè s’adira
egli contro costoro, nè si svia dalla strada che conduce al fine della
yita. al quale si vuol giunger puro, tranquillo, spedito, e conformato di
vo- lontà col proprio destino. La parte che dentro di noi regna, quando
è nel suo stato natu- rale, ha tal disposizione verso gli accidenti,
che senza difficoltà si rivolge sempre al possibile e al dato. Perch’ella
non ama nessuna mate- ria determinata; ma si porta con eccezione* a
quello che si ha pro- posto, e quando alcun che se le viene ad
attraversare per via, ella si fa di quello stesso materia; come il
fuoco, quando s’ impadronisce delle [La parte sovrana o dominante. [Eccezione:
vocabolo stoico. Indica limitazione del proponimento al possibile]. Farò
la tal cosa, se non sarò impedito] cose die incontra, dalle quali una picciola
lampana sarebbe spenta. Ma lo splendido fuoco assimila a sè tosto ogni
cosa che se gli butti dentro, e la consuma, e per quella stessa
s’in- nalza più in su. 2. Nessuna azione sia fatta a
caso mai, nè altrimente che secondo una delle regole costitutive
dell’arte. Van cercando ritiri, alla campa- gna, alla marina, sui monti;
e tu stesso suoli desiderare siffatti luoghi. Ma cotesto è da uomo
ignorantissi- mo, potendo tu, a quell’ ora che tu vuoi, ritirairti
in te stesso. Perchè [Ad ogni caso della vita corrispondo una virtù
da esercitare (vedi sopra, III, 11, e più abbasso, IX, 11, 42): ed ogni
virtù è appo gli stoici nna scienza nello stesso tempo ed un’ arte:
parlo delle virtù pro- priamente dette. Come scienza quindi e come
arte consta di certo proposizioni o re- gole, ciascuna delle quali è
parte integrante di quella, e tutto insieme" la costituiscono. Ogni
ufficio consta di corti numeri. inroRDi.«4 in nessuno altro luogo
si ritira l’ uomo con più tranquillità e con meno brighe che nell’ anima
sua; massi- mamente chi ci ha dentro tanto alti oggetti di
contemplazione che il solo affacciarsi a loro procaccia tosto ogni
sorta di agevolezza. Quan- do dico agevolezza, non voglio dir altro
che buon ordine. Concedi adun- que sovente a te questo ritiro e
rin- novella quivi te stesso. Breve sia r espressione ed elementare
la forma di quelle verità contemplative che avran forza di
rasserenare al primo incontro V anima tua c. rimandarti senza
corruccio alle cose alle quali ritorni. Perchè, di che cosa ti
coi'- rucci? Della malizia degli uomini? Rammentati di quella
sentenza, che gli esseri ragionevoli son fatti gli uni per gli
altri; che il sofferire è parte della giustizia; che malgrado loro
peccano; che tanti si son già inimi- cati, sospettati, odiati, perseguitatisi a morte, i quali ora
sono spenti, son fatti cenere; e te ne darai pace. 0 ti crucci tu
di quella parte che a te Vien compartita dell’ universale de-
stino? Rinnovella il dilemma. 0 è la provvidenza o son gli atomi,'
op- pure gli argomenti con che s’ è di- mostrato che il mondo è
come una città. Ma forse tu ti contristi delle affezioni del corpo?
Pensa che non han più nulla che fare con la mente i moti o sieno
soavi o sieno aspri del senso, ogni volta che questa s’ è raccolta in sè
medesima ed ha cono- sciuto la sua propria potenza; al che potrai
aggiugnere quelle altre cose che intorno al piacere e al dolore hai
apparato ed accettato per vere. 0 sarà forse T amor di gloria
quello che ti turba? Considera come è ratto Si allude
al sistema atomistico di- Epicuro, il quale ne- gava la previdenza,
e attribuiva il mondo e tutti i fenomeni del mondo ad una causa non
intelligente. l’oblio d'ogni cosa, interminato dal - runa parte e dall’
altra* il caos della età, vana cosa il rumore, mutabile, e
inconsiderato chi in apparenza ti‘ esalta, angusto il luogo dove è
cir- coscritto il suo dire. Perchè tutta la t.erra' è un punto: e
qual parte di essa è l’angoletto che tu abiti? e quivi ancora quanti
avrai lodatori, e quali? D’or innanzi adunque sov- vengati di
ritirarti in questa tua vil- letta di te medesimo; e sopra tutto,
non. t' affannare, non t’agitare, ma sii libero e vedi le cose da uomo,
da ‘ maschio, da cittadino, da mortale. Ed abbi in pronto, fra le
verità alle quali dovrai far ricprso, queste due principalmente: 1’
una, che le cose non arrivano sino all’ anima, anzi stanno al di
fuori immobili;* e i turbamenti nascono dalla sola opinione [A parte ante
e a parte pott come dice la scuola. [nione, che è dentro. L’ altra,
che quanto tu vedi già già si muta e più non è quel desso; e
rivolgi in mente ciascuna delle mutazioni alle quali tu stesso sei
inten'enuto. Il mondo^ alterazione. La vita, opinione. Se la
intelligenza ci è comune a tutti, anche la ragione per cui siam
ragionevoli ci è comune; se cotesto è, anche la ragione imperativa di ciò
che si dee fare o non fare ci è comune; adunque anche la legge ò
comune; aifunque siam concittadi- ni; adunque partecipiamo tutti ad
una specie di reggimento civile; adunque il mondo è come una città.
Perchè qual altro direm noi che sia quel reggimento civile di cui
tutto il genere umano partecipa? Di colà, da quella città comune,
viene a noi r intelligenza, la ragione, la legge, o d’ onde
verrebbon esse? perchè, siccome quanto v’ ha in me di terreo viene
da una certa terra di cui fa parte; e quanto v’ ha in me d’umido,
da un altro elemento; e quanto v’ha di caldo e d’ igneo, da una
certa sorgente propria (nulla venendo mai dal nulla nè ritornando
nel nulla); così anche la intelligenza dee venire da qualche
cosa. La morte è come la nascita, un mistero della natura. Composizione
e risoluzione di certi elementi in quegli elementi medesimi. Ad
ogni modo non è cosa di che1’
uomo debba arrossire; perchè non è cosa che repugni alla natura
dell’ animale intellettivo o disconsegua al principio della formazione di
quello. Tali cose debbono di necessità farsi in tal modo da questi
tali; chi le vuole altrimente, vuole che il fico non abbia
lattificcio. Del tutto, sovvengati che in brevissimo tempo e *
Intendi ripugni, non aia conforme. !'• tu e costui sarete morti: e
che, poco dopo, non rimarrà più di voi nè an- che il nome. Togli
via r opinione, ed è tolto via il « sono stato offeso: » togli via
il « sono stato offeso, » ed è tolta via r offesa. Quello che non
fa peggiore l’uomo non fa nè anche peggiore la vita di lui, nè le nuoce,
nè esternamente nè internamente. È necessitata dall’ utile ‘ la na-
tura a far cotesto. Siccome ogni cosa che accade, giustamente accade; il
che, se tu osserverai con attenzione, troverai 1 Comune. Più
letteralmente: « È necessitata la na- tura deir utile a far cotesto.» La
natura deir utile, cioè il principio sostanziale dell’utile (chè vuol
esser presa sostanzialmente in questo luogo la voce natura), il
quale evolvendosi, come ragion seminale, successivamente nel tempo, fa
che ogni cosa sia bene. Perchè non conviene dimenticar mai che,
appo gli stoici, l'utile non è altro che il bene. sempre vero: non
solamente, dico, secondo l’ordine di conseguenza, ma ancora secondo
l’ordine di giustizia; come se le cose procedessero da tale che
distribuisse a ciascuno secondo il merito. Osserva adunque, come
hai cominciato; ed ogni cosa che tu fai, falla con questa
condizione, che tu sia uom dabbene, nel vero signifi- cato della
parola dabbene. Questo carattere conserva in ogni tua azione. Non
concepir le cose quali le giudica colui che fa ingiuria, o quali
egli vuole che tu le giudichi; ma vedile quali sono in realtà. Conviene
esser sempre pronto a queste due cose; fai' solamente quello che la
ragion dell’ arte regia e legislativa ti suggerisce per 1’ uti-
lità degli uomini; e cangiar partito, quando altri viene a raddrizzarti
e rimuoverti da una qualche falsa opi- nione. Ma questo cangiamento
dee farsi sempre per un qualche motivo plausibile, come di giustizia,
o d’ utilità comune, o somigliante; e non mai perchè la cosa ti
piaccia o sia per arrecarti gloria. Hai la ragione? Si. Che
dunque non 1’ adoperi? Perchè, se essa fa quanto le spetta, che ti
resta a desiderare? Sei venuto al mondo qual parte; disparirai dentro al
tuo generatore. 0, piuttosto, ti raccoglierai nella ragion seminale di
lui, per via di mutazione. Molti grani d’ incenso su uno stesso
altare: l’uno è caduto prima e l’altro dopo. È lo stesso. Tra dieci
giorni parrai un Dio a coloro, ai quali pari ora una bestia e una
scimmia, se fai ritorno ai prin- cipii e al culto della ragione. Non
come se tu avessi a vi- vere molte migliaia d’ anni. La morte ti
sovrasta: mentre vivi, mentre ti è dato, fa’ che tu sia uom
dabbene. Di quante brighe si libera chi non bada a quello che ha
detto il vi- cino, o ha fatto, o ha pensato, ma solo a quello eh’
egli stesso fa, affinchè r opera sua sia giusta, e santa, e qual si
richiede dall’ uomo dabbene ! Non andar guatando attorno i
neri costumi, ma corrér diritto in sulla linea senza volgersi a destra
nè a manca. Chi vive abbagliato dal pensiero di lasciar fama dopo
morte, non considera come ciascun di quelli che si ricordano di lui
morrà tosto aneli’ egli, e poi ancora chi sarà a costui succeduto,
sinattantochè, pas- sando da abbagliato in abbagliato e da morente
in morente, venga a spe- gnersi affatto ogni memoria. Ma sup- poni
anche immortale chi s’ ha a ri- cordare di te, ed immortale la fama;
che fa ssi abbia, e nessuno non potendo perdere quel che non
ha. Siccome tutto è opinione. È « noto il detto di
Monimo il cinico. E nota anche V utilità di quello, chi ne colga il
midollo per insino ai confini del vero. L’anima umana fa onta a sè
stessa, primieramente quando ella; diventa, per quanto sta in lei,
come chi dicesse un apostema o tumore del mondo, ritraendosi da
quello co- me fan gli umori guasti dal corpo. Perchè il crucciarsi di un accidente
qualunque è un ritrarsi dalla natura univei-sale, dentro alla quale
son contenute, siccome parti di quella, tutte le nature degli
altri. In secondo luogo, quando ha avversione a un * Diceva
che «Ogni nostra opinione è fumo e boria. Apostema in greco vuol
dire ad un tempo ed apostema e ritiramento. È solenne agli stoici
il torre esempi, nelle cose morali, dalla natura fisica, siccome quella
in cui è contenuta, secondo loro, ancho la natura morale. qualche
uomo, od anche se gli volge contro per nuocergli, come le anime
degli adirati. In terzo luogo ella fa onta a sè stessa quando si lascia
vin- cere dal piacere o dal dolore. Quarto, quando ella s’ infinge
ed opera o parla con simulazione e contro la verità. Quinto, quando
ella non in- dirizza a nessuno scopo una qualche sua azione o una
qualche sua determinazione di volontà, ma opera a caso e senza sapere che
cosa si fac- cia; laddove nè anche le minime cose non (iovrian
farsi mai se non con rela- zione al fine. E il fine degli animali ragionevoli
è il conformai'si alla ragione e legge della più antica fra le città
e le repubbliche e della più veneranda. Della vita umana, la durata
è un punto; la materia, fluente; il senso, tenebre; la compagine di
tutto il corpo, corruzione; l’anima,* un [La città e
repubblica del mondo. Per anima qui non s' intendo certamente
ap^gintrsi perpetuo; la fortuna, cosa mala a prevedere; la fama,
cosa senza giudizio. E a dirla in breve, ciò che riguarda il corpo,
è un tor- rente; ciò che riguarda l’ anima, so- gno e fumo; la vita
tutta intera, guerra e pellegrinaggio; e la rino- manza che le vien
dopo, oblio. Che i adunque v’ ha a cui tu ti possa atte- nere? Sola
ed unica una cosa; la filosofia. E questa consiste nel custo- dire
per tal modo il genio interno, eh’ egli non riceva nè onta nè
danno, sia superiore al piacere e alla pena, non operi nulla a
caso, nè infìnta- mente 0 con animo d’ ingannare, nè abbia bisogno
mai che altri faccia o non faccia checchessia; inoltre ac- cetti
ogni avvenimento a lui desti- r anima ragionevole, nè la mente, o
la parte sovrana, o il genio interno menzionato nelle, linee
segnenti; ma solamente il principio ’ della vita animale. Vedi il § 16
del lib. Ili | dei Bicordi, ove è fatta distinzione fra corpo,
anima c mente. P. I nato siccome cosa che gli viene di colà
d’ onde è venuto egli stesso; sovra tutto poi, aspetti la morte con
mente serena, siccome nulla più che dissoluzione degli elementi onde
ogni animale è composto; ai. quali se non è grave lo essere
trasmutati di conti- nuo r uno nell’ altro, per qual ca- gione si
avrà ella a temere la tras- mutazione e la dissoluzione d’ essi
tutti in una volta? Ella è cosa secondo natura; e nulla che sia se- condo
natura non è mai un male. Tn Carnvnto, Non solamonte è da
considerare che la vita si va consumando ogni dì, e che sempre ce ne
riman meno, ma eziandio che egli è in- certo, ove ancor 1’ uomo
viva lunga- mente, s’egli avrà sempre vigor 'di mente che basti per
la intelligenza degli affari e la contemplazione che ha per iseopo
la conoscenza delle cose divine ed umane. Perchè, quan- do egli
incominci a vaneggiare,* non cesserà però, egli è vero, nè di tra-
spirare, nè di nudrirsi, nè di avere immaginazioni, nè appetiti, nè altre cose
di tal fatta; ma valersi di sè stesso, ma avvertire distintamente
tutti i numeri * del dovere, ma chia- rire i propri concetti, ma, quel
che importerebbe allora, deliberare se sia già tempo per lui di
andatene e quante altre cose richieggono una raziocinativa molto bene
esercitata, cotesto non potrà egli più, chè la facoltà sarà spenta
anzi tempo. Con- viene adunque affrettJirsi, non sola- mente perchè
ci facciamo ognora più vicini alla morte, ma ancora perchè cessano
in noi anzi il finir della vita la intelligenza e la com- prensione
delle cose. È degno pure d’ osservazione che anche quelle cose le
quali sono un mero accompagnamento neces- [“Onesto” chiamano
(gli stoici) il perfetto bene per lo avere esso tutti i numeri che
la natura richiede. Secondo gli stoici non dovea rimanere in vita r
nomo che non potea più adempire gli uffici d’uomo, 0. ] sario d’ ima
operazione della natura hanno un non so che di grazioso e di
dilettevole. Per esempio, cocen- dosi il pane, si screpola in certi
luo- ghi. Or bene, anche quelle così fatte screpolature che stan
là, per così dire, fuori dell’ intenzione del for- naio, hanno un
certo garbo o muo- vono r appetito in un certo modo lor proprio.
Ancora i fichi, quando sono ben maturi, si aprono. E nelle ulive
lasciate lunga pezza in su V al- bero, quello stesso essere già
vicine a corrompersi, aggiugne al frutto una certa bellezza
particolare. E le spighe che s’ inchinano, e la guar- datura del
leone, e la schiuma che esce fuori di bocca al cinghiale, e molte
altre cose le quali, considerate da per sè, sono lontane da ogni
bel- lezza, nondimeno, perch’ elle accom- pagnano necessariamente
un’ opera della natura, aggiungono a quella ornamento e dilettano
altrui. Di maniera che, chi avesse altezza d’ in- gegno e considerasse ad
una ad una le cose che accadono nell’ universo mondo, nessuna ne
troverebbe per avventura, anche di quelle che sono mera
conseguenza- necessaria delle altre, la quale non gli paresse farsi
con una certa grazia. Costui vedreb- be la gola spalancata d’ una fièra
viva con non meno piacere che quando gli scultori o i pittori glie
la fan vedere imitata; e nelle vecchiarelle e nei vecchi
scorgerebbe un certo che di finito e di maturo non meno piacevole
ai casti occhi di lui che là venustà dei fanciulli; e molte altre
cose gl’ incontrerebbe di vedere, che non fan senso in tutti, ma
solamente in chi s’ è veramente addimesticato con la natura e con
le opere di quella. Ippocrate curò di molti ammalati, e poi s’
ammalò egli stesso e muore. I caldei predissero a molti la morte, e
poi venne anche per loro la morte. Alessandro e Pompeo e Caio
Cesare, i quali distrussero dalle fondamenta le tante città, e
taglia- rono a pezzi in giornata campale le tante migliaia di
cavalli e di fanti, uscirono poi anch’ essi di vita, alla fine.
Eraclito, dopo avere con tanta sapienza e ragioni naturali discorso
intorno alla conflagrazione del mondo, gonfiatosegli d’acqua il corpo,
coperto di letame se ne morì. DEMOCRITO e spento da’ pidocchi, SOCRATE da
pidocchi d’ un’ altra sorta. Che è ciò? Ti se’ imbarcato, hai na-
vigato, sei giunto; esci di nave. Se per andare ad un’ altra vita,
nessun luogo è vuoto di Iddii, e nè anche [Diogene Laerzio
narra che Democrito mori di vecchiaia; Lncrezio, che nscì spontaneamente
di vita, perchè sentiva il suo spirito indebolirsi per effetto degli
anni. Non trovasi nell' antichità a noi nota alcuna tradizione che
concordi con ciò che qni dice Antonino. P. quello dove vai;
se per rimanere senza sentimento, avrai Unito di sof- frire i
dolori e i piaceri, e di dovere andare a versi ad un vaso che è di
tanto inferiore a quel che gli serve. Perchè l’ uno è mente e genio,
e r altro è terra e sangue. Non consumare quella porzione che
ti rimane di vita nel pensare ai fatti altrui, ogni volta che * tu
noi faccia con un fine di comune utilità; cioè nello andar
fantasticando che cosa opera il tale e per qual cagione, e che
dice, e che pensa, e che mac- china, e somiglianti cose, le quali
tutte ti fan deviare dalla custodia della tua parte sovrana.
Conviene adunque guardarsi, nella succession dei pensieri, dall’
ozioso e dal vano, ma molto ancora^più dal curioso e dal maligno;
ed avvezzar sè stesso a pensar solo tali cose che, quando altri,
all’ improvviso ti domandasse, che pensi ora? tu possa
risponder tosto e senza tema: questo, o que- st’ altro; onde appaia
subito mani- festamente non avervi nulla in te che non sia schietto
e benevolo, nulla che non convenga ad animai socievole; il quale
non si compiace nelle immaginazioni di piacere^ o di godimento qual
eh’ ei sia, o di gaiti o d’invidia o di sospetto, o di qua- lunque
altra cosa ti facesse arrossire quando tu avessi a confessare che
l'avevi in mente. Un uomo di tal fatta, il quale non indugia d’ oggi
in domani a por sè nel novero degli ottimi, è come un sacerdote e
un ministro degli Dei, devoto, non meno che agli altri, a quello
che ha il suo tempio in lui medesimo; per virtù del quale l’ uomo
diventa inconta- minabile ad ogni jiiacere, invulne- rabile ad ogni
dolore, inviolabile ad ogni ingiuria, insensibile ad ogni malizia,
sostenitore in campo della massima fra le imprese, quella del non
essere abbattuto da nessuna passione, imbevuto di giustizia in-
sino al fondo, disposto ad accogliere con tutta r anima quanto accàSe
e gli vien destinato, e non occupan- tesi se non di rado nè mai
senza una grande e pubblica necessità, di CIÒ che altri fa o dice o
pensa; per- ch’ egli non ha altre azioni in sua balìa che le
proprie, e pensa conti- nuamente alle cose che il fato del- r
universo gli arreca; per far si che le prime sieno oneste, siccome
ha fede che le seconde sien buone; quando la sorte attribuita all’
uomo procede dalla stessa causa che l’ uo- mo e concorre insieme
con 1’ uomo ad un medesimo fine. Sa inoltre che tutti gli esseri
ragionevoli han pa- rentela fra loro; che è quindi con- forme alla
natura dell’ uomo il tener cura di tutti; benché non sia da far
conto deir opinione di tutti, ma solo di coloro che vivono secondo
natura. Quanto a quelli che vivono altra- mente, egli tien
sempre a memoria che sorta cT uomini sono, e quali, e in casa e
fuor di casa, e di notte e di giorno, si dimostrano, e con quali
praticano; non ha quindi in pregio nessuno la lode che gli può
venire da tallente, la quale nè anche a sè stessa non piace. Non
operar mai nè contro al tuo volere, nè senza relazione al bene
della società, nè senza avere esaminato la cosa, nò con renitenza;
non adornare con isquisitezza di frasi il tuo pensiero: non esser uomo
nè di molte parole, nè di molte faccende.' Ancora, fa’ che il Dio tuo
in- terno abbia a governare in te un animale maschio, attempato,
citta- dino, romano, imperatore, apparec- chiato di tutto punto,
siccome quegli che non aspetta ornai se non il suono Di molte
faccende in cattivo senso, come chi dicesse faccendone, o faccendiere. della
tromba* per uscir della vita, e non occorre sforzarlovi nè col giu-
ramento, nè con la testimonianza (f altr’ uomo; nel lieto aspetto
del quale ben si scorge non avere egli bisogno nè dell’ aiuto che
vien dal di fuori, nè della tranquillità che gli altri procurano.
Conviene adunque esser ritto in piedi già, e non riz- zarui
solamente. 6. Se tu trovi qualche cosa di me- • glio nella
vita dell’ uomo che la giu- stizia, che la verità, che la tempe-
ranza. che la fortezza, e, in una parola, che quella disposizione della
mente per cui ella si appaga di sè medesima nelle cose die ti fa
ope- rare secondo la retta ragione,, e del fato, nelle cose che
senza parteci- pazione della tua volontà ti vengono distribuite;
se, dico, tu trovi alcun che di meglio che questo, a quello [Similitudine
tolta dagli ordini della milizia appo I ROMANI. 0Virco \urcIio. rivolgiti
con tutta l’ anima e godine siccome di cosa che hai ritrovato esser
V ottima. Ma se nulla ti si pre- senta di meglio che il genio
stesso tuo interno, quando si è fatto signore de’ propri moti, e
rivoca ad esame le proprie immaginazioni, e si è sot- tratto^ come
diceva Socrate, dalle passioni del senso, e vive sottomesso . agli
Dei e pigliandosi cura degli uo- mini; se, a paragone di questa,
tutte . le rimanenti cose ti paion picciole e vili, non dar più
luogo appresso te a nessuna altra, alla quale una volta che tu ti
sentissi propendere, più non potresti senza repugnanza preferire a
tutti quel bene che è pro- prio di te ed è il tuo; perchè al bene
j’azionale ed efficiente non vien contrapposto impunemente mai
nulla che sia di natura diversa, come le lodi della moltitudine, o il
co- mandare, o i piaceri del senso; tutte queste cose, per poco che
le si paiano adattare,' ti sopralfamio in un attimo e ti strascinano.
Or tu, dico io, scegli schiettamente e liberamente il meglio, e a quello
ti attieni. — Ma il meglio è l’utile. Se l’utile al- r uomo in
quanto è ragionevole, bene sta, quello procura: se l’ utile all’
uo- mo in quanto animale, dillo su aper- tamente® e vivi di poi
senza boria nò fasto, secondo quella determinazio- ne. Ma bada, ve’,
che non ti inganni nell’ esame. Non riguardare giammai come
i [Par che Antonino alluda qui alla teoria dello adattare le
nozioni generali alle cose particolari, o, come diremmo noi, del
con- cetto alla rappresentazione, che è ciò in che consisto il
giudizio. Dillo spiattellatamente, se ardisci, senza avvolgerti in parole
coperte: e ammetti poi tutte le conseguenze di quel tuo detto:
cioè, vivi poi da animale mero e puro, senza in- gerirti a parlare
nè di moralità nè di virtù nè di giustizia, nè d* altro simile, che
in quel caso sarebbero un vano fasto di pa- role. E provocazione al
senso intimo dell'uo-mo. Utile a te nulla che sia per isforzarti un dì a
violar la fede, abbandonare il pudore, odiare alcuno^ sospettare,
maledire, simulare, desiderar cosa j che abbia bisogno di pareti e di
ve- lame. Chi ha posto innanzi ad ogni altra cosa la sua mente e
genio, e il culto della virtù eh’ è propria di quello, non fa
tragedie, non geme, non ha bisogno di solitudine, non di frequenza
d’ uomini; quel che più impoita, vive senza ricercar nulla nè
fuggire; abbia ad esser lungo o, abbia ad esser corto Tintèrv^allo
di tempo durante il quale sarà conte- nuta nel corpo l’ anima con
che egli lia a fare,' non se ne piglia nè an- clic il minimo
pensiero; e quando [Con che egli ha a fare. Non veggo che
cosa abbia voluto dire Ornato. Il senso letterale del testo è: sia lungo o
sia breve il tempo, eh' egli avrà a far uso dell' ani- ma contenuta
nel corpo. Il che, parrai, equi- vale a dire: sia lungo, o sia breve il
tempo ch'egli ha a vivere. è giunta V ora dello sgombrare, cosi
spiccio se ne va, come se impren- desse un’ altra qualunque di
quelle azioni che si possono con verecondia e con dignità operare;
da questo solo guardandosi per tutta la vita,, che veruno dei moti
della sua men- te non sia mai men che convene- vole ad animale intelligente
o so- ciabile. Nella mente dell’ uom castigato e puro non
troverai nulla di marcio, nè tampoco nulla di contaminato o che
paia sano al di fuori e noi sia. La vita di lui, a qualsivoglia ora
lo sorprenda la morte, non è mai im- perfetta, come tu diresti
quella tra- gedia d’onde un attore si fosso riti- rato prima d’
aver condotto a fine la sua parte. Ancora non è in lui nulla di
villano, nè nulla di artata- mente gentile; nulla che il leghi alle
cose esteriori nè nulla che lo separi da quelle; nulla onde egli
sia palesemente ripreso,' nè nulla che covi addentro nascosto.
Abbi in rispetto la facoltà giu- dicativa.^ Per lei sta che non si
ge- neri nella tua parte sovrana nessuna opinione che non sia
consona alla natura o al fine per che 1’ uomo è ordinato. Ed essa
promette la infal- libilità,* e l’amicizia con gli uomini e r
ubbidienza agli Dei.Messe adunque da banda tutte le altre cose, queste
poche sole abbi in mente; ed ancora ricordati che i r uomo non vive
altro tempo che questo presente, cioè un attimo; il rimanente o lo
ha vissuto o non sa se il vivrà. Picciola cosa pertanto è 1
Intendi: nulla che appaia manifesta- mente vizioso. Ossia la virtù del
non cadere in er- rore; che vien definita da Zenono « la scienza
del quando conviene assentire ad i un' apparenza, e quando no. >
Questa ac- compagna sempre il giudizio comprensivo, che è il
criterio della verità appo g-li stoici. 0. Digitizedh, Cnoi^li:
il tempo che l’ uom vive, picciola cosa rangoletto della terra
dov’egli vive; picciola cosa la fama anche la più lunga eh’ egli
lascerà dietro sè, e questa tramandantesi per succes- sione d’
omiciattoli in omiciattoli, morti quasi appena nati, ed ignari
anche di sè medesimi, non che di colui il quale moriva è già gran
pezza. li. Agli avvertimenti dati sin qui s’ aggiunga ancora
quest’ uno, di de- finir sempre o descrivere l’oggetto che cade
sotto al tuo senso, si che tu lo scorga a parte a parte distin-
tamente e tutt’ insieme quale egli è nella sua essenza nudo, e dir
teco stesso il nome proprio di quello e il nome delle cose di che è
compo- sto e in che s’ ha da risolvere. Per- chè non v’ ha nulla
che sublimi cotanto l’animo quanto il potere ar- guire per la
diritta via e con verità ciascuna delle cose che incontrano nella
vita, e saperle vedere per ino» do da conoscere nello stesso tempo
di qual uso sendo questa tal cosa al mondo, e a qual mondo, qual
valore ha rispetto al tutto e quale rispetto air uomo, che è
cittadino della suprema fra le città, della quale le altre città
sono' come al- trettante famiglie. Che cosa è, e di che cosa è
composto, e quanto tempo è por duiare ij cesto che fa impres- sione
ora sul mio senso; di che virtù s’ ha da far uso con esso, per
esem- pio, della mansuetudine, della for- tezza, della veracità,
della fede, della semplicità, della frugalità, o simili. Però,
intorno a ciascuna cosa, con- vien dire: questa mi viene da Dio;
questa dalla sorte, dalla complica- zione delle cause condestinate, e
so- miglianti cose; quest’ altra dal mio consorto, dal mio
congiunto, dal partecipe d’ una stessa società con me, il quale ignora
nondimenò ciò che è secondo natura per lui. Ma 10 non lo
ignoro; e però mi governo con lui secondo la legge naturale della
società, con benevolenza e giu- stizia; e ad uno stesso tempo ho
riguardo, nelle cose mezzane,' al valore di ciascheduna. Se tu operi
secondo la retta ragione quel che hai fra mano, stu- diosamente, c
vigorosamente, placi- damente, e non t’ occupi d’ altra cosa tra
via, ma conservi puro ed intatto 11 genio tuo, come se tu dovessi
già rassegnarlo; * se a lui ti tieni stret- Si chiamai! còse
mezzane appo gli stoici quelle che non sono nè ben nè male, cioè nè
virtù nè vizio. Le quali, comecché da per sè non meritino d' esser
cercato nè fug- gite, si accettano nondimeno o si rigettano per r
aiuto o disainto che elle possono ar- recare alla vita secondo natura.
Quelle che arrecan più aiuto, han più valore: quelle che più
disainto, più disvalore. Di questò ha da tener conto il savio, ed
accettare, quando gli è data la scelga, quelle che han più valore,
o che han meno disvalore. 0. ^ Sottintendi « a chi tol diede. » to,
nulla aspettando, da nulla rifug- gendo, contentandoti dell’ azion
tua presente secondo natura e della eroi- ca verità d’ ogni cosa
che tu dica: felicemente vivrai. Ora non v’ ha nessuno' che ti possa
questo impedire. Come i medici han pronti sem- pre i loro ferri e
strumenti per le cure inopinate, così abbi tu alla mano i principi!
* per la cognizione delle cose divine ed umane; e non far nulla
mai, per poco che sia, senza ricordarti del legame che unisce
queste con quelle. Perchè nulla di umano farai tu bene se non lo
ri- ferirai al divino, e viceversa. Non andar più vagando;
per- chè non sei per rileggere oramai nè i tuoi ricordi, hè le
azioni degli an- tichi romani e greci, nè gli estratti *
Punti fondamentali di credenza, cre- denze prime, dommi: decreta.appo
Cicerone. d’ autori che riserbavi per la vec- chiaia. Studiati dunque d’
arrivare al fine, e poste da banda le spe- ranze vane, soccorri a
te stesso, se pur ti cale di te, mentre che il puoi. 15. Non
sanno * quanti significati abbiano le parole rubare, seminare,
comperare, riposare, veder quel che sia da fare, il che non si reca
ad effetto con gli occhi, ma con un’al- tra sorta di vista. Corpo,
anima, mente; del corpo son le sensazioni, deh’ anima le ap-
petizioni, della mente le credenze.^ Ricevere impressioni nella
fantasia è cosa anche da giumento; esser mosso da appetiti è cosa
anche da fiera, anche da androgino, anche da Falaride, anche da
Nerone; avere per iscorta la mente a quello che ci pare nostro
ufficio,* è cosa anche Sottintendi c gli nomini del volgo. Dommi, decréta. Intendi, a quello che ci par
eg$ere noda chi non crede che v’ abbiano Dei, da chi abbandona la patria,
da chi fa, quando ha chiuso le porte, ogni opera nefanda. Se
adunque tutte queste cose abbiam comuni cogli anzidetti, resta che
sia proprio dell’ uomo dabbene lo amare ed ab- bracciare gli
accidenti ad esso con- destinati e guardarsi dal macchiare e
turbare con immaginazioni sconce il genio che risiede nel petto di
lui, ma conservarlo propizio, seguendolo modestamente* come un
Iddio, non dicendo mai nulla che sia contro al vero, nè dicendo
*mai nulla che sia contro al giusto. Che se nissuno ttro
interene. Questo è il significato gene- rale della parola ufficio appo
gli stoici. Solo allor quando le si aggingne l'epiteto di perfetto
denota essa il dovere^ che è come V intereae iublime dell' uomo. Noto
questo perchè alcuni degli interpreti, e per ultimo anche il Corai,
hanno maravigliosamente scompaginato - e interpolato questo passo;
frantendendolo. Diog. Laerz.; Stobeo; Cic. de Officiùt otc. 0.
degli uomini non gli vuol credere eh’ egli viva con semplicità,
con ve- recondia, e di buon animo; nè s’adira egli contro costoro,
nè si svia dalla strada che conduce al fine della yita. al quale si
vuol giunger puro, tran- quillo, spedito, e conformato di vo- lontà
col proprio destino. La parte che dentro di noi re- gna,* quando è
nel suo stato natu- rale, ha tal disposizione verso gli accidenti,
che senza difficoltà si ri- volge sempre al possibile e al dato.
Perch’ella non ama nessuna mate- ria determinata; ma si porta con
eccezione* a quello che si ha pro- posto, e quando alcun che se le
viene ad attraversare per via, ella si fa di quello stesso materia;
come il fuoco, quando s’ impadronisce delle [La parte sovrana
o dominante. [Eccezione: vocabolo stoico. Indica limi-
tazione del proponimento al possibile. Farò la tal cosa, se non sarò
impedito. cose die incontra, dalle quali una picciola lampana sarebbe
spenta; ma lo splendido fuoco assimila a sè tosto ogni cosa che se
gli butti dentro, e la consuma, e per quella stessa s’innalza più in
su. [Nessuna azione sia fatta a caso mai, nè altrimente che
secondo una delle regole costitutive dell’arte.* 3. Van
cercando ritiri, alla campa- gna, alla marina, sui monti; e tu
stesso suoli desiderare siffatti luoghi. Ma cotesto è da uomo
ignorantissi- mo, potendo tu, a quell’ ora che tu vuoi, ritirairti
in te stesso. Perchè * Ad ogni caso della vita corrispondo
una virtù da esercitare (vedi sopra, III, 11, e più abbasso, IX, 11, 42):
ed ogni virtù è appo gli stoici nna scienza nello stesso tempo ed
un’ arte: parlo delle virtù pro- priamente dette. Come scienza quindi
e come arte consta di certo proposizioni o re- gole, ciascuna delle
quali è parte integrante di quella, e tutto insieme" la costituiscono. Ogni
ufficio consta di corti nu meri. 0.
inroRDi. «4 in nessuno altro luogo
si ritira l’uomo con più tranquillità e con meno brighe che nell’ anima
sua; massi- mamente chi ci ha dentro tanto alti oggetti di
contemplazione che il solo affacciarsi a loro procaccia tosto ogni
sorta di agevolezza. Quan- do dico agevolezza, non voglio dir altro
che buon ordine. Concedi adun- que sovente a te questo ritiro e
rin- novella quivi te stesso. Breve sia r espressione ed elementare
la forma di quelle verità contemplative che avran forza di
rasserenare al primo incontro V anima tua c. rimandarti senza
corruccio alle cose alle quali ritorni. Perchè, di che cosa ti
coi'- rucci? Della malizia degli uomini? Rammentati di quella
sentenza, che gli esseri ragionevoli son fatti gli uni per gli
altri; che il sofferire è parte della giustizia; che malgrado loro
peccano; che tanti si son già inimi- cati, sospettati, odiati,
^perseguitatisi a morte, i quali ora sono spenti, son fatti
cenere; e te ne darai pace. 0 ti crucci tu di quella parte che a te
Vien compartita dell’ universale de- stino? Rinnovella il dilemma. 0
è la provvidenza o son gli atomi,' op- pure gli argomenti con che
s’ è di- mostrato che il mondo è come una città. Ma forse tu ti
contristi delle affezioni del corpo? Pensa che non han più nulla
che fare con la mente i moti o sieno soavi o sieno aspri del senso,
ogni volta che questa s’ è. raccolta in sè medesima ed ha cono-
sciuto la sua propria potenza; al che potrai aggiugnere quelle altre
cose che intorno al piacere e al dolore hai apparato ed accettato
per vere. 0 sarà forse T amor di gloria quello che ti turba?
Considera come è ratto [Si allude al sistema atomistico
d’Epicuro, il quale nega la previdenza, e attribuisce il mondo e tutti i
fenomeni del mondo ad una causa non intelligente.. l’oblio d'ogni cosa,
interminato dal - runa parte e dall’ altra* il caos della età, vana
cosa il rumore, mutabile, e inconsiderato chi in apparenza ti‘
esalta, angusto il luogo dove è cir- coscritto il suo dire. Perchè tutta
la t.erra' è un punto: e qual parte di essa è l’angoletto che tu
abiti? e quivi ancora quanti avrai lodatori, e quali? D’or innanzi
adunque sovvengati di ritirarti in questa tua vil- letta di te medesimo;
e sopra tutto, non. t' affannare, non t’agitare, ma sii libero e
vedi le cose da uomo, da ‘ maschio, da cittadino, da mortale. Ed
abbi in pronto, fra le verità alle quali dovrai far ricprso, queste
due principalmente. L’una, che le cose non arrivano sino all’anima,
anzi stanno al di fuori immobili e
i turbamenti nascono dalla sola opinione [A parte ante e a parte
pott come dice la scuola], che è dentro. L’ altra, che quanto tu
vedi già già si muta e più non è quel desso; e rivolgi in mente
ciascuna delle mutazioni alle quali tu stesso sei inten'enuto. Il mondo,
alterazione. La vita, opinione. Se la intelligenza ci è comune a
tutti, anche la ragione per cui siam ragionevoli ci è comune; se
cotesto è, anche la ragione impera- tiva di ciò che si dee fare o non
fare ci è comune; adunque anche la legge ò comune; aifunque siam
concittadini; adunque partecipiamo tutti ad una specie di reggimento
civile; adunque il mondo è come una città. Perchè qual altro direm
noi che sia quel reggimento civile di cui tutto il genere umano
partecipa? Di colà, da quella città comune, viene a noi r
intelligenza, la ragione, la legge, o d’ onde verrebbon esse? Perchè,
siccome quanto v’ha in me di terreo viene da una certa terra di cui
fa parte; e quanto v’ ha in me d’umido, da un altro elemento; e
quanto v’ha di caldo e d’ igneo, da una certa sorgente propria
(nulla venendo mai dal nulla nè ritornando nel nulla); così anche
la intelligenza dee venire da qualche cosa. La morte è come la
nascita, un mistero della natura; composizione e risoluzione di
certi elementi in quegli elementi medesimi. Ad ogni modo non è cosa
di che 1’ uomo debba arrossire; perchè non è cosa che repugni alla
natura dell’ animale intellettivo o disconsegua* al prin- cipio
della formazione di quello. 6. Tali cose debbono di necessità
farsi in tal modo da questi tali; chi le vuole altrimente, vuole che il
fico non abbia lattificcio. Del tutto, sov- vengati che in
brevissimo tempo e [Intendi: ripugni, non aia conforme. !'•
tu e costui sarete morti: e che, poco dopo, non rimarrà più di voi
nè an- che il nome. Togli via r opinione, ed è tolto via il «
sono stato offeso: » togli via il « sono stato offeso, » ed è tolta
via r offesa. Quello che non fa peggiore l’ uo- mo non fa nè
anche peggiore la vita di lui, nè le nuoce, nè esternamente nè
internamente. È necessitata dall’ utile ‘ la natura a far cotesto. Siccome
ogni cosa che accade, giustamente accade; il che, se tu osserverai
con attenzione, troverai [Comune. Più letteralmente: « È
necessitata la na- tura deir utile a far cotesto.» La natura deir
utile, cioè il principio sostanziale dell’utile (chè vuol esser presa
sostanzialmente in questo luogo la voce natura), il quale
evolvendosi, come ragion seminale, succes- sivamente nel tempo, fa che
ogni cosa sia bene. Perchè non conviene dimenticar mai che, appo gli
stoici, l'utile non è altro che il bene. Digilized by sempre vero: non
solamente, dico, secondo l’ ordine di conseguenza, ma ancora
secondo 1’ ordine di giustizia; come se le cose procedessero da
tale che distribuisse a ciascuno secondo il merito. Osserva
adunque, come hai cominciato; ed ogni cosa che tu fai, falla con
questa condizione, che tu sia uom dabbene, nel vero signifi- cato
della parola dabbene. Questo carattere conserva in ogni tua azione. Non
concepir le cose quali le giudica colui che fa ingiuria, o quali
egli vuole che tu le giudichi; ma vedile quali sono in realtà. Conviene
esser sempre pronto a queste due cose; fai' solamente quello che la
ragion dell’ arte regia e legislativa ti suggerisce per 1’ uti-
lità degli uomini; e cangiar partito, quando altri viene a raddrizzarti
e rimuoverti da una qualche falsa opi- nione. Ma questo cangiamento
dee farsi sempre per un qualche motivo plausibile, come di giustizia,
o d’ utilità comune, o somigliante; e non mai perchè la cosa ti
piaccia o sia per arrecarti gloria. Hai la ragione? Si. Che
dunque non 1’ adoperi? Perchè, se essa fa quanto le spetta, che ti
resta a desiderare? Sei venuto al mondo qual parte; disparirai dentro al
tuo generatore. 0, piuttosto, ti raccoglierai nella ragion seminale di
lui, per via di mutazione. Molti grani d’ incenso su uno stesso
altare: l’uno è caduto prima e l’altro dopo. È lo stesso. 16.
Tra dieci giorni parrai un Dio a coloro, ai quali pari ora una
bestia e una scimmia, se fai ritorno ai prin- cipii e al culto
della ragione. Non come se tu avessi a vi- vere molte migliaia d’
anni. La morte ti sovrasta: mentre vivi, mentre ti è dato, fa’ che
tu sia uom dabbene. Di quante brighe si libera chi non bada a quello
che ha detto il vi- cino, o ha fatto, o ha pensato, ma solo a
quello eh’ egli stesso fa, affinchè r opera sua sia giusta, e santa,
e qual si richiede dall’ uomo dabbene ! Non andar guatando
attorno i neri costumi, ma corrér diritto in sulla linea senza
volgersi a destra nè a manca. Chi vive abbagliato dal pensiero di
lasciar fama dopo morte, non considera come ciascun di quelli che
si ricordano di lui morrà tosto aneli’ egli, e poi ancora chi sarà
a costui succeduto, sinattantochè, pas- sando da abbagliato in
abbagliato e da morente in morente, venga a spegnersi affatto ogni
memoria. Ma sup- poni anche immortale chi s’ ha a ri- cordare di
te, ed immortale la fama; che fa egli a te cotesto? E non
dico. a te quando sarai morto, ma a te mentre sei vivo: che è
la lode, se on forse talora un mezzo per una qualche dispensazione?
Lascia stare ora, che sarebbe inopportuna, la considerazione dello essere
secondo natura o no e cosa quindi che non ha pregio se non per rispetto
d’ una qualche altra. Tutto che è bello, qual che egli sia, è bello
da per sè, ha il termine della sua bellezza dentro di sè, nè annovera tra
le sue parti la lode, e lodato, non diventa nè peg- giore, nè
migliore. Dico, anche i belli volgari, le cose belle per materia o
per lavoro artificioso (perchè, in quanto al bello per essenza, ha egli
mai bisogno di lode alcuna? No, niente più che la legge, niente più
che la verità, niente più che la be- nevolenza o la verecondia). Quale
di esse è bella per venir lodata o perde per venir biasimata? Lo
smeraldo diventa egli peggiore, se non si loda? E l’oro, l’avorio,
la poi^pora, una cetra, una spada; un fiorellino, un arboscello? Se le anime sussistono dopo morte, come
può, dalla eternità in qua, contenerle in sè l’aria? E come
contiene la terra i corpi che da tanti secoli vi sono seppelliti?
Perchè nell’ istesso modo che questi, dopo essersi conservati alcun
tratto di tempo, col mutarsi di poi e col dis- solversi dan luogo
ad altri cadaveri: cosi le anime che passano nell’ aria,
soffermatevisi un certo tempo, si mu- tano si struggono e accendono, e
ve- nendo accolte nella ragion seminale dell’universo, fan luogo
alle altre che lor vengono appresso. Questo si può rispondere nella
ipotesi che le anime sussistono dopo morte. E convien recarsi a mente
il numero non solo dei corpi seppelliti a questo modo, ma anche di
quelli che ogni di e da noi e dagli altri animali si mangiano. Perchè
quanti se ne consuma egli e se ne seppellisce, per così dire, nei corpi
di coloro che se ne cibano! E pur nondimeno li cape uno stesso luogo,
pel convertirsi, eh’ essi fanno, in sangue, pel trasmutarsi loro in
aria od in fuoco. Come giugnere, intorno a ciò, alla cognizione del
vero? Col distinguere in materia ed in causa. Non isviarti; ma fa’ sì che
ogni atto della tua volontà rappresenti il giusto e che ogni tuo
giudizio serbi il carattere di comprensivo. Tutto a me conviene
quel che a te conviene, o mondo. Non è im- matura per me nè tardiva
nessuna cosa che sia opportuna per te. Tutto è frutto per me quel
che portano le tue stagioni, o natura. Da te viene. 0il tutto, in te è il
tutto, a te ritorna il tutto. — Queir altro dice: 0 amica città di
Cecrope! ‘ e tu non dirai: 0 amica città di Giove? Fa’ poche cose »
dice colui, se vuoi viver contento. Non era meglio il dire, fa’ le cose che son
necessarie, quelle che vuol la ragione d’un animai socievole, e a quel modo ch’ella
le vuole? Cosi acquisterai la contentezza non solo che nasce dal
far bene le cose, ma quella ancora dell’ averne a far poche. Perchè,
se dalle cose che diciamo e facciamo lu tronchi via le non
necessarie, che sono il maggior numero, assai più agio ti rimarrà
ed assai brighe avrai meno. Quindi, ad ogni cosa che sei per fare,
domanderai a te stesso: Non è questa una di quelle che non [Aristofane,
nella commedia de' contadini [DEMOCRITO, in un frammento conservatoci dallo Stobeo]
sono necessarie? E conviene troncar via, non solo le azioni che non son
necessarie, ma anche i pensieri; perchè in questo modo non avrai nè
anche più* a temere che azioni so- verchie li seguano. Fa’ un
po’ il saggio dei come ti riesce la vita dell’ uomo dab- bene,
dell’ uomo che accetta con pia- cere ogni cosa che gli venga com-
partita dal tutto ed a cui basta che r azion sua propria sia giusta e
la disposizione dell’ animo suo bene- vola. Hai tu veduto quelle
cose? Vedi anco queste. Non turbar te medesimo. Fa’ che tu sia semplice.
Pecca egli, un tale? A sè medesimo pecca. T’ è accaduto qualche
cosa? Bene sta; ab eterno era stato destinato per te, destinato
insieme con te, tutto ciò che ti accade. Al postutto, breve è la
vita: conviene far guadagno del [seguendo la ragione ed il
giusto] Sii in te anche quando ti ricrei. il mondo o è ordinato da
una mente, o è un accozzamento fortuito di cose, venute d’ ogni
parte, sì, ma non di meno ordinate. 0 credi tu che possa avervi un
cotal ordine in te e che nell’ universo alberghi il disordine?
massimamente quando ci vedi, le cose cosi distinte le une dal- r
altre, così mescolate le une con r altre e cosi intimamente
collegate tutte insieme col vincolo di reciproca dipendenza?
28. Neri costumi, eiremminati co- stumi, costumi duri, brutali,
pecorini, puerili, infingardi, falsi, buffo- neschi, taverneschi,
tirannéschi. 29. Se è uno estraneo nel mondo chi non sa che
cosa c’ è nel mondo, non è meno un estraneo chi non sa che cosa vi
si fa; un fuoruscito chi esce fuori della ragion civile; un cieco
chi chiude gli occhi della men- te; un mendico chi abbisogna d’ al-
trui e non ha in sè quanto gli fa d’uopo alla vita: un apostema'
del mondo chi si separa é allontana dalla ragione della natura
comune, avendo a male ciò che accade; perchè quella te lo arreca la
quale arrecò te* me- desimo ancora; una smozzicatura di città chi
distacca la propria anima dall’ anima comune degli esseri in-
telligenti, che è una. Chi filosofa senza tunica, e chi senza libro.
Quest’altro, mezzo ignudo. Non ho pane, die’ egli, e pure sto fermo nella
ragione. Ed io non ho il cibo della dottrina, e pur ci sto fermo
anch’io. Ama l’arte che hai apparato; in essa ti acqueta; e vivi il
rimanente della tua vita come quegli che ha accomandato le cose sue
con tutta l’anima agli Dei, e che di nessun uomo non vuol essere ne
tiranno nè servo. Figurati, per esempio, i tempi di
Vespasiano; vedrai le stesse cose che adesso: uomini che
s'accasano, che educan figli, che s’ammalano, che muoiono, che fan
guerra, che fan festa, che mercatano, che coltivan la terra, che
adulano, che presumon di sè, che sospettano, che tendono insi- die,
che desideran la morte di alcuno, che mormorano del presente, che
fanno all’amore, che ammassan te- sori, che voglion diventar
consoli, diventar principi. Or tutta quell età è sparita. Passa ai
tempi di Traiano] le stesse cose di nuovo. Quella età è spenta anch’
essa. Considera nello stesso modo le altre generazioni d’ uo- mini
e le nazioni tutte intere, e vedi quanti si travagliarono e
straziarono per morir poi poco stante e risol- versi negli
elementi. Massimamente ricorderai coloro i quali hai veduto a’ tuoi
di aiTaticarsi per cose da nulla e trascurare quello per che eran
nati, dove era da attendere a questo uni- camente e non cercare
altra cosa. Qui è pur necessario il rammen- tarti che a
ciascuna azione corri- sponde un certo valore e un grado di
applicazione proporzionato.* Per- chè allora solamente eviterai il
rin- crescimento e la noia, quando non ti occuperai più di quel che
conven- ga, nelle cose da poco. 33. Le voci che altre volte
erano in uso, or sono antiquate; così an- [Termine stoico. Un
grado di applicazione (dovutale per parte deir uomo) proporzionato al
valore, cioè air importanza di essa. E vuol dire che dobbiamo
attendere e applicarci a ciascuna azione secondo il valore o l'
importanza di essa azione, cioè molto a quelle che hanuo un gran
valore, e meno a quelle che ne hanno un minore; e fra due di valore
ineguale, attendere piuttosto alla più importante, che alla meno
importante. che i nomi di coloro che una volta furon celebri, or sono,
per cosi dire, antiquati; Cammillo, Cesene, Voleso, Leonnato; e
poco dopo, Scipione, Catone; poscia Augusto, poscia Adriano c Antonino.
Incerti e favolosi presto diventano; presto ancora son sepolti
nell’ oblio universale. Parlo di co- loro che in un qualche modo
furon chiari e ammirati; perchè, quanto agli altri, appena han reso
l’ ultimo soffio. «Nessun ne parla più, nessun ne chiede. Ma che è
ella poi, alla fin fine, la. eternità del nome? Vanità pura. Che è
dunque quello a cui dobbiamo seriamente badare? Questo solo: che
le_ nostre intenzioni sien giuste; le azioni, utili alla so- cietà;
le parole, non mai menzogne- re; e r animo, disposto ad accettare
tutto che accade, siccome cosa ne- cessaria, siccome cosa amica,
sicco- me cosa derivante dallo stesso prin- cipio e dallo stesso
fonte che noi. Volontario i’ abbandona nelle mani del Fato,
lasciando eh’ egli ti destini a quelle cose eh’ ei vuole. E il
ricordante e il ricordato, ambidue han la vita d’ un giorno. Osserva
di continuo coipe ogni cosa nasce per via di mutazione; ed
avvezzati a pensare che nulla ama tanto la natura dell’universo,
quanto di mutar le cose che esistono e farne dell’ altre simili.
Perchè ogni cosa che esiste è seme, in un certo modo, di quella che
per essa esisterà. Ma tu ti immagini come semi quelli so- lamente
che si gittano nella terra 0 nell’utero. Cotesto è da uomo rozzo assai. Or
ora moirai, e non sei giunto per anche ad esser semplice, nè im-
perturbato, nè senza sospetto che le cose esterne ti possano nuocere,
nè sereno inverso tutti, nè a riporre la prudenza nel solo operar
con giu- stizia, Guarda alle menti di costoro, e
dei prudenti fra loro; quali cose fuggono, e quali cercano!
39. Nella mente d’ un altro non istà il tuo male; nè tampoco in un
i qualche cambiamento o alterazione di quello che ti circonda.
Dove sta egli adunque? In quella
parte di te, che giudica intorno ai mali. Quella parte adunque non
giudichi, e tutto andrà bene. Ancorché la cosa a lei più vicina, io
voglio dire il corpo, sia tagliata, sia abbruciata, marcisca,
infracidisca, stiasi nondimeno quieta la pjirte che giudica di siffatti
acci- denti; cioè giudichi non esser nè j male nè bene ciò che può
accadere ! ugualmente al tristo ed al buono. Perchè quello che
accade ugual- ^ mente e a chi vive contro natura e a chi vive
secondo quella, non è cosa nè secondo natura nè contro. Avvezzati a
considerare il mon- do come un animale unico, avente un corpo unico
ed un’ anima unica; e come ad un senso unico, che è il senso di
lui, ogni cosa risponda; come con un impulso unico - ogni cosa
operi; come ogni cosa concorra alla produzione d’ogni cosa; e qual
sia la connessione e il concatena- mento di tutte. Sei una
animuccia che porta un cadavero, come diceva Epitteto. Non è punto
un male il venire a mutazione, come non è punto un bene l’esser nato da
mutazione. L’età è come un fiume di cose che accadono, e una
corrente rovi- nosa; ' appena vedi 1’ una, ed è già passata ed un’
altra passa, ed un’al- tra passerà. Tutto quel che accade è
cosa tanto solita e tanto familiare quanto le rose nella primavera
e le frutta [Intendi rapidissima e non cagione di rovine, il che
sarebbe nn disordine nel mondo, che è 1' ordine per eccellenza. sa
nella state; nè son da riguardare altramente la malattia, la’
morte, le calunnie, le insidie, e tutto quello che allegra o
attrista gli sciocchi. Nella successione dei casi, quelli che
seguitano han sempre re- lazione di parentela con quelli ché li han
preceduti. Perchè non è già quivi come un novero di cose indi-
pendenti r una dall' altra, cui la sola necessità * insieme costringa,
ma sibbene una connessione ragionevo- le; e come negli enti si
ravvisa una coordinazione armonica degli uni con gli altri, cosi
negli accidenti si manifesta, non già semplicemente la successione,
ma un certo modo di parentela mai'aviglioso. 4C. Abbi a mente
ognora il detto di Eraclito; che la morte della terra è il diventar
acqua, la morte del- r acqua è il diventare aria, la morte I
Intendi «necessità esterna.» dell’ aria il diventar fuoco e viceversa.*
Ricordati ancora di colui che non sa dove inette la via;* e sicco-
me la ragione con la quale gli uo- mini conversano il più
assiduamente, e che governa ogni cosa, è quella per r appunto con
che essi non van d’ accordo; e le cose in che s’ imbat- tono ogni
dì, son quelle che ad essi paiono più strane. E siccome non
conviene fare nè dire a guisa di dormienti; perchè anche dormendo ci par
di fare e di dire; nè come fan- ciulli che van dietro ai lor padri,
cioè nudamente e semplicemente a quel modo che abbiamo appreso.
47. Come se un Dio ti avesse detto che domani sarai morto, o
posdomani [Pasfio famoso di ERACLITO, rammentato da Diog. Laorzio,
Plutarco, Massimo Tirio, Clem. Aless. Filone, ecc., allegati tutti
dal Gataker a questo luogo]. Anche questo, come i seguenti, pare un
detto di ERACLITO. Vi fa allusione, credo, al più, tu non ti
cureresti gran fatto dell’ avere a morire posdomani piut- tosto che
domani, ove tu non sia il più codardo degli uomini; perchè, quanto
sarebbe il divario? così non ti paia nè anche gran fatto l’avere a
morire piuttosto in capo a molte diecine d’anni che domani. 48.
Pensa di continuo quanti me- dici son morti, che sovente in su gli
ammalati le ciglia aggrottarono; quanti astrologi, che la morte
altrui, come un gran caso, predissero; quan- ti filosofi, che
intorno alla morte o alla immortalità migliaia di discorsi fecero;
quanti prodi, che molti am- mazzarono; quanti tiranni, che con
orribil ferocia, quasi non avessero essi mai a morire, la podestà in
sulle vite esercitarono; quante città tutte intere, per dir così,
son morte. Elice, Pompei, Ercolano, altre senza fine. Rammemora ancora
quanti hai conosciuto, l’ un dopo V altro: questi fece a colui la
sepoltura, e poi morì egli, e queir altro la fece a lui; tutto ciò
in breve. La somma è, che le cose umane son da riguardare come di
nessuna durata nè pregio; un po’ di moccio, ieri; mummia o ceneri,
doma- ni. E quindi, questo attimo presente di tempo, si vuol
passarlo conforme la natura richiede, e finirsela in pace; come
oliva matura che cada, benedicendo la terra che la portò, e
ringraziando l’ albero da cui fu ge- nerata. 49. Sii simile
ad un promontorio, contro al quale incessantemente s’in- frangono fonde,
e quegli sta saldo, e s’abbonacciano intorno a lui i gorgogli dell’
acque. Sventurato me, che la tal cosa ra’ è accaduta. Anzi, avventurato,
che, la tal cosa essendomi accaduta, me ne sto nondimeno senza
cruccio, nè ango- sciato del presente nè pauroso del- f avvenire.
Ad ogni altro poteva accadere; ma ogni altro non l’avria senza angoscia
sopportata. Perchè adunque sarà quello una sventura piuttosto che
questo una ventura.* E poi, chiami tu. sventura per l’ uo- mo
quello che non defrauda punto la natura dell’uomo? E ti par egli
che defraudi la natura dell’ uomo quello che non va contro al
volere di quella? E che? il volere della natura tu il sai; forse che
questo accidente ti impedirà dall’ esser giu- sto, magnanimo,
temperante, pru- dente, cauto, veritiero, verecondo, libero,
fornito, in somma, di tutte quelle doti che. unite insieme appagano e
soddisfano intieramente la natura dell’ uomo. Sovvengati adun- que,
ogni volta che una qualche cosa ti contristerà, di ricoiTere a
1 Cioè a dire: c perchè chiameresti dun- que sventura V esserti
accaduta la tal cosa, piuttosto che chiamare avventura felice r
aver tu saputo sopportarla con impertur- bata costanza? » questo
pensiero: che non solamen- te essa non è sventura, ma anzi il
sopportarla da forte. è una buona ventura. Volgare aiuto, sì, ma
nondi- meno efficace per disprezzar la morte è il rimembrar coloro
che durarono lentamente vivendo sino all’ età più decrepita. Che
hanno essi ora di più che gli spenti di morte immatura? Kcco, son
buttati là in un qualche canto essi pure e Cadiciano e Fabio e Giuliano
e Lepido e quanti altri ve n’ebbe di cotal fatta, i quali accompagnarono
molti alla tomba, e poi ci furono accompagnati essi alla fine.
Breve, ad ogni modo, è l’in- tervallo che l’uom vive, e questo
breve, tra quali cose, con quali uo- mini, in qual corpicciuolo
conviene stentarlo! Non farne adunque gran caso. Vedi, dietro a te,
una eternità senza fondo, e un’altra eternità in- nanzi a te: posto
così in mezzo, che divario fai tu,da una vita di tre giorni ad una
di tre secoli? Fa’ che tu vada sempre per la più corta via. E la
più corta via è la via secondo natura. Seguirai quin- di, in ogni
cosa che tu abbia da fare o da dire, il più sano partito. Que- sto
proponimento ti libera dai tra- vagli, dai combattimenti interni, e
da ogni sorta di dispensazioni* e d’astuzie. Al mattino, quando con
difficoltà ti svegli, abbi in pronto questo pen- siero: Mi sveglio
all’ufficio d’uomo; come adunque m’ incresce, s’ io vo a far quello
per che son nato e in grazia di che sono stato messo al mondo? 0
sono io stato fbrmato forse per riscaldarmi giacendo in sul letto? Ma
quest© mi dà più gusto. Per pigliarti gusto adunque sei nato? e non
anzi per operare? per essere attivo? Non vedi le pian- te, le passere,
le formiche, i ragni, [Intendi: cO il fine a cui nacqui è
for- se di giacermi a godere questo tepore del letto?» le pecchie, far ciascheduna l’
ufficio suo, concorrer, ciascheduna all’ordi- namento di quel mondo
che le è proprio? E tu non vuoi-far l’ufficio d’uomo? Non intendi a
quello che è secondo natura per te? Ma è necessario poi anche il riposo. È
necessario, è vero; ma la natura vi ha posto un limite; ve n’ ha
posto anche al mangiare ed al bere; e tu nondimeno varchi quei
limiti, vai al di là del bisogno; quando si tratta di fare, poi, la
è un’altra cosa, tu stai sempre al di qua del possibile. Gli è perchè tu
non ami te .stesso. Se tu amassi te stesso, ame- resti anche* la
natura tua, e la vo- lontà di lei.* Gli artisti, che amano l’arte
loro, si consumano in sui la- vori di quella, dimenticando il ba-
gno ed il cibo: ma tu, fai men caso della tua natura che il tornitore
del [Intendi agire, operare, essere attivo, e non infingardo] torniare,
che il ballerino del ballare, che r avaro della moneta, che il va-
nitoso della gloriuzza. Quando la passione ha preso. piede in
costoro, lascian piuttosto di mangiare e di bere che di attendere
ad avanzare la cosa a che son portati. E a te, le azioni sociali
paiono esse cosa di men pregio, cosa men degna di applicazione?
Come è facile il respingere e il cancellare ogni
immaginazione turbolenta o disconvenevole, e tro- varsi tosto in
piena calma! Reputa degna di te ogni parola ed azione che sia
secondo natura; e non ti persuada il biasimo od il garrire che ne
seguirà di taluni; ma, se è onesto il farla o il dirla, credi eh’
ella è anche cosa da te. Perchè quei tali hanno una mente lor pro-
pria per guida, ed operano per una lor propria volontà; alle quali
tu non badare, ma va’ innanzi per la diritta, seguendo la natura
comune e la tua. La via dell* una e dell’ al- tra è una sola.
Vo per la carriera delle cose secondo natura, sino a tanto che
cadendo io trovi requie; esalando lo spirito in quello di che ogni
giorno respiro; giacendo su quello di che mio padre raccolse il
seme, mia ma- dre il sangue, la balia il latte; di che da cotanti
anni mi pascolo e mi abbevero, che sopporta me il quale lo calpesto
e in tanti e sì vari modi lo adopro. Non s’ ammirerà la prontezza
del tuo ingegno. E sia. Molte altre [Intendi: «Vo per la via per cui
vanno tutte le cose che sono secondo natura, in- sino a che cadendo
io trovi requie; esa- lando lo spirito in quest' aria che ogni
giorno respiro, per essere sepolto in que- sta terra onde mio padre
raccolse il seme dell* esser mio, mia madre il sangue, la ba- lia
il latte; dalla quale da tanti anni io traggo di che nutrirmi e
abbeverarmi, che mi sostiene mentre ora la calco coi piedi 0 ne uso
ed abuso in tanti modi.» P. cose ei sono, delle quali non puoi
dire, la natura non mi ci ha dato disposizione. In quelle adunque
ti esercita, le quali dipendono intera- mente da te: la sincerità,
la gravità, r amore al lavoro, l’ indifferenza al piacere, la
rassegnazione, la fruga- lità, la mansuetudine, la libertà dello
spirito, r incuriosità, la serietà, la generosità. Non vedi quante
cose puoi acquistare, dove certo non ha luogo la scusa dello
esserci disadat- to, e tralasci per colpa tua? 0 è ella forse la
tua mala disposizione natu- rale quella che ti sforza a mormo-
rare, a star neghittoso, a piaggiare, ad accagionare il corpo, a
lusingare, a millantare, a passare per tanti e tanti turbamenti
dell’animo? No, per gli Dei ! Da lungo tempo tu potevi esser libero
da tutto cotesto; ma solo avevi a cuore, se pur l’avevi, di non
farti scorgere per uno ottuso e di poca penetrativa! E questo [Antonino
ancora si vuol correggere col por mente alle cose, e non istar
sopra pensiero, nè compiacerti nella tua propria
infingardaggine. V’ ha chi, quando ha prestato un rpialclie
servigio ad alcuno, è pronto anche a domandargliene il contracambio. Un
altro non domanda con- traccambio veramente, ma riguarda colui come
suo debitore nel suo se- greto,, e sa quello che lia fatto. Un
terzo poi, non sa, per cosi dire, nè anclie quello che ha fatto, ma
so- miglia ad una vite che ha portato un grappolo, e non cerca
nulla più in là, messo eh’ ella ha fuoià il frutto a lei proprio.
Il cavallo die ha ga- loppato, il cane che lia ormato, l’ape che ha
fatto il miele, e cosi Tuomo 1 Intonili: e questo t/t/'cf/o ancora
si vuol nondimeno correggere, quello cioè dell’ es- sere ottuso e
di poca penetrativa. Il testo in questo luogo, e nelle linee che
precedo- no, è molto ellittico e poco chiaro, e diversamente spiegato
dagli interpreti. che ha prestato un servigio, non Lschiamazza,' ma passa
atl altro, co- me passa la vite a portar di nuovo un grappolo d’
uva nella stagione. S’ha egli adunque ad essere un di coloro che
fanno il bene, per così dire, senza saperlo? Sì Ma convien pure che
1’ uom sappia quello che fa: sendo proprio dell’ animai sociabile il
conoscere ch’egli opera so- cialmente, e, per Giove, il votere che
anche colui, con chi egli ha a fare, lo conosca. Tu di’ il vero: ma
non. pigli pel lor verso lo mie parole; quindi sarai anche tu un di
coloro di che ho fatto menzione quassù. Perchè anche essi son
tratti in errore da una qualche apparenza di ragione. Ma se vorrai
intendere che cosa è quello eh’ io dico, vivi si- curo che non
avrai a lasciare indie- tro nessuna azione sociale per questo. Cioè
non dee schiamazzare, ma passuire ad altro ecc. Preghiera degli
A.teniesi: «Pio- vi, piovi, o amico Giove, sui campi degli Ateniesi
e sui prati. )> 0 non s’ha da pregare, o così alla buona s’ ha da
pregare e con libertà di parole. Come s’ usa di dire, Esculapio ordinò a
colui il cavalcare, o il ba- gnarsi nell’ acqua fredda, o l’andare
a piè nudi, si dice del pari, e con locuzione non diversa, la natura
or- dinò a colui una malattia, una stor- piatura, una perdita, o
altro simile. In quella prima frase, di fatti, la parola « ordinò »
vuol dire assegnò la tal cosa a colui siccome correla- tiva alla
salute; e in questa, i casi che avvengono all’ uomo gli sono as-
segnati, in un certo modo, come correlativi al destino. Così ancora
si dice « i casi (die avvengono a come son dette dagli artefici «
avvenii*si » le pietre quadre nelle mura o nelle piramidi quando
elle s* adattano l’ una air altra secondo un disegno deter- minato.
Perchè del tutto l’armonia è una. E siccome di tutti i corpi presi
insieme è composto il gran corpo del mondo, cosi di tutte le c,ause
prese insieme è composta la gran causa del fato. Intendono ciò eh’
io voglio dire anche i più rozzi, quando dicono: * ella è toccata a
lui. Adunque ella andava a lui, adunque era ordinata per lui.
Riceviamo per- tanto gli ordinamenti della natura come facciamo
quei d’Esculapio. Anche in questi v’ ha molto dell’ amaro, e pur gli
accettiamo di buon grado per la speranza della sanità. Or be- ne, r
adempimento di ciò che la natura ha voluto sia lo stesso per te che
la tua sanità. Accetta di buon grado, per dura che ti paia, ogni
cosa che accade,- pensando che ella conferisce alla sanità del mondo
e [Vale a dire: « itiostrauo di intendere] quando dicono ecc. al buon
successo dei disegni di Giove. Perchè ella non sarebbe venuta a
qualcheduno, se non fosse conve- nuta al tutto: sendo questo il
pro- prio d’ogni natura, e poni anche la più infima, che quanto
ella arreca sia sempre acconcio al governato da iei. Per due
ragioni adunque dèi tu aver caro ciò che accade: Tuna, che questo
accade a te, è ordinato per te, ha attinenza in un certo modo con
te, essendo stato conde- stinato di lassù con te dalla più an- tica
delle cause e dalla più veneran- da; l’altra, che quanto tocca in
sorte a ciascuno, concorre, come causa par- ticolare, alla
prosperità, alla perfe- zione, e, sto per dire, alla perma- nenza
istessa del reggitore del tutto. Perchè diventa mozzo l’intero
quando tu tronchi via un minimo che, sia dalla continuità delle
parti, sia dalla concatenazione delle cause. E tu lo tronchi,- per
quanto sta in te, e lo distruggi, per così dire, quando ti corrucci
di quel di’ è accaduto. Non dèi indispettirti, nè per- derti d’
animo, nè impazientirti teco stesso, se la non ti riesce cosi per
be- ne ogni volta il governarti secondo i retti principii in quello
che tu fai; ma, uscito di via, ritornarci; quando la maggior parte
delle tue azioni sono passabilmente degne d’un uo- mo,
contentartene; ed amare quello a che ritorni; RITORNANDO ALLA FILOSOFIA, non
come ad un pedagogo, ma come un eh’ abbia mal d’occhi alla spugna
ed all’uovo, un altro al cataplasma o alla doccia. Così non ti darà
più fastidio il dovere ubbidire alla ragione, ma anzi troverai in quella
il riposo. E ricordati che la filosofia vuole quello solamente -che
la tua natura vuole; e che sei tu quegli il quale volevi altro, che
non era secondo natura. Ma pure, che v’ha egli di piii liisingliiero? E
il piacere, non t’ inganna egli appunto perchè è lusinghiero? Ma vedi
se non fossero cosa più lusinghiera la magnanimità, la libertà, la
sempli- cità, la bonarietà, la santità. Quanto alla prudenza poi,
v’ ha egli cosa più lusinghiera di quella? se tu badi allo andar
esente da ogni fallo e all' avere a seconda ogni cosa, che è il proprio
della virtù comprensiva e intellettiva? Le cose stanno immerse, per
cosi dire, dentro a un buio tanto folto, che a filosofi non pochi, e
non dei più volgari, elle son parate del tutto incomprensibili. E
gli stoici essi medesimi tengono che elle sieno - comprensibili sì,
ma difficilmente: e che ogni nostro assentimento sia mal certo;*
perchè, dove è fuomo [Questa ed altri Inoghi dei Ricordi provano che
gli Stoici dopo Crisippo venivan.<»i facondo sempre più scettici, ed
aveano essi medesimi il sentimento della debolezza scientìfica della loro
scuola. che non si sia mai ricreduto? Prendi quindi a considerare gli og-
getti in sè stessi; come poco dura- no, come poco valgono, come
possono - cader nelle mani d’ un bagascione, d’ una cortigiana, d’
un malandri- no. “- Passa ai costumi degli uomini con chi tu
vivi; il più gentile dei quali appena si può tollerare, per non
dire che appena v’ ha fra loro chi possa tollerar sè medesimo. In
tanta caligine adunque, in tanto lez- zo, in un tal flusso continuo e
della materia e del tempo, e del moto e di quanto è in moto, qual
cosa v’ ab- bia mai che meriti la nostra stima, o anche pur solo la
nostra premura, io noi so immaginare nè vedere. Che anzi ci bisogna
confortar noi medesimi con l’aspettativa della dissoluzion naturale, e
non adirarci dell’indugio, ma acquietarci in que- ste sole due cose:
T una, che nulla mi può accadere che non sia secondo la natura dell’
universo; l’ altra, che è in mia potestà il non far nulla contro il
Dio e il Genio mio. Perchè nissuno y’ ha che mi possa sforzare mai
ad offenderlo. il. Che uso fo io ora della mia anima? cpiesta
interrogazione con- vien fare a sè medesimo in ogni circostanza, ed
esaminar sè stesso, che v’ ha egli ora in quella parte di me la
quale è detta sovrana? e che sorta d’ anima è ella ora la mia? Non
è un’ anima di fanciullo? o di gio- vinetto? o di donnicciuola? di
tiran- no? di giumento? di fiera. Quali sieno quelli die al volgo
})aion beni, tu il potrai conoscere anche da questo. Chi ha
preconce- pito nella mente, qual bene, alcuna di quelle cose che
sono un bene davvero, come, per esempio, la prudenza, la temperanza, la
giustizia. la fortezza, non può, sincliè un tal concetto gli dura,
pre^star più orec- chio a chi venga a dire in sulla scena,
«Tanta ho di ben dovizia.... eco. I perchè questo ripugnerà
al bene al (juale egli pensa. Ma chi ha precon- cepito alcun dei
beni volgari, ascol- terà ed accoglierà con piacere sic- come
arrecato a proposito, quello che il comico dice. Così persino il
volgo s’ accorge della differenza. Altrimenti non rigetterebbe nell' un .de’
casi quel motto, che accoglie poi,’ siccome calzante e faceto,
nell’altro, quando lo vede applicato alle ricchezze o a quelle altre cose
che fo- mentano la effemminatezza o l’am- bizione. Fàtti innanzi
adunque e domanda se si hanno da stimare e [Verso di tm autor
comico, che dovea esser famigerato in sul teatro a quei tem- pi; il
senso del quale, benché Tautore noi citi intero, appare dall' ultime linee
di que- sto paragrafo] da riguardar come beni quelle cose
rispetto alle quali può molto accon- ciamente venir soggiunto, che al
possessor loro, per la soverchia ab- bondanza, non riman più luogo
ove fare i suoi agi. Sono un composto di causa e di materia.
Ora nè questa nè quella non è per ridursi a nulla mai; co- me
neppure non è venuta dal nulla. Adunque ciascuna parte di me di-
venterà per via di mutazione una qiìalche parte del mondo, e quella
poi ancora un’ altra parte del mon- do, e così all’ infinito. Da una
simi- gliante mutazione ho avuto io resi- stenza, e la ebbero i
miei genitori, e così risalendo, sino ad un^altro in- finito;
perchè nulla osta che si fa- velli a questo modo, quand’ anche
vogliamo stabilire che il mondo si regga a periodi determinati.'
1 Allusione alla c conflagrazione del mondo » domma Eraolitico, la
quale doveva accadere. La ragione e V arte ragionativa sono facoltà che
si contentano uni- camente di sè medesime e delle operazioni lor
proprie. Piglian le mosse dal principio peculiare a loro; vanno
dirittamente al fine proposto; ondechè son nomate catortosi le
azioni di cotal sorta, significando col nome la rettitudine della
via. Non è da dire che sia dell’uo- mo nessuna di quelle cose che
non ispettano all' uomo in quanto uomo. Non sono punto requisiti
dell’uomo, nè le promette la natura dell’ uo- a certi tempi,
e distruggersi allora tutto r ordine esistente delle cose, per dar
luogo ad un nuovo. Fu accettato dagli stoici ante- riori,
modificato e cangiato dai posteriori: tra i quali non volle decider nulla
Antonino. por essere consumato ivi dal fuoco, se T universo va
soggetto a con- flagrazioni periodiche, o per servire con vicenda
perpetua al rinnovamento di lui s'egli dura eterno o incorrotto. Beota
effectio appo Cicerone, lib. Ili de Fin., cui vedi. Ciò che in questo § è
no- mato catortoei è l'aziono conforme al dovere, ed è voce solenne
alla scuola. lYio o attende complemento da quel- le. Adunque non
istà nè anche in loro 11 fine dell’uomo, nè iLbene. per conseguenza,
che è parte integrante del fine. Ancora, se alcuna di queste coso
spettasse all’ uomo, non ispetterebbe a lui il dispregiarle o r
opporsi ad esse; nè sarebbe lo- devole chi mostrasse non averne
bisogno; nè sarebbe buono chi se ne disdice alcuna, se buone elle
fossero, f^ppure, quanto più Tuoino si priva di queste cotali cose, o
so- stiene d’ esserne privato, tanto più buono è tenuto.'
IG. Quali saranno i tuoi pensieri abituali, tale sarà la tua
mente: perché si tigne dai pensieri la men- te.^ Tignila adunque
con l’ abitudine ' Dunque queste cotali cose non sono veri
beni per l' uomo in quanto è uomo, cioè ragionevole. [Questa conclusione è
sott' intesa]. [Demostene più di una volta nelle sue Filipj iche disse
che quali sono le azioni in (li pensieri come questo, per esempio:
Dove si può vivere, quivi si può anche ben vivere. Nella corte si
può vivere; adunque anclie nella corti; si può ben vivere. K come
quest’ altro: Una cosa eh’ ò fatta a contem- plazione d' un’ altra, è
fatta per qucl- r altra; se è fatta per quell’ altra, a quella ò
portata; se a quella c por- tata, quivi è il suo fine; se quivi è
il suo fine, quivi è anche il suo utile e il suo bene. Adunque il bene
del- r animai ragionevole è la comunità; sendo dimostrato già da
lunga pezza che per la comunità siam nati> O non era evidente
forse, che gli es- seri men degni son fatti a contem- plazione dei
più degni, e i più de- gni, a contemplazione gli uni degli altri?
che gli esseri animati son più degni che gli inanimati, e i ragio-
nevoli più degni che gli animati? cui sogliono versare gli uomini,
tali soglio- no pur essere i sentimenti deU’animo loro, Andar dietro all’
impossibile è cosa da stolto. Ora è impossibile che i malvagi non
facciano cose di questa sorta. Nulla accade a nessuno, che egli non
sia nato per sopportare. Le stesse cose accadono a un altro, il
quale, o ignorando eh’ elle sieiio accadute, o volendo dar a
divedere grandezza d’ animo, sta inaltérabile e non se ne duole.
Tristo a noi, se la ignoranza o il rispetto umano avran più forza
che la prudenza. Le cose, per sè stesse, non toccano l’ anima punto;
nè hanno accesso all’ anima; nè posson volger r anima nè muoverla.
Si volge ella e si muove da per sè sola; e quali sono i giudizi di
che ella si reputa degna, tali ella fa che sieno per lei gli oggetti
che le stan presso. Cioè, quali io le vedo fare a costui, ora. Cioè a
dire: «quali sono i giudizi che Per un riguardo, l’ uomo è
di quelle cose che ci toccano il più strettamente, in quanto
convien far del bene agli uomini e sopportarli; ma in quanto si
oppongono alcuni alle azioni debite, diventa per me cosa
indifferente 1’ uomo, non meno che il sole, non meno che il vento,
non meno che le bestie. Dalle quali cose può benissimo venir
impedita una qualche azione; ma la volontà, ma la disposizione
interna non in- contrano impedimento mai, per l’ ec- cezione ‘ con
che l’anima accompagna i suoi conati e pel rimovere, eh’ ella fa,
l’ostacolo. Perchè l’anima ha facoltà di rivolgere al suo scopo
ogni cosa che s’ opponga alla attività di lei; e serve quindi ad
un’ azione ciò che impediva quella certa azione, e ella stima
degno di sè il fare delle cose esteriori, cotali ella fa che per lei
sieno le dette cose. diventa una via ciò che le sbarrava quella
certa via. Di quanto v’ lia al mondo, onora r eccellentissimo. L’
eccellentissimo ò quello che si vale di tutto il resto e che tutto
il resto governa. E così ancora, di quanto v’ ha in te, onora
l’eccellentissimo. L’eccellentissimo in te è quello che v’ ha in te
di congenere a quel primo. Di fatti esso si vale in te di tutto il
resto, e da esso è governata la tua vita. Quello che non offende la
città, non offende il cittadino. Ad ogni pensiero di offesa che ti
paia aver ricevuto applica questa regola; se la città non è offesa
da costui, non sono offeso nè anche io. Che se la città è offesa,
non conviene adirarsi, ma insegnare ‘ a chi l’ha offesa dove sta il
mancamento. Do il mio pieno voto alla correzione dello Schultz, preceduto
dal Gatakero, ben- ché questi non sapesse così bono porro al suo
luogo le pardo scadute. Considera sovente la rapidità con die passa e si
dilegua tutto quello che esiste e che nasce. Per- chè la materia, a
guisa d’ un fiume, è in un flusso perpetuo; le azioni, in uno
avvicendarsi continuo; le cause, in mille determinazioni di- verse;
nulla, per cosi dire, che stia; e questo infinito che presso presso
t’incalza, del passato e del futuro, è un abisso dentro al quale si
spro- fonda ogni cosa. Come adunque non è uno stolto chi, fra
questi termini, si gonfia, o si travaglia, o guaisce, per cosa che
minimamente il mo- lesti, come s’ ella avesse pure a du- rare un
buon tratto di tempo? Pensa a tutta quanta la materia, della quale per una
minima parte partecipi; e a tutta quanta la età, della quale un
breve e momen- taneo intervallo ti è assegnato; e all’ universale
destino, del quale che parte aliquota sei? /Ucuno pecca. A me che
fa? Tocca a lui il pensarci; sua è la volontà, sua 1’ azione. Io ho
adesso quel che la natura comune vuol che adesso io abbia, e fo
quello che la natura mia propria vuol che adesso io faccia. La
parte sovrana e dominante deir anima tua stia salda ai moti della
carne, o sien piacevoli o in- grati, e non vi partecipi, ma circo-
scriva sè stessa e tenga confinate nelle membra quelle passioni.
Che se elle penetrano ciò nondimeno sino alla mente, per la
simpatia in- volontaria che han fra loro le parti d’ uno stesso
tutto; allora, al senso, che è cosa naturale, non -si vuol tentar
di resistere; ma si guardi la parte sovrana dallo aggiungervi del
suo r opinione che quello sia un bene od un male. Vivere con gli
Dei. E que- gli vive con gli Dei, il quale di con- tinuo appresenta
loro T anima sua disposta di tal maniera che élla si contenti di
quanto le vien distribui- to e faccia quanto vuole il Genio cui
Giove distaccò da sè stesso e diede a lei per reggitore e per guida. Questo
è la mente e la ragione di ciascheduno. T’adiri tu con quello che
sa di caprino? T’adiri tu con quello a cui pute la bocca? Che vuoi
tu che ci faccia? Egli ha la bocca a quel modo, egli ha le ascelle
a quel modo, di necessità debbono uscirne esala- zioni a quel modo.
Ma, odo chi dice, r uomo ha la ragione, e può scorgere, rillettendo,
in che pecca. Egregiamente. E anche tu, dunque, hai la ragione; eccita,
con la disposi- zione razionale, in lui la disposizione razionale;
ammaestralo; ammonisci- lo. Perchè, s’egli ti ascolta, lo gua-
rirai, e non c’ è più uopo di collera. 28. ' Nè eroe di tragedia,
nè putta. Come fai conto di vivere uscito di qua,^ puoi vivere in quello
stesso modo anche qua. Che se non tei permettono, allora esci pur
anche <lalla vita: ma come quegli a cui non incontra nulla di
male. C’è del fumo qua, io me ne vado. Perchè stimi questo gran
cosa? Ma sin- [Queste parole nella vulgata stanno alla fine
del § precedente; ma, se non sono cor- rotte, debbono essere separate e
formare da por sè sole un paragrafo. 2 Cioè, non camminar sui
trampoli, e non istrascinartì per terra: non tanto alto da parer
gonfio o affettato, non tanto basso da muovere a schifo altrui. Cioè,
dalla corto. Allude, secondo che ci avverte il Gata- kero, al proverbio:«
tre esserle cose che ci caccian fuori dì casa; il fumo, il pioverci
dal tetto, e la moglie astiosa.» Vuol dun- que che r uomo esca di vita
con quella in- differenza con che uscirebbe dalla camera dove vi
avesse fumo. tantoché nulla di somigliante non mi sforza a partire, me ne
rimango libero, e nessuno m’ impedirà dal fare le cose eh’ io vorrò;
e vorrò se- condo la natura d’un animai ragio- nevole e
sociabile. La mente dell’ universo ama la comunanza. Perciò ha
fatto gli esseri men degni in grazia dei più degni, e i più degni
ha conciliato gli uni con gli altri. Tu vedi come essa gli ha
subordinati, coordinati, dato a cia- scuno secondo il suo grado, e
ridotto a mutuo consenso i primi tra loro. Come ti sei portato
sinora con gli Dei, co’ genitori, coi fratelli, con la moglie, coi
figli, coi maestri, co- gli educatori, con gli amici, coi fa-
migliari, co’ servi; se, riguardo a tutti, puoi dire insino ad ora:
« Nè d’ opre mai nè di parole oltraggio A nullo io fea.*
» ' Omero, Odiss. Kanimenta per quali traversie sei passato e
quali hai avuto la forza di tollerare: e siccome è piena ornai per
te la storia della vita e termi- nato r incarico. Che cosa s’ è potuto
scorgere in te di bello; quanti piaceri e quanti dolori hai dispre-
giato; quante occasioni di gloria hai negletto; a quanti sconoscenti ti sei
dimostrato amorevole. Forse tutto il paragrafo sarà più chiaro, e il
pensiero di Antonino meno ambigua- mente espresso se diremo: < Qual
fosti infino ad ora verso gli Iddii, i parenti, i fratelli, la
moglie, i figlinoli, i maestri, gli educatori, gli amici, i servi? Puoi
tu dire, rispetto a tutti: nè d'opra mai, ni di parole oltraggio a
nullo io /«a? De' passati tuoi casi e delle passate fortune, quante
hai saputo tollerare da uomo? Conchiuso per te oramai è il dramma
della vita, finita la parte che ti era assegnata. Ebbene, quante sono
le buone azioni che di te puoi ric-ordare? Quanti piaceri, quanti
dolori hai saputo disprezzare? quante cose stimate gloriose, * non
curare? a quanti ingrati essere bene- fico e amorevole?» In questo
paragrafo il Pierron ed altri dei migliori interpreti pre- sero
alcuni grossi granchi; 1' Ornato intese Per qual cagione certe
anime inesperte ed ignare confondono esse una esperimentata e
sapiente? Qual è dunque l’ anima esperimen- tata e sapiente? Quella che
sa il prin- cipio ed il fine, e conosce la ragione che penetra la
materia delle cose e governa, secondo cicli determinati, per tutta
la eternità 1’ universo. Oramai sei cenere, e schele- tro, e un
nome, o nè anco un no- me; e il nome è strepito e rimbombo mero. Le
cose di che si fa gran conto nella vita son vuote, fracide,
picciòle, cagnolini che si mordono, fanciullini astiosi che ridono e
poco stante guaiscono. E la fede, e la ve- recondia, é la
giustizia, e la verità, oc Air Olimpo, la terra abbandonando
Dalle vie spaziose.* » meglio di tutti; ma troppo fedele alla
let- tera del testo, non fu chiaro abbastanza nello esprimerne il
senso. Esiodo, opere e giorni, v. 195. Sottin- Che dunque ti può
trattenere qui ancora? quando le cose sensibili sono senza costanza
nè sussistenza; gli organi del senso, ottusi- e pronti a
impressionarsi del falso; l’animuc- cfa * tua stessa, non altro che
una esalazione del sangue; e 1’ aver fama appo cotali, cosa del
tutto vuota. Che dunque aspetti? Con pazienza il tuo qual eh’ ei
sia o spegnimento 0 traslocamento. Ed intanto che quel- lo viene,
che cosa ti basta? Che altro, se non venerar gli Dei e bene- dirli,
beneficar gli uomini e soppor- tarli e astenerti con loro,^
ricordan- doti che quanto è fuor dei limiti del tuo corpicciuolo e
della tua aniinuc- cia non è nè in tuo potere nè tuo? tendi
un verbo, recaronsi o altro che più ti piaccia. P. t Per
antniuccta, intende* spesso Antonino il principio animale mero, comune
anche ai bruti, vedi la nota (6) in fino del volume. Cioè nelle tue
relazioni con loro. Tu puoi prosperar sempre, giacché puoi andar per la
diritta sempre, giacché puoi giudicare di- rittamente sempre ed
operare. Due proprietà son queste, comuni al- l’anima e di Dio ' e
dell’ uomo e d’ogni animai ragionevole: il non potere essere
impedito da altrui, e lo avere il proprio bene interamen- te
riposto nella disposizione interna e nella azione conforme alla giustizia,
senza che il desiderio arrivi più oltre. Comuni all'anima e di Dio e
dell'uomo. Secondo il concetto stoico Iddio ora un corpo o un essere
vivente ed eterno, non simile all' uomo, ma composto tuttavia, come
rnomo. d’anima e di corpo. L’unità del corpo divino coll’anima divina ora
per essi il mondo, e quindi si accordavano a dire che Dio è il
mondo, cioè la materia, dotata di una certa qualità e forma, colla
forza attiva in essa immanente. L'anima di Dio sarebbe dunque questa
forza attiva immanente nel mondo, cioè nel corpo divino. Se cotesto non è
malizia mia, ' nè azione procedente da malizia mia, ' nè
riceve danno la società, perchè me ne do io fastidio? E qual dan-
no per la società v’ ha egli? Non lasciarti portar via dalla
immaginazione al primo incontro; porgi aiuto altrui, sì, a tuo
potere e secondo l’ importanza.del caso, qiiand’ anche lo scapito
non sia se non di cose mezzane; * ma guardati • dall’ immaginare
che sia un danno. Perchè è una cattiva abitudine. Come quel vecchio che
nel partirsi domandava la trottola del suo allie- vo, sapendo bene
che ella era solo una trottola: così hai da fare anche tu *
sui rostri. L’uomo, hai tu dimenticato che cose son queste? No. Mma
costoro ne fanno gran caso. E per questo hai da diventare stolto anche tu?
Dovunque il colga la morte, uomo avventurato. E avventurato vuol
dire che ha dato buona ventura a sè stesso; e buona ventura sono i
buoni moti dell’ ani- mo, le buone volontà, le buone azioni. La
materia delle cose è ar- rendevole e piglia volentieri ogni forma.
E la ragione che 1’ amministra non ha in sè nessuna causa di mal fare,
non avendo malizia, e non fa (juindi male a nulla, nè nulla è
dannificato da lei. Ed ogni cosa av- viene ed ha compimento per
essa. Non ti curare che tu stia al freddo o che tu stia al caldo,
quando fai il tuo dovere; che tu caschi di sonno 0 che tu abbia a
sufficienza dormito; che te ne venga biasimo o che te ne venga lode;
che tu muoia, o che tu attenda ad un’ altra azione qualunque.
Perchè ella è anche una delle azioni pertinenti alla vita, quella
per cui si muore; e basta anche quivi, per conseguenza, ben
disporre del presente. 3. Vedi addentro; nè la qualità
propria di nessuna cosa nè il valore ti sfugga. Tutti gli oggetti
in brevissimo tempo si mutano; ed o avvampe- ranno, se la materia è
unificata, o si disperderanno. La ragione governatrice sa bene
con qual intenzione e che cosa opera, e su qual materia. Il miglior
modo di vendicarsi d’ una ingiuria è il non rassomigliare a chi r
ha fatta. D’ una sola cosa prendi piacere, è di quella ti soddisfa;
del passare dall’ una azion sociale all’ altra azion sociale,
ricordandoti di Dio. [Intendi per aziono sociale una aziono utile
alla comunità dogli uomini, e qual si conviene ad un animalo socievole
qual è l’uomo. La parte sovrana è quella che eccita e volge sè
medesima; che fa sè quale ella vuole,* e fa parere a sè quali ella
vuole tutte le cose che aw^engono. Secondo la natura dell’
universo ogni cosa si fa; non potendosi fare secondo una qualche
altra natura la (piale 0 conterrebbe in sè quella, o sarebbe
contenuta in quella, o sta- rebbe separata al di fuori di quella. 0 confusion
d’ ogni cosa, accozzamento d’atomi, e disperdimento; o unità nel tutto, ordine,
prov- videnza. Se- il primo supposto ha luogo, come desidero io di
rimanere [Cioè che ha il potere di modificare sè stessa come ella
vuole. Se contenesse in sè la prima, non sa- rebbe più questa la natura
universale, ma r altra; se fosse contenuta in essa, quel che si
farebbe secondo lei sarebbe fatto, a fortiori, secondo l' altra: e se
stesse sepa- rata al di fuori, ci sarebbe qualche cosa fuori dell*
universo, il che è assurdo. più.a lungo in un guazzabuglio di quella
fatta e lordume? Che altro mi debbe star a cuore che il « diven-
tare terra a qualunque modo? » E di che mi turbo io? Verrà il
disperdi- mento a me, checché io mi faccia. Ma se è vero il secondo,
adoro il reggitore dell’universo, e in lui sto fermo e
confido. Quando vieni sforzato punto punto dalle circostanti cose a
tur- barti, rientra subitamente in te stes- so, e non istar fuori
del ritmo ’ pili di quello che la necessità ti costringa. Perchè ti
farai più valente nella misura col ritornare ad essa di continuo. Se
tu avessi la matrigna e la madre nel tempo istesso, alla prima
faresti onore, ma torneresti pur non- dimeno sempre accanto alla
madre. Cotali son per te la corte e la filosofia [Paragona la vita alla
mimica. 0. Ifarco Aurelio]. Torna sovente alla seconda e in essa ti
riposa, la quale fa a te sopportabil la corte, e te sopportabile in
quella. Come ti fai concetto di tale o tal altra vivanda, dicendo
teco stesso: è un cadavero di pesce, è un cadavero d’ uccello o di
porco; e del falerno, è succo di grappoletti d’uva; e della
porpora, son peluzzi di pecora intinti nel sangue d’ una
conchiglia; e del congiugnimento, è attrito di membrane ed escrezione
di moccio con un po’ di spasmo; come tu giudichi allora, penetrando
col concetto sino alle cose esse mede- sime e rappresentandole
nella es- senza loro quali sono; così hai da fare in tutte le
occorrenze della vita; e quando le cose ti si fanno innanzi con
molta appariscenza, denudarle, e scorgerne la bassezza, tolto che
avrai d' intorno a loro la pompa onde si fan magnifiche. Imperocché gran
madre illusioni è la boria; e quando tu credi più fermamente eh’ elle
sieno serie le cose a cui attendi, allora sei più affascinato. Vedi
che cosa dice Cratete di Senocrate stesso.’ Le cose che il volgo
apprezza sono per la maggior parte di estremo genere ed infimo, di
quelle cioè che dall’ abito (0) o dalla natura son go- vernate:
pietre, legni, fichi, viti, ulivi, (rii uomini un po’men rozzi
tengono in pregio quelle che son governate dall’anima: greggio, per
esempio, e mandre. Gli uomini ancor più còlti, quelle che son
governate dall’anima ragionevole; non tuttavia in quanto è
universale, ma in quanto è arti- ficiosa o, come che sia,
ingegnosa. 1 StìTi Socrate tu discepolo di Platone, e famoso
per l’austerità del suo carattere, (guanto al Cratete qui menzionato,
ignorasi se fosse il filosofo Cratete di Atene, oppure il cinico di
Tebe; come ignorasi pariraentn qual fosse il detto a cui si acceuna in
questo luogo. 1 m2 ricordi. V od anche senza
relazione a nulla, ' come il possedere semplicemente una
moltitudine di schiavi.* Quegli poi che fa stima dell’anima
ragione- vole universale e sociale, non si cura delle altre cose
più punto; ma si studia di consolidare in istati ed in moti
conformi alla ragione e volti al bene della società 1’ anima sua,
ed aiuta il suo congenere a far lo stesso. Una cosa s’affretta a
nascere, iin’ altra a venir meno, e di quella stessa che nasce ima
qualche parte è già spenta; il flusso e l’alterazione
ringiovaniscono ad ogni ora il mondo, come lo scorrere non interrotto
del tempo fa sempre nuova 1’ eternità. Tn tal fiumana di cose che
vengono e passano, che v’ ha egli che altri 1 Intendi che
costoro ameranno possedere* nn gran numero di schiavi come i detti
pocanzi ameranno possedere nna mandra numerosa. debba aver caro, quando,su
nulla può' far fondamento? Gli è come se imprendesse ad amare uno
degli uc- celletti che volano, e quegli è già sparito via.
La vita di ciascheduno è non al- trimenti che una esalazione del
san- gue o una respirazione dell’aria. Pei> chè non v’ lia
differenza, che tu tragga • a te l’aria una volta e la renda, il
che tu fai tuttodì, o che tu renda tutta insieme colà d’ onde l’ hai
tratta la facoltà respiratrice che ieri o ier l’altro nascendo
acquistavi. 16. Non il traspirare, come le piante, è degno di
stima, non il re- spirare, come i giumenti e le bere, non il.
ricevere impressioni nella fantasia, non Tesser mosso dagli ap-
petiti, non l’adunarsi in branco, non il nutricarsi; cosa non dissimile
dal mandar fuori il soverchiò del nutri- mento. Che è degno di
stima adun- que? lo strepito? No. K per conseguenza nè anche lo strepito
delle lingue. Ora le acclamazioni del volgo non sono altro che
strepito delle lingue. Anche la gloriuzza hai posto adunque da
banda. Che rimane, che s«i degno di stima? Il muoversi, pare a me,
e il ristarsi * secondo il prin- cipio della propria costituzione,
al che conducono ancora le arti e le culture diverse. Perché ogni
arte ha questo per iscopo, che il formato da lei sia acconcio
alPopra per la quale è formato; e il vignaiuolo che coltiva la
vite, e il cavallerizzo, e il canat- tiere, cercano pur questo. E le educazioni,
e le scuòle, a che tendono? Questo adunque è il degno di stima. E
se questo vien condotto a bene, non occorre procacciar più altro. —
Non finisci di stimare ancora molte altre cose?* Nè libero adunque
sarai 1 L'operare e il non operare. 0. ^ Cioè, non
cesserai dallo avere in pre- gio molte altre cose? tu mai, nè bastevole a te, nè im-
passibile; perchè ti sarà mestieri invidiare, ingelosire, sospettare
chi ti può tórre le cose che stimi, mac- chinar contro a chi le ha;
in fine, conturbato convien che sia chi d’ alcuna di quelle è
privo, ed ol- tracciò, che mormori contro agli Dei bene' spesso;
laddove la riverenza della propria mente e la stima ti farà accetto
a te medesimo, accomo - devole agli uomini e consonante agli Dei,*
io voglio dire, contento di tutto che essi distribuiscono e di tutto
che hanno ordinato. Air insù, all’ ingiù, a cerchio intorno,
son le mosse degli elementi. La virtù non si muove in nessuna
^ cDi modo che ciascheduno che procac- cia di desiderare e fuggire
solamente quello che è da essere desiderato e fuggito, pro- caccia
al tempo medesimo di esser pio -- Epitteto, Manuale, traduz. di G. Leopardi.
Vedi tutto questo capitolo del Manuale. di queste guise, ma in una certa
sua più divina, e per via mal compren- . sibile procedendo va di
bene in meglio. Che cosa è mai quel che fanno ! Ai loro
contemporanei, che insieme con essi vivono, non voglion dar lode;
ed essi medesimi poi agognano di aver lode dai posteri i quali non
videro mai, nè vedranno. Gli è come se tu ti dolessi del ' non aver
lode anche da’ tuoi antenati. Non ogni volta che una cosa è
malagevole a te, hai da credere però eh’ ella sia impossibile all’uomo;
anzi, ogni volta ch’ella è possibile all’ uomo e dimestica, credi ch’ella
è conseguibile anco da te. Nell’ esercizio della lotta alcuno talora ci
graffia, o venendoci addosso ci percote malamente col [Merico
Casaabono cita qui, siccome un bel comento a questo §, il saggio di Giobbe,
che vuol leggersi tutto intero. capo. Ma noi diamo a divedere, e
non ce ne tenghiamo olfesi, nè stiamo in apprensione di lui quindi
innanzi, come se ci insidiasse; ce ne guardiamo, sì, ma non come da
nemico, nè con. animo sospettoso; lo scansiamo con piacevolezza.
Questo medesimo s’ha da fare in tutte le altre parti della vita:
molte cose lasciar correre, come tra persone che lottano. Perch’egli si
può, come ho detto, schi- vare altrui, e non averlo però a so-
spetto nè odiarlo.Se altri mi può convincere e far capace eh’ io penso ed
opero non rettamente, di buon grado son per ricredermi; perchè io
cerco la verità, la quale non noeque mai a nessuno. Nuoce bensì
altrui il li- manere nell’ inganno e nell’ ignoranza propria. Quanto a
me, io so l’ufficio mio; le altre cose non me ne distolgono; perchè
o sono inanimate, o irragionevoli, o vanno errate e non conoscon la
via. Gli animali irragionevoli e le cose in generale a te
sottoposte, quando esse non han la ragione e tu r hai, usa senza
riguardi altera- mente; gli uomini, che han la ra- gione, usa come
vuol la legge di com- pagnia. In ogni cosa poi, invoca gli Dei. E
non curarti del più o men tempo che tu durerai a far cotesto:
perchè bastano anche tre sole ore cotali. Alessandro il Macedone e
il mulattiere di lui si ridussero, morendo, alla medesima stregua.
Perchè, o furon ricevuti ambidue nelle stesse ragioni seminali del
mondo,' o si dispersero del pari in atomi. Pensa quante cose, in un
medesimo istante, dentro a ciascuno * Nel caso che sia vero il
sìsteina ato- mistico di Epicuro. di noi han luogo, relative al
corpo nello stesso tempo ed all’ anima; e non istupirai che molte
più, anzi tutte quelle che avvengono, coesi- stano simultanee in
quel tutto ed uno a cui diamo il nome di mondo. Se
qualcheduno ti domanda come si scriva il nome d’ Antonino,
proferirai tu forse con isforzo di voce ogni sillaba? E se quegli
s’adira, t’adirerai alla tua volta anche tu? Non annovererai tu
piuttosto, pa- catamente procedendo, l’una dopo l’altra le lettere?
Cosi hai da fare anche adesso. Ricordati che ogni ufficio* consta
di certi numeri; col- r osservare i quali, e non col tur- barti, e
non coll’ adirarti con chi s’adira, arriverai direttamente al fine,
proposto. Come è crudele il non per- mettere agli uomini che
seguano quel che sembra a loro convenevole ed utile? E tu noi
permetti, in un certo modo, quando ti corrucci del loro fallire.
Perchè del tutto e’ non vi si indifcono se non in quanto il credono
convenevole ed utile a loro. Ma non è così. Dunque ammae- strali e
falli capaci, senza corrucciarti. La morte è una pausa alla im-
pressione dei sensi, allo stimolo degli appetiti, al discorrer della
mente èd alla servitù verso la carne. È un vituperio che in
quella vita dove non ti s’è stancato ancora il còrpo, ti si sia
stancata innanzi tempo r anima. Bada a non incesarirti,* a
non imbrattarti; chè cosi suole avvenii-e. Conservati adunque
semplice, buono, ^ Intendi: sebbene tu sia stato adottato
nella famiglia dei Cesari, bada a non t«cc- sarirli, cioè cadere nei
costumi viziosi di molti dei Cesari o imperatori che. ti hanno, preceduto.
intemerato, grave, ingenuo, amico del giusto, pio, mansueto,
amorevo- le, saldo nell’ adempire al tuo ufficio. Combatti per
mantenerti tale, quale ti ha voluto fare la filosofìa. Venera gli
Dei, fa’del bene agli uomini. Breve è la vita; e l’unico frutto di
questa esistenza terrena è la santa disposi- zione deir animo e 1’
opere indiriz- zate al comun bene. Ogni cosa da vero discepolo di
Antonino quel suo vigor costante in ciò che operava secondo
ragione, e 1 umor sempre uguale, e la santità della condotta, e la
serenità del volto, e la soavità dei modi, e il dispregio della
vana gloria, e l’ ardore nel voler comprender le cose, e come non
avrebbe lasciato andar nulla mai, ch’egli non avesse ben bene
considerato in prima e chiarito; e come sopportava quelli che si
dolevano di lui ingiustamente, [Antonino Pio, suo padre di adozione. senza
ridolersi egli di loro; come non faceva mai nulla in furia; come
non dava adito ai delatori; come era diligente esploratore dei costumi
e delle azioni, non maldicente nè te- mente i rumori, non
sospettoso, non sofistico; come si contentava di poco, in materia
d’abitazione, per esempio, di letto, di vestito, di cibo, di
servidori; come era operoso, lon- ganime, e di tal tempra da poter
durare in uno stesso luogo sino alla sera, senza aver uopo, per la
fruga- lità del vitto, nè anche di uscire ai bisogni del corpo fuor
dell’ ora con- sueta; e la costanza e il tenor sempre uguale nelle
amicizie; e il sopportare che altri contraddicesse con libertà di
parole al suo parere, e rallegrai’si quando glien era mostro un migliore;
e come era religioso senza supersti- zione; affinchè, con una buona coscienza
pari alla, sua, tu incontri come egli incontrò l’ultima ora. Esci
dall’ ebrezza, ritorna in te; e cacciato via il sonno, e veduto
ch’eran sogni quelli che ti turba- vano, risvegliati una seconda
volta, e guarda le cose della vita come tu guardavi quelle altre.
Son composto di un corpicciuolo e d’un’ anima. Al corpicciuolo tutte le
cose sono indilferenti; non potendo egli nè manco far differenza.
Air anima sono indifferenti tutte Qui r Ornato volea fare una nota,
come è indicato nel manoscritto, ma non la fece. Verosimilmente
egli volea gìnstiiicare e il- Instrare la sna interpretazione di
questo luogo, alquanto diversa da quella degli altri interpreti. La
traduzione letterale di tutto il § è cEsci d'ebrezza, richiama te
stesso; e cacciato via il sonno, e veduto che eran sogni quelli che ti
turbavano, desto una seconda volta, guarda queste cose, co- me tu
guardasti quelle altre. Intendi anima
razionale, la quale per gli Stoici non era altro che ragione e vo-
lontà, esclusa la sensibilità appartenente solo airantmwccta, mero
principio animale comune anche ai bruti. quelle che non sono azioni di
lei. E quelle che sono azioni di lei, stantìo tutte in balia di
lei. E di queste an- cora, quelle sole che riguardano il presente. Perchè
le azioni future e le passate sono pure indififerenti per
lei. Il lavoro non è cosa contro natura nè per la mano nè pel
piede, sintantoché il piede fa le cose del piede, e la mano le cose
della mano.. Quindi non è nè anche cosa contro natura per V uomo,
in quanto uomo, fìnch’egli fa le cose dell’uomo. E se non è cosa
contro natura per lui, non è nè anche per lui un male. Quanti
piaceri non godono i malandrini, i bagascioni, i parricidi, i
tiranni? Non vedi come gli artisti mec- * canici condiscendono bene in.qual-
Sottintendi; € hanno importanza per lei. che cosa agli imperiti, ma
non seguitai! meno però la ragione del- l’arte, e da quella non si
vogliono distaccare? Non è ella una vergogna che l’architetto e il
medico abbiano più rispetto per la ragion dell’ arte loro propria,
che l’ uomo per la sua, la quale egli ha in comune con gli dei?
L’Asia e l’Europa son cantucci del
mondo; tutto il mare, una goc- ciola del mondo; l’ Athos, una
zolletta del mondo; ciascuno degl’istanti pre- senti del tempo, un
punto dell’ eter- nità. Tutto è piccola cosa, mutabile, peritura.
Tutto vien di colà, da quella mente comune, o voluto da lei, o per
concomitanza.* E quindi la gola del leone, e il veleno, ed ogni cosa
ma- lefica, come le spine ed il loto, sono un accompagnamento e
quasi una produzion necessaria di quanto v’ha d’eccelso e di bello.
'Non immaginai ti adunque che sien cose aliene da quello che tu
veneri; ma pensa alla sorgente del tutto. Chi ha veduto le cose d’
adesso, ha veduto tutte le cose, quante per gl’ infiniti secoli
furono e per gli jiltri infiniti saranno; perch’ elle son tutte d'
uno stesso genere e d’ uno stesso coloi'e. Considera sovente la
concate- nazione di tutte le cose nel mondo e la relazione dell’
una all’altra. Per- di’ elle son tutte intrecciate, dirò così, r
una colf altra, e tutte, per (piesto motivo, amiche l’ una del-
l’altra. Di fatti all’ una vien sempre dietro 1’ altra; del che è cagione
iJ moto tonico e consenso di tutte e r unità della rnateiia
prima. Alle cose che ti sono date in sorte, ti devi adattare; e gli
uomini, coi quali hai comune la sorte, li devi amai'e, ma amar veramente.
Uno strumento, un ordigno, un arnese qualunque, se è atto, a tutto
quello per che è stato formato, va bene; ancorché non ci sia più
chi r ha formato. Ma negli esseri governati dalla natura è
immanente dentro e continua la virtù che li formò; per lo che
conviene ancor più venerarla, e stimare.che, ove secondo il voler
di quella tu viva, sia per riuscirti secondo il tuo in- tento ogni
cosa. E questo ò quello che succede all’ universo, che gli riesce
secondo il suo intento ogni cosa. il. Quale che sia la cosa
dove tu riponi il tuo bene o il tuo male, s’ ella è una di quelle
che non di- pendono dalla tua volontà, di neces- sità debbe
accadere che, incorrendo tu in quel male, o non conseguendo quel
bene, tu accusi gli Dei, e che tu odii inoltre gli uomini, i quali
ti saran causa, o i quali tu sospetterai avere ad esserti causa del
non conseguir 1’ uno o dell’ incorrer nel- l’altro; e molte
iniquità, certo, com- mettiam noi, per non essere indif- ferenti a
siffatte cose. Ma se noi tenghiamo per beni o per mali quelle cose
soltanto che dipendono da noi, nessuna causa rimane più nè di ac-
cusare Iddio, nè di stare in ostilità verso l’uomo. ANBEDUE COOPERIAMO AD
UN MEDESIMO FINE. Gl’uniscienti e intelligenti, gl’altri alla cieca; per
modo che anche i dormienti, come disse Eraclito, se non erro,
lavorano e COOPERANO a ciò che si fa nel mondo. L’ uno ci lavora in una
guisa, l’altro in un’altra; e ancorché senza suo prò, ci lavora e
coopera anche colui che si va querelando e fa prova ' Vedi il
§ 16 di questo medesimo libro. Con questo § finisce il volgarizzamento
del- r Ornato, e col § seguente incomincia il volgarizzamento rifatto da
me. di resìstere e distruggere l’opera altrui: perchè anche di questi
ha bisogno il mondo. Rimane dunque che tu vegga nel novero di quali
tu ti vuoi porre: perchè chi governa il tutto, saprìi ben valersi
di te in ogni modo, ricevendoti in questa o in queir altra banda
de’ suoi lavora- tori e cooperatori. Se non che hai da badare che
tu non sia tal parte della brigata, qual è del dramma quel povero e
ridicolo verso di cui parla Crisippo. Il sole vuol egli fare le
veci della pioggia? o Esculapio quelle di Cerere? E gli astri non
hanno essi i loro uffici diversi, ciascuno il suo, 1
Plutarco {de comm. adv. Stoicot) cita le parole di Crisippo, alle quali
allude Anto- nino: «In quel modo che le commedie hanno talvolta dei
versi ridicoli e facezie che non hanno alcun valore in sè, ma giovano
non- dimeno all'effetto generale del poema; pa- rimente il vizio è
certamente riprovevole in sè, ma non è inutile a tutto il rimanente
delle cose.» ma COOPERANTI AMBI AD UN MEDESIMO FINE? Se gli Dei hanno
deliberato intorno a me ed alle cose che deb- bono incontrarmi,
hanno bene deli- berato e provveduto: perchè un Dio senza senno e
improvvido non pos- siamo neppure immaginare. E farmi del male, per
qual motivo l’ avreb- bero essi voluto? Qual pio ne sa- rebbe
venuto ad essi o al tutto di che prendono sì gran cura? Che se non
hanno deliberato intorno a me in particolare, essi hanno al certo
deliberato universalmente intorno a tutto il complesso delle cose.
Io debbo quindi accettare e aver caro tutto che mi accade, come
conse- guenza necessaria di quella loro ge- nerale determinazione.
Che se poi non pensano nè provvedono a nulla (è una empietà il
crederlo; o vera- mente non facciam più sacrifici, nè preghiere, nè
alcuna di quelle cose che suppongono presenti gli Dei e viventi con
noi); ’ se, dico non pen- sano nè provvedono in. alcun modo a niuna
delle cose mie; posso io almeno pensare e provvedere a me stesso: e
mio primo pensiero debbe essere di conoscere in che consiste Futile
mio. Ora egli è utile ad un essere qualsivoglia ciò chcs è con-
forme alla costituzione e natura di lui. La mia costituzione è ragionevole
e socievole: la mia società e LA MIA PATRIA, come Antonino, è ROMA; come
uomo, è il mondo. Ciò solo adunque che giova a queste due patrie, ò
utile a me. Ciò che avviene a ciascheduno, è utile al tutto. Questo solo basta.
Ma tu osserverai ancora, so tu ci badi, che per F ordinario ciò che
succede ad un uomo, è utile an- cora agli altri uomini. Intendo ora
^ Intendi: «che suppongono la presenza J e la provvidenza divina.» r utile nel senso volgare, cioè attri-
buendo utilità alle cose medie. Quello effetto che fanno in te gli
spettacoli degli anfiteatri e di simili luoghi, chè per essere sem-
pre le medesime cose, ti rechi a noia il vederle, quello effetto
me- desimo facciano in te tutte le cose della vita: perchè esse
sono, dalla cima al fondo, sempre le stesse, e nate sempre dalle
stesse. K fino a quando adunque? Non cessare di
rappresentarti al pensiero uomini’ trapassati di ogni fatta 0 di
ogni sorta di condizioni, discendendo anche a Filistione, a Febo e
a Origanione;* passa di poi ad altri generi di viventi. Colà dob-
I[Vi fu un Filistione poeta comico, contemporaneo di Socrate; vi fu
ancora un Filistione di Locri, il quale era medico, e da alcuni
creduto autore dei libri sulla dieta che fanno parte della collezione
ip- pocratica. Quanto a Febo e Origanione ci sono al tutto
incogniti. biamo andare anche noi dove sono iti tanti valenti oratori,
tanti gravi filosofi, Eraclito, Pitagora, Socrate; tanti eroi prima
di loro, tanti capi- tani dopo, tanti tiranni; e insieme con loro
EUDSOSSO, IPPARCO, ARCHIMEDE altri acuti ingegni, uomini magnanimi,
laboriosi, scaltri, arro- ganti, beffardi, schernitori di questa
povera vita di un giorno, siccome fu MENIPPO ed altri simili a lui. Pensa
che tutti costoro sono spenti. II celebro matematico discepolo di Platone, il
cui sistema è esposto nel XII della Metafisica di Aristotele; e che
insieme cou Speusippo assorbì tutto il Platonismo nella teoria dei
numeri. A lui si applica, non meno che a Speusippo,!' osservazione di
Ari- stotele: «la matematica è divenuta tutta la filosofia del
nostro tempo. [Matematico contemporaneo di Tolomeo Filadelfo, nato in
Nicea] [Filosofi» cinico nato a Gadara, dal quale un certo genere di
satiro che furono dette menippee: orasi beffato dei filosofi e delio
loro dispute scrivendo con uno spirito e una vena inesauribile, che gli
fu invidiata, come pare, anche da Luciano. da gran tempo. Ora che male
per essi? che male per coloro dei quali non resta pure il nome?
Solo una cosa è qui da avere in gran pregio: r osservar sempre la
veracità e la giustizia, comportandoci benevol- mente anche verso i
bugiardi e gli ingiusti. 48. Quando vorrai rallegrare
te stesso, rappresentati al pensiero le migliori qualità degli
uomini coi quali tu vivi: per esempio, l’ope- rosità efficace di
questo, la vere- condia di quello, la liberalità di quel- r altro,
e cosi via via. Perciocché non è cosa che tanto rallegri, quan- to
le sembianze della virtù espres- se nei costumi delle persone colle
quali viviamo, e quanto più esser possa, accumulate e frequenti. Vuoisi
dunque averle pronte alla memoria. Ti quereli tu del pesare solo
cotante libbre e non tre cento? Così non ti querelare dello aver a
vivere solo tanti anni e non più. Come ti tieni per pago e lieto
della quantità di materia che ti fu assegnata, così accontentati del
tempo. Fa’ prova di persuaderli; ma non lasciar di operare anchh
mal- grado loro, quando ragione di giu- stizia il richieda. Che se
altri ti impedisce colla forza, volgiti alla rassegnazione, e serba
la serenità dell’anima, facendo uso di quello impedimento per l’ esercizio
di un’altra virtù. E ricordati che tu vuoi condizionalmente,* e che non
si ri- chiede da te r impossibile. Ora che si richiede adunque? Una
cotale determinazione di volontà. E questa [ La volontà giusta è
solo scopo e termine di sè medesima, sia o non sia ella efficace, cioè a
dire, sia o non sia seguita dall' effetto esteriore, il che dipende
dalle circostanze esterne. tu l’hai: il fine a cui sei venuto nel
mondo è conseguito. L’ambizioso ripone il ben suo nell’ azione
altrui; il voluttuoso nelle proprie passioni; ' il savio nella sua
propria azione. Io posso astenermi dal fare concetto alcuno intorno
a ciò, e non turbarme nell’anima. Non le cose, ma noi siamo gli
autori dei nostri giudizi. Fa’ di avvezzarti ad ascoltare
senza distrazioni ciò che altri dice, e ad entrare quanto più puoi nel-
l’animo di chi favella. Ciò che non giova allo sciame, non giova
neppure alla pecchia. Quando i naviganti mormorano contro al nocchiero,
o gli infermi. Meno stoicamente direbbesi nel soddisfacimento delle proprie
passioni, » cioè nel piacere procurato da questo soddisfaci- mento.
Perchè il piacere stesso è per gli Stoici una passione, un patire e non
un agire dell' anima. Di contro al medico,' qual motivo può
moverli a ciò se non se il modo con che il medico e il nocchiero
procacciano la sanità e la salvezza loro? Quanti di coloro, coi
quali io venni al mondo, se ne sono già andati! Agli itterici
sembra amaro il miele, l’acqua è spaventevole al- r idrofobo, pel
fanciullo è bellissimi una palla. A che dunque mi adiro? Stimi tu
men potente una falsa opi- nione che la bile nell’itterico, o il
veleno nell’idrofobo? Niuno può recarti impedimento al vivere
secondo la legge della tua natura; nulla accaderti contro la legge della
natura comune. Che è il vizio? è ciò che tu spesso hai veduto. E ad
ogni acci- dente che t’ intervenga abbi apparecchiato questo pensiero,
che è cosa da te spesso veduta. Su e giù, a dritta e a manca
troverai pur sem- pre le stesse cose, di che sono piene le antiche
storie, le mezzane e le moderne; di che ora son piene le città e le
case. Nulla di nuovo: tutto consueto e di poca durata. La fede nei
domini come può venir meno se non se collo spegnersi di quei
pensieri che sogliono ali- mentarla? i quali sta in te jl ride-
«^tar di continuo. Posso pensare di una cosa quel che ne debbo pensare:
se questo è in mia facoltà, a che mi turbo? Ciò che è fuori ilella
mia mente, non ha nulla che fare colla mia mente. Fa’ di essere
cosi dispo- sto e sei ritto. Il risorgere sta in poter tuo: vedi di
nuovo le cose a quel modo che tu le vedevi: sarà il tuo
risorgimento.' 3. Pompe, trionfi, vani apparati, drammi che
si recitano in sulla sce- na, greggi, armenti umani, scara- mucce,
ossicciuolo gittate al cagno- lino, tozzo di pane ai pesci nel
vivaio, affanni e lavorar di formiche,, discorrimenti qua e là di topi
spaventati, fantoccini mossi da un filo. È mestieri assistere a
codeste cose con viso benevolo e non burbero, ma non però dimenticare
che tanto vale cia- Pare che ad Antonino in un momento di sconforto
sombrasse aver perduta la fede nei domrai della filosofia. E si conforta
a ri- cuperarla. Bello e profondo paragrafo, stoicamente considerate] scuno
quanto vaglion le cose cui dà le sue cure. Conviene por mente parola
per parola a ciò che si dice, e atto per atto a ciò che si fa. E
veder tosto nell’ una cosa qual è lo scopo; nel- l’altra, qual è il
significato. 5. Basta, o non basta il mio in- gegno a proccurare
questo effetto? Se basta, io ne fo uso come di uno stromento che la
natura dell’ universo mi diede. Se non basta, ove non osti il dover mio,
lascio fare r opera a chi può condurla a fine meglio di me; ovvero
io la fo co- me posso, giovandomi dell’aiuto di tale, che possa,
scorto dal mio pro- prio consiglio, recare ad effetto ciò che è
utile ed opportuno alla co- munità. Perchè questo deve esser sempre
il fine di ciò che io faccia, sia da per me solo, sia coll’aiuto altrui:
l’utile e il convenevole al comune. 6. Quanti lodatissimi
sono già stati dati all’oblio! e quanti che li loda- rono sono
scomparsi, già è gran tempo! 7. Non ti vergognare
dell’essere aiutato. Tu ci sei per fare quello che tocca a te, come
un soldato ad una battaglia murale. Ora se tu, offeso in una gamba,
non potessi solo salire in sui merli, e ti venisse fatto col- r
aiuto di un compagno? Non ti mettere affanno delle cose future. Tu
arriverai ad esso, se il dovrai, recando teco quella mede- sima
ragione di che fai uso nelle cose presenti. D, Tutte le cose
sono reciproca- mente collegate fra loro; sacro è il legame che le
unisce, e niuna cosa può dirsi estranea ad un’altra. Esse sono
tutte coordinate insieme e con- corrono ad ornare lo stesso mondo. Perchè
uno è il mondo che è formato di esse tutte, uno Iddio che penetra
tutto, una la materia prima, una la legge, una la ragione comune a
tutti t?li esseri intellettivi, una la verità:. essendo pur anche
una sola la perfezione di tutti gli esseri congeneri e partecipi della
stessa ragione. Presto svanisce ogni corpo, risolvendosi nella sostanza
universale; presto svanisce ogni causa, rientran- do nella ragione
universale; e la memoria di ciascheduna cosa è presto inghiottita nell’abisso
del tempo. Per l’animale ragionevole, la stessa azione che è secondo
natura, è anche secondo ragione. Se non sei ritto, dirizzati. Quella
relazione che hanno fra loro le membra del corpo nell’ ani- '
male individuo, hanno fra loro gli esseri intelligenti nel corpo
collet- tivo della società: tutti sono fatti per cooperare insieme
ad uno scopo comune. E per meglio ricordartene avrai cura di ripetere.
spesso a te medesimo: io sono un membro del sistema degli esseri
intelligenti. Ma se tu di’ solamente: io sono una parte, tu non ami
ancora di cuore gli uomini; il beneficarli non è ancora per te cosa
che per se me- desima ti diletti e ti contenti: tu il fai tuttavia
per pretto dovere, non perchè tu senta di beneficare ad un tempo te
stesso. Accada che vuole al di fuori a quelle parti che possono
ricevere nocumento da cotali accidenti: se ne dorranno esse che
patiscono,’ se il vogliono. Quanto si è a me, ove io non faccia
concetto di siffatti ac- cidenti come di un male, non ne ricevo
nocumento veruno. E sta in mia facoltà il non fare cotali concetti. Che
che altri faccia o dica, a ine conviene essere uomo dabbene: per
appunto come se V oro, o la porpora, o lo smeraldo dicesse: che che
altri faccia o dica, a me conviene essere smeraldo, e avere il mio
pro- prio colore. 16. (7) La parte sovrana non dà mai
noia a sè stessa, vale a dire, non è mai cagione nè di tristezza, nè
di timore, nè di concupiscenze a sè stessa. Se altro v’ ha che
possa moverla a ciò, vi si adoperi. Quanto a lei, operando razionalmente,
non sarà mai a sè stessa cagione di cotai moti. Provveda il corpo,
se può, al non avere a soffrire; e se soffre, lo dica. Quanto si è
all’animuccia, nella (filale veramente cade la tristezza e il
terrore, basterà solo che la parte ove si formano i giudizi* del
terribile [Animuccia; intendi il principio della
&dìoi&1o e del tristo, non dia luogo a quelli: essa
animuccia non ha attitudine a formare giudizi cotali. La parte sovrana,
considerata in sè, non ha mai manco di nulla, ove ella non venga
meno a sè stessa: e similmente non è mai turbata nè impedita, ove
non turbi o impedisca ella sè medesima. Beatitudine vuol dire
buon genio, vuol dire mente buona. Che fai dunque tu qui, o
immaginazione? Va’ via, te ne prego per gli Dei, vat- tene come sei
venuta: non ho bisogno di te. Tu sei venuta secondo l’usanza tua
vecchia. Non mi adiro teco; ma vattene. V’ha chi teme il
mutamento? Ma che può farsi mai senza muta- mento e trasformazione?
E che v’ha di più caro, di più proprio e consueto alla natura
dell’universo? E puoi tu stesso prendere un bagno se le legna non
si trasformano? puoi tu nutrirti, se non si trasformano i cibi? E
v’ha egli alcuna delle altre cose necessarie alla vita che possa
elfettuarsi senza trasformazione? Non vedi tu dunque che il dovere
tu ancora essere trasformato, va del pari con tutte le altre
trasformazioni,, ed è parimente necessario alla natura dell*
universo? 19. Per entro la sostanza dell' uni- verso, come
per entro a un torrente, passano tutti i corpi connaturati a
(jiiello, siccome sono connaturate a noi, e cooperano con noi le
nostre membra. Quanti Crisippi ha già inghiottiti il tempo, quanti
Socrati, quanti Epitteti! Lo stesso sovvengati (l;ogni altro uomo,
o cosa qualsi- voglia. Una sola cosa mi turba: la tema di far
cosa che la natura dell’ uomo non voglia, o come essa non voglia, o
quando essa non voglia. Presto avrai tutto obliato, e presto ancora
sarai obliato da tutti. È proprio dell’ uomo l’ amare anche colui che
ci offende. Il che ti verrà fatto se tu penserai che egli è pur tuo
congiunto,^ che ha peccato per ignoranza e suo malgrado, che fra
poco sarete morti ambidue, e so- pra tutto che egli non ti ha
nociuto: perchè non fece peggiore che olla prima si fosse la tua
parte sovrana. La materia comune di tutte le cose è nelle mani della
natura universale, come la cera in quelle dello scultore.^ Ora ella ne fa
un cavallo, poi, rifusa la materia del cavallo, ne fa uso alla
produzione di un albero, poi a quella di un omiciattolo, poi a
quella di qualche altra cosa, e ciascuna di queste cose dura un
brevissimo spazio di tempo. Ma e'non è oggi più tremendo pel
forzierino r essere sconficcato e disfatto, che non fu ieri 1’ esser
fatto. Il quale si serve di essa cera per fare i modelli delle sue
statue. II livore in sul viso è cosa contro natura, da che spesso vi
al- tera anche il colore che naturalmente 10 abbellisce, e
che alla fine vi si spegne in modo da non potervisi più ravvivare.
Questo ti provi che è cosa eziandio contro ragione: perchè se anche
la coscienza del peccare si perde, qual motivo di più vivere? Tutte le
cose che vedi, già già le viene mutando la natura reggitrice del
tutto, la quale ne farà altre della materia loro, e poi altre della
ma- teria di queste, affinchè il mondo sia sempre giovane.
Quando altri ti offende in che che sia, considera tosto qual
cosa egli abbia dovuto estimare come un bene o come un male perchè
fosse così mosso ad offenderti. La qual cosa scorto che tu abbia,
tu avrai compassione airuomo, e cesserai dal maravigliarti e dallo
adirarti. Perdiè o tu stesso stimerai tuttavia come un bene o come
un male quella medesima cosa od altra somigliante; e allora gli si
vuol perdonare; o tu farai altra estimazione ch’egli non fece, e
più facilmente benigno sarai a chi travide malgrado suo. Non
pensare alle cose che tu ancora non hai come se tu gȈ le avessi.
^Ma facendo piuttosto il no- vero delle più comode tra quelle che
liai, sovvengati quale studio porresti in procacciarle se tu non le
avessi. Bada nondimeno che questo tuo averle in grado non ti venga
avvez- zando a stimarle in modo da turbar- tene poi quando elle ti
mancassero. Ravvolgiti in te stesso. La parte sovrana e ragionevole
dell’ uomo ha natura tale che basta a sè quando agisce rettamente e
sa trovare in ciò la sua quiete. 29. Cancella le immaginazioni,
raffrena gli appetiti, circoscrivi il pre- sente del tempo. Conosci ciò
che accade a te e ad altrui. Dividi e ri- solvi ne’ suoi elementi,
la parte causale c la parte materiale, ogni oggetto di appetizione
o di aver- sione. Pensa all’ ultima ora. Lascia stare il peccato
altrui colà dove ò nato. no. Segui col pensiero le
altrui parole. Penetra coll’ acume della mente nelle cose che si
fanno e nel- r animo di coloro che le fanno. 31. Adornati di
verecondia, di sem- plicità e di indifferenza verso tutte le cose
che non sono nè virtù nè vizio. Ama il genere umano. Obbedisci a Dio. Tutto
le cose, disse colui, si fanno secondo una legge immutabile. 0 gli
Dei, o gli atomi. Ma basta il ricordare che tutto si fa [Cioè a
dire: o v' ha una provvidenza divina, o non v' ha, secondo il sistema
ato- mistico di Epicuro. secondo una legge. Ma troppo è anche il
poco già detto. Quanto alla morte, o essa a un disperdimento, se la vita ò
un accozzamento fortuito di atomi o altra aggregazione qualsiasi.
Ovvero essa è uno spegnimento, ovvero un traslocamento. Quanto
al dolore, se è intollerabile, ti uccide. Se dura, è tollerabile. E la mente
conserva la sua tranquillità se si raccoglie in sè stessa: e la parte
dominante non si è fatta peggiore. Quanto alle parti che sono
offese dal dolore, ce lo dicano se il possono. Quanto alla gloria,
vedi le menti loro, quali cose fuggono e quali cose ricercano. E
ancora, che a quel modo stesso che gli strati di arena novel-
lamente gittati in sul lido ricoprono i precedenti; similmente nella vita
le cose nuove ricoprono, sovrappo- nendosi, per così dire, ad esse,
e fanno dimenticare quelle a cui succedono. Di Platone: Ad
uomo di eccelsa mente, al quale sia dato di abbracciar col pensiero
tutta la serie dei tempi e l’ università degli esseri, credi tu che
la vita sia per sembrare un gran che? Impossibile, disse quegli. E
la morte, per conseguenza. non sarà punto stimata da lui una tremenda
cosa. — No certo. » Di Antistene: Operar bene ed essere
lacerate è cosa da re. È vergogna che il
volto ubbidisca alla mente e si componga ed assesti come ella vuole; e
che la mente poi non sappia comporre e«l assestar sè
medesima. Contro le cose lo adirarsi è vano, Ch'esse non se ne
curano. 1 Fiat. Rep. lib. VI. [Lacerato, intendi, dai maldicenti. Plutarco negli
Apoftegmi attribuisce questo detto ad Alessandro]. [Tratto dal
‘Bellorofonte’, tragedia perduta di Euripide. E gli immortali e noi di te fa
lieti. Mieter la vita Come spica matura, e morir l' uno, E
viver l’altro. Sed ime vède’nii eigl’ilddii non curano, Ciò pure ha sua
ragione. Che il bene e il dritto è dalla mia. Non pianger con altrui nè
esultare. (Di Platone). A chi mi favellasse
in colai guisa, potrei con giu- stizia rispondere: Tu erri dal
vero, o amico, se tu credi che un nonio di qualche vaglia debba,
quando im- prende a far che che sia, computare le probabilità dello
avere a morire 0 a vivere; e non piuttosto conside- rare unicamente
se ciò ch’egli im- t Nel testo è un verso esametro, ma igno-
rasi onde 1' abbia tratto Antonino. P. 2 Due versi dell' Isipile,
tragedia perduta di Euripide. II primo di questi due versi è citato
anche al § 6 del lib. XI, come verso di un tragico; ma il nome del poeta
non è noto. D’ ARISTOFANE negli Acarnesi. P. 5 I §§ 44 e 45 sono
tratti dall’Apologia di SOCRATE; il § 46 dal ‘GORGIA’] prende a fare sia
giusto od ingiusto, se azione da uomo dabbene, o da tristo. Perchè
così è veramente, o Ateniesi: quale che sia il posto che altri scelse
nell’ordinanza, giudicatolo il migliore, o in che sia stato
collocato dal capitano; egli vi dee perseverare, secondo che mi
pare, e sostenervi tutti i pericoli, non avendo in conto di nulla la
morte ne altro checchessia, in paragone della disonestà e vergo-
gna che sarebbe lo abbandonarlo. Ma bada bene, o valentuomo,
che altra cosa non sia la gentilezza, d’animo e la virtù, ed altra il
pro- cacciare salvezza asèe ad altrui; e che ufficio deir uomo,
dico chi voglia essere uomo veramente, non sia per avventura,
anziché lo ingegnarsi di campar lungo tempo avendo cara sopra ogni
altra cosa la vita, il ri- mettersene piuttosto a Dio; e pre-
stando fede a ciò che dicono le fem- mine. essere inevitabile il destino
di ciascheduno, studiare il modo di vivere, il più virtuosamente ch’ei può
quel tempo che ha a vivere. Contemplai’e il giro degli astri
accompagnandoli, per cosi dire, nel loro corso; e ripensare di
continuo al perpetuo tramutarsi degli elemen- ti da una in altra
forma. Cotali pensieri purgano l’anima dalle lordure di questa vita
terrestre. 48. Bello è quel luogo di Platone: « Chi ragiona*
degli uomini, deve an- che osservare, come da un’ alta ve- detta,
tutte queste cose terrene: adunanze popolari, eserciti campeg-
gianti, agriculture, nozze, divorzi, nascimenti',’ morti, strepiti di
tribu- nali, contrade inabitate, varietà di nazioni, feste, lutti,
mercati, e que- sto miscuglio di tutti i contrari, e l’ordine di
questo miscuglio di che si compone il mondo. Questo brano di Platone non
si trova nelle opere che ci rimangono di lui. E’ giova il rimembrare le
cose che furono prima di noi: tanti mu- tamenti, tanti e sì grandi
rivolgi- menti di stati. Puoi anche conside- rare le cose che
seguiranno in futuro, perchè esse saranno pur sempre ti’ un taglio,
e non è possibile che escano mai del tenore usato infino ad ora.
Onde che tanto vale il ri- cercare gli eventi di che si compone il
vivere umano ^ in un periodo di t^uarant’ anni, quanto in uno di
dieci mila. Che potresti trovare di più? E questo. Ciò die fu terreo
torna alla terra; Ciò die d’ etereo seme è germoglio.
Del deio etereo torna allo sfere. Che vuol dir ciò? Separazione
degli atomi terrei che erano insieme ag- gregati, e somigliante
separazione degli elementi attivi. Intendi il vivere dell' umanità, o non
deir individuo umano. Gli elementi attivi erano, secondo gli dE con cibi
il torrente e con bevande £ con incanti di stornar proccnra Perchè
a morte noi tragga. Con quel vento Che Dio ne manda navigar ci è
d'uopo, £ non spargere inutile lamento.» Pili valente nella lotta,
ma non piò devoto al ben comune, non piò verecondo, non piò
indulgente e piò benevolo verso il prossimo che ha peccato. Ogni
volta che può condursi a fine una impresa secondo i precetti della
ragione comune agli Dei e agli uomini, non hai nulla da temere:
perchè dove sta in te lo avvantag- giarti coir esercizio libero della
tua operosità, procedendo secondo la costituzione dell’ uomo, quivi
non è luogo a timore di avere a soffrire alcun danno.
stoici, Paria e il fuoco, con che intendevano il freddo e il caldo; i
passivi, la terra e l’acqua. In ogni luogo e in ogni tempo è in tua
facoltà lo acconciarti di buon grado e con pia rassegnazione all’
evento che ti occorre; e il por- tarti con rettitudine verso gli
uomini coi quali ti trovi; e il vegliare dili- gentemente con
quelli spedienti che tu sai sopra ogni tuo pensiero pre- sente,
affinchè non v’entri inavver- titamente nulla che tu non abbia
perfettamente compreso. Non andare investigando in qual modo
credano di doversi governare gli altri, ma guarda dritto . Non andare
investigando gli altri. [Intendo: non curarti di ciò che le menti degli
altri approvano o disapprovano; bada dirittamente a ciò che approva la
tua. Noto questo perchè altri non creda essere il qui detto da
Antonino cosa contraria a ciò che disse in molti altri luoghi, e
segnatamente nell’ Vili, 61: entrare nella parte sovrana di ognuno.
Le sono due cose diverse. In quanto al tuo operare, non badare a ciò che
le menti degli altri prescrivono, bada a ciò che prescri- ve la
tua. In quanto ai giudizi che tu fai degli altri, entra il più che puoi
nelle menti loro, per vedere quai motivi li spingano. allo scopo verso il
quale ti scorge la natura universale per mezzo degli eventi che
essa ti manda; e la tua propria natura per mezzo dei doveri che
essa ti impone. E dovere di cia- scheduno sono quelle azioni che
cor- rispondono al fine pel quale è stato formato. Ora gli esseri
non ragio- nevoli sono stati formati per gli es- seri ragionevoli
(come universal- mente tutte le cose che hanno minor valore, per
quelle che ne hanno un maggiore); e gli esseri ragionevoli, gli imi
per gli altri. Primo dovere adunque dell’ uomo, in conseguenza
della sua costituzione, è di cooperare al bene di tutti i suoi simili. Il
secondo è lo star saldo contro gl’appetiti e le AFFEZIONE DEL CORPO. Essendo
proprio della forza razionate e intellettiva il serbarsi pura e distinta,
circonvallando, come a dire, sè stessa, e noh essere vinta mai dalla t
Vale a dire che non deve ammettere in forza sia sensitiva sia appetitiva.
Perchè queste due forze sono animale- sche, e sopra di esse quella
vuole aver primato e signoria, e non la- sciarsi signoreggiare da
esse. E con ragione: quella essendo fatta per servirsi di queste.
Terzo dovere del- r uomo \i è il procedere cautamente ne’ suoi
giudizi, per non cadere in errore. A queste cose applicandosi la
parte tua sovrana, compia per la diritta via il suo corso; ed ha tutto
ciò che le spetta. Come se tu avessi dovuto mo- rire testé e fornito
già tutto il corso della tua vita; vivi secondo natuia (piei giorni
che ti rimangono, con- siderandoli come un soprappiù che tu non
avessi sperato.’ se alcuna mistura di elementi estranei alla
sua natura,. e apparir quindi distinta con taglio nettissimo da tutto ciò
che ha na- tura diversa dalla sua. [A quel modo che se ci trovassimo
al punto della Cari ti sieno quelli eventi soltanto che t’ incontrano, e
sono quindi come a dire contesti insieme collo stame della tua vita. Che
potresti desiderare di più accomodato a te? Ad ogni accidente che ti
occorre abbiti davanti agli occhi coloro ai quali incontrarono le stesse
cose; ed essi se ne adirarono, parve loro strano, se ne
querelarono. Ora dove sono coloro? In niun luogo. Perchè vuoi tu
dunque rassomigliar loro? e non lasci piuttosto a chi li vuole quei
moti alieni da te, e non badi unicamente all’ uso che devi fare
deir accidente intervenuto? Perchè tu ne farai buon uso, e ti sarà
nuova materia a virtuosamente operare, solo che tu intenda ad esser
uomo morte senza speranza di riaverci e consi- derassimo la
nostra vita trascorsa; ci dor- remmo di averla male impiegata, e
vor- remmo caldamente impiegarla meglio per l’avvenire, scampando;
cosi dobbiamo vo- lere ora ec. dabbene agli occhi tuoi propri, sia
qual si voglia la cosa che tu faccia; e ti sovvenga di queste due verità:
im- portare assai quale sia l’ azione, e non importare nulla in che
cada razione. Guarda dentro di te. Ivi è la fonte del bene, la quale non
sarà esausta mai, solo che tu ci vada scavando di continuo.
60. Anche il corpo, e nel cammi- nare e nello stare, serbi un
contegno egualmente alieno dalla avventatezza e dalla mollezza.
Imperocché siccome l’anima si rivela nel volto, imprimendovi un certo che di
assennato e di composto; così ella dee rivelarsi anche nel
rimanente del corpo. Ma ciò vuoisi fare naturalmente, senza che vi
appaia studio nè affettazione. La volontà giusta è per gli Stoici
solo scopo e termine di sè medesima, sia, o non sia ella efficace,
cioè a dire sia o non sia seguita dall' effetto esteriore, il che
dipende dalle circostanze esterne. La virtù sola è huona.essa sola
basta alla beatitudino. L’arte del vivei e virtuosamente rassomiglia
piuttosto all’arte della lotta che a quella della danza, in quanto
bisogna essere apparecchiati ad ogni accidente non preveduto, e
saldi per non cadere. Non cessare di recarti a mente le qualità di
coloro dai quali vorre- sti essere lodato, e quelle delle menti
loro. Così non ti avverrà di trascor- rere all’ ira contro uomini che
fallano malgrado loro, nè ti curerai dell’es- sere da loro lodato o
biasimato, ve- dendo qual sia la fonte onde moiVono i giudizi loro
e le loro azioni. Non per sua elezione, dicea quegli, ma sempre
malgrado suo, è l’anima umana priva del vero.' E [La sentenza
è di Platone, ed è citata anche da Epitteto (Dissert.), il quale nomina T
autore. Nel Sofista parti- colarmente, Platone intende a provare
che r ignoranza è sempre involontaria, e che sempre malgrado suo è
l’uomo privo della cognizione del vero. parimente malgrado suo è priva
della giustizia, della temperanza, della mansuetudine e di tutte le
altre cose cotali. Sommamente importa che tu r abbi sempre a mente:
sarai più mite c be_nigno inverso di ognuno. Oi. In ogni caso
di dolore abbi apparecchiato questo pensiero, che non è cosa
disonesta, non tale da far peggiore la mente che ti gover- na:
perocché non le nuoce nè in quanto ella è ragionevole, nè in quan-
to ella è socievole. Nel maggior nu- mero dei casi troverai soccorso efficace
anche in quel detto di Epicuro: il dolore non esser mai nè intollerabile
nè di lunga durata, solo che tu non lo ingrandisca colla tua im-
maginativa, nia lo vegga ne' limiti suoi naturali. Avverti ancora
che molte cose ci muovono ad atti di impazienza senza quasi che vi
ponghiaino mente, le quali non sono pur altro che dolore: siccome
lo aver sonno quando vorremmo veglia- re, r essere travagliati dal
caldo, o r avere inappetenza. Ora quando tu sostieni malvolentieri
alcuna di que- ste cotali cose, di’ a te medesimo che tu hai ceduto
al dolore.* 65. Bada a non comportarti mai verso i disumani,
come i disumani si comportano verso gli altri uomini. Come sappiamo
noi che Telauge, quanto alle disposizioni dell’animo, non soprastasse a SOCRATE? [Intendi
che non basta reggere ai dolori gravi, ma conviene saper vincere anche
i leggieri: coi quali sovente non ci pigliani briga di combattere,
perchè la loro piccio- Iczza fa che non ci badiamo; o ci troviamo
vinti senza accorgercene. In quei casi, dico r autore, di’ a te stesso: «
ho ceduto al do- lore: » qnasi volendo, col rammentare quel nome,
che è il vero, faro a sò stesso parere più gravo il caso,o destare cosi
la sua attenzione. [Filosofo del quale Eschine Socratico diede il nome ad
uno de' suoi dialoghi]. Imperocché non
basta che la morte di SOCRATE Socrate sia stata più famosa, nè eh’
egli abbia fatto prova di mag- giore sagacità nel disputar coi sofisti,
di maggiore fortezza col pas- sare la notte in sul ghiaccio, di più
nobile coraggio col disobbedire al comando di andare a prendere
quel- r uomo di Salamina,' nè eh’ egli camminasse per le vie con
altero contegno: la qual cosa sarebbe mas- simamente da considerare
quando fosse vera. Ma vorrebbesi vedere quale intimamente fosse
l’animo di Socrate. Se egli potea contentarsi dell’ esser giusto
verso gli uomini e [Quest’ nomo chiamavasi Leone e posse- dea
grandi ricchezze. Delle quali i trenta tiranni sperando poter fare lor
preda, avea- no comandato a Socrate che andasèe, ac- compagnato da
altri quattro, ad arrestarlo. Socrate, con pericolo della sua vita,
disub- bidì al comando. Questo fatto è ricorda- to nell’ Apologia
di Platone, da Eschine il Socratico, da Diogene Laerzio e da Epitteto. santo
verso gli Dei se non gli accadesse mai di adirarsi ciecamente contro il
vizio, nè di servire all’altrui ignoranza, nè di accogliere come
strana o incomoda o intollerabile veruna delle cose che gli
venivano compartite dal tutto,* nè di lasciare che la mente sua
partecipasse delle affezioni della carne. Cioè [8’ egli riponeva in ciò
solo, nella santità e nella giustizia, la sua felicità, Renza nulla
desiderare di più. Da queste parole di Antonino non bassi ad inferire che
egli particolarmente dubi- tasse della grandezza mórale di Socrate;
ma esse vogliono piuttosto esser prese in un senso generale, servendosi
Antonino del nome illustre di SOCRATE, come di un esempio, por avvertire
quanto sia malagevole il giudicare del valore morale degli uomini da
alcune loro azioni esteriori, sieno buone o sieno cattive; e come
l’eccellenza morale non consista solamente nel compiere este-
riormente qualche grande atto di virtù, ma richiegga inoltre tutte quelle
disposizioni intime e abituali di cui fa la rassegna. Detto di Fociono. La
mente non fu dalla natura mescolata per modo e confusa in- sieme
col corpo che essa non possa distinguersi da esso e come a dire circonvallare
sò medesima, ed eser- citare libera signoria sopra ciò che è ‘suo;
sendo che possa darsi benissimo che un uomo sia sommamente buono, e che nissùno
il vegga. Questo abbiti a mente, e ancora, che in pochissime cose
consiste il vivere Ecco come intendo io questo luogo: Noi conosciamo
altrui dalle azioni e dalle parole, quindi sempre per qualche organo corporeo,
quindi dal corpo. Ora può benissimo immaginarsi il caso che un uomo moralmente
eccellente sia posto in tali condizioni, o per malattia, o per estrema
povertà, 0 altra forza esteriore, da non poter usare in verun modo
del corpo per compiere alcuno di quelli atti che sono la manifestazione
esteriore delle disposizioni virtuose deir animo. In questo caso esse non
potranno essere conosciute. E però quando Antonino dice: «esercitare
libera signoria sopra ciò che è suo, non vuol dire sopra il corpo,
ma sulle facoltà stesse della mente. felice. E per ciò che tu abbia
dispe- rato di dover essere mai eccellente nella dialettica o nella
fìsica, non disperare medesimamente di dover esser libero, e
verecondo, e socievole, e obbediente a Dio. Vivere non vinto da
alcuna forza esteriore e colla più grande contentezza d’animo,
ancora che tutti gli uomini schiamazzino a posta loro contro di te,
e le fiere mettano in brani le membra di codesta conge- riedi carne
e d’ ossa che ti è venuta crescendo intorno; sì' tu lo puoi. E che
v’ ha in fatti in tutti questi co [tali casi, che possa impedire la mente
tua dal serbarsi mai sempre imperturbata, dal fare sempre giusta estimazione
delle cose circostanti e uso ragionevole degli accidenti che intervengono?
Per tal modo che la tua facoltà giudicativa dica all’ oggetto
presente: « secondo T opinione tu sei altra cosa; ma Tessere tuo vero,
è cotale. E la tua facoltà operativa dica immantinente all’
accidente in- tervenuto: « te appunto io cercava: perchè io non ho
altro intento che di operare razionalmente e socievole mente, e
tutto che accada me ne porge occasione, tutto può essere materia ad
esercitare questa virtù, quest’ arte umana e divina. Perchè
qualsiasi cosa che intervenga, ha qualche relazione di convenienza o con
Dio 0 con l’uomo, e può questi acconciarvisi, e non è mai nuova nè dif-
ficile, ma sempre nota e consueta, e facile 1’ uso che hassene a
fare. Perfettamente costumato è co- lui il quale vive ciascun giorno
come se quello fosse l’ ultimo. Non mai affannosamente operoso, non
neghittoso, non infinto mai. Gli Dei che sono immortali, non indispettiscono
d’ avere del continuo a tollerare, e per tanta durata di tempo, tanti e cotali
dappochi: ed oltre a ciò prendono ogni cura di loro. E tu che oramai
sei per finire, tu rinneghi la pazienza, e quando sei tu medesimo
uno di quel novero? È cosa da ridere che l’uomo non voglia fuggire la
propria malizia, il che è possibile e voglia poi fuggire la malizia, il
che è impossibile. Tutto ciò che la ragione speculativa e civile non
vede essere ragionevole e socievole, è da lei giudicato inferiore a sè
stessa. Quando tu fai del bene ed io ricevo quel bene, che vai tu
cercando, come gli stolti, una terza cosa di più, cioè, che si sa che
tu fai del bene, o che te ne sia reso il contraccambio? Nissuno si
stanca del ricevere giovamento ed è a giovamento nostro [Cioè del novero
di quei dappochi, anche per la ragione appunto che tu non sai tollerarli,
come sarebbe tuo dovere di fare] e d’altrui ogni azione conforme alla
natura. Non istancarti dunque di giovare a te medesimo col giovare ad
altrui. La natura universale produsse il mondo. Ora o tutte le cose
che succedono nel mondo sono conformi alla intenzione di quella
natura; ovvero sarebbero *sragionevoli*, cioè dilformi dalla detta
intenzione, anche talune delle cose principali che si fanno pel ministero
particolare della mente che governa il mondo. In molti casi sarai più
tranquillo se avrai questo a mente. A ritrarti dal vano amore della gloria
giove anche il considerare come non è più in poter tuo il fare che tu
sia vissuto da FILOSOFO tutta la tua vita, cioè insino dalla giovanezza:
cioè anzi molti si ricordano di un tempo, e te ne ricordi benissimo tu
stesso, nel quale tu eri LONTANO DALLA FILOSOFIA. Sicché tu
sei contaminato. Non è dunque più facil cosa per te l’acquistar
rinomanza di FILOSOFO al che si oppone anche la condizione del tuo
stato. E però, se tu hai veramente scorto dove batta il punto,
lascerai da banda il pensiero dell’opinione che altri sia per avere di te,
e ti contenterai di vivere conforme alla tua natura quel rimanente di vita
che ti è conceduto. Pensa adunque che cosa vuole la tua natura, e niuna
altra cura ti distragga da ciò. Perchè tu sai bene di quante altre
cose hai voluto fare esperimento e in nissuna di esse hai TROVATO LA
BEATITUDINE. Non nei sillogismi, non nelle ricchezze, non nella gloria,
non NEL GODIMENTO DEI PIACERI, in niun luogo, insomma. Dove sta essa
adunque? Nel fare ciò che richiede la natura dell’uomo. E come fai tu cotesto?
Lo fai, se hai la credenza che e produttrice di quella azione. Quale
credenza? Quella intorno al buono ed al malo. Non essere il buono per l’uomo
ver una cosa che non lo faccia essere giusto, temperante, forte e libero.
Non essere il malo veruna cosa che non lo faccia essere il contrario. Cioè
non lo contamini del vizio opposto alla VIRTÙ. Ad ogni tuo atto
interrogate medesimo. Che relazione ha esso con me? Non avrò io da
pentirmene? Ancora un poco e son morto e tutto è finito. Se ciò che so
ora è conforme alla natura di un essere intelligente, socievole e
avente le stesse leggi che gli’idei, che cerco io di più? Alessandro, o Caio,
o Pompeo, che e rispetto a Diogene, Eraclito, o Socrate? Diogene, o
Eraclito, o Socrate conosce la cosa e la causa e la materia de la cosa;
e la parte sovrana e in Diogene, o Eraclito, o Socrate, veramente sovrana. Ma
quelli, che cosa Giulio Cesare. seppero prevedere? E di quante
non sono schiavi? Credi pure che non cesseranno di fare la
medesima cosa quando pure tu avessi a scoppiare predicando il
contrario. In primo luogo non turbarti. Ogni cosa succede secondo
la natura dell'universo. E tra breve tu non ci sarai più in nissun
luogo, siccome non ci *sono* più. Nè Adriano nè Augusto. Di poi
affisando lo sguardo nella cosa, vedi che è. E rammentando che ti bisogna
essere uomo dabbene e quello che richiede la natura dell’uomo, fallo
senza guardarti indietro, e favella ciò che a te *sembra* esser
giusto, ponendo mente soltanto che questo tu faccia e dica sempre con
amorevolezza, con verecondia e senza simulazione. Intendi la cosa che ti
turba. Questa faccenda ha la natura dell’universo. Trasportare colà le
cose che sono qui, cangiarle, tramutarle da uno in altro luogo. Tutto
è mutazione. Non però in modo che s’abbia a temere nulla di nuovo. Tutto
è cosa solita ed anche tutto è distribuito egualmente. Ogni natura
qualsiasi è contenta di sè, quando procede libera nella propria via. E la
natura ragionevole procede libera nella sua via, quando non assente ad
alcuna rappresentazione falsa od oscura, quando indirizza i suoi
sforzi verso la sola cosa che e utile al comune, quando non ischifa nè appetisce
se non la cosa che e in nostro potere, quando si accomoda. Il tutto non è
che un giro; onde che non v' ha nulla di nuovo da temere. Di buon grado ad
ogni cosa che le venga compartita dalla natura comune. Perchè essa è parte
di questa, a quel modo stesso che la natura della foglia è parte
della natura della pianta. Se non che la natura della foglia è parte
di una natura senza senso e senza ragione, e che può essere
impedita. Dove che la natura dell’*uomo* è parte di una natura che non
è sottoposta a ricevere impedimento ed è intelligente e giusta. Poiché
distribuisce egualmente, e secondo i meriti di ciascheduno, il tempo,
la sostanza, la causa, razione, l’accidente. La quale egualità di
distribuzione potrai osservai e se tu paragm. r^rai non già separatamente l’una
cosa di questo con l’una cosa di quello, ma *complessivamente* ogni cosa
di questo con ogni cosa di quell’altro. Non puoi leggere. Ma reprimere ì
moti insolentì dell’animo, tu il puoi. Ma non lasciarti SIGNOREGGIARE DAL
PIACERE o dal dolore, tu il puoi. Ma essere disprezzatore della gloriuzza. Tu
il puoi. Ma non adirarti contro gli stolti e gl’ingrati ed anche pigliar
cura di loro, questo ancora tu il puoi. Fa che ninno t’oda più
quind’ innanzi querelarti della vita in corte nè della tua. Il
pentirsi è un rampognare se stesso dell’aver trascurato qualche cosa di
utile. Ora il bene conviene di necessità che sia qualche cosa di
utile, e però l’uomo onesto deve averne gran cura. Ma l’uomo onesto non si
pentirà mai dell’aver trascurato un piacere. Adunque IL PIACERE non è
il buono o cosa utile. Che è questa cosa considerate. Sottintendi: e questa
è la ragione per cui l’uomo onesto si pente di aver trascurato di far del
bene. In se stessa e nell’essere suo proprio? che v’ha in essa di
sostanziale e di materiale? che v’ha di causale? Che fa essa nel
mondo? Quanto tempo è per durare? Quando peni a riscuoterti dal
sonno, sovvengati essere particolar mente conforme all’esser tuo e alla natura
dell’uomo il fare opere socievoli. Dove che il DORMIRE ti è comune cogli
animali irragionevoli. Ora ciò che è più particolarmente conforme
alla nostra natura, è anche più particolarmente accomodato a noi,
più facile e ancora più giocondo a fare. Non ommetter in verun caso li
esaminare, per quanto è possibile, ogni cosa, facendo uso degl’ammaestramenti della
FISICA, di quelli dell’ETICA e di quelli della LOGICA. Divisioni principali
della filosofia appo gli stoici. In chiunque tu ti avvenga, di’tosto a te
medesimo. Che opinioni ha costui intorno al buono? Perchè se egli ha
intorno al PIACERE piacere o alla cosa che e produttrice del PIACERE, e intorno
alla gloria e all’ infamia, alla morte e alla vita, certe cotali
opinioni, non mi pare rnaraviglioso nè strano che faccia certe cotali cose.
E mi ricordo sempre lui essere sforzato ad operare in tal guisa. Ricordati
che siccome è da vuol dire. Esamiua ogni oggetto, riferendolo alla natura
generale, e vedendo, secondo il precetto della fisica, elio relazione ha
col tutto. Riferendolo a te stesso, in quanto sei capace di felicità, la
quale non può mai andare disgiunta dalla VIRTÙ ed è sostanzialmente
identica con essa, e vedendo a che cosa ti giova, secondo il
precetto dell'etica; paragonando il giudìzio che tu ne fai con altri giudizi
anteriori, e vedendo se non ìstà in contraddizione con quelli; esaminando
inoltre le conseguenze che si possono dedurre da questo giudizio:
tutto ciò secondo il precetto della LOGICA. stolto il maravigliarsi che la
ficaia produca il fico, così è il maravigliarsi che il mondo
produca quelle cose che è destinato a produrre. Non altrimenti che stolti
sarebbero quel medico e quel pilota i quali si maravigliassero che altri
avesse la febbre e che il vento fosse contrario. Non dimenticare essere
da uomo libero anche il mutar parere e seguire il consiglio di chi
propone un avviso migliore del tuo. Perchè egli è pur sempre tua l’azione
che tu fai coir esercizio della tua volontà, della tua facoltà
giudicativa, e secondo il tuo intendimento. Se la cosa sta in poter
tuo, perchè la fai? Se sta in potere altrui, di chi ti lagni? Degli atomi
o degli dei? E di questi e di quelli il [Se sta in te il fare o non
fare yna cosa, o l’impedire che si faccia da altri, perchè la fai, o lasci
che ai faccia per dolertene poi? lagnarsi è pazzia. Non occorre lagnarsi di
nissuno. Perchè se il puoi, hai a correggere l’uomo. Se non puoi l’uomo,
hai a correggere la cosa. E se anche questa non puoi, il lagnarti a
che giova? Non vuoisi far nulla a caso e senza scopo. Fuori del mondo
non può cadere chi muore. E se riman quivi, quivi anche e non altrove si
trasforma e si risolve ne’ suoi principi, che sono gl’elementi del mondo e
tuoi. E questi ancora si trasmutano d’una in altra forma, e non
mormorano. Non è cosa che non sia nata ad un certo fine: il cavallo, la
vite ecc. Qual meraviglia? Anche il Sole Febo Apollo dice. Io nacqui ad un
certo fine e similmente gl’altri iddii. E tu a che sei nato? A darti bel
tempo? Vedi se ciò concorda col concetto che tu fai dell’uomo. Non
meno che il cominciare. Cioè nel mondo e crescere delle cose la natura ha in
mira il loro decrescere e finire, non altrimenti che il giocatore
che gitta la palla. Ora c^ual bene per questa il salire o il
discendere, od anche il cadere a terra? e qual bene per la bolla
d’aria il formarsi e qual male il dileguarsi? Il medesimo puoi dire
della lucerna. Arrovescialo codesto corpo e vedi qual è: e qual diventa
invecchiando, e ammalandosi e depravandosi.Di corta vita sono e il
laudante e il laudato, il ricordante e il ricordato; ed anche ciò accade
in un [Il qual giocatore non lancia la palla perchè abbia solo ad
andare in alto, ma ancora perchè abbia a discendere. La quale si accende, arde
e si spegne, o tutto è naturale egualmente. S Àrroveciato codc lo
corpo. Mettendo coir immaginazione al di fuori ciò che sta al di dentro. Depravandosi
coll’ABUSO DEI PIACERI SENSUALI. angolo di questa contrada, nè quivi pure
sono tutti d’accordo, e v’ha tale che non è neppure d’accordo con sè
medesimo: e tutta la terra non è poi altro che un punto. Applicati
all’oggetto, o al domma, o all’azione, o al significato. È tua colpa se
questo ti accade. Tu vuoi piuttosto diventare domani che essere oggi uomo
dabbene. So io una cosa? La so riferendola al bene degli uomini. Mi accade
una cosa? La ricevo riferendola agli dei e alla fonte di tutte le cose,
dalla quale procedono in- Cioè fa' che la tua attenzione sia sempre
rivolta ad una di queste quattro cose. O all'oggetto su che tu operi,
esaminando che è in realtà: o al domma o credenza per virtù della
quale tu operi, esaminando se ella è vera; o all’azione tua stessa, esaminando
se tu la fai come vuoi farla; o al SIGNIFICATO della parole, cioè
riferendo il particolare al generale, per capire l’ESSENZA della COSA
SIGNIFICATA. sieme conserte le une colle altre tutte le. cose che
accadono. Che ti pare che sia il lavarsi? Olio, sudore, sudiciume, acqua
fecciosa, cose tutte stomachevoli. Tali sono tutte le singole parti della
vita, tutti li oggetti esteriori. Lucilla fe il corrotto a Vero, poi
altri a Lucilla; Seconda a Massimo, poi altri a Seconda; Epitincano a Diotiino,
poi altri a Epitincano. Antonino a Faustina, poi altri ad Antonino; Celere
ad Adriano. Poi altri a Celere. Sempre e in tutto il medesimo tenore. E
quei belli spiriti, quelli antiveditori dell’avvenire, quei burbanzosi
dove sono egli- no? Come per esempio, fra i belli spiriti, Carace,
Demetrio il Platonico, Eudemone e simili? Tutti sono vissuti un giorno,
tutti son morti da lunga pezza; di alcuni non si è fatta più menzione
nè anche per un poco. Altri sono passati nelle favole, e alcuni di essi
scomparvero già anche dalle favole! Sovvengati dunque come bisognerà
pure che o si dissolva codesto tuo composto, o si spenga codesto tuo spirito
vitale, o sia tramutato altrove e vengagli assegnato un altro
posto. È letizia dell’uomo il fare ciò che è proprio dell’ uomo. E
proprio dell’ uomo è il voler bene a’ suoi congeneri, disprezzare i
moti del senso, distinguere fra le rappresentazioni quelle che sono degne
di fede, contemplare la natura dell’universo e le cose che conformemente a
quella si producono. Tre relazioni. L’una colla causa circostante.
L’altra colla causa divina, dalla quale procede tutto che accade ad
ognuno. La terza cogli uomini che vivono con noi. O il dolore è un
male pel corpo, e se questo è, il corpo ce lo dica. O è un male per
l’anima. Ma questa ha in poter suo il conservar sempre la sua calma
e serenità, e il non fare concetto del dolore come di un male.
Imperocché ogni giudizio, ogni volizione, ogni appetizione o avversione
qualsivoglia è un atto del tuo principio interno, e niun male può salire
insino ad esso. Rimovi da te le false rappresentazioni dicendo continuamente
a te stesso. Ora sta in poter mio il fare che in questa mia anima
non sia veruna malizia, veruna concupiscenza, veruna perturbazione,
in somma; e vedendo le cose nel vero esser loro, fare uso di
ciascheduna secondo il valore di essa. Nel senato e con
chicchessia parla compostamente, fuggendo il soverchio delle parole,
e il tuo ragionare sia senza orpello. Corte di Augusto. Moglie,
figlia, nipoti, progenitori, sorelle. Agrippa, congiunti,
famigliari, amici. Ario, mecenate, medici, sacrificatori. Tutta una
corte che è morta. Procedi innanzi e considera il venir meno non delle
persone ad una ad una, ma, per esempio, della famiglia Pompeia. E quella
scritta che si legge sui sepolcri. L’ultimo della sua schiatta; w e pensa
quanto s’ebbero a travagliare gli antenati di colui perchè non mancasse
loro un successore. Nondimeno è pur forza che qualcheduno sia l’ultimo, ed ecco
allora la morte di una intera prosapia. Colla bontà delle singole
azioni vuoisi procacciare di ben comporre la vita. E se ciascuna di
esse, per quanto è possibile, fa quelli effetti che dee fare, ti basti. Nè
ciò può essere impedito mai da checchessia. Sorgerà qualche impedimento
esteriore. Ninno impedimento che possa toglierti di operar giustamente,
temperantemente, razionalmente. Tale o tale altra opera potrà essere
impedita. Ma se tu accetti di buon animo quello impedimento, e passi
alacremente a far buon uso della nuova occasione che ti vien data,
ecco posta nella serie degli atti di che si compone la vita, in
luogo di quella che ti avevi pro- posta, un’ altra azione la quale
non è meno acconcia a quella buona composizione della vita di che
si favella. 33. Ricevi senza boria, lascia an- dare senza
ripugnanza. Vedesti mai una mano tronca. t Cioè i beni della
fortuna. Gli è come se dicesse: Non tenerti per da più, quando la
fortuna ti viene a trovare; non tenerti per da meno, quando ella se ne
va. o un piede, o una testa giacenti lungi dal corpo onde furono
recisi? Cotale si rende, per quanto sta in lui, chi ripugna ad
accomodarsi r ciò che accade, e si separa a questo modo dalla
società comune, o fa qualche atto contrario al bene di quella. Tu
te ne stai là gittate in un canto, fuori dell’ unione naturale
degli esseri. Perchè tu eri nato parte di quella, e te ne sei spiccato.
Se non che tu puoi sempre rappiccar- viti di nuovo, usando della
facoltà a te concessa da Dio, e non concessa a veruna altra parte
di checchessia, che spiccata una volta dall’ intero potesse
rappiccarvisi.Evedi di quanta eccellenza volle Iddio adornare la
costituzione dell'uomo: chè, primie- ramente, egli pose in potestà di
lui il non separarsi punto dal tutto; e poi il rapprendersi e
compigliarsi di nuovo con quello, quando se ne fosse spiccato, e
riprendere il suo posto e le condizioni sue come parte aderente qual era
da prima. Dalla natura degli intelligenti ha ricevuto ciascuno di
noi,’ come tutte le altre facoltà (e sono tante quasi e tali,
quante e quali quella medesima ne avea ricevute*), e così anche
quest’ una: che a somiglianza di lei, la quale volge e dispone
nella serie del fato, facendone cosa sua e quasi parte di sè
medesima, tutto che a lei si venga ad attraversare e a resisterle;
così può T animai ra- gionevole far cosa sua di ogni im- pedimento,
pigliandone materia al suo operare e all’ esercizio della propria
virtù; sia pur qualsivoglia la cosa nella quale venisse impedito. Non ti
turbi il pensiero, quale [Intendi: in qnanto siani ragionevoli].
[Sottintendi: da chi è maggioro di lei. sia per essere tutta la tua vita,
e non darti pena e sconforto coll’an- dare fantafticando quanti e
quali travagli avrai forse ancora a soste- nere: ma ad ogni caso
presente in- terroga te stesso col dire: che v’ha in ciò
d’impossibile a sopportare? Perchè avrai vergogna di rispondere
affermando che v’ abbia alcun che di tale. E poi ricorda a te
medesi- mo, non essere mai nè il futuro nè il passato quello che ti
grava, ma pur sempre solo il presente. E que- sto presente s’
impicciolisce assai quando tu il consideri ne’ suoi pro- pri
confini, chiedendo poi alla tua mente, se anche così impicciolito
ella non sia buona da sopportarlo. Pantea o Pergamo stansi forse
tuttavia seduti presso alla tomba di Vero? o Cauria e Diotiino presso
a quella di Adriano? è follia il chie- derlo. Ma quando pure
stessero tut- tavia colà seduti, forse che ai loro signori ne
giungerebbe notizia? e quando ciò fosse, forse che ne avreb- bero
diletto? e quando ne avessero, sarebbero Pantea e Pergamo e Caiirio e
Diotimo immortali? non era egli destino che anche questi invec-
chiassero e poi morissero? e morti che fossero, che rimarrebbe a
fare ai loro signori? fetore è tutto cotesto, e marciume in un
sacco. Se hai la vista acuta, dice egli, ' adoprala, giudicando
saviamente delle cose. Una virtù che si opponga alla giustizia non veggo
nella costituzio- ne deir animai ragionevole; ma una che si opponga
al piacere veggo io bene: la temperanza. Togli via il tuo concetto
in- 1 Epitteto. P. Intendi: se hai P ingegno sottile,
fa' che la tna condotta il dimostri, cioè non contentarti di dire
le belle cose, falle. Dai giudizi dipendono, secondo gli stoici,
ne- cessariamente le azioni. torno alle cose che sembrano darti
noia, e tu ti troverai al sicuro. Ma chi è questo tu a cui favelli? La
ragione. Ma io non sono ragione. Sta bene. La ragione non dia dunque noia
a se stessa. E se poi v’ ha altro in te che si dolga, faccia egli
concetto di quel suo dolore. Un male per la natura anima- le è r
impedimento del senso. Ancora un male per lei è ciò che può impedire la
soddisfazione dell’appetito. Medesimamente v’ hanno im- pedimenti alla
natura vegetale, e sono quindi un male per essa. Adun- (jue ciò'che
può recare impedimento alla mente è un male per la natura
intellettiva. Fa’ l’ applicazione di que- sto ragionamento a te stesso.
Il do- lore ti tocca o il piacere? lascia che ci badi il senso.
Qualche ostacolo è sorto ad impedire un effetto da te voluto? se tu
volesti senza la debita riserva, questo invero fu un male per te, in
quanto sei animale ragio- nevole. Ma se fu una appetizione nel
significato comune, tu non hai ricevuto nocumento nè impedimento
alcuno. Perocché tutto che è pro- prio della mente non può essere
impedito che da lei stessa; non è dato nè a fuoco, nè a ferro, nè a
tiranno, nè a maldicenza il giun- gere insino ad essa: quando si è
fatta sferica, permane liscia e rotonda. Allusione ad alcuni versi d’Empedocle,
il quale considerava la sfera come la più perfetta delle figure;
onde che appo Orazio la rotondità potè anche essere immagine a
significare l’eccellenza morale, Sat. II, 7; «Quisnara igitur
liber? Sapiens, sibique imperiosus: Quera neque pauperies, neque
mors, neque vincula ter- reni: Responsare cupidinibus, contemnere
bonores Fortis, et in seipso totus teres, atque rotundus: etc. » Ai quali
versi di Orazio alludeva pur forse Antonino in que- sto luogo.
Anche a Dante piacque una figura geometrica come immagine di una
virtù morale quando disse: < Ben tetragono ai colpi di ventura. Non
debbo, io, che non ho mai voluto contristare altrui, voler con-
tristare me stesso. Chi piglia piacere ad una cosa, chi ad un’
altra. A me fa piacere se ho una mente sana, che non abbia
avversione a verun uomo, nè a ve- runa delle cose che sogliono
acca- dere all’ uomo, ma guardi ed accetti ogni cosa con sereno
occhio, facendo uso di ciascheduna secondo il valore di
essa. Pigliati questo tempo presente: chi vuol piuttosto darsi
pensiero della fama che lascerà dopo sè, non considera che i
posteri saranno tali tuttavia quali sono i contemporanei eh’ egli
ha in fastidio, e mortali essi pure. A te che rileva al postutto
che dalle bocche loro s’ oda echeggiare tale piuttosto o tal altro
suono, e che essi abbiano di te tale piuttosto o tale altra
opinione? Toglimi di qua e gittami dove vuoi. Colà ancora* avrò meco
il mio genio propizio, vale a dire pago di sè medesimo, quando le
disposizioni. sue sieno conformi alla sua propria natura.
Ciò vale il pregio che la mia
ani- ma se ne turbi e voglia farsi peg- giore di sè, essere
travagliata da desiderii e timori, sconfortata, im- miserita? E
qual cosa troverai tu ' che lo valga? 4G. Air uomo non può
nulla ac- cadere che non sia un accidente umano, nè al bue che non
sia acci- dente’ proprio del bue, nè alla vite che non sia
accidente proprio della vite, nè alla pietra che non sia ac-
cidente proprio della pietra. Ora se a ciascheduno accade quello che
è solito accadergli e gli è connatura- Intendi: colà ancora dove mi
avrai git- tato, e dove-che sia, avrò meco ec. Intendi: ciò che ora mi
accade, o chec- ché altro di somigliante. le, a che ti crucceresti? la
natura comune non può arrecarti nulla che tu non sia fatto per
tollerare. Se ti attristi per alcuna cosa esteriore, non è la cosa
esteriore quella che ti turba, ma si il giudizio che tu ne fai. E
lo annullare quel giudizio sta in te. Se ti attristi per alcun che
del tuo stato interiore, chi ti impedisce che tu non raddrizzi l’opinione
onde deriva quel tuo stato? Che se ti attristi perchè non fai tale
o tal altra cosa che ti par buona, chè non ti volgi al farla anzi
che attristarti? Ma sorse osta- colo più potente di me. Non attristarti
adunque se tua non è la colpa del non fare. Ma non porta il pregio di
vivere, se questo non posso fare. Esci dunque pacatamente di vita
(dacché muore anche colui cui vien fatta la cosa che imprende), o
con animo benevolo verso chi ti ha contrariato. Sovvengati come
divenga ines- pugnabile la parte sovrana dell’ uomo quando
rinchiusa in sè stessa non abbia altro proponimento'che di non
lasciarsi indurre a far cosa che essa non voglia, anche nei òasi in'
che quel suo ostinarsi a non volere fosse fuor di ragione. Ora che
non sarà quando la sua risoluzione proceda da sano e ben ponderato
consiglio? La mente scevra da passioni è dun- que una eccelsa
rócca, nè 1’ uomo ha luogo più validamente munito ove raccogliersi
per non esser vinto mai. Chi non conosce questo- rifugio, è un ignorante;
chi lo conosce e non vi ricovera, è uno sciagurato. 49. Non
dire tu a te stesso più che non siati annunciato dalla per- cezione
immediata. Ti si annuncia che il tale sparla di te. Questo ti si
annuncia; ma che tu ne riceva no- cumento, non ti è annunciato.
Vedo che il figliuolo è ammalato. Questo veggo io; ma ch’egli sia in
pericolo non vedo. Fa’ dunque di attenerti sempre a ciò che ti dice
la perce- zione immediata, non aggiungendovi nulla del tuo, e così
non ti accadrà nulla mai.' Anzi aggiiignivi pur qual- che cosa, e
siano le riflessioni di un uomo che conosce le relazioni e le
con»lizioni vere di tutte lé cose che accadono nel mondo. Il cocomero è
amaro? non man- giarlo. V’hanno sterpi nella via? fa di non
inciamparvi. Tanto ti basti. Non farti a dire: che bisogno ci avea
anche di cotali cose nel mondo? perchè ne avresti le beffe dell’
uomo versato nella scienza della natura, come avresti quelle del
legnaiuolo Nulla di male, intendi, perchè tutto quello che sarà
oggetto immediato della percezione, senza alcuna aggiunta del tuo,
non sarà mai gran male. Cioè che tutto che accade è nell' ordine della
natura, e vuol essere accettato di buon grado. e del calzolaio se ti
facessi a biasi- marli del trovarsi trucioli e ritagli nelle loro
botteghe.' E nondimeno per costoro v’ha luogo ove gittarli fuori
delle loro officineT mentre la natura dell’ universo non ha fuori
dell’ universo alcun luogo. Ma questo è appunto il mirabile dell’ arte di
costei, che essendo essa circo- scritta da quei limiti che ella
pose a sè stessa, tutto ciò che nella sua officina sembra guasto,
vieto, non più utile a nulla, ella riprende in sè stessa e ne fa
materia alla pro- duzione di cose nuove. Perchè ella non vuole aver
bisogno mai nè di estranea materia, nè di luogo este- riore ove
gittare il vietume, e a lei basta il suo proprio luogo, la sua
propria materia e l’arte sua propria. Fa’ di non essere molle o negligente
nell’ operare, non confuso nel favellare, non vagante qua e là
senza scopo nel pensare; fuggi, in quanto si è agli affetti, lo
scoramento e la subitanea gioia, e nel tenore della vita lo
impigliarti in troppe faccende. Ammazzano, tagliano a pezzi, fanno
imprecazioni. Che vale tutto questo ad impedire che la tua mente
non si conservi pura, assen- nata, temperante e giusta? Se alcu- no
fattosi vicino ad una fontana lim- pida e dolce si ponesse a
maledirla, forse che da quella cesserebbe di scaturire acqua
potabile? Vi gittasse ancor dentro fango e sterco, essa lo avrebbe
sciolto ed espulso in poco d’ ora, e non ne rimarrebbe conta-
minata. Come avrai tu dunque in te una fontana limpida e perenne, e
non un pozzo? Col non cessare di rivendicarti in libertà,
serbandoti sempre mansueto, schietto e verecondo. Chi non sa che
cosa è il mondo, non sa dove sia egli stesso. E chi non sa a che il
mondo e stato fatto, non sa nò qual sia egli stesso, nè
" che cosa sia il mondo. E chi ignoia r una di queste due
cose, non può neppur dire a che fine egli stesso sia nato. Ora che
ti pare di colui che ambisce esser lodato da tali che non sanno nè
dove essi sono, nè quali essi sono?^ 53. Vuoi tu essere
lodato dall’uo- mo che tre volte all’ora maledice se stesso? Vuoi
tu piacere all uomo il quale non piace egli stesso a sè medesimo?
Piace egli a se medesimo chi si ripente quasi di ogni cosa die va
facendo? Oramai non ti basti' più sola- E chi non so o che il
mondo..... nè che cosa sto il mondo. StiU" interpretazione di
questo luogo diversamente inteso dagli interpreti, si può vedere la nota
nell' edi-zione di Torino. [Intendi quali ^ieno le loro condizioni. mente il
respirare* con l’aria* che ti circonda, ma fa’ eziandio di pen-
sare e di volere con l’ intelligenza universale* che in sè contiene
ogni cosa. Perchè la potenza intellettiva si diffonde e penetra per
ogni dove, chi voglia attingere da essa, non [Respirare: intendi
vivere la vita sensitiva per mezzo della respirazione. Il verbo “respirare”
e il corrispondente nel testo hanno nelle dne lingue rispettive oltre al
senso proprio, quello di vivere. [Con “l’aria”: intendi coll’ aiuto e
cooperazione dell’aria, conformemente - alla na- tura di essa aria, e
insieme con essa; chè essa pure vive è spira, o respira. La preposizione
con e la corrispondente in greco esprìmono nelle due lingue rispettive,
oltre alla relazione di compagnia, quella ancora di conformità,
aiuto reciproco o COOPERAZIONE', esprimono ancora il rapporto di causa sia
istrumentale, sia materiale. Tutte queste rela- zioni di compagnia,
conformità, aiuto e causa materiale, vogliono intendersi come
simultaneamente espresse, confuse insieme in una idea complessa, nelle
dette preposizioni, così in questa come nella frase seguente. Coll’intelligenza universale: intendi
coir aiuto di ossa, conformemente ad essa e insieme con essa. meno che l’aria
rispetto a chi la aspira. Il vizio, universalmente, non nuoce al
mondo; e singolarmente, non nuoce ad altrui. Nuoce solo a colui al
quale è dato di potersene liberare al primo momento che il voglia. Alla
mia volontà la volontà del vicino ò cosa tanto indifferente quanto
la anim uccia di lui e il cor- picciuolo di lui. Perchè, sebbene
siam nati tutti gli uni per gli altri, la parte sovrana di ciascuno di
noi ha nondimeno il suo proprio domi- nio separato; altrimenti la
malvagità del vicino potrebbe essere un male per me. Il che non fu
voluto da Dio, affinchè non fosse in potestà altrui il far me
infelice. Il sole sembra versarsi per ogni dove, e effettivamente si
diffonde ' Cioè alPuomo vizioso, che può cessare di esser
tale tosto che il voglia. da tutti i lati, ma non però si effon- de.*
Quel suo diftbndersi è uno esten- dersi: e però gli splendori di lui
si chiamano actines (raggi) da ecteine- sthai (estendersi).* Tu
puoi vedere che cosa è un raggio guardando la luce del sole che
penetra per un piccol buco in una camera oscura: ella si allunga in
diritta linea e va come ad applicarsi sul corpo opaco qual siasi,
che le si fa incontro e intercetta 1’ aria al di là.* Quivi si
ferma senza sdrucciolare giù nè ca- dere. Cosi dee pure diffondersi
la mente, non effondersi, ma esten- dersi; e quando s’ appresenta
un ostacolo, applicarvisi senza violenza nè urto, nè tampoco cader
giù, ma Non si versa fuori in modo eh' egli ab- bandoni il luogo
onde parte la sua luce. [Falsa etimologia, simile a tante altre che puoi
incontrare presso' gli antichi. Vale a dire intercetta come corpo opaco
il passaggio della luce agli strati d' aria che sono al di là. star ferma
e- illuminare 1’ obb ietto che la riceve. Che se questo non vorrà
trasmettere la luce, tal sia di lui se rimarrà privo di essa.Chi teme la
morte, teme o di non dover più aver sentimento, o di dover avere un
sentimento diverso dal presente. Ma se tu non avrai più sentimento, non
sentirai verun male; e se tu avrai un sentimento diverso, sarai un
animale diverso, e non avrai cessato di vivere. Gli uomini sono nati
gli uni per gli altri. Ammaestrali dunque, o sopportali. Altro
è il moto della freccia, altro quello della mente. Perchè la mente
anche quando procede cautamente e s’ aggira* nel deliberare, va 1
Intendi: non vorrà lasciarsi penetrare da essa luce, dandole passaggio nelle
parti più interne. Cioè illuminato solo esteriormente, ma al buio
nell' interno. nondimeno per la diritta via verso Io scopo.
61. Entrare nella parte sovrana di ciascheduno, e far sì che
ognuno possa penetrare nella parte sovrana di noi medesimi. Chi fa
ingiuria ad altrui, è reo d’ empietà. Perchè la natura univer- sale
avendo fatto gli animali ragio- nevoli gli uni per gli altri,
affinchè r uno giovi air altro, secondo il merito, e non gli noccia; il
trasgre- dire le intenzioni di lei, è manife- stamente un peccare
contro la più veneranda fra le Dee. Chi mente, è pur reo di quel
medesimo peccato. Perchè la natura universale è natura degli enti,
e gli enti hanno relazione di parentela con tutti gli esistenti. [Secondo
il merito; frase stoica. Di tutti gl'interpreti anteriori all’ornato il Kmtz è
il solo che intendesse bene Oltre che ella è nomata la
verità, ed è la causa prima di tutti i very. E però *chi MENTE CON
INTENZIONE*, è reo verso di lei, in quanto fa torto ad altrui
ingannando; e chi mente senza intenzione,' in quanto che ad ogni
modo discorda dalla natura universale, e turba V ordine andan- do a
ritroso della natura del mon- do; * perchè va a ritroso di essa non
senza sua colpa anche colui che insciente va a ritroso del vero; sendo
che non per altro che per non aver profittato di quelli indirizzi e
sussidi di cui gli fu prov- vida la natura, non è egli più in grado
di distinguere il vero dal falso. Ancora è reo di empietà chi segue
il piacere come un bene e schifa il dolore come un male. Perchè non
questo luogo, ancora che un po' troppo pla- tonicamente. Vedi la
nota dell' Ornato nel- l'edizione di Torino. Cioè per ignoranza, o a
caso. Che è l'ordine per eccellenza. può essere che costui non mormori spesso
contro la natura comune, quasi ’ ella non abbia riguardo al merito nelle
dispensazioni che va facendo ai buoni ed ai tristi, veg- gendosi
spesso i tristi vivere nei piaceri e nella abbondanza di tutte le
cose che li procurano, quando i buoni cadono nel dolore e van sog-
getti a tutti gli accidenti che ne sono cagione. Oltre che chi teme
il dolore, temerà pure talvolta alcune delle cose che sono per
accadere nel mondo: il che è già da per sè cosa empia;* e chi va in
cerca del piacere non si asterrà dal far torto agli altri. Del
resto, chi viiol seguire la natura, dee consentire colla natura [Epitteto,
Manuale, Di modo che ciascuno che procacci di desiderare e fuggire
solamente quello che è da essere desiderato e fuggito, procaccia al
tempo medesimo di esser pio » (traduz. di Leopardi). Cfr. Manuale. ed
essere indifferente rispetto a tutte quelle cose rispetto alle quali ella
si dimostra indifferente col far che suc- cedano egualmente nel
mondo. K • però chi non fa eguale stima del dolore e del piacere,
della morte e della vita, dell’ infamia e della gloria, delle quali cose
fa uso egual- mente la natura universale, è mani- festamente reo di
empietà: dico che la natura ne fa uso egualmente, vo- lendo
significare che sono accidenti a cui sono deipari sottoposti
secondo la legge di anteriorità e posteriorità,' tutti gli esseri
che nascono e si suc- cedono gli uni agli altri per conseguenza
necessaria di.quello impulso primordiale con cui la previdenza
concependo in sè certe ragioni del futuro, e determinando virtù
gene- ratrici di esistenze, di cangiamenti 1 Abbiamo seguito
l' emenda^siono del Ce- rai. Ragioni seminali. e di successioni conformi
a quelle,' diè principio a questo ordinamento di cose.
2. Certo meglio era per te serbarti puro di menzogna e di ogni
sorta di finzione e di boria sino al punto della tua dipartenza
dagli nomini. Ora il partire nauseato di queste cose è, dopo
quello, il miglior par- tito che ti rimanga. 0 hai tu forse
deliberato di marcir sempre nel vizio, e r esperienza stessa non ti
persua- de ancora a fuggire dalla peste? Perchè è peste la
corruzione della mente ancor più che lo infettarsi c corrompersi di
quest’ aria che ne circonda. L’ una è peste degli ani- mali in
quanto sono animali; l’altro è peste degli uomini in quanto sono
uomini. 3. Non disprezzare la morte, ma accettala di buon
grado, siccome Conformi a quelle ragioni seminali. quella che è una delle
cose che la natura vuole. Perchè quale è il giun- gere alla
adolescenza, alla vecchiaia, il crescere, il giungere alla
virilità, il mettere i denti e la barba, il ge- nerare figliuoli,
portarli, partorirli, e tutti gli altri effetti che arrecano le
stagioni della vita, tale è ancorji il dissolversi. Appartiensi dunque
ad uomo assennato il non procedere alla cieca colla morte, nè all’
avventata nè con superbia, ma aspettarla come uno dei tanti effetti
naturali: come aspetti l’ora che dall’utero della mo- glie esca il
feto, a quello stesso modo aspetta l' ora in che l’ anima tua
uscirà di codesto suo invoglio. Che se ti è bisogno anche di uno
em- piastro da idiota il quale s’ applichi al cuore,' ti gioverà il
considerare Che se ti è bisogno anche appli- chi al cuore. Le
parole del testo, chi ben le intenda, non sono, a parer mìo, senza
una certa ironia. Perchè a far riguardare quali sieno le cose onde t’ hai
a dipartire, e gli umori degli uomini tra i quali l’anima tua non
sarà più impigliata. Non che tu abbia a re- carteli a noia, chè
anzi hai da averne cura e sopportarli con amore; ma potrai
ricordare che non sei per di- partirti da uomini che la pensino
come te. Perchè, se ci avesse cosa con indifferenza la morte, la
ragione specu- lativa data già innanzi dovrebbe, secondo l’autore,
bastare al filosofo, al quale non dovrebbero abbisognare argomenti che
ai indirizzino alla sensibilità, e che Antonino chiama “empiastri
da idiota che s’ applicano al cuore”. Ornato traduce questo luogo come
segue: Che se vuoi inoltre uno espediente da nomo materiale che ti
muova sensibilmente:» notando al margine: c anzi tutto conveniva far
capire il senso, e qui era maggior fedeltà il la- sciare la
lettera. Il primo mezzo, dice An- tonino, era da filosofo: questo secondo
da illetterato: e però quello era speculativo, questo pratico. Ma
vedi se puoi dir meglio, chè sono scontento assai. » Per dir meglio
io ho stimato che fosse da conservare il linguaggio figurato e l'ironia
del testo, non tanto difficile poi a capire anche nella traduzione. che
dovesse affezionarci alla vita, questa sarebbe fuor di dubbio; lo
averla a passare con chi sente e giudica come noi. Chi pecca, pecca
a suo danno: chi commette ingiustizia, fa ingiuria a sè medesimo,
facendo sè malvagio. È ingiusto soventi volte non solo chi fa, ma
ancora chi non fa. Se il giudizio che tu fai nel momento presente è
vero; se l’azione che tu fai nel momento presente si riferisce al
ben comune; se la disposizione in che sei nel momento pre- sente è di
accettare di buon grado quanto avviene per virtù della causa
esteriore; non ti abbisogna più altro. Togli via le false
immagina- zioni; contieni i moti dell’ animo; spegni i desiderii
troppo accesi; fa’ che la mente sia padrona di sè. Una è l’anima
distribuita fra tutti gli animali irragionevoli; una la ragione
compartita a tutti i ra- gionevoli come una è la terra di tutte le
cose terree, una la luce per cui veggiamo, ed una 1 aiia che respiriamo
tutti quanti abbiamo vista! e respiro. Tutte le cose che hanno
alcun che di comune fra loro, tendono l’una verso dell’altra. Il
terreo tende verso la terra, V umido s ac- costa all’umido, l’aereo
all’aereo. Il fuoco va in su per cagione del fuoco elementare;
e quaggiù è così pronto ad unirsi con altro fuoco, che ogni materia
un po’ secca s accende di leggieri per lo esservi mescolata dentro
minor quantità di ciò che impedisce l’unione, h sunilmente ciò che
partecipa della natura intellettiva tende verso il suo congene- re, e con
più forza eziandio: perchè quanto ha più eccellenza delle altre
cose, tanto ha maggiore inclinazione ad unirsi con chi ha
somigliante natum, e a confondersi con esso. E però tu trovi appo
gli animali privi di ragione sciami, mandre, nidiate, e come chi dicesse
amori: sono già anime in essi, e la virtù unitiva, più intensa nel
più perfet- to, vi si manifesta quale non è an- cora nelle piante,
nelle pietre o nei legni. Ed appo i ragionevoli tu vedi città,
amicizie, famiglie, radunanze pubbliche; e anco nelle guerre patti
e tregue. E appo gli esseri ancora più eccellenti l’unione ha luogo
in certo modo anche fra i disgiunti e lontani, come puoi vedere
negli astri.' Cosi un più alto grado di eccellenza può generare
scambievole corrispon-. Molti degli Dei popolari riferivano gli stoici ai
gran corpi celesti, al sole, alla luna, alle stelle. Gli Dei medesimi
non sono pure, agli occhi degli stoici, ciascnno per sò medesimo; ma
tutti sono per tutti, per la loro comunità, pel Dio supremo, pel mondo ecdexiza
negli esseri anche a mal grado della distanza che è tra mezzo. Ma
vedi ora a che siamo: soli i ragio- nevoli sembrano talora aver
posto in oblio la loro qualità che li chiama ad unirsi
reciprocamente gli uni cogli altri, e quivi solo pare che non si
trovi sempre concorso reciproco. Nondimeno con tutto che essi fug-
gano a poter loro, e’ sono da ogni parte arrestati; chè la natura è.
più potente di loro. Tu vedrai manifesto (j nello che io dico, se
tu saprai osservare. Perchè ti verrà più agevolmente fatto di trovar terra
scompa- gnata dalla terra, che non uomo scompagnato dall’
uomo. Porta il suo frutto anche l’ uomo, ed anche Dio, ed anche il
mon- do: e ogni cosa nella sua stagione porta il suo frutto. Che se
l’uso ap- plica questo modo di dire propria- mente alla vite e alle
altre cose di simil fatta, non monta nulla. La ragione poi porta un
frutto c per gli altri e per sè stessa,* e nascono da lei cose che
hanno natura e qualità simili alle sue proprie. Se tu il puoi, fa’
che si ricre- da; se non puoi, sovvengati che la benignità ti è
stata data per questo.* Anche gli Dei sono benigni a questi tali; e
in certe cose eziandio li aiu- tano, come a conservare e ricuperare la
sanità, ad acquistare fama e ricchezza: cotanto sono essi amorevoli. Il
medesimo puoi fare.tu an- cora; o veramente di’ chi ti impedisce che tu
noi faccia. Lavora non già come un ta- pino nè come chi voglia farsi
com- miscrare o ammirare; ma intendi a ciò solamente: operare e
astenerti. Cioè per tollerare amorevolmente an- che chi erra e non vuole o
non può ricredersi. Intendi « agire o non agire, » frase solenne appo gli
stoici, non traducibile. secondo che la ragion civile * richiede. Oggi
sono uscito d’ ogni mia noia, 0 per dir più vero, ho cacciato fuori
ogni mia noia, perchè non era fuori di me, ma dentro, nelle mie
opinioni. Sion tutte cose, in quanto al numero delle volte che si
sono ripetute, consuete; in quanto alla durata, transitorie; in quanto
alla materia, sordide. Tutte sono ora quali erano al tempo di
coloro che abbiam sep- pelliti. Le cose stan fuori dell’ uscio,
^ dapersè, nulla sapendo disè, nè giu- dicando. Chi è dunque che
giudica intorno a loro? la parte sovrana. Intendi il bene della società. Intendi
fuori di noi, e non hanno adito a noi nè potenza di turbarci, se noi
non apriamo loro l’uscio, facendo stima di loro disuguale al vero.
Ho creduto di dover con- servare l'espressione figurata del testo
greco. Cioè la ragione. Non nella passione, ma nella razione sta il bene e il male dell’animai
ragionevole e socievole; come non istà nella passione ma nell’
azione la virtù di lui e il vizio. Alla pietra scagliata in
aria non è punto un male lo andare in giù, nè un bene lo andare in
su. Penetra nell’interno delle menti loro, e vedrai che gente è
quella di cui tu temi il giudizio, e che sorta di giudici sono
anche verso di sè medesimi. L’esistenza delle cose è un passare
incessante da una in altra forma. E tu stesso non perduri un
istante nel medesimo stato, ma ti vai di continuo alterando e come
a dire dissolvendoti. E
l’universo parimente. Cioè iniqui anche verso sè stessi, non
che verso gli altri; dannando essi la lo(o parte sovrana a servire alla
inferiore. Il fallo altrui coiivien lasciarlo dov’è. Il finire di una
azione, il cessare di una volontà o di un pensiero e, per così dire, il
morir loro, non è punto un male. Considera ora le diverse età: l’infanzia,
L’ADOLESCENZA, la giovinezza, la vecchiaia. Il cessare di quella che precede
per dar luogo a quella che segue, è ancora, come a dire, una morte. È
egli un male? Passa a considerare la vita che vivesti sotto 1’
avolo, poi quella sotto la madre, e rammenta ancora molte altre
diversità di stati, e mutamenti dall’ uno in un altro, e ces- sazioni; e
interroga te stesso; è egli cotesto un male? Adunque nò anco
il cessare e concludersi della vita, nè il totale mutamento di essa
non è punto un male. Cioè in chi n’è autore, il quale non
nuoce che a sè medesimo. Bada alla tua parte sovrana, a quella dell’
universo, a quella di costui. Alla tua, per ridurla giusta ed
imparziale; a quella dell’ uni- verso, per non dimenticare di che
sei parte; a quella di costui, per chiarire s’ egli operò per ignoranza
ovvero con intenzione, e ricor- dati ad un tempo che egli ti è
congiunto. Come tu medesimo sei parte del corpo sociale, così anche
ciascuna delle tue azioni è parte inte- grante della vita di quello.
Adunque se una qualsivoglia di esse non ha per iscopo, o immediato
o mediato, il bene della società, ella turba la vita comune
rompendone l’ unità, ed è sediziosa come è sedizioso chi parteggia
in una città e guasta, per quanto è in lui, la comune concordia. Sdegni
fanciulleschi, bambo- late, animucce che portano cadaveri, cose che
rappresentano al vivo ciò che narra Omero delle anime degli spenti.
Considera la qualità della causa, e separando quella dalla materia,
fa’ di contemplarla distintamente in sè stessa; di poi vedi anche e
circoscrivi distintamente entro i suoi confini il tempo che, al
sommo, possa cotal cosa per la natura sua durare. Hai sofferto mille
travagli per non aver voluto appagarti unicamente del far quello a
che sei stato ordinato: ma basti. Quando altri ti lacera o ti odia,
o che schiamazzano contro di te, come fanno ora, pensa alle
animucce Farla di tutte le cose di questo mondo. L’Odissea, lib. XI,
discesa di Ulisse all’Inferno. Intendi: per non aver riposto unica- mente
il tuo bene nel far quello ohe ec.Come schiamazzano ora; relativo a
qualche caso particolare. di questi tali, penetra loro addentro e osserva che
uomini sono. Ve- drai che non ti conviene il dar;(:i briga perchè
essi abbiano di te piut- tosto tale che tale altra opinione. Hai
nondimeno a voler loro bene: chè sono per natura amici tuoi. IC
anche gli Dei non lasciano di giovar loro in ogni modo, per mezzo
di sogni, di oracoli, sebbene in quelle cose soltanto che da
costoro si pregiano. Cotale è il perpetuo giro delle cose mondiali;
all’ insù all’ ingiù, d’ età in età. 0 la mente dell’ uni- verso
determina con atti particolari di volontà ciascuna cosa; e se que-
sto è, tu hai da ricevere con amore il voluto da lei: o ella ha voluto
e determinato una volta per sempre, o tutto pende e procede da
quella determinazione; e allora a che il ri- calcitrare? Egli è, in certo
modo, come se non ci avesse altro che atomi e indivisibili. Al
postutto, o egli v’ ha un Dio intelligente e provvido, e tutto sta bene;
o le cose si governano dal caso; e tu almeno non governare a caso
te stesso. Oramai la terra ci ricoprirà tutti quanti siamo; e poi anche
la terra si trasformerà; e poi si trasformerà quello ancora in che si
sarà trasformata la terra; e quest’ altro ancora di nuovo, air
infinito. Davvero chi ripensa a un cotale incalzarsi di mutamenti e
di moti e alla rapidità con che si suc- cedono, non può essere che al
tutto non disprezzi ogni cosa mortale. La causa universale è un
tor- rente che trae seco ogni cosa. E que- sti omicciuoli che al
parer loro ma- neggiano secondo filosofia gli affari «li Stato,
come son piccioli! Veri bimbi in culla.* 0 uomo, attendi a Letteralmento:
« pieni,di moccio, moc- ciosi, » cioè « bimbi col moccio al naso.
far quello, che che sia, che la natura richiede da te nel momento presente,
e non andar guardando attorno se altri il saprà. Non isperare la repubblica
di Platone, e sii contento ad ogni po’ di progresso che tu vegga;
pensando che anche il ridurre questo ad- effetto non è pic- cola cosa.
Perchè le opinioni degli uomini chi può mutarle? E senza correggere
le opinioni, che puoi tu avere se non ischiavi che gemono e
s’infingono di obbedire? Or va’, non istar più ad allegarmi
Alessandro, Filippo, Demetrio Falereo. Buon per loro, se conobbero
che cosa vuol la natura comune, e seppero raffrenare e governar sè
medesimi. Che se operarono solo per parere,' nissuno ha moT'oeuXy
direbbero i Francesi. Dal novero di questi bimbi non pare che Antonino intendesse
escludere sè medesimo. Fare il bene per amor del bene piutto- sto che
della lode, voler essere piuttosto che parere ottimo, è il tratto più
essenziale condannato me ad imitarli. Semplice e modesta è l’opera
della filosofia. Non indurmi ad ostentazione di gravità. Contempla, come
da un’ alta vetta, mandre infinite d’uomini, usi di religione
innumerevoli, e un na- vigar da ogni banda, in tempesta, in
bonaccia, e diversità di nascenti, di conviventi, di morenti; pensa
an- cora alla vita che si vivea per lo addietro, e a quella che si
vivrà dopo te, e a quella che tra le nazioni barbare si vive ora, e
quanti v’ ha che di te ignorano anche il nome, dì un gran
carattere morale, dipinto da Eschilo con tre versi sublimi nei Sette
a Tebe parlando di Amfiarao, in parte fran- tesi dal Belletti; e la
cui traduzione let- terale, per quanto è possibile, sarebbe: « non
sembrare, ma essere ottimo ei vuole, fa- cendo fruttificare il fertile
terreno della sua mente, ove germinano gli assennati pensieri. [
Bellissimo e nobilissimo paragrafo ! quanti insegnamenti, e per quanti,
si compendiano in esso! P e quanti che sono per dimenticarlo in breve, e
quanti che ti lodano forse ora, e ti biasimeranno tantosto: e come
non è da fare stima nè della ricordanza, nè della gloria, nè di ve-
runa cosa quaggiù. Imperturbabilità rispetto alle cose che
procedono dalle cause este- riori; rettitudine nelle cose di che tu
stesso sei causa: vale a dire, determinazioni ed azioni non aventi altro
fine che sè medesime, cioè d’o- perare socievolmente, siccome cosa
che è secondo la tua natura. Fra le cose che ti molestano, molte le
quali hanno sede nella tua opinione, tu puoi sgombrare da te, o
darai cosi campo ed agio a te stesso. Fa’ di abbracciar colla mente
l’uni- verso mondo, e concepir nel pensie- ro r eternità dei
secoli, e considera la rapida trasformazione di ciascuna cosa
particolare, e quanto è breve l’intervallo dalla nascita alla dissoluzione,
e infinito il tempo che precedet- te la nascita, e infinito del pari
quello che terrà dietro alla dissoluzione. Tutte le cose che tu
vedi si tlissolverannò tra breve, e coloro che le vedranno
dissolversi, si dissolveranno tra breve anch’essi. E chi morrà d'estrema
vecchiezza, si tro- verà ad un medesimo ragguaglio con chi mori
anzi tempo. Che menti son quelle di costoro ! e per che motivi amano
e onorano altrui! abbi in uso diveder nude le loro animucce. Quando
si credono nuocere biasimando, o giovare lodando, che vanità! Una perdita
di che che sia non è altro che una trasformazione. Edi ' questo si
compiace la natura dell’universo, conforme alla quale tutto
[Intendi: qual vanissimo errore!] Perchè la lode e il biasimo di chi che
sia noii aggiunge e non toglie nulla al valor vero degli uomini o
dello cose. si fa bene. Per secoli innumerevoli le cose si sono fatte a
questo modo, e continueranno a farsi' a questo modo per altri
secoli innumerevoli. Che dirai dunque? Che sempre sensi fatte male,
e che continueranno a farsi male per l’avvenire? Or nissuno dunque s’ è
mai trovato fra cotanti Iddìi, il quale avesse potestà di correggere tutto
questo? E il mondo è egli condannato a mali che non avranno mai fine? Vedi
il marcio della materia che sottosta alle cose: acqua, polvere, ossicini,
sudiciume. Il marmo, callosità della terra; l’oro e r argento,
capomorto di quella; la veste, peli; la porpora, sangue: cosi di
tutto il rimanente. E la materia organica vivente, altrettale: di La
conclusione è che le perdite, i mu- tamenti, e tante coso allo quali il^
volgo dà il nome di mali, non sono mali veri. quei medesimi ingredienti
si com- pone, e in quelli si risolve. Abbastanza hai tapinato, abbastanza
hai mormorato, abbastanza hai fatto la scimmia. Che ti turba? Che
t’interviene di nuovo? Che è ciò che ti trae dal senno? La causa?
vedila. La materia? vedi la materia. Da queste cose in fuori non v’
ha nulla. Ma anche fa’ di essere più pio verso gli Dei e più
semplice. Lo stare a veder queste cose tre o cento anni è
tutt’uno. Se egli ha peccato, in lui sta il male. Ma forse non ha
peccato. 0 da una sola fonte intelligen- te, come in corpo organato procedono
tutte le cose; e se ciò è, non appartiensi alla parte il querelarsi
di ciò che fassi ad utilità comune del tutto; o sono gli atomi. E
tutto che esiste, accozzamento del caso, vien dissipato dal caso. A
che dunque ti turbi? Di’ alla parte sovrana: sei tu morta? sei tu
fradicia? sei tu altra cosa che te? sei tu imbestiata? sei tu giumento?
sei tu pecora? gli Dei non possono far
nul- la, o possono. Se non possono; a che li preghi? Ma se possono,
che non li preghi piuttosto perchè ti concedano di non temere nè
desidarare alcuna di queste cose, nè di rattristarti per esse, anzi che
pre- garli che tu possa ottenerle o evitarle? perchè ad ogni modo, se e’
pos- sono aiutare gli uomini, debbono poterli aiutare anche in
questo. Dirai forse: cotesto gli Dei hanno posto in mia facoltà. 0, non è
dunque meglio valerti con altezza d’ animo indipendente di ciò che
sta in poter tuo, anzi c he affannarti abbiettamente e servilmente per
ciò che non dipende da te? E poi chi ti ha detto che gli Dei non ci
aiutino anche nelle cose che stanno in poter no- stro? provati di
pregarli, e vedrai. Altri prega: fa’ che io possa giacere con
colei. E tu prega: fa’ che io non desideri di giacere con colei. Altri:
fa’ che io mi possa liberare dal tale. E tu: fa’ che io non abbia
bisogno li liberarmi dal tale. Altri ancora: fa’ che io non perda il
figliuolo. E tu: fa’ che io non tema di perderlo. In somma
raddrizza cosi le tue pre- ghiere, e sta’ a vedere che ne segue.
4L Dice Epicuro: « Ammalato, io non facea mai parola delle
affezioni del mio corpicciuolo nè d’altre co- tali cose, quali
sogliono essere quelle di che amano gli infermi inti’atte- nersi
con coloro che li vengono a visitare. Ma attendeva tuttavia a ragionare
intorno ai punti principali della filosofia naturale, soprasUmdo
ad investigare e dimostrare ciò ap- punto: come possa V anima,
ancora che partecipe dei moti del corpo, serbarsi nondimeno
imperturbata, e conservare in sè quel bene che è proprio di lei: nè
dava, aggiunge egli, materia ai medici d’insupei- bire, come se
facessero gran che: chè la mia vita, anche in quello stato, non era
senza calma e giocon- dità. » Ora fa’ tu altrettanto, sia,
ponghiamo caso, che tu ammali, o t’ intervenga qualsivoglia altra
mo- lestia: perchè"' il dover serbar fede alla filosofia in
ogni congiuntura qualsiasi, e non delirare con lo stolto e con
l’ignaro, è precetto comune a tutte le sètte. Bada unicamente a ciò
che tu fai nel momento presente, e all’ istro- rnento con che il
fai. Quando ti senti offeso dall’impudenza di alcuno, interroga tosto te
n'iedesimo: ò egli possibile che non ci abbia impudenti nel mondo?
Non è. Non voler dunque l’impos- sibile: questo è uno di quelli
impu- denti che di necessità hanno ad essorci. Lo stesso hai da dirti e
del furbo e del disleale, e di qualunque altro vizioso che pecchi
in qualsi- voglia modo. Perchè ricordandoti essere impossibile che
tal sorta di gente non sia, tu ti farai più mite verso ciascuno.
Giova ancora il pen- sare subito. Qual virtù ha dato all’uomo la natura
contro questo peccato'? Ha dato, per modo di eseni- [Intendi: tosto
che ci sentiamo offesi por tale 0 tal altro fatto biasimevole di
chicchessia. Intendi: contro al sentirsi offeso da questo peccato del
vicino. Perchè colle stesse parole in altro luogo potrebbesi anche
si- gnificare: qual virtù diede all'uomo la na- tura.per combattere
in sè medesimo questo peccato e serbarne puro sè stesso. pio, contro all’
ingrato la mansuotudino, 0 contro a ciascuno altro vizio, altre virtù. Ad
ogni modo tu puoi far prova di ravviare quel traviato; perchè chi
fallisce, fallisce Io scopo a cui mirava, ed è quindi traviato.' E
ancora tu hai a pensare qual danno te ne viene: eli è troverai
nissuno di costoro, contro ai quali ti adiri, aver fatto cosa per
cui la mente tua sia. per divenir peggiore. Ed ogni tuo male, ogni
tuo danno, ben sai, non poter essere altrove che in quella. E poi
che male ci ha, o che v’ ha egli di strano se l’indotto fa cose da
indotto?- Vedi piuttosto che tu non abbia a rampognar te medesimo, il
quale non hai aspettato da colui tal sorta di fallo. Perchè a te la
ragione porgeva argomenti a pre- vedere che costui fallirebbe
probabilmente in quella guisa; ’ e tu non badasti, ed ora ti vai
maravigliando eh’ egli abbia fallito. Massimamente (juando parratti
aver rimproveri a fare a un disleale, a un ingrato, fa’ che tu
rivolga contro te medesimo r accusa: sendo manifestamente tuo r
errore se hai creduto che un uomo in cotale disposizione d’animo
fosse ' per mantenere la fede; o,se facendo tu del bene ad altrui,
non l’hai fatto senza un rispetto al mondo ad altra cosa che al
bene che volevi fare, nè con r intento di avere a raccogliere
immediatamente e unicamente dal fatto stesso dello aver compiuta
una buona azione, tutto ed intero il frutto di essa. Nel vero
quando tu hai beneficato un uomo, che vuoi tu an- cora di più?^ Non
ti basta aver fatto II saggio, diceano gli stoici, avrà amici, ma li amerà
per utile loro, e non di sè stesso. un’azione che è conforme alla
tua natura, e vuoi inoltre ima mercede, come se gli occhi avessero
ad esser pagati perchè vedono, e i piedi perchè camminano? Perchè
siccome queste membra furono così confor- mate affinchè avessero a
fare cotali uffici, e quando hanno fatto i servigi a che furono ordinate,
hanno ricevuto tutto ciò che è dovuto loro; cosi l’uomo, per
'natura benefico, quando ha operato alcun che di bene, o
semplicemente aiutato altrui nelle cose medie, ha fatto quello a che
è stato ordinato ed ha ricevuto tutto quello che gli è dovuto. E
quando mai, o anima, sarai tu buona, o schietta, ed una, e ignuda, e più
appariscente ' del corpo che ti (àrconda? Quando gusterai tu di
quello stato che è tutto dilezione ed amore? Quando sarai tu
fornita di tutto punto, non mancante di nulla, non agognando nè
desiderando nissuna cosa, sia animata o sia ina- nimata, per
pigliarne diletto? nè tempo perchè il diletto più duri? nè ' luogo
od opportunità di paese o di clima, nè conformità d’uomini che ti
vadano a genio? ma sarai paga [Intendi visibile, chè questo senso
ha pure il vocabolo appariscente] del tuo stato presente, facendo
piacer tuo di tutte le cose presenti, e persuadendo a te stessa che tu
hai tutto e che tutto va bene, e che tutto li viene dagli Dei e
tutto andrà bene, checché piaccia ad essi d’ inviarti per la salute
di quello animale per- fetto e buono e giusto e bello, il quale
genera tutte le cose, e tutte le contiene ed abbraccia e riceve al-
lorché si dissolvono per la riprodu- zione di altre simiglianti?
Quando mai sarai tale che, vivendo in una società con gli' Dei e
con gli uomi- ni, non ti accada mai né di dolerti di loro, né di essere
condannato da loro? Vedi quello che richiede la tua natura in
quanto sei governato dalla sola natura,’ e fàllo o accettalo ogni
volta che non sia per patirne danno la tua natura d’animale; Di poi os- Cioè a dire in quanto soi organismo viventi. serva
quel che richiede la tua na- tura d’ animale, e questo ancora ri-
duci ad atto ogni volta che non sia per patirne danno la tua natura
razionale. Ma il razionale importa, qual conseguenza immediata, il
so- cievole. Metti in pratica queste re- gole, e non darti pensiero
più d’altro. Checché ti accada, è o non è comportabile alla tua
natura. Se è, non hai motivo di crucciartene, ma Adunque Antonino,
come già gli stoici antichi, come i fllosofl moderni (vedi particolarmente
Burdach, Antropologia), tre diverse nature, o per dire più propriamente,
tre diversi gradi simultanei di vita distin- gueva nell' uomo: la vita
plastica o vegeta- tiva, la vita animale, e la vita razionale.
Quanto al principio unico, o moltiplico di queste tre vite, le idee degli
stoici erano confuse. E Antonino errava lungi dal vero quando
diceva, parlando della vita plastica o vegetativa, questa essere «
governata dalla sola natura, » se con ciò intendea che a produrne,
o a spiegarne tutti i fenomeni bastassero quelle leg^ che i moderni
chia- mano « leggi generali della natura. attendi a portartelo in pace,
essendo tu nato a ciò. Se non è, ancora non crucciartene; perchè
verrà meno come prima ti avrà consunto. Ma sovvengati che sei tale
per natura da poter tollerare tutto ciò che sta in potere della tua
mente di rendere tollerabile col persuaderti che ti giovi 0 sia
dover tuo il tollerarlo. Se falla, correggilo amorevol- mente, e
mostragli in che ha falla- to. Se noi puoi, incolpane te stesso, o
veramente nè anche te stesso. Qualunque accidente ti occorra, egli ti era
da secoli innumerevoli predestinato, e la serie fatale delle cause * avea
connesso insieme quello accidente colla tua esistenza. 6.
Atomi, o nature, quale che fosse dei due, io pongo per fermo in
primo luogo che io sono parte di ^ Concatenazione delle cause, o
serie delle cause è appo gli stoici la definizione stessa del fato.
un tutto governato da una natura; e- in secondo luogo che io ho
rela- zione di affinità con tutte le parti a ine congeneri. Avendo
ferme nel- r animo queste due cose, in quanto io sono parte, non
avrò a grave nulla di ciò che mi viene compartito dal tutto, non
essendo nocevole alla parte quello che al tutto è giovevo- le; nè
potendo il tutto aver nulla in sè che non conferisca al bene di lui;
primieramente perchè questa è proprietà generale di tutte le na-
ture, e poi perchè la natura del- r universo ha questo ancora di
più, che non è càusa alcuna esteriore da cui possa essere
necessitata a pro- durre mai cosa la quale sia per nuo- cerle.
Ricordandomi adunque che io sono parte di un tutto cotale, avrò
caro ogni cosa che avvenga. E in quanto ho relazione di affinità
colle parti a me congeneri, attenderò a non far nulla mai che non
si riferisca a quelle; ma anzi mirando sem- pre a» miei simili, rivolgerò
tutte le mie forze a procacciare il ben co- mune, e mi asterrò da
tutto che possa ridondare in altrui danno. E così governandomi' non
può essere che la vita non abbia un corso fe- lice; come felice
stimeresti il corso della vita del cittadino il quale pro- cedesse
d’ una in altra opera giove- vole ai suoi compagni di patria, e
avesse caro tutto quello che fosse voluto dal comune. Alle parti del
tutto, quante per natura contengonsi nell’ universo, è necessità il
corrompersi: questo sia •detto per significare lo alterarsi di
esse. Il quale alterarsi se fosse per natura un male, come è una
neces- sità, poco felici sarebbero le condi- zioni del tutto, le
parti di lui es- sendo, come a dire, avute in odio da chi governa,
e da lui fatte tali da doversi chi in uno, chi in altro modo
corrompere. Dove converrebbe dire o che la natura avesse' voluto
nuocere ella stessa alle proprie sue parti (20), sottoponendole al male,
e facendole tali che dovessero neces- sariamente incappare ' nel
male, o che ciò sia avvenuto senza che sia stato voluto nè
avvertito da lei. Delle quali cose nè V una nè 1’ altra ò da
credere. Che se taluno, messa da canto la natura, presumesse espli-
care il nodo affermando le cose essere nate a ciò, non sarà punto
meno strano il dire essere le parti del tutto nate ai mutamenti, e
ad un tempo il maravigliarsi e dolersi quan- do questi mutamenti si
compiono: massimamente quando noi veggiamo che esse risolvonsi
sempre in quei medesimi elementi di che è compo- sta ciascuna.
Avvegnaché la corru- zione o dissoluzione delle cose altro non
possa essere e non sia in ef- fetto che una disgregazione e dispersione
di quegli elementi, del cui ag- gregato esse si compongono, o vogliam
dire un ritorno al terreo di I ciò che v’ ha in esse di solido, e
al- r aereo di ciò che v’ha in esse di vitale,' di modo che la
ragione se- minale dell’universo riprenda di nuo- vo in sè questi
elementi, perchè al- r ultimo sieho consunti dal fuoco, se r universo
è sottoposto a conflagrazioni periodiche, o servano con per- petua
vicenda al continuo rinnovel- lamento di lui, se egli dura eterno
ed incorrotto.* E questo solido e que- sto vitale non darti già a
credere I che sia quello che tu avesti dalla madre nascendo: perchè
ieri, e ier r altro è venuto ad aggregarsi in te [Ricorda siccome
appo gli stoici la vita consiste nella respirazione, e quindi T es-
senza di quella è 1' aria. Opinione degli stoici più antichi: Ze- none,
Cleante, Crisippo. Opinione di molti stoici posteriori: Zenone da Tarso, Boeto,
Posidouiu, Panezio. e tiai cibi, e (-l’aria die hai respi rata. Questo adunque
che ti si è assrefiato ora si trasforma, e non oo o
più. quello che partoriva la madre. Fa’ che tu vi sottoponga col
pensiero quel che ti lega sì strettamente a ([ueste tali e tali
altre cose, le quali sono un nulla, cred’ io, jrispetto a quello di
che io ragiono Avendo tu imposto a te mede- simo questi nomi di buono, di
mc- ciosto, di veritiero, di assennato, di, consenziente, di
magnanimo, fa’ che non abbiansi a mutare nei loro con- trari; e ove
mai ti accadesse di per- dere quelli, fa’ che tu non tardi a ri-
cuperarli. E ricordati che con la pa- rola assennata, tu volevi
significare r attenzione discernitiva a ciascuna cosa presente, e
il non pensare ad altro in quel mentre. Con la parola consenziente,
l’accettazione volontaria di quanto ti viene compartito dalla natura
comune; e con la parola ma(filammo, la elevazione dello spirito al di
sopra di ogni moto soave o insoave della carne, e al di sopra I
della gloriuzza, della morte c di si- mili cose. Se adunque tu ti
assicu- rerai il possesso di quei nomi senza bramare che ti vengano
dati da al- trui, sarai un alti ò uomo ed entrerai in ima vita
nuova. Percìiè il continuare ad essere per lo innanzi quale sei stato
infino ad ora, e il continuare a voltolarti fra le brutture e I Je
angosce di una vita cotale, troppo è da uomo stupido e codardo,
simile a quei bestiari ' mezzo rosi dalle fiere, i quali pieni di
ferite e con- taminati di sangue e di loto, pre- gano pure di
essere conservati infine al domani, ancora che.consapevoli di dover
essere di nuovo esposti, conci in quel modo, alle medesi- Cosi chiamavano
i Romani quelli accoltollatori che negli spettacoli combatte- vano contro
le fiere. me unghie e ai medesimi denti. Gittati adunque con animo
delibe- rato in su quei pochi nomi, e se puoi tenertivi saldo ed
eretto, tien- tivi, non altrimenti che se tu fossi venuto ad
abitare in qualche isola fortunata; se ti accorgi che tu vi
tentenni, e non possa vincere la prova, vattene animoso in qualche
cantuccio ove tu sia certo di vincer- la; od anche esci al tutto di
vita, senza adirarti, ma semplicemente, liberamente, modestamente
contento di aver fatto pure una cosa nella vita: Tesserne uscito in
cotal modo.* E al farti ricordare di quei nomi gio- verà non poco
il ricordarti degli Dei, i quali non vogliono essere adulati; * ma
bensì che tutti gli esseri ragio- nevoli facciano di assomigliarsi
a Epitteto, Manuale. La pietà verso gli Dei consiste
massimanientG in avere sane e rette opinioni intorno a quelli (traduz.
del Leopardi). loro, e che il fico
faccia le cose che s’appartengono al fico, il cane quelle che si
appartengono al cane, e Tuomo quelle che s’appartengono all’ uomo. Il
teatro, la guerra, lo sbigot- timento, la torpidezza, la servilità
andranno in te cancellando di giorno in giorno quelle sante massime,
le quali tu apprendi bensì colla imma- ginativa e confidi alla
memoria, ma senza dar loro fondamento nè fer- marle colla
considerazione del tuttto 022). Egli ti bisogna vedere le cose e fare in
modo che e il particolare che è intorno a te, sia bene osser- vato,
e la relazione di quello al tutto sia contemplata, e quella compia-
cenza di sè medesimo che nasce dalla scienza di ciascuna cosa si
con- servi nell’ interno tuo, segreta, ma non celata. Altrimenti
quando godrai i frutti della semplicità? quando quelli della
gravità e sodezza? quan- do quelli della conoscenza di ciascuna cosa, quale
ella è per essenza, che posto occupa nel mondo, quanto tempo è per
sussistere, di che è composta, in quali obbietti si può trovare, e
chi sono coloro che possono darla o toglierla. Il ragno superbisce se ha
preso una mosca; altri, se un lepratto; altri, se un’ acciuga;
altri, se un cinghiale o un orso; altri, se fece prigioni alcuni
Sarmati. Non sono dunque assassini costoro se tu consideri i principii
che li movono? Fa’ che tu impari il modo ac- concio di contemplare
come tutte le cose si mutano le ime nelle altre, e attendi senza
ristare a questa parte della filosofìa, e vienti esercitando in
essa. Perchè nuli’ altro è che tanto innalzi 1’ animo. Chi è
assiduo in questa contemplazione si spoglia, sto quasi per dire,
del corpo, e considerando siccome in poco d’ ora gli converrà lasciare
tutte le cose di qua e partirsi dagli uomini, non at- tende più ad
altro che a conformarsi alla. giustizia e alla natura dell’ uni-
verso in tutto che egli fa o patisce. Che dirà un tale, che opinione
avrà di lui 0 che farà contro di lui uìi tal altro, egli non se ne
dà un pen- siero al mondo, pago e contento di queste sole due cose;
se egli fa con giustizia ciò che egli fa nel mo- mento presente, e
s’ egli ha caro qualsiasi cosa presentemente gli ac- cada. Tutte le
altre cure e negozi lascia andare, e d’ altro non gli calo che di
camminare perla diritUivia, tenendo dietro a chi sempre cam- mina
per la diritta via, a Dio. A che il sospetto quando tu puoi
ricercare che cosa è da fare nella congiuntura presente? Che se tu
il vedi, mettiti a ciò, e va’ in- nanzi alacremente per quella via,
senza guardarti dietro; se noi vedi, sospendi il giud^io, e aiutati
del consiglio degli ottimi. Se insorgono ostacoli al compiere quello
che hai deliberato, governati razionalmente secondo la nuova
occasione che si presenta,* attenendoti sempre a quel- lo che ti
par giusto. Perchè questa è r ottima cosa da conseguire, sendo che
lo scostarsi dalla giustizia è un decadere dalla natura umana. Egli
è un certo che di lento e posato e insieme di mobile ed alacre, di
ilare e sereno e insieme di serio e grave, colui che segue la
ragione in ogni cosa. Appena riscosso dal sonno chiedi a te
medesimo se ti impor- terà che da altri anzi che da te si faccia
quello che sta bene ed è giusto. Non te ne importerà: o avre- sti
tu dimenticato quali sono costoro che superbiscono nel farsi
dispensa- M t Cioè volgi l'ostacolo a profitto, servendoti
di Ini come di nuova materia ad azione. tori della lode e del biasimo,
quali nel letto, quali a mensa; e quali cose facciano e quali
fuggano, a quali intendano, e quali rubino e quali rapiscano ' non
colle mani o coi pie- di: ma colla parte più nobile di loro, la
quale può diventare, solo ch’ella il voglia, fede, verecondia,
verità, legge, buon genio. Alla natura che dà e ritoglie tutte le
cose, 1’ uomo bene instituito e modesto dice: « Da’ quello che
vuoi, togli quello che vuoi, o natura. E questo dice non già con baldanza
orgogliosa, ma con intimo senso di alfettuosa obbedienza verso di
lei. Appo gli stoici imà virtù è la parte so- vrana deir anima
talmente modificata. [‘Natura’ per gli stoici è lo stesso che ‘Dio’. Queste
parole di Marcaurelio corri- spondono perfettamente a quelle di
Giobbe: Dominui dedita Dominus abstulit, osserva qui bouissimo il Pierron.
Poco^ è questo che ti rimane a vivere. Vivi dunque come in sulla
montagna. Perchè a qui, o colà, nulla monta, se, dove che tu sii,
tu vivi sempre nel mondo come in una città. E veggano e conoscano
pure* gli uomini un uomo davvero, il quale vive secondo natura. Se
noi possono tollerare, uccidanlo. Meglio questo che vivere com’
essi fanno.* 1(». Non è più tempo di far parola intorno a ciò
che deve essere Tiiomo dabbene, ma di incominciare ad esserlo. Il
pensiero del tempo universo e della materia universa ti sia del
continuo presente, e che tutte le cose particolari sono, rispetto a
que- sta, un granello di miglio, e rispetto a quello, un batter d’
occhiò. Considerando ciascuno degli obbietti che offronsi alla tua
osser- Letteralmente: un volger di trapano. vazione, fa’ di
rappresentartelo come già in atto di dissolversi e trasfor- marsi;
d’ infradiciare, per esempio, o dileguarsi in fumo, o altro,
secondo il genere di morte a cui nacque. Vedili quando mangiano,
quan- do dormono, quando usano con fem- mina, quando sono al cesso,
o fanno altre cose tali. Vedili poi (piando stanno in sussiego o
fan cipiglio, quando van tronfi e pettoruti, o s'adi- rano,
rabbuffano altrui con alterigia. E poco innanzi servivano pure come
schiavi a tante cose, e per quali motivi ! E poco dopo ritorneranno
a quelle medesime cose. Giova a ciascuno ciò che ar- reca a
ciascuno la natura comune. Ed allora giova, quando essa lo arreca.
La terra ama la pioggia; e l’ama ancora 1’etere venerando. E il
mondo ama far quello che è per accadere. Dico adunque al mondo: Io amo
con te. E non dicesi egli parimenti che una tal cosa ama accadere? 0 tu vivi qua, e ci sei già avvezzo; 0 vai
fuori, e questo tu desi- deravi; 0 muori, ed hai finito il tuo
compito. Fuori di questi tre casi non v’ ha altro. Adunque stattene di
buona voglia. Abbiti sempre per certo che quel tuo vivere in
villa non è punto diverso da questo, e che tutte son qui le cose
come in sulla cima del monte, o sulla spiaggia del mare, o dove che
tu voglia. Perchè ti si pa- rerà davanti a bella prima il detto di
Platone: « Egli sta nella reggia come in una capanna sul monte, mugnendo
l’armento. Che è in questo istante la mia parte sovrana? e quale la fo io?
A che Tadop ro io? Non è ella per av- 8Ìde«nd^‘°R sognando o
deventura vuota di ragione? Non è ella separata, divelta dalla
comunità? Non è ella cosi congiunta, conglu- tinata col corpo, da
doverne seguire tutti i moti?* 25. Chi fugge dal suo signore,
è servo fuggitivo. Ma la legge è signora: chi trasgredisce la legge,
è dunque un servo fuggitivo. E similmente chi s’ attrista, o teme, o
non vorrebbe che fosse accaduta o acca- desse 0 fosse per accadere
alcuna qualsivoglia di quelle cose che ha ordinato il reggitore di
ogni cosa, cioè la legge distributrice di quello che tocca a ciascheduno.
Adunque Bene rammenta qnì ìi Gataker ciò che Platone avea già.detto
nel Fedone: «Cia- scun piacere e ciascun dolore, non altri- menti
che un chiodo confìgge l'anima al corpo e con esso la unifica per modo
che ella, accetta per vero tutto che è affermato dal corpo. La
legge di cui qui parla Antonino è la legge universale, quella della
natura, di Dio. chi teme, o s’ attrista, o s’ adira, è nn servo
fuggitivo. 2(ì. Chi introdusse il seme nella matrice, se ne
va; un’ altra causa sottentra immantinente, e lavora e conduce a
termine il feto. Qual cosa e da quale? Ancora, egli manda giù il
cibo per la gola: e tosto un’ altra causa sottentrando produce
senso, moto, vita, vigore, eccetera. Quante e quali cose? Queste
maraviglie, che si compiono sotto un velo si impe- netrabile,
sianti spesso subbietto di contemplazione, e sappi fare concetto
della potenza operatrice di ({uelle, come facciamo della causa che
fa gravitare i corpi o li spinge in al- to, la quale non vediamo cogli
occhi, ma non però meno certamente. Non dimenticare che tutte
queste cose, che ora si fanno, si sono fatte prima d’ ora: e pensa*
che si faranno per l’avvenire. Pònti da- vanti agli occhi quanti
drammi o scene vedesti tu stesso, o leggesti nelle antiche storie:
come, verbi- grazia, tutta intera la Corte di Adrian no, tutta
intera quella di Antonino, tutta intera quella di Filippo, di
Alessandro, di Creso: perchè erano tutte la stessa cosa che adesso, solamente
erano diversi gli attori. Fa’ ragione che colui il quale si
attrista d’ alcuna cosa, o l’ ha a male, non è punto dissomigliante
dal porcellino percosso dal ferro del sagrifìcatore, il quale ricalcitra
e grida. Non altro concetto hai da farti di chi lamenta solitario
sul suo lettuccio le catene che ne stringono. E pensa come al solo
animale ragionevole è dato seguire volontario gli eventi: che in quanto
al se- guirli ad ogni modo, è forza di ne- cessità per tutti.
1 Lettuccio è qui come chi dicesse il canapè su cui l’uomo lavora e
studia. Cosi, bene il Casaubono. Considera segregatamente in sè
stessa ciascuna delle cose che vai facendo, e interroga te medesimo
se la morte è un male perchè ti priverà del potere di farla. Quando
per l’ altrui fallo ti senti montare la collera, rivolgiti tosto
sopra te stesso ed esamina in qual cosa simile a quella tu pecchi:
stimando, per esempio, che le ricchezze siano un bene, o il piacere, o la
gloria; secondo il genere del- l’altrui peccato che ti sprona all’ira.
Perchè se tu badi a ciò, presto cesserà la tua collera. E ancora
con- sidererai che colui è forzato.* E in vero che farebbe egli?
Ovvero, se tu il puoi, rimovi da lui ciò che lo sforza. Cioè a
dire, rimovi dalla sua mente l’errore, il falso giudizio; perchè gli
stoici deriTavano interamente il bene morale dal giudizio
razionale, e riferivano quindi uni- camente alla luce della ragione le
risoln- [Veggendo Satirione, immagina di vedere Socratico o
Imene: veggendo Eufrate, immagina Eutichione 0 Silvano: quando vedi Alcifrone,
immagina Tropeoforo. Qquando vedi Senofonte, immagina Oritene o Severo; e
in te stesso figurati di ve- dere qualcheduno dei Cesari; e così
via via. Poi ti occorra alla mente: ora dove sono costoro? In
nissun luogo, 0 chi sa dove. Di questa maniera tu verrai avvezzandoti a
consi- derare le cose umane come un fumo ed un nulla: massimamente
se ti rammenterai come ciò che fu mu- tato una volta, non
riprenderà mai più quella forma in tutto il tempo infinito. E tu in
qual tempo? Che non ti basta adunque il passare co- zioni
virtuose della volontà: secondo essi il giudizio determina la volontà
necessariamente. Intendi: se gli altri non ci ritornano mai più, ti credi
tu di averci a ritornare tu solo? 0, stumatamente questo poco che ti
è dato? Da qual materia d’ azione, da quale impresa rifuggi? Tutte
queste cose che ti accadono, sono esse altro che occasioni di
esercizio alla ra- gione, la quale abbia diligentemen- te, e come
si addice allo studioso della natura, considerate le cose che
avvengono nella vita? Rimanti adun- que finché tu abbia assimilato a
te medesimo ancor questo,' come il valente stomaco assimila a sè tutti
i cibi, come lo splendido fuoco fa fiamma e luce di tutto che tu
getti in esso. Nissuno sia veritiero il quale dica di te che non sei
sempli- ce e schietto, che non sei uomo dabbene: ma menta chiunque
fac- cia di te un tal giudizio. E tutto ciò sta in poter tuo.
Perchè chi è [Intendi: ciò che ora ti è dato per ma- teria di
azione f frase solenne ad Antonino. quegli che ti possa impedire che tu non
sii schietto e dabbene? Solo che tu abbia fermo nell’ animo di non voler
più vivere quando tu non sii tale. Nè la ragione il vorrebbe. Che è
ciò che in questa occa- sione che mi è data si può fare o dire per
lo meglio? Checché egli sia, è in mia facoltà il farlo, o il dirlo.
Non iscusarti col dire che ne sei im- pedito. Non prima cesserai dai lamenti
che non sii fatto tale, che r operare conforme air istituzione tua
in (jualsivoglia caso non sia per te la stessa cosa che è pel sen-
suale la voluttà. Perocché ciò ap- punto vuoisi dall’ uomo avere in
conto di vero godimento. L’operare. In questa occasione - in qualsivoglia
caso.» Chi preferisse la frase stoica dica: « in questa materia — in
qualunque materia a te sottoposta » come disse Ornato. A me parve troppo
alieno dall’ uso, ed anche poco chiaro in italiano. conformemente alla propria
natura. E questo può egli in ogni caso. Al cilindro in tutti i casi
non è dato potersi muovere in quella forma di moto che gli è
propria, nè all’acqua, nè al fuoco, nè a nissuna delle cose che sono
governate o da natura inanimata, 0 da anima irrazionale: molti sono gli
impedimenti che loro si frappongono, molte le resistenze. Ma la
mente, la ragione può seguire, solo che il voglia, la sua propria
via vincendo tutti gli ostacoli. Questo potere e agevolezza che ha
la ragione di seguire la sua via in tutte le direzioni, all’alto, al
basso, per 10 declive, come il fuoco, la pietra, il cilindro,
pònti davanti agli occhi, e non cercare più oltre. Tutti gli
ostacoli che tu puoi incontrare non hanno relazione se non se al
corpo che è cosa morta; o veramente, se non sottentra l’ opinione,
e se la mente non cede, non possono nuocere nè far male veruno.
Altrimenti chi ne patisse, dovrebbe eziandio pa- tire
deterioramento, come veggiamo di tutte le altre produzioni sia
della natura sia dell’ arte; le quali tutte trovansi deteriorate
ove incolga loro alcun male; ma, qui al contrario, r uomo, se ho a
dirlo, si fa migliore e più degno d’ encomio, quando fa retto uso
degli accidenti, quali essi sieno, che gli incontrano. In som- ma
ricordati che non offende il ve- ro cittadino ciò che non offende
la città; che non offende la città ciò che non offende la legge; e
che nissuna di tutte queste così dette avversità offende la legge.
E se non offende la legge, non of- fende adunque nè la città nè il
citadino. A colui che fu ben penetrato dalle vere credenze, basta
il più breve detto, anche di quelli che sono a tutti i più noti, a
sgombrargli dall’animo la tristezza o il timore. Per esempio. Quali sono
le foglie, e tali sono Le schiatte degli umani. Quelle il vento A
terra sparge, ed altre ne produce La germogliante selva a
primavera. Cosi le schiatte degli umani: questa Or nasce, or quella
muore. Foglie sono i tuoi figliuoli, foglie tutti costoro che ti
acclamano, e schiamazzano sì forte da far credere che dicano il vero;
foglie questi altri che altamente ti maledicono, o ti vilipen- dono
e lacerano in segreto. Foglie sono ancora quelli che ricorderanno
il tuo nome dopo la tua morte. Tutte queste cose spuntano fuori alla verde
stagione, poi fi vento le sparge a terra, e(i altre in loro vece ne
ri- produce' la germofjliante selva. Il durar poco è comune a
tutte. Ma tu le fuggi 0 le cerchi come se aves- sero a durar
sempre. Ancora un poco e chiuderai gli occhi; e a quello che ti
comporrà sul rogo, altri farà il corrotto. 35. L’ occhio sano
deve essere dis- posto a vedere tutto ciò che è vi- sibile, e non
dire: io voglio vedere solamente il verde; perchè ciò è da occhio
ammalato. L’ orecchio sano e r odorato debbono essere disposti a
udire tutti i suoni e a sentire tutti gli odori. E lo stomaco sano
deve essere preparato a digerire tutti i cibi, non altrimenti che
la macina è pronta a macinare tutto quello che ella fu fatta per
macinare. E così pure la mente sana deve essere pronta ad accettare
tutto quello che accade. Colui il quale dice: « sieno salvi i
figliuoli » e « tutti lodino le mie azioni » è come 1’ occhio che
vuol vedere solamente il verde, o come i denti che vogliono
masticare sol cose tenere. 36. Nissuno è tanto
avventurato che al suo morire non sia per avere intorno a sè chi si
rallegrerà del male che gli incontra. Savio e dab- ben uomo sia
stato; non mancherà all’ ultimo chi in sè stesso dirà. Respireremo una
volta da questo pedagogo. A nissuno di noi diede noia con rampogne,
è vero; ma ci siam pure avveduti che in cuor suo ci condannava. »
Questo si dirà del- r uom savio. E di noi, quante altre cose
possono fare a molti desiderare che ce ne andiamo! A questo pen-
serai quando sarai per morire, e la tua partenza ti verrà fatta più
facile. Ragionerai teco stesso: me ne vo da questa vita, dalla
quale questi miei concittadini, pei quali ho in essa tanti travagli
sostenuto, tante preghiere fatto, tante cure avuto, vogliono ora
essi medesimi. eh’ io me ne vada, sperando forse che debba seguirne
loro qualche profitto. Chi dunqu e potrebbe desiderare d’avere
a starci più lungamente? Non per questo partirai tu men benevolo
verso di quelli, ma, serbando inai- terato il costume e 1’ indole
tua, amico loro tuttavia qual fosti, pro- pizio e amorevole a
tutti, e non però mesto nè ripugnante. Ma co- me veggiamo in chi
muore di fa- cile morte V anima soavemente scio- gliersi dal corpo,
cosi conviene che si faccia la tua separazione da co- loro. Perchè
la natura ti avea pure congiunto e complicato con essi. Ora me ne
disgiunge? Ed io mi lascio disgiungere come da amici e carissimi
congiunti, non però turbato nè ripugnante, ma tranquillo e di mio buon
grado. Perchè anche questa è una delle cose volute dalla
natura. A ciascuna cosa che tu vegga fare a chicchessia, vienti
avvezzando, per quanto è possibile, a ricercare, ragionando teco
medesimo: costui a che riferisce quello che sta facendo? E incomincia da
te, esami- nando te stesso il primo. 38. Ricordati che chi dà
V impulso e muove, per cosi dire, le fila del fantoccino, è il
celato nel di dentro. Quello è il dicitore che persuade, t|uello è
la vita, quello è, se vogliam dire il vero, V uomo propriamente.
Guardati dal figurartelo come una sola cosa con esso il vaso le cui
pa- reti lo circondano, o con questi in- gegni che songli cresciuti
intorno.* Questi somigliano alla scure; se non che gli sono per natura
aderenti. Si capisce facilmente che per ingegni bassi qui ad
in- tendere ordigni, cioè gli organi e le mem- bra del corpo. Gli
Inglesi e i Francesi presero dai classici Italiani questa parola
ingegno con questo senso, e dicono quelli engine e questi engin; come ne
presero tante altre bellissime o utilissime dello quali si servono
quotidianamente; e di tali ancora che noi abbiamo interamente
dimen- ticato: e per significar poi quelle cose di cui abbiamo
dimenticato i nomi italiani, an- diamo ad accattar vocaboli dai
forestieri, E in effetto, allontanata la causa che li muove, non è uso
alcuno di essi pili che non sia della spola, senza la mano, al
tesserandolo, nè della penna allo scrittore, nè della frusta al
cocchiere. È proprio deir anima razionale' il veder sè medesima; il
conoscere partitamente sè medesima; il far sè meilesima quale ella
vuole: il cogliere essa medesima il frutto che ella produce, laddove i
frutti delle piante e i portati degli animali sono colti da altrui;
il giugnere sempre allo scopo che è proprio di lei, in qualsivoglia
punto arrivi il termine della vita: perchè 1’ azione di lei, in
qualsiasi momento ne sia arrestato il corso, non rimane imperfetta,
co- [Razionale per distinguerla da quella dei bruti, che
dagli stoici è chiamata anima semplicemente. me nelle rappresentazioni
sceniche o nel hallo, o in simili cose; ma anzi in qualsivoglia
istante, in qual- sivoglia luogo le sopravvenga la mor- te, ella
compie nondimeno intera- mente, e in modo soddisfacente a sè stessa,
quanto si avea proposto (28), e può dir sempre: io ho tutto il mio.
Ancora ella va spaziando colla speculazione per tutto il mondo e il vuoto
che lo circonda, e contempla la forma di quello, e si estende nella
infinità dei secoli, e abbraccia col pensiero i rinascimenti periodici
della università delle cose; e contemplan- doli si fa capace che
non rimane da vedere nulla di nuovo ai nostri po- steri, siccome
nulla di più videro i nostri antichi; chè anzi 1’ uomo giunto
all’età di quaranf anni, per poco che abbia di buon discorso, ha
1 Tutto il mondo: intendi ciò che noi di- remmo tntto il creato. Ma
l'idea di crea- zione era aliena dagli stoici. in certo modo veduto e
conosciuto tutto ciò che fu e tutto ciò che sarà per la somiglianza
che hanno le cose fra loro. Ancora è proprio del- r anima razionale
l’ amore del pros- simo, la veracità e la verecondia, e il non
anteporre nulla a sè mede- sima: * il che è proprio eziandio della
legge. Onde segue che la retta ra- gione e la ragione di giustizia
sono una sola cosa. I canti aggradevoli e le danze e gli
esercizi ginnastici ti cadranno Bene avverte qui il Gataker come an-che
la legge cristiana ci prescrive di non avere a nulla maggior rispetto che
alla propria anima (confer. s. Matt. Evang. XVI, 26; s. Marco Vili, 36).
E san Gregorio Nazianzeno: c nulla, disse, è più prezioso a ciascuno che
la propria anima» riproducendo quasi nella sua prosa il verso 301 dell’Alceste
di Euripide. [Esercizi ginnastici, letteralmente il pancrazio.
Ognuno sa che i romani per mezzo della ginnastica voleano esercitata la
forza del corpo con signiftcazione di leggiadria. E quindi i giuochi
ginnastici erano pur uno degli spettacoli più graditi ad un popolo,
in disprezzo, se tu dividi, per esempio, la cantilena melodiosa in ciascuno
dei suoni di che ella si compone, e ad uno ad uno considerandoli, domandi a te
stesso, è egli questo quel che mi vince? » perchè ne avrai
vergogna. E similmente in- torno alla danza, considerando sepa-
ratamente ciascuno dei moti, cia- scuno degli atteggiamenti; e così
per gli esercizi ginnastici. E gene- ralmente in tutto ciò che non
è virtù, o che non procede da virtù, i sovvengati di ricorrere alla
divisione delle cose nelle parti loro, si che divise a quel modo
elle ti cadano in dispregio. Fa’ l’applicazione di ciò anche alla
vita intera. Quale debba essere 1’ anima in tutto r ordine della
cui vita regnava sovranamente l'idea della bellezza. Cioè, dividi la vita
umana in tante pic- cole porzioni, per disprezzarla tutta insieme. Sottintendi
ronsi'lera, o ricordati. apparecchiata a sciogliersi, ove oc- corra,
immantinente dal corpo, a spegnersi o a dissiparsi, o ad entrare in una nuova
condizione di esistenza. E questa disposizione proceda da giudizio particolare
della mente, non da sola pervicacia di volontà, come nei Cristiani; sia
scevra da ogni tragica ostentazione, non però senza dignità, da
poter anche persuadere gli altri. Ho io fatto qualche cosa che
giovi alla società? Adunque ho gio- 0 ad entrare eiUtenta; letteralmente:
0 a perdurare. Ornato traduce: o a rimanere ancora dopo morte Non mi
piacque, ma la mia versione, che svolge il pensiero dell’ autore, ha un
coloro troppo moderno. I Cristiani
erano ancora comunemente mal conosciuti, e creduti settari fanatici,
nemici dell’ impero. Cioè a dire; sia tale, non solo intimamente. ma anche pe’
suoi caratteri esteriori, da poter persuadere altrui che essa
procede da ben ponderato giudizio,* nòn da codardia 0 vanità o da
intemperata esaltazione o concitazione di mente. vate a me stesso.' Questo pensiero ti
occorra sempre pronto alla mente, e ti conforti a perseverare. Qual
è r arte tua? L’esser buono. E quest’ arte come altrimenti s’acquista, se
non per le buone dottrine, le une intorno alla natura dell’uni-
verso, le altre intorno alla costituzione propria dell’ uomo? Da prima fu
istituita la tragedia a ricordare i casi che sogliono av- venire e
come essi sieno così fatti per natura, e ad avvertirci nel medesimo tempo
essere una contrad- dizione il pigliarne diletto quando li vediamo
sulla scena del teatro e dolercene poi quando accadono sopra una scena
maggiore. Voi vedete di [Sono le parole di' Salomone, Prov.
XI, 17: « Benefacit sibi ipsi vir beneficus.» Epitteto svolgo il
medesimo concetto, dis- sert. I, 19; Seneca, epist. 48, disse: «Non
potest beate degere qui se tantum intuetur, qui omnia ad utilitates suas
couvertit: al- teri viVas oportet, si vis tibi vivere.» fatti essere pur forza che 1’ azione si
compia a quel modo (30), e che deb- bono ad ogni modo soffrirlo
anche coloro che esclamano: « 0 Citerone, ahi lasso.* w E invero
alcune cose diconsi utilmente dagli autori di tra- gedie siccome
questa: Che se gli Iddìi Di me nè de’ miei tigli non
han cura, Ragion pur anco a ciò li move. E quest’ altra. Contro
alle cose lo adirarsi è vano. » E ancora quest’ altra:
€ Mieter la vita Come spiga matura -» E le altre
di cotal fatta. Dopo la tragedia fu introdotta hi t
Parole di Edipo. Vedi Sofocle, Edipo re, vers. 1391. Ecco, secondo la
traduzione del Belletti, i tre versi che formano il periodo intero
di cui quelle parole sono il comin- ciamonto: Oh Citeron!
perchè raccormi? o tosto Perchè morte non darmi, ond' io giammai
L'origin mia non rivelassi al mondo! vecchia commedia, la quale, con
quella sua libertà, facesse come da aio al popolo, e con quel suo
chia- mare le cose coi nomi loro, ne ri- cordasse agli uomini la
vanità: i quali modi assunse poi Diogene ezian- dio ad un fine somigliante.
Dopo la vecchia, quale sia stata la mezzana commedia, ed
ultimamente poi la nuova, e quale scopo abbia questa, che a poco^a
poco si è ridotta ad, essere puro artificio di imitazione, lascio a te il
considerare. Che anche da costoro si dicano alcune cose utili, non
è da negare: ma l’ inten- zione generale di un tal genere di poesia
e di composizioni drammati- che, qual è ella mai? Come vedi tu
chiaro nissun’ al- tra setta' essere così acconcia al 1
Setta, intendo della setta illosodca in che Marco vivea, e non dello
stato o- condizione sociale. Ho qualche dubbio, e parrai che il 3iou
filosofare, come quella in che sei ora? Un ramo spiccato da
un altro ramo non può non essere separato dalla pianta intera.
Parimente un uomo diviso da un altro uomo è sca- duto dalla società
intera degli uo- mini. Il ramo vien divelto per mano d’altri. L’uomo
si separa egli stesso dal suo vicino, quando egli l’ odia, quando
lo ha in dispetto; e non s’ avvede eh’ egli si distacca ad un, tempo
dalla intera comunità. Se non che, per dono di Giove autore dplla
comunità, può ciascuno di noi che siasi distaccato dal prossimo,
riap- ÙTTóOeo'.y potrebbe anche voler dire qualche cosa che
non fosse nè la condizione sociale-y nè la setta filosofica^ ma bensi il
modo e r ordine ili vita adottato da Antonino nella condizione
sociale in cui vivea: e cosi l’in- tesero anche il Gatakero e lo Schultz,
i quali_ tradussero vitee genus. Ma siccome rOrriato pare che fosse
ben fermo in quella sua opinione, ho conservato la sua parola
fetta. P, piccarvisi e farsi di nuovo parte in- tegrante del tutto.
Vero è che quando ciò accade più volte, più diffìcile diviene la riunione
o il ristabili- mento a suo luogo della parte stac- cata. E ad ogni
modo egli è diverso il ramo che crebbe da principio in- sieme cogli
altri e sempre rimase unito con essi, dal ramo che vi fu innestato
dopo esserne stato divelto: checche ne dicano i giardinieri, fa un
albero solo cogli altri rami, ma non un solo disegno. La vegetazione è
una, ma la forma non è una. Questo potrebbe dirsi di un ramo di pe-
sco, p. es,, che fosse innestato in quello di un noce; ma quando un ramo
del uoco che ne fosse stato spiccato fosse innestato in un altro
ramo del noce medesimo, sarebbe una la vegetazione cd una ancora la
forma. Mi è anco sospetto quello ófJioJoyjjiaTetv parlandosi di
piante. Io propendo a credere, coi migliori critici, questo luogo
corrotto o manchevole nel testo. Alcuni di quest' ulti- ma frase
fanno un paragrafo separato: e remato stesso non era ben risoluto. Chiunque
voglia avversarti in cosa che tu faccia secondo la retta ragione,
siccome non avrà forza dà distoglierti dall’ azione incominciata,
cosi ancora non ti riinova dal sen- timento di benevolenza che devi
avere per lui: ma fa’ che tu ti serbi co- stante nel giudicare e
nell’ operar rettamente, e ad un tempo amore- vole verso chi cerca
di impedirti o in qualsivoglia modo ripugni a ciò che tu fai.
Perchè non sarebbe mi- nore fiacchezza lo adirarti contro questi
tali, che il ritrarti dall’ im- presa e dar luogo per paura;
essendo egualmente disertore chi teine e fugge dall’ ordinanza, e
chi s’ allon- tana dal congiunto e dall’ amico suo naturale.
IO. Non è natura alcuna la quale sia da meno dell’ arte che ne è
imi- tatrice; nè la più perfetta fra le na- ture, quella che
comprende in sè tutte le nature, può essere da meno di un’ arte
qualsivoglia. Ora le arti tutte fanno le parti inen nobili di
ciascuna delle opere loro per amore delle più nobili;' adunque anche
la natura comune. Quindi ha origine la giustizia, e da questa procedono
tutte le altre virtù. Perchè mal potrà conservarsi giusto colui, il
quale o non sarà indiflerente verso le cose medie, o si lascierà
facilmente in- gannare dalle apparenze, o sarà pre- Come, per
esempio, un pittore farà ciò che pone nel fondo di un suo quadro
per dare maggior risalto a ciò che ne è il sog- getto principale. E
(la questa procedono tutte le altre virtù. Intendo che dallo aver la
natura voluto che si osservasse la giustizia, procedette che essa
natura istituisse le altre virtù; quelle cioè di cui parla poco dopò; le
quali sono necessarie alla pratica della giustizia e fu- rono dalla
natura istituite per amore di essa giustizia, còme un artefice fa le
parti men nobili di una sua opera per amore delle più nobili.
Ricordi il lettore che appo gli stoici posteriori parte sovrana della
filosofia • era la morale: la logica, anche per gli stoici antichi,
era subordinata alla morale. cipitoso
nel giudicare, o mal fermo nel giudizio fatto. Non le cose, il cui
desiderio o timore ti turba, vengono alla volta tua; ma tu in certo
modo vai alla volta loro.' Ora fa’ che il tuo giudi- zio intorno a
quelle stia cheto, e quelle rimarransi quete del pari, e tu non
sarai veduto desiderar nulla nè temere. La sfera dell’anima ha la
forma che è propria di lei, quando ella nè si estende al di fuori verso
checchessia, nè si ritrae al di dentro, nè si dissipa, nè si accascia,*
ma splende di una luce per la quale ella vede la verità che è nell’
universo e quella che è in lei. Un tale mi disprezza? Tal sia di lui. A me basta parlare e
operare Inteudi che l' anima è nello stato con- forme a natura,
quando ella non ha nè de- siderio, nè timore, nè piacere, nè dolore. in
modo che nissun mio detto o fatto meriti disprezzo. Mi odierà? Tal
sia di lui. Quanto si è a me, io mi ser- berò mansueto e benevolo
verso ognu- no, pronto a chiarire dell’ error suo anche colui che
mi odia, non con parole di rimprovero nè ostentando pazienza, ma
cortesemente e con sin- cera amorevólezza, come Focione so- lea
fare (31), supposto che non s’infin- gesse. Perchè la mansuetudine
vuol essere interna, sì che gli Dei veggano in te un uomo disposto a
non ricevere nulla con isdegno nè a ma- lincuore. Qual malej in
fatti, per te, se tu fai ora quel che s’ addice alla tua natura e
ricevi ciòcche ora è giu- dicato opportuno dalla natura uni-
versale, tu uomo ordinato a questo fine che sempre si faccia il
comun bene, sia qualsivoglia lo strumento per cui si faccia? Si
disprezzano l’un l’altro, e si vanno piaggiando l’un 1’altro. L'uno vuol
essere da pii» che l’altro, e s’ inchinano 1’uno all’ altro scawi-
bievolmente. Che fradiciume e che doppiez- za non è il dir di taluno:
a Io ho deliberato di trattar teco schietta- mente. » 0 uomo che
fai? Non è bisogno' di questo preambolo. Alla prova si vedrà. Sulla
fronte conviene ti si legga immantinente ciò che tu di’, perchè è
cosa di tal natura che tosto si manifesta negli occhi, come nello
sguardo dell’ amante ogni cosa conosce immantinente l’ amato. L’uo-
mo schietto e buono dev’ essere come chi sa di caprino, sì che al solo
ac- costarsegli altri il senta, voglia o non voglia. La schiettezza
simulata è un’ arme da traditore. Non è cosa più turpe che
l’amicizia del lupo. L’ amicizia del lupo espressione proverbiale presso i
romani, ed era allusione a quella favola di Esopo, nella quale i
lupi persuadono le pecore a dar loro i cani come ostaggi, e ad
accettare alcuni giovani lupi A tutto potere fuggi cotesto.
Alfuom dabbene, all’ uomo schietto, all’ uom benevolo sono
appariscenti negli oc- chi tjuelle qìialità loro, e non è bisogno di
parole a manifestarle. Vivere beatamente è cosa che sta in potere
dell’anima, solo ch’ella voglia essere indifferente verso le cose
indifferenti. E questo le succederà se ella considererà ciascheduna di esse
nelle sue parti e nelle sue relazioni col tutto, non dimen- ticando
che nissuna di esse viene alla volta nostra nè ci sforza a fare di
lei tale o tal altro concetto; ma • anzi elle si stanno tutte
immobili dove sono, e noi siamo quelli che facciamo i. giudizi
intorno ad esse, e li scriviamo, per così dire, dentro di noi,
potendo non farlo; e ancora. come gaardiatii in luogo di quelli; e
divo- rano poi le infelici che lascìaronsi gabbare dalle belle parole
e dalle belle promesse. Cioè le cose fuori di noi. quando ciò ne venga fatto
inavver- titamente e senza avvedercene, po- tendoli cancellare
immediatamente e rammentando inoltre che pocd^ha a durare questa fatica
di considerare le cose in tal modo, e saremo poi fuori della vita
per sempre. E che v’ha poi di tanto arduo in esse? Se sono secondo
natura, pigliane piacere, e ti diverranno facili; se sono contro natura,
vedi tu che cosa è secondo la tua natura, e a quello attendi,
ancora che sia senza gloria. È sempre degno di scusa chi va in traccia
del proprio bene. Donde sia venuta ciascuna cosa, di che elementi
sia composta, ed in che si trasformi, e qual divenga trasformata, e
siccome non è per soffrire alcun male per la trasformazione. E in
primo luogo,* quale rela- [Sottintendi: Considera] [Sottintendido
considerare, o altra zione io abbiaceli essi e come siam nati gli
uni per gli altri, ed io, per altri rispetti sono nato per essere
loro guida, come l’ariete della greggia e il toro deir armento. Risali
più in alto: se gli atomi non sono, la natura è quella che governa
l’uni- verso; e se questo è, gli esseri meno perfetti sono nati pei
più perfetti, e questi gli uni per gli altri. Quali essi sono a
mensa, a letto, negli altri momenti della vita. E massimamente a che
sorta di azioni siano necessitati per le credenze che essi hanno, e con
quanta presun- zione di sapere fanno essi ciò che fanno. Che
se essi fanno ciò a buon diritto, e’ non ti bisogna avertelo a male;
se a torto, essi il fanno indubitatamente malgrado loro, non sa- pendo
quel che si fanno. Perciocché frase cotale; e cosi al principio di
ciascuno degli otto capi seguenti. siccome è involontaria negli
uomini la privazione del vero, così involon- tario è ancora il non
portarsi verso altrui secondo le norme del giusto: il che provano
collo adirarsi quando sono chiamati ingiusti, ingrati, cu- pidi
dello altrui, o rei di qualsivoglia colpa verso il vicino. Che tu ancora
pecchi non di rado, e sei pur uno del numero loro; e se da certi
peccati ti astieni, hai nondimeno la disposizione a com- metterli,
benché, sia per difetto di audacia, sia per vanità o per altro cotal
vizio, tu noi faccia. Ancora, che tu non sai di certa scienza che
essi pecchino: perchè molte azioni, che paiono malvage si fanno
talora a fin di bene o per meno male: e ad ogni modo è me- stieri
sapere di molte cose a poter sentenziare convenientemente sulle
azioni altrui. 6® Quando senti che sìa per occuparti r ira od anche
solo l’ impazienza; che la vita umana dura un mo- mento, e poi saremo
tutti sotterra. Che non sono le azioni loro quelle che ti turbano,
standosi quelle nei loro autori, ma bensì le nostre opinioni.
Adunque togli via, sappi rimovere da te il concetto che tu fai di
quelle, e l’ ira se ne andrà parimente. E come rimovere quel
concetto? Col considerare che le azioni altrui non hanno nulla di
dis- onesto per te. Che se il male tutto non consistesse nella sola
disonestà dell’agente, di necessità peccheresti tu ancora, e
saresti tu pure assas- sino, e macchiato di ribalderie d’ogni
forma. Siccome le ire, i rammarichi intorno a siffatte cose
arrecano seco troppo più gravi danni che non siano quelli di che ci
adiriamo e ramma- richiamo. Che r amorevolezza è
sempre vittoriosa, quando sia schietta, e non sia una affettazione o
una parte che tu reciti. E in vero che ti può egli fare 1’ uomo il
più iracondo e inso- lente, se tu ti mostri a lui tuttavia amorevole
e se, venendo il caso, tu lo ammonisci cortesemente e cerchi di
farlo ricredere in quel tempo me- desimo che egli intende ad offen-
derti? No, figliuol mio; noi siamo nati ad altro. A me tu non
nuoci; a te bensì, figliuol mio. E gli dimostri e fai toccar con mano che
la cosa sta COSI universalmente; e come nè le pecchie si comportano
in quella guisa, nè alcun altro ani- male che sia nato a vivere in
co- munanza. Le quali cose vogliono es- ser dette senza ombra
alcuna di ironia nè di rimprovero, ma bensì con amorevolezza, e
senza amaritu- dine alcuna nell’animo; nè ancora come si direbbero
da un maestro in iscuola, nè per farsi ammirare dai circostanti; ma
da solo a solo, e se v’ha altri presente, * Di questi nove
capi fa’ che tu ti ricordi come se tu li avessi ricevuti in dono
dalle muse; e incomincia pure una volta ad esser uomo men- tre hai
vita.* E’ ti conviene ad un tempo guardarti dallo adulare gli
uomini non mejio che dallo adirarti contro di essi: perchè le sono
cose egualmente antisociali e nocive. Quando ti sentirai provocato
all’ira, ti occorra alla mente questo pen- siero: non esser punto
cosa virile lo adirarsi; ma anzi la pacatezza, la mansuetudine,
siccome sono cose più umane, così sono anche più vi- rili; e che la
costanza, il vigore, la fortezza sono nel mansueto, non in [Ornato
collo Schultz, anzi più riso- Intamento che lo Schultz, stimò che qui
il testo fosse manchevole. Seneca,
De ira, 111,43, disse. Humanitatem colamns, dnm inter homines
snmus. » chi si adira o s’impazientisce.
Per- chè più quegli si avvicina alla im- passibilità, tanto più
partecipa della forza; laddove l’ ira, siccome il do- lore, è
propria del debole: lo adirato e lo addolorato furono egualmente
piagati e ambidue cedettero egual- mente. E un decimo ricordo
ancora ricevi, se vuoi, dal Musagete: * essere da pazzo il volere che i
malvagi non pecchino, perch’ egli è un voler l’im- possibile. Il
voler poi che essi por- tinsi da pari loro verso tutti gli altri e
noi facciano con te, è da stolto e da tiranno. Contro quattro specie di
de- terminazioni* della parte tua prin- cipale ti bisogna sopra
tutto stare in guardia, e tosto che una ti venga [Conduttor
delle muse, o Apollo, o se vuoi. Ercole. Piuttosto quello che
questo. Vedi il Gatakero] nsieri, moti, determinazioni, volon-
avvertita, cancellarla, ragionando teco medesimo intorno a ciascuna
di esse in questa guisa: Intorno a quelle della prima specie:
questo pensiero non è necessario. Intorno a quelle -della seconda:
questo pen- siero tende a sciogliere la società. Intorno a quelle
della terza: tu stai ora per dire cose che intimamente non credi: e
il dir cose che inti- mamente non credonsi è da essere annoverato
fra le massime assurdi- tà. Intorno a quelle finalmente del- la
quarta specie, rampognerai te medesimo dicendo: tu lasciasti che
fosse vinta la parte più divina di te, e sottoposta a quella che è
men nobile e mortale, cioè a di- re al corpo e ai grossi piaceri di
quello. Quattro cose da prevenire od allontanare. Pensieri inutili oziosi. Volontà
od azioni ingiuste, dove sono anche compresi i moti di
irascibilità; Quanto è in te di aereo e di igneo, benché abbia
naturale ten- denza ad innalzarsi, acconciandosi nondimeno
all’ordinamento del tutto si rimane quaggiù nel tuo corpo. E similmente
le parti terree é le acquo- | se, benché tendano naturalmente allo
' ingiù, tengonsi non pertanto solle- vate ed erette in una forma
che non é loro naturale: tanto anche gli ele- menti sono obbedienti
alla legge dell’ universo, e facendo forza a sé medesimi serbano
costantemente il posto in che furono collocati, finché da quella
medesima legge sia dato il segno dello scioglimento. Ora non é egli
singolarmente strano che sola la parte intelligente dell’ esser tuo
non voglia obbedire e si rammarichi del posto che le fu assegnato?
e pure nulla di violento le è comandato [Disaccordo della mente e
delle parole; cioè falsità voluta, o non avvertita. Moti di
concupiscenza], ma cose soltanto che sono secondo la natura di lei. Con tutto
ciò non vi si vuole acconciare, e vuole andare a ritroso. Perchè le
ingiu- stizie, le dissolutezze, l’ira, la tristezza, il timore, sonò
tutti moti a ritroso della natura. E ancora allor- quando r anima
non s’ acconcia di buon grado agli avvenimenti, ella abbandona il
suo posto, essendo ella stata instituita alla santità, alla pietà, non
meno che alla giustizia, poiché quelle non meno di questa fanno
parte della sociabilità: chè anzi gli atti di giustizia succedono
piuttosto (-he non precedano a quelli della pietà e della santità. Intendi
la pietà religiosa, o la pietà verso Dio o la natura, che è tutt’uno
presso gli stoici, e non dimenticare che il rasse- gnarsi
volentieri a tutti i casi esteriori, è atto religioso appo gli stoici. Cioè
Tnomo ha relazioni con Dio prima che con gli nomini, e le sue relazioni
con questi hanno per fondamento le sue relazioni con quello. Chi non ha
sempre il medesimo proposito, il medesimo istituto di vita, non può
essere in tutta la vita il medesimo uomo. Ma ciò non basta se non
aggiungi ancora quale esser debba questo proposito o isti- tuto di
vita. Perchè siccome non di tutti quelli che al volgo paiono beni è
invariabile negli uomini il giudizio, ma di quelli soltanto che sono
univer- sali e comuni; ' così lo scopo comune e civile dell’ umana
famiglia, è quello che l’uomo dee proporre a sè stesso. Colui
adunque il quale indirizzerà a questo scopo comune l’esercizio di
tutte le sue facoltà, quegli farà che tutte le sue azioni sieno fra
loro somiglianti, e per tal guisa sarà egli costantemente il
medesimo uomo. Intendi che T idea del bene privato varia nella
stessa persona, secondo che varia la sensibilità; laddove l'idea del bene
pubblico è costante e invariabile, siccome quella che dipende solo
dalla ragione, la quale non varia. Rammenta il topo di monta- gna e
il topo di casa, e lo spavento - di questo e il correre
precipitoso.' Socrate chiamava befane le credenze del volgo, spauracchi
di fanciulli. I Lacedemoni nella loro solen- nità ponevano pei
forestieri i sedili all’ ombra, ed essi sedevano dovunque. A
Perdicca, che gii chiedea perchè non andasse a lui, Socrate
rispondea, Per non morire di pes- sima morte » cioè a dire, « per
non ridurmi alla condizione di non poter ricambiare beneficii eh’
io avessi ricevuti. Nelle lettere degli
Epicurei era una esortazione all’ aver sempre pre- sente al
pensiero alcuno di quelli antichi che praticarono la virtù. I Pitagorici
prescriveano che [Gli interpreti allegano Orazio, sat. VI, lib. II.
Ma riscontra in Esopo, fav. 301. Ogni
giorno di buon mattino si do- vesse volgere gli sguardi al Cielo,
affinchè per la contemplazione di quelli esseri che sempre
percorrono le medesime vie e sempre compiono a un modo il loro
ufficio, l’ uomo avesse ad ìfver sempre vivo in sè il pensiero
dell’ordine, della purità e della nudità.' Perchè le stelle non hanno
velo che le ricovera. Qual fu a vedere Socrate cinto di una pelliccia,
allorché uscì fuori Santippe colla veste di lui; e le cose che egli
disse agli amici i quali arrossivano e si ritraevano indietro,
vedendolo assettato in quel modo. Nell’arte dello scrivere nè in quella
del leggere non puoi essere maestro se prima non fosti discepo-
[Il diligentissimo ed ernditissimo Gatalcer non seppe egli pnre
trovare qual fosse il caso particolare della vita di Socrate, e il
detto di Ini, ai quali fa qui allusione Antonino. Meno amcora lo potrai nell’arte
(Iella vita. Sei servo, a te concesso favellar non è. Ed il mio
cor ne rise. E la virtute Àccuseran con rigido parole. Pazzo
chi vuole aver fìchf di verno; pazzo ancora chi desidera aver
iigliolanza quando non è più tempo da ciò. Quando tu baci un tuo
figliuolo, esortava Epitteto, fa' che tu dica teco medesimo: domani sarà
forse morto. Cattivi augurii, cotesti. Nulla è cattivo augurio di
ciò che accenna ad un effetto naturale. Agresto, uva, zibibbo,
tutte [Nei testo è un verso iambico di autore incognito a noi. È la
fine del verso 413, lib. I
dell'Odissea. Nel testo è un
verso esametro che ha qualche somiglianza con un verso di Esiodo mutazioni;
non dall’ essere al non essere, ma dall’ essere ciò che è all’ essere
ciò che ora non è. Assassini della volontà non ci sono; sentenza di
Epitteto. Diceva ancora (Epitteto) dovensi procacciare V arte dello
assen- tire; stare all’ erta coi moti della volontà, affinchè tutti
sieno condi- zionali, sempre indirizzati ad un fine, al bene
universale, sempre propor- zionati in intensità al valore intrinseco
delle cose; astenerci in tutto dalla appetizione, e non dare luogo
mai all’ avversione per cose che non sieno in nostra potestà. Piccolo
adunque, diceva egli, non è il frutto della vittoria o il danno
della sconfìtta; ma l’ esser savio, o r esser pazzo. 39. Socrate
dicea: che volete voi! Vuol dire Antonino che il libero eser- cizio
della volontà non può esserci tolto da nìssuna forza esteriore. avere
anime di animali ragionevoli, 0 di irragionevoli? Di ragionevoli. Di
quali ragionevoli? di sani o di corrotti? Di sani. Perchè dunque non le
cercate? Perchè già le abbiamo. Perchè dunque batta- gliate fra voi
e siete discordi? Anche il Gataker non potè trovare da quale opera
socratica abbia tratto Antonino questa argomentazione: ma moltissimi
scritti della scuola socratica non abbiamo più noi, i quali
esistevano ai tempi di Marco nostro. Tutte quelle cose, alle quali tu . studi
di pervenire per mille andiri- vieni, tu puoi avere immediatamente,
se tu non vuoi male a te stesso. E ciò sarà, se tu metti da banda il
pas- sato e lasci alla Provvidenza la cura del futuro, e attendi
solo ad usare il presente, secondo le norme della santità e della
giustizia: della san- tità, coir accettare volonterosamente i casi
tutti che ti intervengono, es- sendo essi dalla natura prodotti per
te, e tu per essi; della giustìzia, col dire liberamente e senza ambagi
la verità e far ciò che è con- forme alla legge e alla dignità
delle l'ose,’ non lasciandoti frastornare mai nè da malizia
altrui, nè da opinione, nè da discorso di chi che sia, nè da
affezione veruna di quel corpicciuolo che ti è venuto crescendo all’
intor- no: sta a lui che è il paziente a pen- sarci. Or dunque,
prossimo o lontano sia per essere il termine della tua vita, se tu,
deposto ogni altro pen- siero, non attenderai che ad onorare la
parte principale e divina dell’ os- sei’ tuo, e tuo solo timore sarà,
non già di dover cessare quando che sia di vivere, ma di non aver
per anco incominciato a vivere secondo natu- ra; tu sarai uomo
degno del mondo che ti ha generato, non sarai più [Le prescrizioni
della l^igge sono gene- rali; la dignità delle cose esteriori serve
di guida nell' applicazione della legge. Ta altro modo si potea dire: «
ciò che è confor- me alla legge nelle circostanze particolari in
che ti’ trovi.» Ma quello è più stoica- mente detto. Per dignità delle
cose intendi il loro va- lore ret»tivo. straniero
nella tua patria, non ti maraviglierai più di ciò che accade tutto
dì come di cosa insolita; non sarai più dipendente da chi nè da che
che sia. Iddio vede tutte le menti de- nudate di questi vasi
materiali e involucri e sudiciumi. Quelle solo egli attinge colla pura
sua intelligenza, le quali da lui scaturite sono deri-^ vate in
essi. Se ti avvezzi a far tu pure il medesimo, tu avrai meno di
molte distrazioni e perturbazioni. Perchè chi non guarda all’
involucro della carne, si lascierà egli turbare o distrarre alla
vista dell’abito, o delle case, o della riputazione, o di altri
cosi fatti involucri e addobbi? Di tre cose sei composto: il
corpicciuolo, il soffio vitale e la mente. Delle quali le due prime
non sono tue se non in quanto tu hai a prenderne cura; la terza,
questa sola è tua veramente. Laonde se tu rimovi da te, o per dir
più proprio dal tuo pensiero, tutte le cose che altri fa e dice in
presente, e le pas- sate che tu facesti e dicesti, e le future
delle quali 1’ aspqttamento ti turba, e quelle che riferendosi al
corpo onde sei circondato e al soffio vitale congenito con esso, sono in
te involontarie, e quelle che il vor- tice di fuori va agitando intorno
a te, si che pura e sciolta da ogni esterna fatalità la potenza
intellet- tiva se ne viva libera da sè, ope- rando il giusto,
avendo caro ogni evento qualsiasi, e dicendo il vero; se, dico, tu
rimovi da codesta parte dell’ esser tuo tutto ciò che presen-
temente le sta come a dire appiccato per mezzo dello appetito
sensitivo, e tutto r avvenire e tutto il passa- to, e ti fai siccome
quella di Empedocle da GIRGENTU ri tonda Sfera che posa e in
suo posar s’ appaga, e attendi solo a vivere quel tempo che vivi, cioè il
presente; ti verrà fatto di passare tranquillamente, nobilmente e in pace
col genio tuo, quello che ti rimane ancora insino al morire. Soventi
volte mi sono maravi- gliato che ciascuno arai sè stesso più che
non arai qualunque altro uomo, e faccia poi minor conto dei propri
giudizi intorno a sè medesimo, che di quelli degli altri.' Per- chè se a
taluno fosse da un Dio che gli apparisse, o da qualche savio
maestro comandato che non pensasse e non volgesse nulla in mente che
tosto, appena ne fosse conscio ' Anche i Pitagorici, benché non ne
fa- cessero nn precetto assoluto, raccomanda- vano che ciascuno
avesse massimamente rispetto a sè medesimo, cioè ai propri giudizi
intorno a sè stesso. Tra i versi dorati at- tribuiti a Pitagora, ecco la
traduzione di quello che compendiosamente esprime la detta
raccomandazione. Più che di chiunque altro abbi vergogna di te ste.««so. » a sè stesso, noi manifestasse; noi
sosterrebbe pure un solo giorno. Tanto abbiamo noi maggiore
rispetto a ciò che di noi potrà pensare il vicino, che a ciò che ne
pensiamo noi stessi. Come mai avendo gli Dei propizi all’uomo
ottimamente ordinato ogni cosa, questo solo lasciarono passare
inavvertito, che anco i migliori fra gli uomini, quelli i quali
entrarono, sto per dire, in più stretta alleanza colla divinità, e per la
pietà e santità loro vissero in più intimo commercio con essa,
quando una volta sian morti, non abbiano più mai a rivivere, ma sieno
spenti per sempre? Se tale è veramente la condizione di tutti gli
uomini indi- stintamente, abbi per indubitato, che ove avesse
dovuto essere altrimenti, avrebbero gli Dei altrimenti ordinato: perchè
se un ordine diverso fosse stato giusto, sarebbe anche Stato
possibile; e se fosse stato secondo natura, la natura lo avrebbe recato
ad effetto. Ora dal non essere le cose in questi termini, supposto
che veramente non sieno, tu hai a trarre argomento che non dovea essere
altrimenti da quello che è. Per- chè tu vedi pure che mentre tu vai
facendo queste investigazioni, tu. disputi del diritto con Dio; la
qual cosa non faremmo con gli Dei, se essi non fossero ottimi e
giustissimi; e tali essendo, non possono aver mai tollerato nè
lasciato correre inavvertitamente nell’ ordinamento del tutto,
nulla che fosse ingiusto 0 irragionevole. Vienti esercitando anche
in ciò a che tu credi aver poca attitudine. La mano sinistra, la
quale per difetto di esercizio è disadatta ad altri uffici, tiene il
freno più saldamente che noi faccia la destra, perchè a ciò fu
esercitata. In che stato debba essere l’uo- mo, e rispetto al corpo
e rispetto all’ anima, al sopraggiungere della morte; ' la brevità
della vita, l’abisso del tempo passato e del tempo avvenire, la debolezza
di tutta la materia. Osservare le cause denudate della loro
corteccia; il fine delle azioni; che sia il dolore, che il pia-
cere, che la morte, che la gloria; chi sia quegli che è cagione di
tra- vagli a sè stesso; siccome nissuno è mai impedito da altrui; che
tutto è opinione. Nel far uso dei precetti della filosofia, fa’ di
rassomigliare piutto- sto al pugillatore che al gladiatore; perchè
questi, lasciata cadere la spada, vien morto; ma quegli ha la
destra sempre, e non gli è mestieri d’altro che di chiudere e
scagliare il pugno. Sottintendi: contidera. Vedere quali sono le
cose in sè stesse, risolvendole nei loro elementi, la materia, la
causa, il fine. Che potere ha l’uomo ! di non fare se non ciò
solamente che Iddio sia per approvare, e di accettare tutto che
Iddio sia per inviargli. Ciò che è conforme alla natura. Non ti dolere
degli Dei, perchè gli Dei non peccano nè volon- tariamente nè
involontariamente; nè degli uomini, perchè gli uomini non peccano
mai se non malgrado loro. Di nessuno dunque ti devi doere. Quanto è
mai ridicoloso e nuovo colui che si maraviglia di al- cuna delle -cose
che accadono nella vita! In tutte le edizioni che io conosco
si incomincia con questa frase il paragrafo se- guente; ma non si
fa alt^o che guastarvi il senso. O necessità fatale e ordine di
cose impreteribile, o‘ provvidenza esorabile, o confusione a caso e
senza governo. Se necessità inflessibile *, a che resisti? Se
provvidenza esora- bile; fa’ che tu sia degno dell’ aiuto divino.
Se confusione senza governo; pur beato che in tanta tempesta tu hai
dentro di te una mente governatrice. Che se la bufera ti rapisce seco, rapisca
a sua posta il corpicciuolo e la parte animale di te e cotali altre cose;
non potrà rapir seco la mente. Che? il lume della lampada,
fmch’ ella non si estingue, risplende e non perde della sua luce; e in
te, prima che la vita si spegneranno la verità, la giustizia, la
temperanza? Quando altri ti dà materia a supporre che egli abbia
permeato, di’ teco stesso: come so io che ciò sia un peccato? E se
è peccato, ch’egli non siasi già condannato da per sè? il che h come
nn graffìarsi il pro- prio volto. ' Pensa ancora che il non volere
che il dappoco erri, è un non volere che il fico acerbo abbia lattifìcìo,
che i bambini vagiscano, che il cavallo annitrisca, ed altri simili
effetti naturali e necessari. E che può egli fare in cotale disposizione?
Se tu sei da tanto, incomincia a curar quella. Se non è giusto, noi fare;
se non è vero, noi dire: perchè la tua volontà è libera. Esaminare
in ogni incontro che è la cosa che fa impressione in te, ed
esplicarla distinguendovi la causa, la materia, il tempo entro il
quale avrà a cessare. Seneca, De ira. Nulla maior pccna neqnìtiie est-,
quiim quod sibi displicet. Con questo paragrafo finisco Pinterpro'
taziono lasciata dalPOrnato, la quale, tran- ne i luoghi indicati, io ho
fodcljnonto.seguita noi mio volgarizzamento dal § 42 del lib. VI,
Accorgiti finalmente che tu hai in te stesso alcun che di più
potente, di più divino che non sia ciò da cui si generano gli
affetti e che al tutto ti trac qua e là come per ima fu- nicella.
Che è ora la mia mente? Non è ella timore? Sospetto? Cupidità, 0 altra
cosa cotale? Primieramente nulla si faccia a caso, nè senza uno
scopo. Poi, nulla sia riferito ad altro fine che a quello universale
e civile di tutta l’umanità. Che in breve tu non sarai più, nè
alcuna delle cose che vedi, nè alcuno di quelli che ora vivono.
Per- chè ogni cosa nacque per alterarsi, mutarsi o morire, affinchè
altre possano nascere secondo l’ordine di successione. fin
qni. Quanto all' interpretazione dei pa- ragrafi che seguono, l'Ornato
lasciò sola- mente due otre note delle quali sarà parlato al loro
luogo. Che tutto è opinione, e questa è in poter tuo. Adunque togli
via, quando ti piaccia, l’opinione, e come navigante che appena
superato il passo di un promontorio, trovasi in acque tranquille;
così tu ti troverai in perfetta calma e, come a dire, entrato in un
seno non agitati) da .alcun flutto. 23. Una azione
qualsivoglia, quando cessa a suo tempo, non patisce al- cun male
per la cessazione. Ancora r autore dell’ azione, per la medesi- ma
cessazione, non patisce alcun male. Medesimamente il complesso, 0
vogliasi dire la serie di tutte le azioni, che è quanto dire la
vita, quando cessa a suo tempo, non pa- tisce alcun male per la
cessazione, , nè ancora chi cessa da questa serie di azioni, soffre
per ciò alcun male. Il tempo proprio poi è determinato dalla
natura: talvolta dalla natura .particolare, quando avviene
nella vecchiezza, ma ad ogni modo dalla natura dell’ universo: le
cui parti trasformandosi e rinnovandosi del continuo, ne segue che
sempre nuovo e sempre giovane si conserva nella sua totalità il
mondo. E bello sem- pre e tempestivo è ciò che profitta al tutto.
Adunque la cessazione della vita non è un male all’ uomo individuo,
poiché non è cosa disonesta, come quella che non dipende dal- r
arbitrio di lui, nè ripugna al fine universale e sociale della
umanità; ed è in sé stessa un bene, perchè è tempestiva e
profittevole al tutto e armonizzante con esso. E similmente è
divino r uomo che è mosso nella medesima direzione e verso i mede-
simi fini che Iddio, ed ha caro di essere mosso verso questi fini e
in questa medesima direzione. Tutto questo periodo è nel testo gre-
co oscurissimo e diversamente inteso dai comontatori. Chi è grecista
vegga nella Queste tre cose non dimenticare. In primo luogo, per rispetto
a ciò che tu fai, che nulla sia fatto a caso nè altrimenti che si
farebbe dalla giustizia in persona; e per rispetto agli avvenimenti
esteriori, sieno essi effetti del caso o della Provvidenza, che non
vuoisi mai nè incolpare il caso, nè mormorare con- tro la
Provvidenza. In secondo luo- go, qual sia ciascun vivente dal mo-
mento della fecondazione sino a quello della animazione, e da
quello della animazione fino a quello in cui cessa la vita,' e di
che elementi sia nota a questo paragrafo nell' edizione di
To- rino le ragioni della nostra interpretazione diversa da tntte
le precedenti. Bene ricorda qui Gatakero com'egli era opinione degli
stoici il feto non essere animato fino al momento in cui ^sce dal
seno materno. Fino a quel momento essi consideravanlo come parte del
corpo della iinadre, come un ramo vegetante sul tronco dell'albero
a cui appartiene. Abbiamo ve- duto (vedi la nota (26) in fine del
volnme) composto e in quali sia per risol- versi. In terzo luogo,
che se tu levato in altissima parte vedessi di là tutte le cose umane e
la grande varietà loro, e vedessi ad un’ ora quanta sia la
moltitudine degli es- seri aerei ed eterei che popolano gli spazi
all’ intorno; per quante volte che tu venissi cosi levato in alto,
vedresti pur sempre le medesime cose, la somiglianza ^ che sempre hanno
fra loro e la breve durata di tutte. Di cotali cose insu-
perbisci? 25. Espelli da te T opinione, e sei salvo. Chi
dunque ti impedisce que- sta espulsione? 26. Quando stai di
mala voglia per cagione di qualsisia cosa o persona, tu dimentichi
che tutto succede se- come gli stoici fossero ignoranti di
anato- mia: lo erano ancora più di fisiologia. Intendi le succedenti rispetto
allo antecedenti. condo la natura dell’ imiverso; che l’altrui colpa è
male altrui; e inol- tre che le cose che avvengono sono sempre.
avvenute e sempre avver- ranno, e avvengono ora in ogni luogo al modo
stesso; e ancora tu di- mentichi quanto intima sia la pa- rentela
che ha ciascun uomo con tutta la famiglia umana: perocché non di
sangue o di seme, ma è co-^ munanza di mente. Tu dimentichi ancora
che la mente di ciascun uomo è divina e da Dio scaturita; che nulla
è proprio di nissuno, ma e il figlio- lino, e il corpicciuolo e Tanimuccia
stessa, tutto venne da quello. Tu di- mentichi finalmente che tutto è
opi- nione; che ciascuno vive solo il mo- mento presente, e perde solo
il momento presente. Recati spesso al pensiero co- loro i
quali di alcun che fieramente adiraronsi, coloro che per grandis-
simi onori, o sventure, o inimicizie, o altre fortune quali si fossero,
di- vennero illustri; poi- chiedi a te stesso; ora dove sono? Fumo,
ce- nere, languido romore di” fama, o neppur questo. Poi ti
occorrano alla mente tutti questi cotali; Fabio Ca- tullinOjin
villa, Lucio Lupo negli .orti, Stertinio a Baia, Tiberio nel- r
isola di Capri, Rufo a Velia, e, per dire in somma, tutte queste
diverse inclinazioni verso checchessia gene- rate dall’ opinione; e
quanto sieno di poco pregio in sè medesime tutte queste cose che
con tanto studio si ricercano; e quanto sia più da filo- sofo il
saper far buon uso delle circostanze qualunque esse sieno, o per dir più proprio,
della materia quale ci è data, serbandoci sempre giusti, temperanti e con
semplicità obbedienti a Dio. Perchè 1’orgoglio dell’umiltà è di tutti il più
abbomi- nevple. A colóro che ti chiedono dove tu iibbia veduto
gli Dei e donde avuto certa otizia dell’ esser loro, perchè tu
abbia a venerarli - rispondi primieramente. Anche alla vista sono
percettibili. E poi. Nè ancora la mia mente veggo io, e nondimeno io l’ho in
onore: e così da quelli effetti che mi rivelano la loro potenza
argomentando che essi sono, venero io gli Dei. Salvezza di tutta la vita
è il vedere ciascuna cosa quale sia in sè stessa, quale la materia
di essa, quale la ' causa; e attendere con tutta r anima a operare
il giusto e a dire il vero. Poi, che ti rimane a faie, se non se
godere della vita, facendo senza ristare che un bene
succeda Opportunamente avverto qui il Gatakero come A. potesse,
stoicamente, dire benissimo, gli Dei essere visibili anche al- r
occhio, poiché il mondo primieramente era per essi il Dio supremo; e poi
fra gli Dei generati essi veneravano il sole, gli astri, gli
elementi eo. immediatamente ad un altro, non lasciando fra due
neppure un menomo intervallo? Una è la luco del sole, ancora che divisa
all’ infinito da pareti, da •monti, da altri obbietti innumerevoli.
Una è la materia comune, ancora che divisa in una moltitudine innu-
merevole di corpi, ciascuno dei quali ha le proprie qualità. Una è la
vita, ancora che distribuita in una molti- tudine innumerevole di
nature particolari. Una è r anima intelligente, ' ancora che sembri
divisa in tante unità. Ora tutte le altre cose sopra- scritte,
esseri organici viventi ed es- seri privi di vita; non hanno comunanza. [Intendi:
Quando tu sia ben risolato di non attendere ad altro chò ad operare
il giusto e a dire il vero, non avrai più briga alcuna, e non avrai
che a godere della vita; il qual godimento consiste appunto nel
dire il vero e praticare la giustizia; e il godi- mento.sarà
continuo, se tu non cessi un momento dalle azioni virtuose che sono
il vero bene. nanzà fra loro nè corrispondenza alcuna di
sensibilità, sebbene anche ad esse il respirare e il gravitare
verso un centro sia a tutte comune.’ Ma alla mente è proprio il
tendere verso ciò che le è congenere, e con • esso ella si unisce,
nè può essere esclusa da lei questa corrispondenza di affetti e di
sensi. Che brami? Campare? Non questo. Che dunque? Aver sensazioni,
moto, incremento, appetiti? Far uso della facoltà della parola, di
quella del raziocinio? E che di tutto ciò ti sembra degno da desiderare? Se
ciascuna di queste cose ti sembra dunque in sè poco prege- vole,
volgiti à quella che sola rima- ne, al seguire la ragione e Dio. Ma
a questo culto ripugna eh’ e’ ti gravi [Il testo in questo luogo è
certamente corrotto. Chi ' vuol vedere come sia stato emendato e
quindi interpretato dair Ornato in una lunga sua nota, ricorra all'
Adizione di Torino] il dover essere per la morte escluso dalle cose
dette dianzi. Qual particella del tempo infinito fu assegnata a ciascuno?
Tosto perderassi nell’eternità. Qual particella di tutfii la materia?
Qual particella di tutta l’anima? Sopra qual particella di tutta la.terra
ti vai strascicando? Questi pensieri ti ricordino che non hai a fare
gran caso di nulla, fuori l’operare se- condo che la natura ti
guida, e tol- lerare tuttociò che la natura comune ti arreca.
Che uso fa di sè stessa la mente? Questo è il tutto per te. Tutto
il rimanente, sia o non sia sottoposto alla tua volontà, è per te
cadavere e fumo. A farti disprezzare la morte gioverà il pensare
come anche coloro che ebbero il piacere per un bene e il dolore per un
male, non di meno la disprezzarono. A colui al quale ciò solo
che è tempestivo è un bene, poco importandogli il maggiore o minor
numero di azioni virtuose che saràgli concesso di compiere, a colui, dico, la
morte non ha nulla di pauroso. L’ uomo, facesti le tue parti
di cittadino in questa grande città. Che rileva a te se per cinque
o solo tre anni? Ciò che è secondo la legge, è giusto ed equo per
tutti. Come puoi dunque rammaricarti se sei rimandato, non da un tiranno,
non da un giudice iniquo, ma dalla natura che ti avea introdotto,
non altrimenti che un attore è rimandato dalla scena dal direttore
della commedia che ve lo avea chiamato? Ma io non ho recitato i
cinque atti. Bene dicesti. Ma nella vita anche tre atti bastano a compiere il
dramma. Perciocché chi ne determina il fine, è quel medesimo che allora
fu autore della plasmazione, cd ora ò della dissoluzione. Tu
non fosti autore nè dell’ una nè dell’altra. Vattene dunque in pace e
contento, chè quegli ancóra che ti accommiata è contento e
propizio. Epistle of Marcus Aurelius to the senate, in which he
testifies that the Christians were the cause of his victory.1919 The Emperor
Cæsar Marcus Aurelius Antoninus, Germanicus, Parthicus, Sarmaticus, to the
People of Rome, and to the sacred Senate greeting: I explained to you my grand
design, and what advantages I gained on the confines of Germany, with much
labour and suffering, in consequence of the circumstance that I was surrounded
by the enemy; I myself being shut up in Carnuntum by seventy-four cohorts, nine
miles off. And the enemy being at hand, the scouts pointed out to us, and our
general Pompeianus showed us that there was close on us a mass of a mixed
multitude of 977,000 men, which indeed we saw; and I was shut up by this vast
host, having with me only a battalion composed of the first, tenth, double and
marine legions. Having then examined my own position, and my host, with respect
to the vast mass of barbarians and of the enemy, I quickly betook myself to
prayer to the gods of my country. But being disregarded by them, I summoned
those who among us go by the name of Christians. And having made inquiry, I
discovered a great number and vast host of them, and raged against them, which
was by no means becoming; for afterwards I learned their power. Wherefore they
began the battle, not by preparing weapons, nor arms, nor bugles; for such
preparation is hateful to them, on account of the God they bear about in their
conscience. Therefore it is probable that those whom we suppose to be atheists,
have God as their ruling power entrenched in their conscience. For having cast
themselves on the ground, they prayed not only for me, but also for the whole
army as it stood, that they might be delivered from the present thirst and
famine. For during five days we had got no water, because there was none; for
we were in the heart of Germany, and in the enemy’s territory. And
simultaneously with their casting themselves on the ground, and praying to God
(a God of whom I am ignorant), water poured from heaven, upon us most
refreshingly cool, but upon the enemies of Rome a withering1920hail. And
immediately we recognised the presence of God following on the prayer-a God unconquerable
and indestructible. Founding upon this, then, let us pardon such as are
Christians, lest they pray for and obtain such a weapon against ourselves. And
I counsel that no such person be accused on the ground of his being a
Christian. But if any one be found laying to the charge of a Christian that he
is a Christian, I desire that it be made manifest that he who is accused as a
Christian, and acknowledges that he is one, is accused of nothing else than
only this, that he is a Christian; but that he who arraigns him be burned
alive. And I further desire, that he who is entrusted with the government of
the province shall not compel the Christian, who confesses and certifies such a
matter, to retract; neither shall he commit him. And I desire that these things
be confirmed by a decree of the Senate. And I command this my edict to be
published in the Forum of Trajan, in order that it may be read. The prefect
Vitrasius Pollio will see that it be transmitted to all the provinces round
about, and that no one who wishes to make use of or to possess it be hindered
from obtaining a copy from the document I now publish.1921 1919
[Spurious, no doubt; but the literature of the subject is very rich. See
text and notes, Milman’s Gibbon, vol. ii. 46.] 1920 Literally,
“fiery.” 1921 [Note I. (See capp. xxvi. and lvi.) I
recognised this stone in the Vatican, and read it with emotion. I copied it, as
follows: “Semoni Sanco Deo Fidio Sacrvm Sex. Pompeius. S. P. F. Col.
Mussianvs. Quinquennalis Decur Bidentalis Donum Dedit.” The explanation is
possibly this: Simon Magus was actually recognised as the God Semo, just as
Barnabas and Paul were supposed to be Zeus and Hermes (Acts xiv. 12.), and were
offered divine honours accordingly. Or the Samaritans may so have informed
Justin on their understanding of this inscription, and with pride in the
success of their countryman (Acts viii. 10.), whom they had recognised “as the
great power of God.” See Orelli, Insc.,
. (The Thundering Legion.) The bas-relief on the column of
Antonine, in Rome, is a very striking complement of the story, but an answer to
prayer is not a miracle. I simply transcribe from the American Translation of
Alzog’s Universal Church History the references there given to the Legio
Fulminatrix: “Tertull., Apol., cap. 5; Ad Scap., cap. 4; Euseb., v. 5; Greg.
Nyss. Or., II in Martyr.; Oros., vii. 15; Dio. Cass. Epit.: Xiphilin., lib. lxxi.
cap. 8; Jul. Capitol, in Marc. Antonin., cap. 24.”] Antonino. Aurelio.
Keywords. Refs.: Luigi Speranza, "Grice,
Marc'Aurelio e Frontino,” per il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool
Library, Villa Grice, Liguria, Italia. Antonino.
Grice ed Antonio
– Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. A friend of Porfirio. It
is assumed that he shared his friend’s interest in philosophy and perhaps also
became a student of Plotino. Antonio.
Grice ed Aosta – dio in gioco –
logica e sovversione – filosofia italiana – Luigi Speranza (Aosta). Filosofo
Italiano. Grice: “I like Aosta; my favuorite piece of his philosophising is
strangely nott he one on paronymy – or the worn-off paralogism on God’s
existence; rather, the more obscure “De casu primi angeli,’ on the fall of the
most beautiful angels of all! And more seriously – the previous ‘de casu
diaboli’ – his rambles on ‘Dialectica’ – or dialettica, as the Italians prefer;
you see axioma was Elio Gelliio thinks in “Notti attiche’ – and Varrone – the
‘proloquium,’ from ‘proloquor’ of course – the ‘pro’ suggests something like a
‘prae-miss’ – This is all very stoic, but we are not sure if Aosta knew
this!” Grice: “Aosta would of course be
familiar with Augustin’s De Dialectica, where ‘proloquium’ means ‘pro-positio,’
something Quine abhorred!” -- Anselmo d'Aosta, noto anche come Anselmo di
Canterbury o Anselmo di Le Bec (Aosta– Canterbury), è stato un teologo,
filosofo e arcivescovo cattolico franco, considerato tra i massimi esponenti
del pensiero medievale di area cristiana. Anselmo è noto soprattutto per i suoi
argomenti a dimostrazione dell'esistenza di Dio; specialmente il cosiddetto
argomento ontologico ebbe una significativa influenza su gran parte della
filosofia successiva. Nato da una nobile famiglia di Aosta, se ne
allontanò poco più che ventenne per seguire la vocazione religiosa; divenne
monaco nell'abbazia di Notre-Dame du Bec e, grazie alle sue qualità di uomo di
fede e fine intellettuale ne divenne presto priore, e quindi abate. Si rivelò
un abile amministratore e, avendo intrattenuto alcune relazioni con il regno
d'Inghilterra, all'età di 60 anni ricevette l'importante carica di arcivescovo
di Canterbury. Negli anni successivi, dapprima sotto il regno di Guglielmo II,
quindi di Enrico I, ricoprì un ruolo rilevante nella lotta per le investiture
che vedeva contrapposti i sovrani d'Inghilterra e il papato. Grazie al suo
lavoro politico e diplomatico, svolto in accordo con il programma riformista
gregoriano e finalizzato a garantire alla Chiesa l'autonomia dal potere
politico, la questione si risolse infine con un compromesso piuttosto
vantaggioso per i religiosi. La riflessione filosofica e teologica di
Anselmo, caratterizzata dal primario ruolo riconosciuto alla ragione
nell'approfondimento e nella comprensione dei dati di fede, si articolò su
diversi problemi: dimostrazioni a priori e a posteriori dell'esistenza di Dio,
indagini sui suoi attributi, analisi di questioni di dialettica e di logica
sulla verità e sulla conoscibilità di Dio, studio di problemi dottrinali come
quello circa la Trinità o quelli legati al libero arbitrio, al peccato
originale, alla grazia e in generale al male. Anselmo venne canonizzato e
proclamato dottore della Chiesa nel 1720 da papa Clemente XI. Sant'Anselmo
d'Aosta Anselm statue canterbury cathedral outside Una statua di Anselmo
d'Aosta collocata all'esterno della cattedrale di Canterbury.
Arcivescovo di Canterbury, santo e dottore della Chiesa
Nascita Aosta MorteCanterbury Venerato da Chiesa cattolica e Chiesa anglicana
Canonizzazione Autorizzazione all'elevazione del corpo concessa da Papa
Alessandro III Attributibastone pastorale[1] e nave. Anselmo d'Aosta, noto
anche come Anselmo di Canterbury o Anselmo di Le Bec (Aosta – Canterbury), è
stato un teologo, filosofo e arcivescovo cattolico franco, considerato tra i
massimi esponenti del pensiero medievale di area cristiana. Anselmo è noto
soprattutto per i suoi argomenti a dimostrazione dell'esistenza di Dio;
specialmente il cosiddetto argomento ontologico ebbe una significativa
influenza su gran parte della filosofia successiva. Nato da una nobile
famiglia di Aosta, se ne allontanò poco più che ventenne per seguire la
vocazione religiosa; divenne monaco nell'abbazia di Notre-Dame du Bec e, grazie
alle sue qualità di uomo di fede e fine intellettuale ne divenne presto priore,
e quindi abate. Si rivelò un abile amministratore e, avendo intrattenuto alcune
relazioni con il regno d'Inghilterra, all'età di 60 anni ricevette l'importante
carica di arcivescovo di Canterbury. Negli anni successivi, dapprima sotto il
regno di Guglielmo II, quindi di Enrico I, ricoprì un ruolo rilevante nella
lotta per le investiture che vedeva contrapposti i sovrani d'Inghilterra e il
papato. Grazie al suo lavoro politico e diplomatico, svolto in accordo con il
programma riformista gregoriano e finalizzato a garantire alla Chiesa
l'autonomia dal potere politico, la questione si risolse infine con un
compromesso piuttosto vantaggioso per i religiosi. La riflessione
filosofica e teologica di Anselmo, caratterizzata dal primario ruolo
riconosciuto alla ragione nell'approfondimento e nella comprensione dei dati di
fede, si articolò su diversi problemi: dimostrazioni a priori e a posteriori
dell'esistenza di Dio, indagini sui suoi attributi, analisi di questioni di
dialettica e di logica sulla verità e sulla conoscibilità di Dio, studio di
problemi dottrinali come quello circa la Trinità o quelli legati al libero
arbitrio, al peccato originale, alla grazia e in generale al male.
Anselmo venne canonizzato nel 1163[2] e proclamato dottore della Chiesa nel
1720 da papa Clemente XI (1649–1721). Una targa a memoria di Anselmo è
collocata sulla sua presunta casa natale ad Aosta, via Sant'Anselmo.Anselmo
nacque a (o nei pressi di) Aosta, allora parte del regno di Arles al confine con la Lombardia. La sua era una
famiglia nobile, anche se in declino,[9] imparentata con la casa Savoia[10] e
con ampi possedimenti terrieri. Suo padre, Gundulfo (o Gandolfo),[11] era un
longobardo, apparentemente molto dedito agli affari e non particolarmente
affettuoso verso il figlio; sua madre, Ermemberga (o Eremberga),[11]
apparteneva a un'antica famiglia nobile burgunda ed era legata da rapporti di
parentela a Oddone di Savoia; risulta che fosse una madre di famiglia pia e
virtuosa. Fin da bambino Anselmo espresse un forte sentimento religioso e
un'altrettanta forte sete di conoscenza; il suo biografo Eadmero di Canterbury
riferisce che, vivendo in una zona montuosa, il giovinetto si formò l'ingenua
convinzione che il paradiso, in cui Dio stesso doveva risiedere, si trovasse in
cima alle montagne.A. venne affidato a un istitutore, suo parente, che però si
rivelò tanto severo da produrre in lui uno stato di infermità, dal quale guarì
lentamente grazie alle cure materne. La sua educazione successiva venne
affidata ai benedettini di Aosta.[1] All'età di quindici anni Anselmo espresse
il desiderio di diventare monaco; il padre tuttavia, fermamente intenzionato a
fare del ragazzo il proprio erede, si oppose a questa decisione e i monaci del
convento locale, non volendo contrariare Gandolfo, respinsero la domanda d’A. La
delusione e la frustrazione per il rifiuto causarono una forte reazione nel
giovane, che, sempre secondo il biografo, pregò Dio di ammalarsi in modo tale
da impietosire i monaci e convincerli così ad accoglierlo; una crisi
psicosomatica effettivamente si verificò, ma questo non bastò a far sì che
Anselmo venisse accettato nel monastero.[12] In seguito l'ardore religioso del
giovane si raffreddò e, benché egli rimanesse intenzionato a ottenere il suo
scopo in un futuro più o meno lontano, poco alla volta le passioni mondane lo
coinvolsero e, soprattutto dopo la morte della madre (che avvenne nel 1050),[5]
si dedicò sempre più spesso a interessi di carattere materiale.[12] Nel
frattempo i suoi rapporti con il padre si facevano sempre più tesi, e infine,
all'età di ventitré anni,[8] Anselmo partì, accompagnato da un servo, con
l'intenzione di oltrepassare il colle del Moncenisio alla volta della
Francia.[1][12] Superate le Alpi, Anselmo e il suo compagno girovagarono
per tre anni tra la Burgundia e la Francia prima di giungere ad Avranches, in
Normandia, nel 1059;[8] qui Anselmo venne a sapere dell'abbazia benedettina che
era stata fondata a Bec nel 1034, dove insegnava il famoso dialettico Lanfranco
di Pavia; attirato dalla fama di Lanfranco vi si recò, riuscendo nel 1060 ad
esservi ammesso come novizio.[Il ventisettenne Anselmo si sottometteva così
alla regola benedettina, che nel corso del decennio successivo ne avrebbe
influenzato significativamente il pensiero.[13] L'abbazia di
Notre-Dame du Bec. Da Bec a Canterbury I progressi di Anselmo negli studi
furono rapidi e brillanti e il giovane entrò presto nelle grazie del maestro,
tanto che, quando nel 1063 Lanfranco venne nominato abate dell'abbazia di
Saint-Étienne di Caen, Anselmo (pur avendo intrapreso la vita monastica da
appena tre anni) venne eletto a succedergli quale priore dell'abbazia di
Bec.Alcuni dei monaci più anziani, ritenendosi maggiormente in diritto di
ricoprire la carica di priore, si considerarono offesi dalla sua promozione;
tuttavia ben presto le sue doti di cortesia, il suo senso della misura nel
gestire la carica e le sue competenze di insegnante gli valsero l'affetto di
tutta la comunità monastica.[12] Nei quindici anni in cui fu priore a Bec,
diviso tra i doveri derivanti dalla sua carica e l'aspirazione all'isolamento e
alla contemplazione, Anselmo era solito rimanere desto durante la notte,
impegnato nella preghiera o nella scrittura. Risale infatti a quegli anni (a
partire dal 1070) l'inizio della sua attività di scrittore, che aveva
principalmente il fine di munire i suoi allievi all'interno del monastero (ma
anche alcune nobildonne laiche al di fuori di esso) di testi su cui meditare e
pregare.[15] La composizione di due delle sue opere teologiche più rilevanti,
il Monologion (Soliloquio) del 1076 e il Proslogion (Colloquio) del 1078,
avvenne proprio in quel periodo. Nel 1078, alla morte del fondatore
dell'abbazia di Bec, Erluino, Anselmo gli succedette come abate venendo
consacrato il 22 febbraio 1079 dal vescovo di Évreux.[16] Fu con riluttanza che
Anselmo accettò la carica, che avrebbe comportato ulteriori responsabilità e
doveri sottraendogli tempo alla riflessione e alla preghiera;[12] la resistenza
di Anselmo fu vinta dalle insistenze unanimi dei confratelli.[1] Anselmo
fu molto apprezzato come abate per via del suo acume, della virtuosità con cui
conduceva la sua vita e della sua capacità di rapportarsi con gentilezza con
tutti dentro e fuori il monastero;[1] la nuova carica lo portò a stringere
rapporti con l'Inghilterra, dove l'abbazia normanna aveva alcuni possedimenti;
viaggiò fino a Canterbury, di cui Lanfranco era diventato arcivescovo nel 1070,
ed ebbe modo di farsi conoscere e apprezzare dalla nobiltà e dalla corte inglesi,[1][12]
oltre che dallo stesso re Guglielmo il Conquistatore;[11] divenne così il
candidato naturale a succedere a Lanfranco come arcivescovo di Canterbury.[17]
A. fu anche costretto a battersi per conservare l'indipendenza dell'abbazia di
Bec dalle autorità civili ed ecclesiastiche.[18] Nonostante la rilevanza dei
suoi impegni di amministratore e di guida, e la puntualità con cui li
assolveva, Anselmo rimase per tutta la vita innanzitutto un intellettuale:[3]
nel periodo in cui fu abate di Bec portò avanti una significativa attività
pedagogica e didattica e, tra il 1080 e il 1085, compose il De grammatico (Sul
significato della parola "grammatico") e i tre dialoghi sulla
libertà, il De veritate (Sulla verità), il De libertate arbitrii (Sulla libertà
della volontà) e il De casu diaboli (La caduta del diavolo).[19] Sotto Anselmo,
Bec divenne uno dei centri di studio e insegnamento più importanti d'Europa,
attirando studenti da tutta la Francia, dall'Italia e da altri Paesi.[20]
La cattedrale di Canterbury, sede dell'arcivescovato di Canterbury, in
un'incisione del 1821. Quando, nel 1089, morì Lanfranco di Pavia, Guglielmo II
d'Inghilterra confiscò i possedimenti e le rendite della sede arcivescovile di
Canterbury e si astenne dal nominare un successore di Lanfranco.[12] Anselmo,
che pure desiderava tenersi lontano dall'Inghilterra per non far pensare che
aspirasse al ruolo vacante di arcivescovo di Canterbury, accettò l'invito di
Ugo d'Avranches a recarsi oltremanica nel 1092.[12] Fu costretto a trattenervisi
per quasi quattro mesi, e in un'occasione, giungendo in Canterbury alla vigilia
della Natività della Beata Vergine Maria, venne salutato entusiasticamente
dalla folla come prossimo arcivescovo; quando ebbe esaurito i suoi impegni, il
re gli negò il permesso di rientrare in Francia.[12] Nel 1093, però, Guglielmo
cadde gravemente malato ad Alveston e, desideroso di fare ammenda per la
condotta peccaminosa alla quale attribuiva la causa del suo male,[21] ordinò
che Anselmo venisse nominato arcivescovo di Canterbury all'inizio di
marzo.[11][22] Nei mesi successivi, tuttavia, Anselmo tentò di rifiutare
la carica sostenendo di non essere adatto, in quanto monaco, a occuparsi di
affari secolari[17] e adducendo come scuse anche l'età e alcuni problemi di
salute.[6] Il 24 agosto Anselmo sottopose a Guglielmo le condizioni alle quali
avrebbe accettato l'arcivescovato (condizioni peraltro in linea con il
programma della riforma gregoriana): che Guglielmo restituisse le terre
confiscate; che accettasse la preminenza di Anselmo sul piano spirituale; che
riconoscesse Urbano II come Papa, in opposizione all'antipapa Clemente III.[23]
Guglielmo era estremamente riluttante ad accettare tali richieste e, benché la
situazione favorisse Anselmo, il re era disposto ad accondiscendere solo alla
prima.[24] Arrivò al punto di sospendere i preparativi per l'investitura di
Anselmo, ma infine, sotto la pressione della volontà pubblica, fu costretto a
portare a termine l'assegnazione della carica. Riuscì tuttavia ad accordarsi
con Anselmo raggiungendo un compromesso vantaggioso per la monarchia: la
restituzione delle terre rimase l'unica concessione fatta dal re
all'arcivescovato. A. ottenne dunque il consenso dei suoi ex confratelli ad
essere dispensato dai doveri che lo legavano all'abbazia di Bec, rese l'omaggio
feudale a Guglielmo, e il 25 settembre 1093 si insediò a Canterbury,[11]
ricevendo le terre precedentemente confiscate all'arcivescovato;[24] il 4
dicembre dello stesso anno venne consacrato arcivescovo di
Canterbury.[24] È stato messo in dubbio che la riluttanza di Anselmo ad
accettare la carica fosse sincera: mentre studiosi come R. W. Southern
sostengono che avrebbe davvero preferito rimanere a Bec, altri, come Sally
Vaughn, sottolineano che una certa recalcitranza nell'accettare importanti
posizioni di potere ecclesiastiche era d'uso nel Medioevo, dal momento che se
per esempio Anselmo avesse espresso il desiderio di succedere a Lanfranco come
arcivescovo sarebbe stato considerato un ambizioso carrierista; inoltre,
sostiene sempre Vaughn, Anselmo comprendeva gli obiettivi di Guglielmo e agì in
modo da ottenere i massimi vantaggi per il suo eventuale arcivescovato oltre
che per il movimento riformista gregoriano.[26] Arcivescovo di Canterbury
sotto Guglielmo II Scena raffigurante Anselmo costretto quasi a forza ad
accettare il bastone pastorale, simbolo della carica di vescovo, da Guglielmo
II d'Inghilterra gravemente malato. Prima ancora della fine di quello stesso
anno 1093 ebbe luogo uno dei primi conflitti tra Anselmo e Guglielmo: il re era
in procinto di avviare una spedizione militare contro suo fratello maggiore,
Roberto II di Normandia, e avendo bisogno di fondi aspettava una donazione
dall'arcivescovo di Canterbury;[27] Anselmo mise a disposizione 500 sterline,
che il re rifiutò chiedendo una somma due volte maggiore.[12] Più tardi, un
gruppo di vescovi convinse Guglielmo ad accettare la cifra originale, ma
Anselmo fece loro sapere di aver già donato il denaro ai poveri.[11]
Quando si recò ad Hastings per benedire la spedizione che si accingeva a
salpare per la Normandia, Anselmo rinnovò le pressioni volte a tutelare gli
interessi di Canterbury e della Chiesa inglese, oltre che, più in generale, a
riformare il rapporto tra Stato e Chiesa[11] secondo la visione della «teocrazia
pontificia» espressa da papa Gregorio VII:[28] Anselmo concepiva la Chiesa come
un'entità universale, con la sua autonomia e autorità, dalla quale lo Stato
doveva dipendere per la sua missione e per la sua investitura;[29] questo
andava in direzione opposta rispetto alla visione di Guglielmo la quale, in
continuità con quanto già sostenuto dal suo predecessore, attribuiva al re il
controllo sia sullo Stato che sulla Chiesa. La figura di A., in effetti, è
vista dagli storici tanto come quella di un monaco assorto nella contemplazione
quanto come quella di un politico intelligente e capace, determinato a
conservare i privilegi della sede episcopale di Canterbury. Nuovi attriti
sorsero subito dopo, quando, come era tradizione, Anselmo avrebbe dovuto ottenere
il pallio dalle mani del Papa per rendere definitiva la consacrazione: in quel
periodo, infatti, la legittimità di papa Urbano II era messa in discussione
dall'antipapa Clemente III. Quest'ultimo, nel 1074, aveva rifiutato
esplicitamente l'autorità di papa Gregorio VII e, con il supporto di Enrico IV
di Franconia, si era fatto eleggere Papa nel 1080, venendo qualificato da
coloro che rimasero fedeli a Gregorio e ai suoi successori come
"Antipapa".[32] Guglielmo vietò ad Anselmo di partire per Roma, dove si
trovava la sede di Urbano II, riconosciuto dal regno di Francia così come da
Anselmo stesso; non sembra che il re d'Inghilterra fosse incline a riconoscere
l'autorità di Clemente III, ma insisteva affinché la decisione dell'arcivescovo
di Canterbury di partire per Roma fosse subordinata al suo riconoscimento
ufficiale di Urbano II, riconoscimento che si faceva attendere. Per dirimere la
questione venne convocato a Rockingham, nel marzo 1095, un consiglio del regno
in cui Anselmo, tenendo un discorso che rimane una testimonianza memorabile
della dottrina della supremazia papale, ribadì la sua fedeltà a Urbano II come
unico vero successore di Pietro.[12] Il concilio nazionale di Rockingham, che
fu un momento di grande tensione tra i vescovi, i nobili e la monarchia
dell'Inghilterra, fu per Anselmo una vittoria morale, ma per il momento la
questione dell'investitura rimase insoluta.[11] Anselmo, allora, inviò in
segreto a Roma alcuni messaggeri.[33] Urbano II, in risposta, mandò a
Canterbury un suo legato, Gualterio di Albano, per consegnare il pallio ad
Anselmo in sua vece.[34] Guglielmo e Gualterio negoziarono in privato la
questione, e infine il re acconsentì a riconoscere Urbano II come Papa in
cambio del diritto di autorizzare o negare agli ecclesiastici la possibilità di
ricevere lettere del papato; ottenne inoltre che Urbano non gli inviasse più
alcun legato se non su esplicita richiesta. Guglielmo avrebbe anche voluto che
Anselmo venisse deposto, ma finì per riconoscere l'autorità di papa Urbano II
senza che ci fosse alcun avvicendamento per la carica di arcivescovo di
Canterbury. Il re tentò allora di avere del denaro da Anselmo in cambio del
pallio, ma senza esito; cercò anche di ottenere di poter consegnare
personalmente il pallio all'arcivescovo, ma anche questo gli venne negato: si
raggiunse un compromesso facendo in modo che Gualtiero, in rappresentanza del
Papa, deponesse l'oggetto sacro sull'altare della cattedrale anziché
consegnarlo ad Anselmo con le sue mani; Anselmo indossò quindi da solo il pallio
nel corso di una cerimonia solenne che si tenne nella cattedrale di Canterbury
nel giugno 1095.[35] Nei due anni successivi non ci furono aperte dispute
tra Anselmo e il re, anche se questi fece del suo meglio per impedire che
Anselmo portasse avanti una riforma della Chiesa in senso gregoriano. Nel
frattempo, nel 1094, Anselmo aveva ultimato la composizione dell'Epistola de
incarnatione Verbi (Lettera sull'incarnazione del Verbo), il cui dedicatario
era proprio Urbano II. Dopo l'insuccesso di una campagna militare diretta a
sedare una rivolta in Galles, Guglielmo accusò Anselmo di avergli fornito una
quantità insufficiente di truppe e gli ordinò di comparire presso il tribunale
reale;[12] Anselmo rifiutò e chiese al re di potersi recare a Roma per chiedere
consiglio al Papa, ma ciò gli venne negato. Nel corso di un negoziato che si
tenne a Winchester, Anselmo venne messo di fronte a due possibilità: partire,
ma in questo caso non avrebbe più potuto fare ritorno al suo incarico di
arcivescovo, o rimanere, ma avrebbe dovuto pagare un risarcimento a Guglielmo e
rinunciare a ogni ulteriore appello a Roma.[36] Anselmo, deciso a difendere la
visione di una Chiesa non sottomessa ad alcuna autorità terrena,[30] scelse
l'esilio, e nell'ottobre 1097 lasciò l'Inghilterra diretto a Roma.[12]
Guglielmo si impossessò immediatamente delle rendite della sede arcivescovile
di Canterbury, anche se formalmente Anselmo conservò la carica di arcivescovo. Primo
esilio Ritratto di Anselmo nel Salone ducale del municipio di Aosta.
Anselmo giunse a Cluny in dicembre, e passò il resto dell'inverno a Lione,
presso il suo amico Ugo di Romans; nella primavera del 1098 riprese il viaggio,
e attraversò il Moncenisio in compagnia di due confratelli. All'arrivo a Roma,
Anselmo fu salutato dal Papa con grandi manifestazioni di stima e simpatia.
Urbano II, che non voleva essere coinvolto più del necessario nelle vicende che
contrapponevano Anselmo a Guglielmo II, non poté fare altro che indirizzare al
sovrano inglese una lettera di rimostranze e l'invito a reintegrare
l'arcivescovo nella carica.[12] Anselmo passò l'estate a Sclavia, presso il suo
amico (già monaco a Bec e ora abate del monastero di Telese) Giovanni di
Telese; qui terminò la sua opera Cur Deus homo (Perché Dio [si è fatto] uomo),
che aveva iniziato in Inghilterra. Incisione della prima metà del XVI
secolo raffigurante Anselmo d'Aosta. Anselmo trascorse quindi un periodo presso
Capua, dove fu raggiunto da papa Urbano II. Questi, nell'ottobre 1098, indisse
a Bari un concilio destinato a risolvere una questione dottrinale posta dalla
Chiesa greca a proposito della processione dello Spirito Santo; più in
generale, tra gli obiettivi del sinodo era quello di ricondurre a una comune
posizione teologica i due grandi ceppi ecclesiastici venutisi a formare con lo
scisma del 1054.[1] Ad Anselmo, che già si era espresso sull'argomento
nell'Epistola de incarnatione Verbi,[11] fu chiesto di partecipare alla
discussione e il Papa gli assegnò un ruolo importante nella disputa: espose infatti
la posizione della Chiesa latina, secondo la quale lo Spirito Santo procede
tanto dal Padre quanto dal Figlio, in modo così convincente da risolvere la
disputa e persuadere i rappresentanti della Chiesa greca (i suoi argomenti in
seguito sarebbero stati raccolti nel testo De processione Spiritus Sancti,
Sulla processione dello Spirito Santo). Anche il caso individuale di Anselmo
venne sottoposto all'attenzione dell'assemblea, la quale avrebbe scomunicato
Guglielmo se non fosse stato per l'intercessione di Anselmo stesso.[12]
Anselmo e i suoi compagni, a questo punto, sarebbero volentieri rientrati a
Lione, ma venne loro ordinato di trattenersi in Italia per partecipare a un
altro concilio, che doveva tenersi a Roma verso il periodo di Pasqua del 1099.
Durante questo sinodo venne nuovamente ed energicamente sottolineata la
posizione della Chiesa contro l'investitura del potere spirituale da parte dei
laici,[30] contro la simonia e contro il concubinato dei religiosi.[1] A Roma
si verificarono ulteriori attriti tra Urbano II e Guglielmo di Warelwast,
rappresentante di Guglielmo II d'Inghilterra, con nuove minacce di scomunica al
re se Anselmo non avesse riottenuto la sua carica; tuttavia, ancora una volta,
la questione venne rimandata e, a causa della morte di Urbano in luglio, rimase
di fatto insoluta.[11] Infine, nel corso dello stesso anno 1099, Anselmo
poté tornare a Lione; durante il soggiorno in questa città portò a compimento
il trattato De conceptu virginali et originali peccato (Sull'Immacolata Concezione
e sul peccato originale) e la Meditatio de humana redemptione (Meditazione
sulla redenzione dell'uomo).[11] Ritorno in Inghilterra sotto Enrico I
Guglielmo II rimase ucciso durante una partita di caccia il 2 agosto dell'anno
1100. Gli succedette il fratello minore, Enrico I, il quale invitò Anselmo a
tornare in Inghilterra e si impegnò a farne un suo consigliere.[38] Enrico
cercava di ottenere l'appoggio di Anselmo nella propria rivendicazione del
trono, a discapito, tra gli altri, del fratello maggiore Roberto. Di
ritorno, in settembre, Anselmo fu accolto con calore, ma il problema delle
investiture si pose subito e in modo grave: il re, che pure inizialmente era
stato del tutto conciliante, esigeva che Anselmo gli rendesse l'omaggio
feudale[39] e che si assoggettasse a ricevere da lui l'investitura ad
arcivescovo di Canterbury.[40] Anselmo non poteva tuttavia sottomettersi a
queste richieste, dal momento che il papato (proprio con il recente concilio di
Roma) aveva vietato agli ecclesiastici di rendere l'omaggio ai laici e di
ricevere da questi l'investitura a cariche religiose.[12] Enrico e
Anselmo inviarono messaggeri a Roma a richiedere un'esenzione che consentisse
al re di investire personalmente l'arcivescovo e di ottenerne l'omaggio.[12]
Nel frattempo i due riuscirono a collaborare: Anselmo contribuì a rimuovere gli
ostacoli al matrimonio di Enrico con Matilde di Scozia, l'erede dei sovrani di
Sassonia, ostacoli dati dal fatto che Matilde era entrata in convento per
qualche tempo pur senza prendere i voti; diede poi la sua personale benedizione
a tale matrimonio[12] e rimase sempre in contatto epistolare con la nuova
regina.[11] Inoltre, mentre l'Inghilterra era minacciata d'invasione da parte
delle truppe di Roberto II di Normandia, Anselmo si schierò pubblicamente a
favore di Enrico e, minacciando Roberto e i suoi sostenitori di scomunica,
contribuì a volgere la situazione in favore del sovrano inglese, causando la
ritirata del rivale.[12][41] Papa Pasquale II, succeduto a Urbano II, non
era intenzionato a derogare ai divieti del suo predecessore riguardo
all'investitura da parte del potere laico e l'omaggio feudale.[41] Un nuovo
gruppo di legati (due uomini di Anselmo e tre di Enrico) lasciò l'Inghilterra
diretto verso la sede pontificia, nonostante alcuni ritardi dovuti all'impegno
del re nel sedare la rivolta di Roberto II di Bellême; al loro ritorno i legati
di Enrico, pur recando una lettera che continuava a sostenere le posizioni
iniziali del pontefice, affermarono che Pasquale aveva acconsentito a
un'eccezione nel caso di Enrico e Anselmo e che non aveva messo per iscritto
questa decisione onde evitare di offendere gli altri sovrani europei. Tutto ciò
fu però negato dai legati di Anselmo, il quale continuò a rifiutarsi di
consacrare i vescovi investiti dal re.[11] Enrico chiese allora ad Anselmo di
recarsi a Roma personalmente e questi, pur conscio di essere prossimo a un
nuovo esilio, decise di partire per discutere la questione con il Papa.[12]
Accompagnato dal funzionario del re Guglielmo di Warelwast, Anselmo lasciò
l'Inghilterra. Secondo esilio Anselmo si trattenne a Bec sino quasi alla fine
dell'estate per evitare di trovarsi a Roma nel periodo più caldo dell'anno;
quando giunse nella sede pontificia e discusse con Pasquale II la questione dei
rapporti tra potere temporale e spirituale, ottenne dal Papa ancora una volta
una netta opposizione all'investitura degli ecclesiastici da parte dei laici e
all'omaggio; l'ambasciatore del re d'Inghilterra, Guglielmo di Warelwast, non
ebbe miglior successo. Sulla via del ritorno, a Lione, tra la fine del 1103 e
l'inizio del 1104, Anselmo ricevette un messaggio di Guglielmo che interpretò
come un invito a non tornare in Inghilterra se non con l'intenzione di (e
l'autorizzazione a) ripristinare le pratiche dell'investitura degli
ecclesiastici da parte dei laici e dell'omaggio. Anselmo dunque rimase a Lione,
dove stese il De processione spiritus sancti. A. si trattenne a Lione fino al
marzo 1105, quando il Papa scomunicò Roberto di Beaumont, consigliere di Enrico
I, che aveva insistito affinché il re continuasse a praticare l'investitura da
parte di laici,[43] insieme ad altri prelati investiti da Enrico o da altri
rappresentanti del potere temporale,[44] mentre si limitò, per il sovrano, a
minacciare la scomunica.[11] Anselmo, che non sperava più in un aiuto concreto
del Papa, si recò in Normandia per incontrare Enrico e minacciarlo
personalmente di scomunica, con lo scopo di costringerlo una volta per tutte a
raggiungere un accordo sulla questione delle investiture. Anche grazie alla
mediazione della sorella di Enrico, Adele d'Inghilterra, che Anselmo aveva
assistito durante una malattia, l'arcivescovo e il re riuscirono a incontrarsi
a l'Aigle nel luglio 1105 e raggiunsero un compromesso: la scomunica di Roberto
di Beaumont e degli altri funzionari di Enrico I venne revocata (cosa che
Anselmo fece grazie alla sua sola autorità, e di cui dovette poi rendere conto
a papa Pasquale II) a patto che essi tenessero sempre conto della volontà della
Chiesa nel consigliare il re; inoltre Enrico avrebbe rinunciato al diritto di
investire gli ecclesiastici se Anselmo avesse ottenuto dal Papa che agli
ecclesiastici venisse consentito l'omaggio ai nobili laici; le entrate della
sede arcivescovile di Canterbury furono restituite alla Chiesa e venne
confermato il divieto per i sacerdoti di prendere moglie. Prima di tornare in
Inghilterra, comunque, Anselmo volle che l'accordo fosse approvato dal Papa;
questi, con una lettera del 23 marzo 1106, ratificò il compromesso: nonostante
la rinuncia da parte del re al diritto di investitura costituisse un'importante
vittoria per la Chiesa,[47] sia Anselmo che Pasquale consideravano il
compromesso di l'Aigle come un accordo temporaneo, in vista di ulteriori azioni
che, perseguendo gli obiettivi della riforma gregoriana, avrebbero dovuto
abolire anche la pratica dell'omaggio degli ecclesiastici ai laici.[48] La
lettera del Papa autorizzava Anselmo anche a revocare la scomunica di coloro
che erano stati investiti da laici o che a laici avevano reso l'omaggio
feudale, e lo invitava ad assolvere il re e la regina d'Inghilterra da tutti i
loro peccati. Il ritorno di Anselmo a Canterbury comunque fu rimandato, anche a
causa di alcuni problemi di salute dell'anziano arcivescovo; il 15 agosto
Anselmo incontrò Enrico a Bec; il re aggiunse alle concessioni fatte anche la
restituzione delle chiese confiscate a suo tempo da Guglielmo II e promise di
risarcire il clero inglese dei danni economici patiti a causa della lotta per
le investiture. Così, i due si riappacificarono.[11] Ritorno in
Inghilterra e ultimi anni Anselmo fece trionfale ritorno in Inghilterra nel
1107. Da un'assemblea dei vescovi e dei principi inglesi tenuta il 1º agosto
risultò il "concordato di Londra", che formalizzava e annunciava
pubblicamente il compromesso tra Enrico e Anselmo:[49] nessun vescovo avrebbe
dovuto ricevere l'investitura da un laico, ma il fatto di aver reso l'omaggio a
un laico non avrebbe impedito a nessuno di ricoprire la carica di vescovo. Le
sedi vescovili e abbaziali vacanti (alcune delle quali erano vacanti ancora dai
tempi di Guglielmo II) vennero assegnate, e Anselmo, riprese le funzioni di
arcivescovo di Canterbury, consacrò tutti i nuovi vescovi. Anche nella fase
finale della sua vita Anselmo continuò ad occuparsi dei doveri di arcivescovo
e, contemporaneamente, a meditare e a scrivere testi di teologia, come il De
concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio
(Sulla compatibilità della prescienza, della predestinazione e della grazia di
Dio con il libero arbitrio). Anselmo lavorò per innalzare il livello spirituale
del regno e, in particolare, delle regioni dell'Irlanda e della Scozia; fu
inoltre coinvolto in una disputa circa il primato dell'arcidiocesi di Canterbury
su quella di York, disputa che non sarebbe stata superata (con la
riaffermazione della supremazia di Canterbury) se non dopo la sua
morte.[11] Anselmo morì il 21 aprile 1109, mercoledì santo, e venne
sepolto nella cattedrale di Canterbury. Le sue spoglie vennero però esumate
durante i disordini a sfondo religioso che ebbero luogo durante il regno di
Enrico VIII d'Inghilterra e se ne persero le tracce. La tomba di A.
all'interno della cattedrale di Canterbury. Il processo di canonizzazione di
Anselmo fu avviato da Tommaso Becket (uno di coloro che ne continuarono l'opera
volta a garantire l'indipendenza della Chiesa inglese dal potere politico) e
venne portato a termine da papa Alessandro III nel 1163. Anselmo fu dichiarato
dottore della Chiesa da papa Clemente XI il 3 febbraio 1720[50]. Pensiero
Oltre ad aver svolto un importante ruolo politico nella disputa sulle
investiture in Inghilterra, Anselmo d'Aosta fu anche un pensatore di grande
spessore nell'ambito della filosofia cristiana medievale, considerato uno dei
principali esponenti della riflessione di area europea[3], il principale
filosofo dell'XI secolo[8][51] e il primo grande pensatore del Medioevo dopo
Giovanni Scoto Eriugena. Influenze Il lavoro di Anselmo è caratterizzato
da una grande originalità e sono rari, nella sua opera, i riferimenti a
pensatori del passato: ciò rende difficile identificare le influenze che hanno
contribuito a dar forma al suo pensiero. Posto che la fonte principale della
riflessione di Anselmo è l'autorità della Bibbia, è tuttavia ugualmente
possibile riconoscere nel neoplatonismo cristiano di Agostino d'Ippona un
importante punto di riferimento; l'importanza dell'influenza di pensatori come
Giovanni Scoto Eriugena e lo Pseudo-Dionigi l'Areopagita, un tempo considerata
significativa, è oggi giudicata tutto sommato trascurabile, mentre si tende a
evidenziare l'importanza rivestita da Aristotele e dal suo traduttore e
commentatore Severino Boezio nel determinare certi aspetti dialettici della
filosofia di Anselmo, oltre che, tra le altre cose, la sua concezione del male
come privo di positività ontologica e la teoria dei futuri contingenti che
garantiscono la compatibilità della prescienza di Dio con la libertà umana[52].
L'influenza del maestro Lanfranco probabilmente non fu, se non forse per
l'interesse alla dialettica, determinante[15]. Rapporto tra ragione e
fede Nella riflessione di Anselmo, che pure ha un carattere prevalentemente
teologico, la ragione svolge un ruolo di fondamentale importanza: nella
concezione anselmiana del rapporto che, per un buon filosofo cristiano,
dovrebbe sussistere tra la ragione e la fede (cioè, sostanzialmente, tra la
filosofia e la teologia) la dimensione della ricerca razionale ha infatti un
posto molto rilevante[3]. Anselmo riteneva che il presupposto di ogni
sapere dovesse essere necessariamente la fede nella rivelazione delle sacre
scritture, e che, quindi, si dovesse credere per comprendere piuttosto che
comprendere per credere ("credo ut intelligam"); in altre parole
sosteneva, ispirandosi alle parole di Isaia (7, 9) «se non hai fede, non
capirai» ("nisi credideritis, non intelligetis")[54], che il
fondamento di ogni conoscenza dovesse provenire dalla fede, e che solo su di
essa potesse innestarsi il lavoro della ragione, volto all'approfondimento e
alla comprensione dei dogmi[53]. Anselmo tuttavia riponeva grande fiducia
nella capacità della ragione di portare avanti con successo questo suo ruolo di
chiarificazione e comprensione dei dati di fede: come disse il medievista francese
Étienne Gilson, egli giudicava «presunzione non mettere per prima cosa la fede,
[...] negligenza non fare successivamente appello alla ragione»[53]. Dunque,
benché fosse per lui impensabile sottomettere o subordinare i misteri della
fede alla dialettica, cioè alla logica, Anselmo riteneva che fondandosi
saldamente sulla rivelazione fosse possibile usare la ragione per approfondire
la comprensione di tali misteri o, anche, per dimostrare inconfutabilmente la
necessità di accettarli come tali. In effetti per lui esistevano dogmi non
suscettibili di esatta comprensione razionale, come ad esempio quello della
Trinità, ma riteneva che fosse ugualmente possibile raggiungere, tramite
ragionamenti per analogia, una parziale comprensione di tali dogmi e che,
inoltre, fosse possibile provare razionalmente la necessità di abbracciarli.
Una significativa espressione anselmiana, che può essere considerata il suo
motto filosofico, è «la fede in cerca della comprensione»[8]. Con ciò Anselmo
intendeva riaffermare la priorità della fede e, parallelamente, l'opportunità
di tentare di rischiarare i contenuti della rivelazione per mezzo della
riflessione razionale, senza che la ragione prendesse il posto della fede e
senza che la fede soffocasse la ragione. Nella concezione anselmiana della fede
aveva molta importanza la dimensione affettiva (cioè legata all'ambito della
volontà): l'amore di Dio che alimenta la fede è in gran parte assimilabile a un
amore per la conoscenza di Dio stesso, e dunque viene attribuita una notevole
importanza alla ragione, in quanto veicolo di questa ricerca di conoscenza[8].
Alcuni commentatori evidenziano come nella riflessione di Anselmo gli elementi
esistenziali e legati all'ambito morale siano strettamente interconnessi con
quelli teoretici e legati all'ambito della ricerca razionale. Esistenza di Dio e attributi divini dimostrati
a posteriori: il Monologion Magnifying glass icon mgx2.svgMonologion. Benché
concepisse la fede come fondamento di ogni conoscenza, Anselmo riteneva che un
argomento razionale potesse convincere anche un non credente.[8] Nel suo primo
scritto filosofico importante, il Monologion, Anselmo si pone dalla prospettiva
di chi ignori la rivelazione cristiana o non vi creda e, adottando tale
prospettiva, intende dimostrare l'esistenza di Dio e dedurre alcuni dei suoi
attributi per mezzo di procedimenti razionali a posteriori (cioè basati su
evidenze tratte dal mondo sensibile e sviluppate con procedimenti razionali). La
dimostrazione dell'esistenza di Dio proposta da Anselmo nel Monologion è di
ascendenza platonica,[58] ed è ispirata almeno in parte al neoplatonismo di
Agostino d'Ippona.[59] Il fondamentale presupposto di tale prova infatti, a
parte la constatazione che le cose del mondo sono caratterizzate da gradi
diversi di perfezione, è la convinzione che se le cose sono più o meno perfette
(o comunque presentano una certa caratteristica positiva con grado maggiore o
minore di intensità), ciò dipende dal fatto che tali cose partecipano in
maniera più o meno diretta di un ente assolutamente perfetto (o che comunque
possiede quella certa caratteristica positiva al massimo grado). Iniziale
miniata da un manoscritto del Monologion risalente al XII secolo. Tale idea
viene sviluppata, per esempio, a proposito del bene: dal momento che possiamo
constatare che esistono nella realtà molti beni, diversi tra loro e buoni in
grado maggiore o minore, dobbiamo secondo Anselmo dedurne con certezza che essi
sono buoni in virtù di un solo principio del bene assoluto, cioè a causa della
loro partecipazione in diverso modo e in diverso grado di un unico sommo bene;
tale bene è buono in sé e per sé, mentre ogni altra cosa è buona riferendola a
quel bene che si colloca a un livello gerarchicamente superiore a ogni altro
bene.[58] Dopodiché, avendo dimostrato che deve esistere un ente che
corrisponde al sommo bene, Anselmo applica il medesimo procedimento ad
attributi come la perfezione e la stessa esistenza, così da provare che deve
esistere qualcosa caratterizzato da assoluta perfezione e assoluta pienezza
d'essere (e dal quale tutte le creature finite ricavano la loro misura di
perfezione e di esistenza).[58] Secondo Anselmo, tanto l'ente sommamente
buono, quanto quello caratterizzato dal sommo grado di esistenza, quanto quello
sommamente perfetto, coincidono con il Dio della rivelazione cristiana, la cui
esistenza è quindi provata a partire da dati di esperienza come la gradazione
del bene e della perfezione, e come il processo di causazione degli enti da un
essere primo.[60] La seconda parte, quantitativamente preponderante, del
Monologion è dedicata all'analisi degli attributi, cioè delle caratteristiche,
di Dio.[61] Alcuni di questi attributi divini (come la bontà, la perfezione e
il ruolo di causa incausata di tutti gli esseri finiti) sono conseguenze
immediate dell'argomento appena esposto. Tuttavia Anselmo intende spingersi
oltre nella definizione degli attributi di Dio, e sostiene che la perfezione
divina implica, per esempio, anche le caratteristiche di eternità e
intelligenza.[58] Alla luce del carattere creativo di Dio, dal quale
dipende tutto l'esistente, Anselmo propone poi una rielaborazione della
dottrina del Logos (Verbo),[15] tradizionalmente inteso come corrispondente
alla seconda persona della Trinità (il Figlio) e come intermediario tra Dio e
il Mondo, così come nella filosofia neoplatonica era intermediario tra l'Uno e
il Mondo.[62] Anselmo giunge alla conclusione che ogni ente creato dal nulla
esisteva, prima di essere creato, nella mente di Dio.[15] Pertanto Anselmo
sostiene che nella mente di Dio esistono i modelli ideali su cui sono costruiti
tutti gli enti finiti che risultano dalla creazione, e che la creazione
consiste nell'atto con cui Dio pronuncia fra sé e sé il Verbo che è fondamento
di tutte le creature.[58] Anselmo, discutendo dell'analogia che sussiste
tra il Verbo divino e il pensiero (o Logos) umano, sostiene che gli uomini
conoscono le cose per mezzo di immagini delle cose stesse, e che tali immagini
sono tanto più veritiere quanto più aderiscono alla cosa; simmetricamente, in
Dio esiste il Verbo, che costituisce l'essenza delle cose, e le cose sono
modellate su di esso.[15] La terza persona della Trinità, lo Spirito Santo,
viene identificata con la facoltà umana dell'amore. In Dio, afferma Anselmo,
sussistono tre distinte persone che formano una sola essenza e una sola
divinità;[15] questo può essere reso più comprensibile alla ragione per mezzo
di un'analogia di origine agostiniana: come l'anima umana, pur essendo
assolutamente unitaria, si compone di tre facoltà (memoria, intelligenza e
volontà), così Dio, pur essendo assolutamente unitario, si compone di tre
persone (Padre, Figlio e Spirito Santo).[63] L'autore analizza poi altri
modi per descrivere la sostanza divina, e propone di considerarla come ciò che
c'è di più grande, di sommo, cioè maggiore di tutte le creature; o, ancora,
come ciò che presenta tutte e sole le caratteristiche che è meglio avere
piuttosto che non avere.[15] Con ciò, Dio comunque possiede tali
caratteristiche in virtù di sé stesso, e non di altri principi; inoltre la
molteplicità di tali caratteristiche non significa che Dio sia composito, dal
momento che nell'essenza divina ogni attributo coincide con tutti gli altri e
con la stessa essenza divina in una suprema unità e semplicità.[15] Esistenza
di Dio e attributi divini dimostrati a priori: il Proslogion Magnifying glass
icon mgx2.svgProslogion e Argomento ontologico. Statua di Anselmo ad
Aosta, in via Xavier de Maistre. Sullo sfondo, i campanili della cattedrale di
Aosta; a destra si intravede il seminario maggiore. (la) «Domine, non solum es
quo maius cogitari nequit, sed es quiddam maius quam cogitari possit. Quoniam
namque valet cogitari esse aliquid huiusmodi: si tu non es hoc ipsum, potest
cogitari aliquid maius te; quod fieri nequit.» «O Signore, tu non solo sei
ciò di cui non si può pensare nulla di più grande, ma sei più grande di tutto
quanto si possa pensare; poiché infatti è lecito pensare che esista qualcosa di
simile. Se tu non fossi tale, si potrebbe pensare qualcosa più grande di te, ma
questo è impossibile.» (Anselmo, Proslogion seu alloquium de Dei
existentia, 15, 235C) Anselmo rimase parzialmente insoddisfatto della
dimostrazione dell'esistenza di Dio e dell'indagine sulle sue caratteristiche
per come esse erano state condotte nel Monologion: egli aspirava infatti a
costruire un argomento più semplice e interamente autosufficiente in grado di
portare alle stesse conclusioni. Un simile argomento, ricercato affannosamente
e infine trovato[64], venne esposto nel Proslogion (il cui titolo,
originariamente, era stato Fides quaerens intellectum, cioè «la fede in cerca
della comprensione»)L'argomento del Proslogion (noto anche, secondo una
denominazione attribuitagli da Immanuel Kant, come argomento ontologico)[8] è
del tipo a priori: è cioè basato su una definizione di Dio ricavata dalla fede
e sviluppata secondo un procedimento razionale che aspira ad essere valido in
sé, anteriormente a ogni dato di esperienza[66]. Schema logico
dell'argomento ontologico Chi nega l'esistenza di Dio (come lo stolto del
Salmo: «che disse in cuor suo: Dio non esiste».) deve avere il concetto di Dio
non si può infatti negare la realtà di qualcosa che non si pensa neppure, per
negarla devo pensarla avere il concetto di Dio significa: pensare un essere di
cui non si può pensare nulla di maggiore ("aliquid quo nihil maius
cogitari possit") ma poiché «si potrebbe pensare un ente che, oltre agli
attributi riconosciuti proprî di Dio, possedesse anche quello dell'esistenza, e
quindi fosse maggiore di lui.»[67] questa, allora, sarebbe un'idea maggiore di
quella di Dio quindi, ciò di cui non possiamo pensare nulla di maggiore,
essendo il maggiore di tutti gli enti, non può non avere la caratteristica
dell'esistenza: esistere senza dubbio sia nell'intelletto sia nella realtà
("existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in
intellectu et in re")[68] L'argomentazione di Anselmo prende dunque le
mosse dalla definizione di Dio come «ciò di cui non può essere pensato niente
di maggiore». Egli sostiene che chiunque, incluso lo «stolto» che, secondo i
Salmi «disse in cuor suo: Dio non
esiste»[65], comprende tale definizione, anche se non comprende che l'oggetto
di tale definizione esiste; comunque, nel comprenderla, si forma mentalmente il
concetto di un ente sommamente grande, del quale sia impossibile pensare
qualcosa di maggiore. Ora, sostiene Anselmo, il concetto di «ciò di cui
non può essere pensato niente di maggiore» esiste nella mente dello «stolto» (o
di chiunque altro) come nella mente del pittore esiste l'immagine di qualcosa
che egli è in procinto di disegnare, ma che ancora non esiste al di fuori del
suo pensiero. Tuttavia, qualcosa che esiste solamente nella mente di
qualcuno non è tanto grande quanto qualcosa che esiste anche nella realtà
esterna, nel mondo effettivo delle cose: pertanto ciò di cui non può essere
pensato nulla di maggiore non sarebbe tale se non fosse dotato di un'esistenza
effettiva anche fuori dalla mente di chi si forma quel concetto. Il che conduce
alla conclusione per cui esiste necessariamente qualcosa di cui non può essere
pensato niente di maggiore[65][66], e che non può essere pensato se non come
esistente[15]. Si tratta in fondo di una dimostrazione per assurdo[69], basata
in gran parte sull'approccio apofatico della teologia negativa[70], in base al
quale è doveroso per la mente umana riconoscere l'esistenza di Dio come suo
limite[71]. (LA) «Sic ergo vere es, Domine, Deus meus, ut nec cogitari
possis non esse; et merito. Si enim aliqua mens posset cogitare aliquid melius
te, ascenderet creatura super Creatorem.» «Dunque esisti in modo così
vero, o Signore, mio Dio, che non si può neppure pensare che non esisti. E
giustamente. Se infatti una mente potesse pensare qualcosa migliore di te, la
creatura si eleverebbe sopra il Creatore.» (Anselmo, Proslogion seu
alloquium de Dei existentia, 3, 228B-228C) Come il Monologion, il Proslogion
contiene numerosi capitoli nei quali l'autore indaga gli attributi di Dio:
partendo dalla definizione della divinità come ciò di cui non può essere
pensato il maggiore, Anselmo conclude che Dio deve essere necessariamente
l'essere supremo, e quindi supremamente buono, giusto e felice[72]. Sempre in
relazione al Monologion, risulta ora tanto più giustificata l'idea che Dio
debba essere caratterizzato da tutte le peculiarità che è preferibile avere
piuttosto che non avere.[72] In effetti risulta che un Dio come questo,
che (in accordo anche con gli insegnamenti della Bibbia) è necessariamente
onnipotente, deve essere impossibilitato a fare il male perché è anche
assolutamente benevolo; questo non è però contraddittorio dal momento che, per
Anselmo, la capacità di fare il male non è in realtà una vera potenza, quanto
piuttosto un'impotenza (il che è coerente con la sua interpretazione del male
come privazione, cioè come pura negazione dell'essere e del bene, non dotata di
un'autonoma positività ontologica). Non deve quindi stupire, secondo lui, che
Dio non possa fare il male o contraddirsi[72]. Nei capitoli conclusivi
del testo, Anselmo ribadisce e approfondisce l'analisi degli attributi divini
iniziata nel Monologion, aggiungendo inoltre un accenno all'identità di
esistenza ed essenza in Dio il quale prefigurava, anche se da lontano, i
risultati che avrebbe raggiunto più tardi Tommaso d'Aquino[73]. Le
critiche di Gaunilone all'argomento ontologico e la risposta di Anselmo (LA)
«Gratias ago benignitati tuae et in reprehensione et in laude mei opusculi. Cum
enim ea, quae tibi digna susceptione videntur, tanta laude extulisti, satis
apparet, quia, quae tibi infirma visa sunt, benevolentia, non malevolentia
reprehendisti.» «Ringrazio della tua benevolenza, sia per le critiche sia
per le lodi del mio opuscolo.[74] Poiché infatti hai tanto lodato quelle parti
che ti sembravano degne d'essere accettate, risulta chiaro che hai censurato
per benevolenza, non per malevolenza, quelle che ti sono apparse deboli.»
(Anselmo, Sancti Anselmi liber apologeticus contra Gaunilonem respondentem pro
insipiente, 10, 260B) Schema logico delle obiezioni di Gaunilone e la risposta
di Anselmo nel suo Libro a difesa dello sciocco il monaco Gaunilone
obietta: in realtà l'ateo ha in mente solo la parola Dio non l'idea di
Dio di cui è impossibile per la sua infinitudine avere una conoscenza
sostanziale: ma anche ammesso di avere un'idea perfetta questo non significa
che poi vi debba necessariamente corrisponderne l'esistenza: se così fosse
basterebbe pensare alle mitiche perfette Isole Fortunate perché poi queste
esistessero nella realtà. S.Anselmo controbatte che il suo argomento vale solo
per quella realtà perfettissima che è Dio, in grado cioè non solo di riempire,
ma di trascendere il pensiero stesso che lo ospita. Dio infatti non è soltanto
«ciò di cui non si può pensare nulla di più grande» (id quo maius cogitari nequit),
ma è anche «più grande di quel che si possa pensare» (quod maior sit quam
cogitari):[75] l'ammissione dei propri limiti costringe l'intelletto umano a
riconoscere una realtà ontologica che lo sovrasta.[76] Per spiegare come sia
possibile che lo «stolto» neghi l'esistenza di Dio, nel Proslogion Anselmo
afferma che chiunque dica «Dio non esiste» in realtà proferisce suoni
completamente vuoti, parole di cui non comprende il senso, fermandosi ai segni
senza cogliere i significati[77]. Gaunilone, un monaco benedettino
contemporaneo di Anselmo, usò un argomento simile a questo per attaccare la
prova a priori del Proslogion[78] in un testo intitolato Liber pro insipiente
(Libro a difesa dello stolto); a Gaunilone Anselmo rispose nel Liber
apologeticus adversus respondentem pro insipientem (Libro apologetico contro la
risposta in difesa dello stolto) e da allora, per volontà dello stesso Anselmo,
il Proslogion venne sempre riprodotto con il corredo di questa doppia appendice,
L'argomentazione del Liber pro insipiente, articolata su diversi punti e
accompagnata da alcuni esempi, si può sintetizzare nell'osservazione di
Gaunilone secondo cui il fatto di avere nell'intelletto un concetto come quello
di «ciò di cui non può essere pensato il maggiore», e di pensarlo come
esistente, è profondamente diverso dal fatto che ciò di cui non può essere
pensato il maggiore effettivamente esista: egli cioè sostiene che non si può
passare direttamente dal piano del pensiero al piano dell'esistenza[80].
Aggiunge inoltre che quello di «ciò di cui non può essere pensato il maggiore»
è un concetto inaccessibile a un intelletto umano, sostanzialmente superiore
alle sue forze: chi ascolta e comprende tale concetto, afferma Gaunilone, non
lo comprende in realtà più di quanto secondo Anselmo lo «stolto» comprende
l'espressione «Dio non esiste»[78]; quindi pensare Dio come ciò di cui non può
essere pensato il maggiore è possibile solamente a posteriori, e cioè questa
concezione di Dio (di per sé giudicata legittima) deve essere sviluppata a
partire da argomenti simili, per esempio, a quelli platonizzanti del
Monologion[80]. Nella sua risposta alle obiezioni di Gaunilone (il quale
peraltro loda il Monologion e tutte le parti del Proslogion diverse
dall'argomento ontologico) Anselmo si stupisce di ricevere critiche da qualcuno
che è uno stolto ma un cattolico. Rispondendo quindi «al cattolico», Anselmo
ravvisa nelle parole di Gaunilone una certa confusione tra «ciò di cui non può
essere pensato il maggiore», limite innegabile del pensiero, e «la cosa più
grande di tutte», che essendo un concetto impreciso può ancora essere negato
senza cadere in contraddizione. Nella parte principale della sua replica alla
replica Anselmo aggiunge che «ciò di cui non può essere pensato il maggiore»
non è un concetto incomprensibile per l'intelletto umano,[81] a meno di fingere
di non capire il concetto stesso che si vuole negare, «perché se anche ci fosse
qualcuno abbastanza sciocco da dire che ciò di cui non si può pensare il
maggiore non è niente, non sarà così impudente da dire di non riuscire a capire
o pensare quel che sta dicendo. O se invece si trovasse qualcuno di questo
genere, non solo il discorso è da respingere (respuendus), ma lui stesso da
coprire di sputi (conspuendus)»[82]. L'esperienza delle cose del mondo, del
resto, rende evidente che gli enti posseggono le diverse perfezioni in diversi
gradi e che, dunque, è possibile stabilire una gerarchia di grandezza in cui di
ogni cosa è possibile pensare qualcosa di maggiore finché si giunge a qualcosa
di cui, appunto, non si può pensare niente di maggiore[83]. È stato fatto
notare che con questa operazione, però, Anselmo dà parzialmente ragione a
Gaunilone e riconduce la prova a priori del Proslogion alla prova a posteriori
del Monologion, ammettendo che il concetto di «ciò di cui non può essere
pensato il maggiore» si origina dall'esperienza. In tal modo l'autosufficienza
della prova del Proslogion può risultare compromessa, ma viene stabilita tra
esso e il Monologion una continuità che fa delle due opere altrettanti momenti
di un unico argomento per l'esistenza di Dio, in cui tale esistenza viene
dimostrata inizialmente a partire da osservazioni empiriche, assicurando nel
contempo la legittimità della definizione di Dio come «ciò di cui non può
essere pensato il maggiore», e quindi viene dimostrato che a partire da tale
definizione risulta che Dio non è concepibile se non come dotato
dell'esistenza[72][84]. Anselmo dialettico: il De grammatico e gli altri
scritti logici L'aspetto del pensiero di Anselmo legato alla logica (la quale
nel Medioevo era indicata indifferentemente come dialettica o anche come
grammatica, in una prospettiva paragonabile a quella della moderna filosofia
del linguaggio) ha un'importanza non trascurabile, anche se tale importanza è
stata rivalutata solo dalla critica della seconda metà del XX secolo[84].
Anselmo ritratto in una vetrata inglese. Anselmo considerava la logica
uno strumento utile per il teologo: già nel Monologion il suo approccio si era
caratterizzato per l'attenta disamina delle possibili ambiguità legate a
espressioni come «[esistenza] per sé» e «[creazione dal] nulla», e anche nel
Proslogion Anselmo aveva compiuto operazioni simili; ora, nel De grammatico,
egli analizza nello specifico il problema della paronimia, ossia dello scambio
di due parole dal suono simile ma prive di attinenza nel significato: si
trattava di capire se la parola "grammatico" (così come tutti gli
altri «denominativi», cioè quelle parole che derivano da una radice da cui
differiscono solo per la desinenza, in questo caso "grammatica"),
corrispondano a sostanze o qualità[86]. In effetti, sostiene Anselmo,
pare ugualmente possibile sostenere che "grammatico" sia sostanza
(essenza) o che sia qualità (accidente):nel primo caso perché
"grammatico" indica un uomo, e a ogni uomo corrisponde una sostanza;
nel secondo perché "grammatico" indica una particolare caratteristica
dell'uomo in questione. Anselmo afferma però che non ci troviamo di fronte a
una contraddizione, dal momento che i due modi di intendere la parola si
riferiscono a due punti di vista ben diversi: è infatti necessario, prosegue,
distinguere la significatio di un termine, cioè il piano del suo significato,
dalla sua appellatio, cioè il piano del suo riferimento. Pertanto
"grammatico" è una significazione della grammatica, ma il suo
riferimento è all'uomo[88]. Inoltre, aggiunge Anselmo, per se (cioè in modo
diretto, cioè sul piano della significazione) la parola "grammatico"
significa una qualità, ma può anche fare riferimento per aliud (cioè in modo
indiretto, cioè sul piano del riferimento) a una sostanza. Alcuni commentatori
hanno rilevato che, con questo, Anselmo prefigurava la teoria della suppositio
che sarebbe stata approfondita dai dialettici del XIII secolo e
successivi[88]. In altre opere di carattere logico, abbozzate da Anselmo
ma mai stese in forma compiuta, egli analizzava altre possibili ambiguità
linguistiche legate all'uso di certe parole in filosofia e teologia: considerò
con particolare attenzione i concetti e i termini necessitas
("necessità"), potestas ("potenza", "capacità"),
voluntas ("volontà"), facere ("fare", ma anche "far
fare", "patire") e aliquid ("qualcosa")[89]. Il
problema del male, dell'onnipotenza divina e del libero arbitrio nella trilogia
sulla libertà Nella cosiddetta «trilogia della libertà», composta dai dialoghi
De veritate, De libertate arbitrii e De casu diaboli, Anselmo analizza le
questioni etiche legate alla rettitudine[19] da un punto di vista
teologico-dogmatico (analogo a quello che avrebbe adottato anche nelle opere
successive) piuttosto che strettamente filosofico (come era stato invece quello
adottato nei testi precedenti)[90]. La scelta della forma dialogica,
debitrice in qualche misura della tradizione platonica ma non priva di una sua
originalità d'interpretazione, era dovuta all'esigenza di rendere più vivace la
discussione dei problemi teologici e al vantaggio di poter risolvere
dialetticamente le difficoltà che via via si presentavano; essa inoltre
corrispondeva al modo in cui Anselmo teneva le sue lezioni, le quali
consistevano sostanzialmente in conversazioni tra gruppi ristretti di discenti
legati da rapporti reciproci di confidenza che facilitavano il confronto di
idee. Il De veritate Magnifying glass icon mgx2.svgDe veritate (Anselmo
d'Aosta). Il De veritate (primo in ordine logico, anche se non è chiaro in che
ordine cronologico furono composte le tre opere) analizza in particolare il
rapporto sussistente tra la virtù morale, la verità e la giustizia.[19]
Anselmo propone una teoria della verità in cui sono compresenti una matrice
platonica (per cui la verità delle cose e delle affermazioni particolari
risiede nella loro partecipazione alla verità in sé) e la tesi della verità
come corrispondenza tra discorso e realtà (per cui la verità sta nell'aderenza
delle asserzioni allo stato delle cose); la nozione di verità per come la
intende Anselmo, quindi, è particolarmente ampia proprio perché per l'appunto
essa è ricondotta sia alla corrispondenza di linguaggio e realtà sia
all'aderenza di un'azione al suo fine teleologicamente proprio (che nel caso
del linguaggio è esattamente quello di significare la realtà);[8] traducendosi
in un più ampio concetto di rettitudine, la verità può quindi essere propria
anche della volontà (la volontà vera è volontà retta) e delle azioni (le azioni
vere sono azioni buone), oltre che dei sensi, delle essenze stesse delle cose
eccetera.[8][15] Tuttavia, aggiunge Anselmo, dal momento che tutte le
cose veridiche devono trarre la loro verità da una verità suprema che,
evidentemente, viene identificata con Dio, e dal momento che Dio è ugualmente
fonte di tutta la verità e di tutto l'essere, tutto ciò che esiste deve
esistere veridicamente e, quindi, rettamente; è qui che, data l'esperienza
comune a tutti dell'esistenza del male, la questione acquisisce la sua
importanza sul piano etico, dal momento che sorge per l'appunto il problema del
male.[15] La questione di come sia possibile che qualcosa di male accada
a causa di (o nonostante) un Dio buono è risolta nel De Veritate osservando
che, se i due termini opposti vengono considerati sotto rispetti diversi,
l'apparente contraddizione tra l'esistenza del male e la bontà di Dio non è
realmente problematica: Dio può permettere che il male esista senza causare il
male, e d'altro canto quello che risulta malvagio in una prospettiva umana non
è necessariamente malvagio in senso proprio. Anselmo sostiene che, come è
possibile che un uomo riceva a buon diritto delle percosse benché per un certo
altro uomo sia illegittimo somministrargliele, così è in generale possibile che
essere l'oggetto passivo di un'azione sia male mentre esserne il soggetto
attivo sia bene o viceversa; e, quindi, il problema di conciliare l'esperienza
del male con un Dio onnipotente e buono si risolve se si considera che Dio e il
male vengono considerati da due differenti punti di vista.[15] In
conclusione, Anselmo chiama verità quel particolare tipo di rettitudine che è
percettibile solo alla mente; benché infatti in generale i concetti di verità,
giustizia e rettitudine siano interscambiabili la verità ha un carattere
proprio di retta intellezione, mentre la giustizia è legata più strettamente
alla rettitudine della volontà.[15] La rettitudine della volontà è poi
direttamente collegata con l'aderenza del volere dell'uomo a quello di Dio, e
la verità stessa ha la sua unità garantita dalla sua relazione con la verità
suprema e assoluta di Dio: l'apparenza di molte verità particolari separate e
indipendenti non toglie che ciascuna di esse sia vera unitamente a tutte le
altre nella partecipazione a Dio.[15] Il De libertate arbitrii Magnifying
glass icon mgx2.svgDe libertate arbitrii. Il De libertate arbitrii è il testo
della trilogia dedicato specificamente alla libertà della volontà dell'uomo in
relazione alla sua facoltà di compiere il bene o di peccare e, in generale, al
problema della grazia e del male.[92] Fin dalle prime pagine dell'opera
Anselmo rifiuta la definizione della libertà come la possibilità di scegliere
senza condizionamenti se peccare o non peccare:[93] se, infatti, la facoltà di
peccare rientrasse in tale definizione, la libertà vedrebbe irrimediabilmente
compromesso il suo valore positivo (se, cioè, fosse la libertà a rendere
possibile il peccato, essa non sarebbe più un carattere buono); e ne
risulterebbe inoltre la conclusione assurda che Dio, non potendo fare il male
(cioè non potendo peccare), non sarebbe libero.[72][92] Anselmo sostiene
al contrario che il peccato è dovuto non tanto alla libertà in sé quanto a una
degenerazione della libertà; e aggiunge, alla luce di queste considerazioni,
che la più opportuna definizione di libertà sarebbe quella per cui essa è
«potere di conservare la rettitudine della volontà per amore della rettitudine
stessa».[94] La libertà è dunque sostanzialmente la facoltà che ci consente non
di perseguire ciò che vogliamo senza condizionamenti, ma di adeguare la nostra
volontà a ciò che è giusto che noi vogliamo (a ciò che, in altre parole,
sarebbe nostro dovere volere).[94] La libertà dunque è tanto più libera (tanto
più corrispondente all'ideale di libertà) quanto più è retta.[96] Questo
comunque non toglie che la volontà possa cedere a una tentazione: in questo
caso essa si rivolgerà al peccato anziché alla grazia e lo farà non per
costrizione da parte dei condizionamenti esterni, ma in modo autonomo;[96]
tuttavia, stante la definizione che si è data sopra, questo non sarà un esempio
di libertà ma un esempio di corruzione della libertà. Infine Anselmo
spiega che, in ogni caso, il modo in cui la libertà della volontà ci consente
di volere ciò che è giusto che noi vogliamo (e di volerlo unicamente in virtù
del fatto che è giusto che lo vogliamo) è legato strettamente all'intervento
divino: in seguito alla caduta, infatti, all'uomo è preclusa la possibilità di
agire bene in modo disinteressato con le sue sole forze (e, più in generale, un
peccatore è incapace di risollevarsi senza aiuto)[97] ed è dunque solo con
l'intercessione della grazia di Dio che la libertà si può esplicare al massimo
delle sue potenzialità e può realmente condurre l'uomo verso Dio.[95] In
conclusione l'autore propone una distinzione tra la libertà increata e
interamente autonoma che è propria di Dio e la libertà creata che gli angeli e
gli uomini ricevono da Dio; e ribadisce che la libertà pur imperfetta
dell'uomo, aiutata dalla grazia, può e dovrebbe elevarsi a Dio.[98] Il De
casu diaboli Magnifying glass icon mgx2.svgDe casu diaboli. Il De casu diaboli
tratta dei problemi legati alla rettitudine e alla libertà con particolare
riferimento, come da titolo, alla caduta del diavolo[19] – cioè al momento
della narrazione biblica in cui l'angelo Lucifero, avendo ricevuto da Dio una
certa misura di esistenza (e dunque di bontà) e una volontà libera (cioè quella
facoltà che gli avrebbe consentito di raggiungere la sua piena realizzazione
adeguando la sua volontà a quella di Dio) scelse di non perseverare nel
conservare la sua volontà aderente a quella divina, lasciò che la sua libertà
si corrompesse e abbandonò quindi la rettitudine per tentare di assomigliare a
Dio più di quanto fosse suo diritto. Anselmo dunque prende tale esempio come
questione paradigmatica per un'analisi dell'origine e della natura del male.La
sua ricerca prende le mosse ancora una volta da un'attenta analisi
logico-linguistica, volta in questo caso a chiarire il significato del termine
nihil ("nulla"): afferma Anselmo che tale termine non indica, per il
semplice fatto di esistere, una realtà positiva, e che anzi esso significa per
negazione (sottraendo una proprietà e non aggiungendola). Il nulla dunque è un
ente puramente razionale, perché "nulla" indica non tanto una realtà
quanto la negazione di una realtà; ciò avviene, secondo un esempio riportato da
Anselmo stesso, analogamente al modo un cui si dice di qualcuno che è cieco
anche se la cecità non è tanto una facoltà quanto la negazione della facoltà
della vista.[101] Anselmo fa così propria la concezione, già espressa da
un Agostino che l'aveva a sua volta mutuata dal neoplatonismo di Ambrogio,[102]
del male come privazione, ovvero nega la positività ontologica del male stesso:
come bisogna parlare del nulla come negazione dell'esistente e della cecità
come negazione della vista, bisogna parlare del male come mancanza di bene. Dunque
Lucifero, cui Dio aveva dato la facoltà di scegliere se perseguire la giustizia
(adeguandosi alla volontà divina) o se perseguire la felicità (ribellandosi e
tentando di sostituirsi a Dio) abbandonò la rettitudine e compì un moto di
allontanamento da Dio; compì cioè un'ingiustizia che, però, non era nient'altro
che una negazione della giustizia. Prendendo le mosse dall'esempio del diavolo,
Anselmo dunque sviluppa la sua riflessione relativamente all'uomo: l'essere
umano è creato da Dio ed è dotato da Dio stesso di una volontà libera, la cui
piena realizzazione si ha nella conservazione della rettitudine – cioè
nell'adesione alla legge che Dio, con un atto di grazia, dona all'uomo. Tuttavia
al momento del peccato originale anche l'uomo, come già il diavolo, corrompe la
sua libertà; e non gli è possibile tornare ad agire rettamente se non grazie a
un nuovo dono di grazia da parte di Dio.[105] Come Anselmo avrebbe approfondito
nel De concordia la volontà, che essendo libera ha facoltà (in potenza) di
perseguire la rettitudine, non può di fatto (in atto) perseguire tale
rettitudine se non in virtù del fatto di essere retta, e dunque il ruolo della
grazia concessa da Dio è fondante. Un capolettera decorato da un
manoscritto del Cur Deus homo del XII secolo. La necessità di un Dio-uomo
redentore: il Cur Deus homo Magnifying glass icon mgx2.svg Cur Deus homo. Nel
dialogo in due libri Cur Deus homo Anselmo spiega come, malgrado
l'impossibilità dell'uomo di riparare al peccato di Adamo ed Eva contro Dio,
Dio stesso si è riconciliato con l'umanità facendosi uomo.[106] Il testo
contiene anche, come è reso inevitabile dal suo soggetto, un'apologia del dogma
cristiano dell'incarnazione di Dio (che, per l'appunto, si è fatto uomo in
Gesù) contro le critiche di ebrei e musulmani; tuttavia non è questo il suo
tema principale, e in effetti il Cur Deus homo è un testo di ampio respiro che
di fatto conclude, insieme al successivo De concordia, l'esposizione della visione
teologica di Anselmo.Il testo si apre con una chiarificazione metodologica, in
cui Anselmo ribadisce la sua posizione sul rapporto tra ragione e fede: come
già si era riscontrato nel Monologion, e in accordo con la consueta dinamica
dell'intellectus fidei (comprensione della fede), egli tratta sempre la fede
come il necessario punto di partenza di ogni riflessione teologica ma giudica
«negligenza» astenersi poi dal portare a compimento razionalmente tale
riflessione. Dopodiché, Anselmo procede a spiegare il carattere necessario
della volontà divina: Dio, sostiene l'autore, è dotato di una volontà spontanea
e autonoma (non è cioè soggetto né a costrizioni né a impedimenti) ma tale
volontà è talmente rigida nella sua assoluta immutabilità da far sì che essa
possa essere considerata necessaria; si può dire, ad esempio, che è necessario
che Dio non menta perché la volontà di Dio, tesa per sua stessa natura verso la
verità (e da cui anzi la verità stessa trae la sua natura) è invariabile e
incorruttibile nella sua costanza, e non può in alcun modo rivolgersi verso la
menzogna.[109] Si è già visto che questa non può secondo Anselmo essere
considerata una limitazione della potenza divina. È proprio per via della
necessità e assoluta immodificabilità del piano che Dio aveva predisposto per
l'uomo all'inizio del tempo che, in seguito alla perdita dell'immortalità
dovuta alla caduta di Adamo ed Eva, si è reso necessario un intervento di Dio
per redimere l'uomo dal peccato originale e ripristinare tale immortalità
(sotto forma della possibilità di vivere in eterno nell'altra vita).[110]
Dopodiché, risulta necessario che la remissione da parte di Dio dei peccati
dell'uomo passi attraverso un'effettiva espiazione: se infatti Dio si
riconciliasse con l'uomo con un atto di pura misericordia, senza che il peccato
ricevesse una giusta e proporzionata punizione, il disordine generato dal
peccato non verrebbe ricondotto all'ordine e, in generale, la legalità dell'universo
morale umano e divino risulterebbe compromessa. Bisogna dunque che l'uomo
restituisca a Dio l'onore che peccando gli ha negato – anche se resta inteso
che le azioni dell'uomo non aggiungono né tolgono nulla a Dio, dato che è
impossibile privare dell'onore un Dio che coincide con lo stesso onore e con
tutte le altre qualità positive: restituire a Dio l'onore che gli è dovuto
significa semplicemente ripristinare la sottomissione, venuta meno con il
peccato originale, della volontà umana a quella divina. Tuttavia l'uomo, che
anche prima della caduta in quanto creatura era incapace di compiere il bene se
non in virtù della partecipazione al bene supremo di Dio, non può espiare la
sua colpa da solo: gli è impossibile rendere a Dio la giusta soddisfazione,
perché la bontà di ogni azione di riparazione sarebbe comunque dovuta a Dio. È
così che Anselmo dimostra che il salvatore dell'uomo deve necessariamente
essere di natura divina; quindi egli procede ad argomentare che, per la
precisione, egli deve essere un Dio-uomo. Risulta infatti che a rendere
soddisfazione a Dio non può essere qualcuno che sia inferiore a Dio, e d'altra
parte è necessario che ad espiare il peccato dell'uomo sia un uomo: pertanto le
caratteristiche che le scritture attribuiscono a Gesù, vero uomo e vero Dio,
partecipe in ugual modo e nello stesso tempo di entrambe le nature, sono
esattamente quelle necessarie a spiegare razionalmente la redenzione
dell'umanità[15] dal momento che, come scrive il filosofo Giuseppe Colombo,
«Dio (per sé preso) non deve nulla a nessuno e l'uomo (per sé preso) non può
nulla». Dunque Gesù, non macchiato dal peccato in virtù della sua natura divina
e perciò privo di doveri e di debiti nei confronti di Dio, offrì
volontariamente e liberamente la sua vita innocente a Dio stesso e così
facendo, essendo uomo, espiò il peccato originale dell'umanità. La
compatibilità di prescienza divina e libertà umana: il De concordia Il De
concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum libero
arbitrio, l'ultima opera di Anselmo, è volto a dimostrare la compatibilità
della prescienza divina, oltre che della predestinazione e della grazia, con il
libero arbitrio dell'uomo. Un manoscritto del nord della Francia del De
concordia, risalente alla metà del XII secolo. Il problema dell'apparente
inconciliabilità della prescienza e della predestinazione divina con la libertà
umana, che risulta dal fatto che pare impossibile prevedere (e a maggior
ragione predeterminare) un fatto senza far venir meno il suo carattere libero e
non necessario, è risolta da Anselmo con un duplice argomento. In primo luogo,
egli osserva, bisogna distinguere la necessità ontologica da quella logica, dal
momento che quella ontologica ha una priorità su quella logica: se infatti
qualcosa è necessario ontologicamente (come il sorgere del sole) allora lo è
anche logicamente (nel momento in cui il sole sorge, sorge necessariamente);
tuttavia se qualcosa è necessario logicamente (nel momento in cui avviene,
avviene necessariamente) può anche non essere necessario ontologicamente (è il
caso, ad esempio, di una rivolta popolare).[115] In secondo luogo Anselmo
propone una tesi già affermata da Agostino e da Boezio: la nostra concezione di
predestinazione e predeterminazione è limitata alla nostra coscienza temporale
delle priorità cronologiche, ma Dio si colloca in un'eternità al di fuori e al
di sopra del tempo, in cui non «nulla è passato o futuro, ma tutto è
simultaneamente e senza divenire»; pertanto, Dio conosce e determina gli eventi
che per noi sono passati, presenti e futuri da una prospettiva sovratemporale
in cui tali eventi sono tutti simultanei; stando così le cose, non c'è
contraddizione tra il fatto che egli conosca o determini un evento libero in
quanto libero (allo stesso modo di come vede o determina eventi necessari in
quanto necessari). Il problema di conciliare la grazia di Dio con il libero
arbitrio invece sorge dalla contrapposizione di coloro che da un lato,
«superbi», considerano la virtù e quindi la salvezza suscettibili di essere
raggiunte dalla sola libera volontà dell'uomo; e di coloro che, dall'altro
lato, attribuiscono così tanta importanza alla grazia divina nella redenzione
dell'uomo da negare addirittura la sua libertà.[117] Anselmo assume nella
controversia una posizione intermedia, in cui cioè grazia e libertà vengono
armonizzate: egli sostiene infatti che, come si era già visto nel De casu
diaboli, per agire rettamente è necessario volere rettamente, e per volere
rettamente è necessaria una retta volontà; tuttavia l'uomo non può darsi da
solo tale rettitudine della volontà, poiché (mentre si può autonomamente
conservare la rettitudine della volontà quando la si ha) non si può volere la
rettitudine con il solo libero arbitrio quando non si ha una volontà
retta;[118] e dunque se è vero che è Dio, per grazia, a dare all'uomo questa
facoltà, è vero anche che sta alla libertà dell'uomo conservarla – i due
aspetti non sono quindi contraddittori, bensì complementari.[117] Il
testo prosegue con un'analisi dei significati della parola "volontà"
e delle sue interazioni con il concetto di giustizia, e si conclude con una
ricapitolazione dei punti già trattati: l'autore ribadisce che la volontà,
creata come ente positivo e quindi di per sé orientata a Dio e alla conservazione
della sua originaria bontà, è stata corrotta dalla deviazione del volere
dell'uomo per un cattivo uso della libertà; pertanto la volontà umana ha perso
la rettitudine necessaria a volere rettamente, e ha bisogno che tale
rettitudine sia ripristinata dalla grazia divina prima di poter ricominciare ad
agire con giustizia, preservando grazie alla libertà la rettitudine della sua
volontà.[118] Altri scritti Miniatura inglese del XII secolo di un
capolettera delle Orationes sive meditationes. Anselmo d'Aosta fu autore di diversi
altri scritti di carattere teologico, ma pur sempre animati da uno spirito
filosofico: l'Epistola de incarnatione Verbi e il successivo De processione
Spiritus Sancti trattavano del problema della processione dello Spirito Santo e
delle modalità della sua incarnazione; il De conceptu virginali et de peccato
originali analizzava le questioni dottrinali dell'Immacolata Concezione e del
peccato originale, e inoltre ripercorreva ragionamenti già portati avanti nelle
opere precedenti; a ciò si aggiungono meditazioni, preghiere e opuscoli minori,
oltre a una serie di frammenti provenienti da un'opera non conclusa e a un De
moribus (Sui costumi [morali]) in parte spurio che tratta delle affezioni
dell'anima. Le preghiere scritte da Anselmo sono raccolte in un'opera nota come
Orationes sive meditationes (Preghiere ovvero meditazioni); esse, scritte lungo
tutta la vita dell'autore dal periodo di Bec all'episcopato inglese,
costituiscono un ulteriore esempio dell'ideale anselmiano di comprensione della
fede: benché orientate più alla contemplazione e al raccoglimento spirituale
che alla vera e propria filosofia o teologia, il loro scopo è infatti quello di
suscitare nel lettore quel sentimento rivolto verso la verità e la rettitudine
che è necessario presupposto tanto della teoresi quanto della stessa vita
buona.[119] Di Anselmo si è poi conservato un epistolario particolarmente
significativo, che testimonia in modo efficace sia della sua personalità che
della sua figura pubblica: risulta infatti chiaramente, da una parte,
l'affetto, la carità, la sensibilità e la ferma pazienza che Anselmo infondeva
nelle lettere ai monaci suoi amici e suoi discepoli; e dall'altra la sua
determinazione nelle faticose e a volte frustranti questioni politiche legate
alla sua posizione di arcivescovo. Esercita un'influenza estremamente
significativa sulla storia della filosofia sia. La sua riflessione giunse a
livelli di estrema profondità in tutti i campi in cui si espresse, anche se è
forse vero che tali campi furono relativamente pochi. Infatti alla sua
filosofia, estremamente raffinata dal punto di vista dialettico, fa difetto
un'approfondita analisi del campo della filosofia della natura – la quale
sarebbe stata necessaria per poter dire che le riflessioni di Anselmo formano
un sistema forganico e completo. La discussione di Anselmo di certi problemi come
quelli della libertà e del male, ebbe la sua risonanza nella filosofia, venendo
ripresa ad esempio da Riccardo di San Vittore. L’'attenzione di Anselmo per la
dimensione logico-dialettica della filosofia fa poi di lui, secondo alcuni
critici, un precursore della filosofia scolastica. D'altra parte le pagine più
famose della sua opera sono certamente quelle in cui, nel “Proslogion” egli
espone il suo argomento a priori per la dimostrazione dell'esistenza di Dio. Esse,
considerate un punto di riferimento di importanza capitale per la storia della filosofia,
genera una mole di saggi sia critici che apologetici. A proposito della rilevanza dell'argomento di
Anselmo, le sue implicazioni sono tanto ricche che il solo fatto di averle
ammesse o rifiutate è sufficiente a determinare il gruppo a cui una filosofia
appartiene. Ciò che è comune a tutti coloro che l'ammettono è l'identificazione
dell'essere reale con l'essere intelligibile concepito col pensiero. Ciò che è
comune a tutti coloro che ne condannano il principio è il rifiuto di porre un
problema d'esistenza separato da un dato esistente empiricamente. Dopo
Gaunilone, che fu praticamente l'unico a mostrare interesse per il cosiddetto
argomento ontologico durante la vita di Anselmo, esso venne citato da Guglielmo
d'Auxerre e ripreso criticamente da diversi altri pensatori nel XIII secolo,
tra cui i più degni di nota sono Aquino e Fidanza. Aquino contesta la validità
di tale dimostrazione, Fidanza la difese. Oltre a Fidanza, altri dottori della
Chiesa, tra cui Enrico di Gand e Alberto Magno, accettarono la prova
anselmiana. Nel Medioevo anche Alessandro di Hales e Duns Scoto si espressero
sull'argomento, entrambi condividendolo, anche se Duns Scoto sostenne che la
formulazione sarebbe stata più appropriata se anziché dal concetto di dio Anselmo
fosse partito dal concetto d’ente. Cartesio riprese a sua volta l'argomento,
considerandolo valido e apprezzando la sua indipendenza da considerazioni di
carattere empirico, disinteressandosi però di quegli aspetti della prova
anselmiana che implicavano la necessaria trascendenza di Dio come fondamento
del suo argomentare.[129] Passando tramite Cartesio, una dimostrazione simile
alla prova a priori di Anselmo entrò anche nel sistema metafisico dell'Ethica
di Spinoza, il quale dimostrava l'esistenza della sostanza (poi identificata
con Dio stesso) sulla base del fatto che, per la definizione stessa della
sostanza, la sua essenza implica l'esistenza. Leibniz sostenne la validità in
sé della dimostrazione, ma contesta un'apparente leggerezza da parte di
Anselmo. Leibniz riconosce infatti che l'autore del Proslogion in effetti
dimostra che, SE Dio (inteso come l'essere massimamente perfetto) è possibile,
allora è necessario, ma sosteneva che non avesse dimostrato che è possibile se
non con argomenti a posteriori. L’argomento fu oggetto di critiche da parte di
Hume e soprattutto di Kant: quest'ultimo in particolare, nella Critica della
ragion pura, evidenzia che l'esistenza non può essere considerata un predicato
(non senza cadere nelle contraddizioni messe in evidenza dai filosofi della
scuola di Velia) e che, dunque, non si può dire che l'esistenza è un predicato
positivo che un Dio di cui non può essere pensato il maggiore non potrebbe non
avere. Hegel torna a difendere la dimostrazione di Anselmo affermando che in
Dio essenza ed esistenza coincidono, e che la distinzione tra le due è tipica
esclusivamente del mondo materiale. Secondo Russell, l'argomento è ancora alla
base del sistema di Hegel e dei suoi seguaci, e riappare nel principio di
Bradley. Ciò che può essere e dev'essere, è. La dimostrazione anselmiana piacce
inoltre a Gioberti e Rosmini, che se ne appropriarono modificandola. La critica
si è rivolta soprattutto all'analisi del rapporto tra fede e ragione negli
scritti di Anselmo e si è interrogata sulla misura in cui le singole opere
dovrebbero essere considerate filosofiche. Si è inoltre discusso sul valore
della logica costruita da Anselmo e sono state analizzate le implicazioni
esistenziali, con particolare riferimento al problema del peccato e della
salvezza e al concetto di rettitudine. Barth vede Anselmo tra i suoi principali
punti di riferimento, ed è stato un attento studioso della sua filosofia. Sono
altresì degne di nota le rivisitazioni della prova anselmiana, con l'intento di
emendarla da aporie ed equivoci logici, operate da Hartshorne e Malcolm. Di
diverso tenore l'analisi di Findlay, che ha mosso una critica serrata, sotto il
profilo linguistico, alla nozione di dio come ente assoluto utilizzata da
Anselmo. In occasione dell'ottavo centenario della morte di Anselmo, il 21
aprile 1909, papa Pio X promulgò l'enciclica Communium Rerum in cui ne celebra
la figura e ne promuoveva il culto. Papa San Giovanni Paolo II nell'enciclica
Fides et ratio guardava alla prova ontologica di Anselmo come a un modello di
quella complementarità imprescindibile tra fede e ragione, grazie a cui l'armonia
fondamentale della conoscenza filosofica e della conoscenza di fede è ancora
una volta confermata: la fede chiede che il suo oggetto venga compreso con
l'aiuto della ragione; la ragione, al culmine della sua ricerca, ammette come
necessario ciò che la fede presenta. Altre opere: “Monologion”; “Proslogion”;
“De grammatico”; De veritate”; “De libertate arbitrii”; “De casu diaboli”; “Epistola
de incarnatione Verbi”; “Cur Deus homo”; “De conceptu virginali et de peccato
originali”; “Meditatio de humana redemptione”; “De processione Spiritus
Sancti”; “Epistola de sacrificio azymi et fermentati”; “Epistola de sacramentis
Ecclesiae”; “De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum
libero arbitrio”; “De potestate et impotentia, possibilitate et
impossibilitate, necessitate et libertate:; “Orationes sive meditationes
Epistolae. Fabio Arduino, Sant'Anselmo d'Aosta, in Santi, beati e testimoni -
Enciclopedia dei santi, santiebeati. Probabilmente ad opera dell'arcivescovo
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Cioffi, Giorgio Luppi, Stefano O'Brien, Amedeo Vigorelli, Emilio Zanette,
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Marchetti,15-18. Gilson,291. Karen
Armstrong, Storia di Dio. 4000 anni di religioni monoteiste, Milano, CDE,
1997,217,non esistente.
Gilson,292-293. Giuseppe Colombo,
Invito al pensiero di Sant'Anselmo, Milano, Mursia, Colombo,56.
Simonetta,476. Gilson,293.
Gilson,294-296. Thomas Williams, Introduction to the Monologion and
Proslogion (PDF), su University of South Florida. URL consultato il 9 settembre
2012. Tale interpretazione nacque dalla
sintesi neoplatonico-cristiana operata da Agostino. Si veda Simonetta,440. Simonetta,442 e 476. Colombo,44. Gilson,296.
Simonetta,477. G. C., Enciclopedia
Italiana (1935), alla voce "argomento ontologico" Proslogion, cap. II. Che l'argomento di Anselmo consista
principalmente in una reductio ad absurdum è stato evidenziato soprattutto da
Alvin Plantinga, esponente della filosofia analitica, in A. Plantinga, The
nature of necessity, Oxford Karl Barth fa notare in proposito che Anselmo non
attribuisce a Dio alcun contenuto positivo, enunciando il suo argomento più che
altro come regola del pensiero, come divieto di pensare in modo inappropriato
(K. Bart, Filosofia e rivelazione [1931], trad. di V. Vinay,123 e segg., Silva,
Milano 1965). Coloman Étienne Viola,
Anselmo D'Aosta: fede e ricerca dell'intelligenza,58-80, Senso della formula
dialettica del Proslogion, Jaka Book, 2000. Simonetta,479. Colombo,53.
A proposito della disputa sull'esistenza di Dio, avuta col benedettino
Gaunilone. Proslogion, cap. 15, Opera
Omnia, I, 112. Cfr. Coloman Étienne
Viola, Anselmo D'Aosta: fede e ricerca dell'intelligenza,58-80, Senso della
formula dialettica del Proslogion, Jaka Book, 2000. Colombo,52. Simonetta,478. Colombo,56-57. Colombo,57-58. Per Anselmo, infatti, anche il sole non è
fissabile direttamente dallo sguardo, eppure attraverso la luce del giorno
riusciamo benissimo a vedere la sua stessa luce (cfr. Monologio e Proslogio, a
cura di Italo Sciuto,296, Bompiani, 2002).
«Nam etsi quisquam est tam insipiens, ut dicat non esse aliquid, quo
maius non possit cogitari, non tamen ita erit impudens, ut dicat se non posse intelligere
aut cogitare, quid dicat. Aut si quis talis invenitur, non modo sermo eius est
respuendus, sed et ipse conspuendus» (Liber apologeticus contra Gaunilonem
respondentem pro insipiente, 9, 258C).
Colombo,59-60. Colombo,61.
Simonetta,478-479.
Colombo,61-62.
Colombo,62-63. Colombo,63.
Colombo,64-67. Colombo,67. Giacobbe, Marchetti,7-8.
Colombo,73. Tale definizione era stata
proposta da Giovanni Scoto Eriugena. Si veda Simonetta, 479. Colombo, 74.
Simonetta, 490. Colombo,75.
Colombo, 75-76. Colombo,73,
76. Colombo,76-77. Giacobbe, Marchetti,10.
Colombo,77. Il quale l'aveva a sua volta
ricavata da Plotino e Porfirio. Si veda Simonetta,440. Colombo,78. Su questi argomenti Anselmo si esprimeva
anche nel De concordia. Si veda Colombo,79. Colombo,79. Colombo,80.
Colombo,81-82.
Colombo,Colombo,82-23.
Colombo,82, Colombo, Colombo,86.
Colombo,86-87. Colombo,87.
Colombo,88. Simonetta Colombo,89.
Colombo,91. Colombo,95. Colombo,91-95. Gilson,303. Gilson, Colombo, 135. Colombo,132. Gilson Abbagnano, Giovanni Fornero, Filosofi
e filosofie nella storia, vol. 1, Torino, Paravia, Diego Fusaro, Anselmo
d'Aosta, su Filosofico.net. URL consultato il 16 novembre 2012. Colombo,132-133. Francesco Tomatis, L'argomento ontologico:
l'esistenza di Dio da Anselmo a Schelling,56-57, Città Nuova, 2010: mentre
Anselmo intendeva mostrare la contraddizione logica di chi rinnega la fede in
Dio, la preoccupazione di Cartesio è garantire l'autonomia interna del pensiero
privandolo di sbocchi al trascendente. È stato rilevato come Cartesio sia
caduto in fondo nello stesso errore di Gaunilone, concependo Dio soltanto in
termini positivi come «il più grande di tutti» (maius omnibus), anziché in
maniera negativa (nihil maius, «niente di più grande»): cfr. Virgilio
Melchiorre, La via analogica,10-11, nota 18, Vita e Pensiero, 1996. Nello
stesso equivoco sarebbe caduto Hegel (A. Molinaro, Anselmo, Hegel e l'argomento
ontologico, in AA.VV., L'argomento ontologico, «Archivio di filosofia», Emanuela
Scribano, Guida alla lettura dell'"Etica" di Spinoza, Roma-Bari,
Laterza, Colombo,133. Piergiorgio
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54. Voci correlate Agostino d'Ippona Chiesa cattolica Cristianesimo Eadmero di
Canterbury Filosofia medievale Gaunilone Libero arbitrio Lotta per le
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12 novembre 2017. PredecessoreArcivescovo di
CanterburySuccessoreArchbishcantarms.png Lanfranco di Pavia Ralph d'Escures V ·
D · M Anselmo d'Aosta V · D · M Padri e dottori della Chiesa cattolica V · D ·
M Ordine di San Benedetto V · D · M Santi della Legenda Aurea di Iacopo da
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nomeAbati benedettiniScrittori medievali in lingua latina. anselmo “I would call him ‘Canterbury,’ only he was an
Italian!”H. P. Grice. Saint, called Anselm of Canterbury, philosopher
theologian. A Benedictine monk and the second Norman archbishop of Canterbury,
he is best known for his distinctive method
fides quaerens intellectum; his “ontological” argument for the existence
of God in his treatise Proslogion; and his classic formulation of the
satisfaction theory of the Atonement in the Cur Deus homo. Like Augustine
before him, Anselm is a Christian Platonist in metaphysics. He argues that the
most accessible proofs of the existence of God are through value theory: in his
treatise Monologion, he deploys a cosmological argument, showing the existence
of a source of all goods, which is the Good per se and hence supremely good;
that same thing exists per se and is the Supreme Being. In the Proslogion,
Anselm begins with his conception of a being a greater than which cannot be
conceived, and mounts his ontological argument that a being a greater than
which cannot be conceived exists in the intellect, because even the fool
understands the phrase when he hears it; but if it existed in the intellect
alone, a greater could be conceived that existed in reality. This supremely
valuable object is essentially whatever it is
other things being equal that is
better to be than not to be, and hence living, wise, powerful, true, just,
blessed, immaterial, immutable, and eternal per se; even the paradigm of
sensory goods Beauty, Harmony,
Sweetness, and Pleasant Texture, in its own ineffable manner. Nevertheless, God
is supremely simple, not compounded of a plurality of excellences, but “omne et
unum, totum et solum bonum,” a being a more delectable than which cannot be
conceived. Everything other than God has its being and its well-being through
God as efficient cause. Moreover, God is the paradigm of all created natures,
the latter ranking as better to the extent that they more perfectly resemble
God. Thus, it is better to be human than to be horse, to be horse than to be
wood, even though in comparison with God everything else is “almost nothing.”
For every created nature, there is a that-for-which-it-ismade ad quod factum
est. On the one hand, Anselm thinks of such teleology as part of the internal
structure of the natures themselves: a creature of type F is a true F only
insofar as it is/does/exemplifies that for which F’s were made; a defective F,
to the extent that it does not. On the other hand, for Anselm, the telos of a
created nature is that-for-which-God-made-it. Because God is personal and acts
through reason and will, Anselm infers that prior in the order of explanation
to creation, there was, in the reason of the maker, an exemplar, form,
likeness, or rule of what he was going to make. In De veritate Anselm maintains
that such teleology gives rise to obligation: since creatures owe their being
and well-being to God as their cause, so they owe their being and well-being to
God in the sense of having an obligation to praise him by being the best beings
they can. Since every creature is of some nature or other, each can be its best
by being that-for-which-God-made-it. Abstracting from impediments, non-rational
natures fulfill this obligation and “act rightly” by natural necessity;
rational creatures, when they exercise their powers of reason and will to
fulfill God’s purpose in creating them. Thus, the goodness of a creature how
good a being it is is a function of twin factors: its natural telos i.e., what
sort of imitation of divine nature it aims for, and its rightness in exercising
its natural powers to fulfill its telos. By contrast, God as absolutely
independent owes no one anything and so has no obligations to creatures. In De
casu diaboli, Anselm underlines the optimism of his ontology, reasoning that
since the Supreme Good and the Supreme Being are identical, every being is good
and every good a being. Two further conclusions follow. First, evil is a
privation of being, the absence of good in something that properly ought to
have it e.g., blindness in normally sighted animals, injustice in humans or
angels. Second, since all genuine powers are given to enable a being to fulfill
its natural telos and so to be the best being it can, all genuine
metaphysically basic powers are optimific and essentially aim at goods, so that
evils are merely incidental side effects of their operation, involving some
lack of coordination among powers or between their exercise and the surrounding
context. Thus, divine omnipotence does not, properly speaking, include
corruptibility, passibility, or the ability to lie, because the latter are
defects and/or powers in other things whose exercise obstructs the flourishing
of the corruptible, passible, or potential liar. Anselm’s distinctive action
theory begins teleologically with the observation that humans and angels were
made for a happy immortality enjoying God, and to that end were given the
powers of reason to make accurate value assessments and will to love
accordingly. Anselm regards freedom and imputability of choice as essential and
permanent features of all rational beings. But freedom cannot be defined as a
power for opposites the power to sin and the power not to sin, both because
neither God nor the good angels have any power to sin, and because sin is an
evil at which no metaphysically basic power can aim. Rather, freedom is the
power to preserve justice for its own sake. Choices and actions are imputable
to an agent only if they are spontaneous, from the agent itself. Creatures
cannot act spontaneously by the necessity of their natures, because they do not
have their natures from themselves but receive them from God. To give them the
opportunity to become just of themselves, God furnishes them with two
motivaAnselm Anselm 31 31 tional drives
toward the good: an affection for the advantageous affectio commodi or a
tendency to will things for the sake of their benefit to the agent itself; and
an affection for justice affectio justitiae or a tendency to will things
because of their own intrinsic value. Creatures are able to align these drives
by letting the latter temper the former or not. The good angels, who preserved
justice by not willing some advantage possible for them but forbidden by God for
that time, can no longer will more advantage than God wills for them, because
he wills their maximum as a reward. By contrast, creatures, who sin by refusing
to delay gratification in accordance with God’s will, lose both uprightness of
will and their affection for justice, and hence the ability to temper their
pursuit of advantage or to will the best goods. Justice will never be restored
to angels who desert it. But if animality makes human nature weaker, it also
opens the possibility of redemption. Anselm’s argument for the necessity of the
Incarnation plays out the dialectic of justice and mercy so characteristic of
his prayers. He begins with the demands of justice: humans owe it to God to
make all of their choices and actions conform to his will; failure to render
what was owed insults God’s honor and makes the offender liable to make
satisfaction; because it is worse to dishonor God than for countless worlds to
be destroyed, the satisfaction owed for any small sin is incommensurate with
any created good; it would be maximally indecent for God to overlook such a
great offense. Such calculations threaten certain ruin for the sinner, because
God alone can do/be immeasurably deserving, and depriving the creature of its
honor through the eternal frustration of its telos seems the only way to
balance the scales. Yet, justice also forbids that God’s purposes be thwarted
through created resistance, and it was divine mercy that made humans for a
beatific immortality with him. Likewise, humans come in families by virtue of
their biological nature which angels do not share, and justice allows an
offense by one family member to be compensated by another. Assuming that all
actual humans are descended from common first parents, Anselm claims that the
human race can make satisfaction for sin, if God becomes human and renders to
God what Adam’s family owes. When Anselm insists that humans were made for
beatific intimacy with God and therefore are obliged to strive into God with
all of their powers, he emphatically includes reason or intellect along with
emotion and will. God, the controlling subject matter, is in part permanently
inaccessible to us because of the ontological incommensuration between God and
creatures and our progress is further hampered by the consequences of sin. Our
powers will function best, and hence we have a duty to follow right order in
their use: by submitting first to the holistic discipline of faith, which will
focus our souls and point us in the right direction. Yet it is also a duty not
to remain passive in our appreciation of authority, but rather for faith to
seek to understand what it has believed. Anselm’s works display a dialectical
structure, full of questions, objections, and contrasting opinions, designed to
stir up the mind. His quartet of teaching dialogues De grammatico, De veritate, De libertate
arbitrii, and De casu diaboli as well as his last philosophical treatise, De
concordia, anticipate the genre of the Scholastic question quaestio so dominant
in the thirteenth and fourteenth centuries. His discussions are likewise
remarkable for their attention to modalities and proper-versus-improper
linguistic usage. Fin dagli esordi della filosofia medievale, la dottrina dei
segni riguarda la questione dell’interpretazione, o addirittura dell'intero
mondo reale, inteso come insieme di segni attraverso i quali l’assoluto di
Bradley si fa manifesto, e attraverso i quali ci indirizza alla verità. Siamo
agli albori di una logica del segno, con Alenino, lo Pseudo-Dionigi l'Areopagita,
Scoto Eriugena, Beda il Venerabile. Al principio dell'xi secolo iniziano la
vera e propria logica e la semantica medievali. Sant'Anselmo d'Aosta elabora
una dot- trina della verità finalizzata alla dimostrazione dell'esistenza di
Dio. È convinto, infatti, che la fede possa essere confermata dal- la ragione,
anche se la sua origine -vieneprima della ragione stes- sa. Nelle sue opere
{Monologion, Proslogion, De veritate) vengo- no articolate così le prove
dell'esistenza dell’Assoluto, che costituiscono un momento di notevole
interesse semiotico. Nel “Proslogion”, Anselmo d’Aosta sostiene la differenza fra
linguaggio (o segno, segnante) e realtà (segnato). Se, secondo il linguaggio si
può dire che l’Assoluto non esiste, non lo si può però pensare secondo il reale.
Si tratta della cosiddetta "prova ontologica", importante perché
distingue fra una verità referenziale e una verità *proposizionale*. La verita
proposizionale è limitata a una pura asserzione di *esistenza*, che ha valore
indipendentemente dall'*essenza* della cosa. Nel dialogo “De veritate”, la
dicotomia fra segno (segno, segnante) e referente (relatum, segnatum) è
maggiormente sviluppata, su base aristotelica, distinguendo fra verità di un
segno (del segnato) -- la significazione -- e verità stretta della
proposizione. Una cosa o avvenimento – l’alpha e beta -- determina la verità o
falsita (il valore di verita) della proposizione ‘l’alpha e beta’ Fido is
shaggy, ma non costituisce la sua verità. La verita IN-tensionale della
proposizione e, infatti, data a priori, analiticamente, da una propria legge
logica interna. Dunque, la verità di quello ‘segnato’, ‘comunicato’ o impiegato
o impicato (la significazione) non è mai certa o provata. Questa dipende dalla
realtà -- o livello ontologico -- con la quale non può essere coerente. Dunque,
la verità della significazione, che può essere detta "semantica" o
del segno, non si applica che al comunicato o impiegato della conversazione o
discorso umano, che riflette piti o meno la cosa, evvento, o situazione
(l’alpha e beta), mentre il verbum dell’assoluto è con-sustanziale alla natura, ed è, alla
Velia, Uno e Indivisibile. MAESTRO: Quando una proposizione, “Fido is shaggy”,
è vera? DISCEPOLO: Quando esiste realmente ciò che essa enuncia affermandolo
(il fatto che Fido e shaggy) o negandolo (il fatto che non e shaggy). Voglio
dire che *esiste* -- una x che e Fido e che e shaggy -- ciò che essa *enuncia*
*anche* se essa nega l'esistenza di ciò che non è. E questo perché, così, essa,
“l’alpha e beta”, enuncia, in un certo modo, che una cosa è (“l’alpha e – Ex Kx
e Bx). M: Ti sembra dunque che la cosa *enunciate* sia la verità della
proposizione? DISCEPOLO. No!. MAESTRO: Perché? DISCEPOLO: Perché *nulla* -- cf.
Heidegger -- è vero che per partecipazione alla verità, ed è così che la idea
della verità sta nel vero. Ma la cosa enunciata (che Fido e shaggy) non sta
nella proposizione vera. Perciò, non deve essere detta la sua verità, ma la
*causa* (ragione) della verità della proposizione. MAESTRO. Vedi allora se il
tuo *discorso* (il segnante) stesso o il segnato (la significazione del
segnante) o qualche elemento della definizione della proposizione non siano ciò
che tu cerchi. DISCEPOLO. Non lo penso! MAESTRO: Perché? DISCEPOLO. Perché se
fosse così, *ogni* discorso –il discorso, la proposizione -- sarebbe vero o
vera, poiché tutti gli elementi della definizione della proposizione – l’alpha
e beta -- restano gli stessi, che ciò che essa enuncia esista o meno. Il
discorso, la è lo stesso; la signi-ficazione
(lo segnato) anche e vero, e così tutto il resto. MAESTRO: Che cosa ti sembra
essere dunque il vero? DISCEPOLO: Non ne so nulla, se non che, quando essa
signi-fica esistere ciò che realmente è, ha in sé della verità, ed è vera. La prova
dell'esistenza dell’Assoluto bradleyiano consiste nella discussione sul
linguaggio che Aosta considera un vero e proprio rispecchiamento della natura,
un po' come il logos platonico o il verbum agostiniano. La differenza fra il
segno da natura (dell’assoluto) e il segno d’arte umana sta nel fatto che il
segno dalla natura è cons-ustanziale alla natura, ne è l'esatta immagine, e per
questo è perfetto (“If those spots mean measles, he has measles”). Invece, il
segno dall’arte permette solo di "pensare alle cose", ed è pertanto
necessariamente imperfetto: 1 Anselmo d'Aosta, Deventate, 11. 51
Questo basta per la verità della significazione di cui abbiamo cominciato
a parlare. In effetti, la stessa ragione di verità che noi scopriamo in un
segno dall’arte è applicabile a ogni segno che si fanno per affermare o negare
qualcosa, come gli scritti, il linguaggio o i gesti. Ogni segno dall’arte e con
l'aiuto del quale noi diciamo le cose, cioè di quel ci serviamo per pensar le
cose, e una rassomiglianze o immagine (fantasma, manifestazione) della cose che
il segno de-nota. Ora, ogni rassomiglianza o immagine è più o meno vera a seconda
della sua maggiore o minore fedeltà alle cose che essa rappresenta. La logica o
dialettica è, di norma, considerata come la solida roccia cui ancorare la
filosofia. Infatti nella dialettica riteniamo di trovare garanzia di chiarezza,
verità, comprensibilità. Ma quanto è affidabile questa garanzia? Parrebbe non
molto, stando a quel che argomenta in modo provocatorio Anselmo d’Aosta. Colla
sua dialettica e sovversione – dialettica sovversiva – Aosta rivela l’altra
faccia della dialettica, quella perturbatrice, una dialettica che non è stabile
e chiara, bensì ingannevole e torbida. Aosta propone, come caso di studio di
una dialettica sovversiva che svia l’umana ragione, la argomentazione addotta a
sostegno della prova ontologica dell’esistenza di dio. L’intento anselmiano e
quello di stilare una ricetta dagli ingredienti ben poco amalgamabili – ragione,
dialettica, e fede – per sfornare la ciambella del “credo ut intelligam”, da
servire al posto di quella del “credo quia absurdum” di Tertulliano. Infatti, è
da presumere che Aosta non fosse assillato da alcun dubbio circa il suo credo.
Quindi cercava solo di *intelligere* la sua fede [credenza] senza ricorrere ad
alcuna sua demonstratio. In soldoni, Aosta, con il suo argomento
ontologico forne all’insipiente -- che
nel Salmo 13 sentenzia, in ebraico, “Dio non c’è” (dio non e) -- una prova
cogente dell’esistenza di dio oppure Aosta credente vuole convincersi e
convincere gl’altri credente, ancor di più dell’oggetto del loro credo? Ma
da un attento e diffidente esame dell’intero corpus del fondatore della
scolastica, con un’irritante, ma utile, tattica vuol risvegliare nel
destinatario il memento che, sicuramente l’uso della ragione può combattere
l’eresia. Ma, al contempo, un *abuso* dell’argomentare può sottilmente minare
la stessa ortodossia. Infatti, nel progetto d’Aosta la ragione dialettica svolge
ruoli differenti a livelli differenti. La ragione dialettica, da un lato, per
la sua natura normativa, impone limiti a ogni eccesso. All’altro lato, però, la
ragione dialettica apre un vasto spazio di sperimentazione in cui non si
raggiunge mai un limite. Il programma di natura tipicamente dialettica
impostato d’Aosta perché possa farci pensare più correttamente al signore ineffabile
di tutte le cose anziché schiarire l’orizzonte crea una selva di interrogative.
Nell’arco di un dialogo, Aosta è costretto a ricorrere al punto di domanda per
ben 19 volte). L’illusione del possibile conseguimento di una perfezione morale
e logica che sa tanto di viaggio verso l’isola che non c’è, fa diventare il
problema dell’illuminazione razionale oggetto di una ermeneutica del sospetto
alla Ricoeur. Pertanto, è più che naturale chiedersi che senso ha seguire
l’incoraggiamento d’Aosta a cercar di raggiungere quel che è fuori portata. Come
possiamo tracciare un percorso se non ne conosciamo la meta? Non è che forse stiamo
in realtà facendo qualcos’altro quando cerchiamo’ così? Pur ammettendo la
necessità delle considerazioni dialettico-razionali d’Aosta, che trovano il
loro punto di partenza nella “fides quaerens intellectum”, c’è da chiedersi se
nello “Proslogion” Aosta non avesse intenzione di convertire gli infedeli per
mezzo di un sillogismo. A tal proposito, vale la pena riportare quanto ebbe a
filosofare Newman in “Un saggio per aiuta di una grammatical dell’assentimento.
La logica fa una triste retorica colla multitude. Il primo tiro, il colpo alla
cieca, accircola le quadre, ma tu non despera da convertirte da un sillogismo! Infatti,
usando la metafora del far partire il colpo alla cieca, Newman implica che
bisogna partire dalla fede e dalla rivelazione – teologia revelata no naturale.
Solo quando si accetta l’esistenza di Dio per revelazione, fede revelata, assiomaticamente,
per assunzione, senza alcun tipo di dimostrazione, prova, presupposizione, o
premessa, solo allora si è pronti a una conversione mediante un argomento
dialettico-razionale. Pertanto, esistono dunque buoni motivi per cui il “gioco”
d’Aosta debbe essere ristretto al suo destinatario gia credente. La chiave di
lettura dell’argomentazione d’Aosta è da individuare, tramite la citazione di
quello Salmo ebraico, numero 13, in ebreo, “Dio non c’e” -- nella figura dello
stultus et “insipiens”. Certa critica ha sostenuto che Aosta ha messo in scena
lo stolto per meglio promuovere la sua tesi. In un certo senso potrebbe essere
cosi. Ma la caratterizzazione del *miscredente* come uno stolto è sfruttata
sottilmente per dimostrarci che è possibile individuare un argomento *razionale*
che consenta di affermare che *deum esse*, che dio e. Giungere a possedere un
tale argomento dialettico razionale che concluse ‘Dio c’e” non serve solo nel
caso in cui se ci imbattessimo in uno stolto sapremmo come comportarci. E che
il destinatario di Aosta e stolto (discepolo, non maestro) in certa misura. La
ricerca di trasparenza suggerita d’Aosta contribute a renderci – a rendere il
destinatio – *meno* stolti. Lo stolto non è tale perché non vede che l’esistere
di Dio è analiticamente, a priore, di manire intensionale, a priori, per se
notum, per se notificatum, per se segnatum, per se segnatum per il segnante, ma
lo è perché egli *sbaglia* nell’usare o proffirere una profferenza della forma
logica, “dio e” – non-ente, ‘dio’ come suggeto di una enunciazione della forma
“il S e P”. E stolto perche persevera in questo modo di *esprimersi* -- a
negazione ‘non c’e’ del salmo interpretata per implicatura come interna – cf.
‘il re di Francia non e calvo, dato che ‘il presente re di Francia’ e una
descrizione vacua – ‘Pegaso vuola’ – Grice, “Nomi vacuii”. Se il profferente
usa correttamente l’espressione ‘dio’, riconosce che deve dire che dio esiste
-- il ‘Deum esse’ di d’Aquino. Ma con questa affermazione (dio e – l’esistenza
non e un predicato ma la copola) non puo pretendere di avere afferrato
l’essenza di Dio (il ‘Dei esse’ d’Aquino– quello che dio e, s’e. ). Infatti,
per Aosta la prova dell’esistenza di ‘dio’ (o dell’assoluto della scuola di
Velia e di Bradley) può funzionare solo se dio o l’assoluto (o Assoluto, come
preferisce Croce) è inteso (=df, alla Peano) come “id, quo nihil majus cogitari
possit”. Tanto è che anche chi, vestendo i panni dello stolto, dice in cuor suo
“non esiste alcun Dio” può *pensare* concivere il concetto di “quello da che
niente maggiore puo essere cogitato”. Perché altrimenti non potrebbe neanche *formularne*
la negazione. L’espressione soggeto “quello da che niente maggiore puo
essere cogitato” diventa per Aosta una vera e propria macchina-generante-attributi-divini
– il dio dei filosofi della filosofia naturale --. L’assoluto (quello da che
niente maggior puo essere cogitato) deve essere onnipotente. Se non lo fosse,
tu possi concepire un essere maggiore di lui. Ma l’assoluto è, per definizione,
quello da che ninente maggiore puo essere cogitato. Quindi, l’assoluto deve
essere onnipotente. Allo stesso modo, l’assoluto deve essere giusto,
misericordioso, eterno, immutabile e così via. Se mancasse solo di una di
queste qualità, non sarebbe più quello che l’assoluto e per definizione, =df –
quello da cui niente maggiore puo essere cogitato, il che è
impossibile. La semplicità teoretica di questa impostazione è fuorviante.
L’apparente successo nel generare molteplici attributi divini per mezzo
dell’argomento ontologico comporta un problema che innesca una reazione a
catena. Si deve dimostrare che gli attributi divini siano non contraddittori
l’uno con l’altro – in altri termini, dimostrare la possibilità della loro
compresenza in un solo identico ente. Ecco il punto: il filosofo con la sua
ratio argomentativa può rintracciare tutte le possibili relazioni
intercorrenti, per esempio, fra bontà, giustizia e misericordia, ed è in grado
anche di dimostrare che Dio non solo *può* -- il diamante dellla logica modale
-- ma anche *deve* -- il quadrato della logica modale -- possedere tutti e tre
questi attributi, pur tuttavia non esiste animale razionale al mondo che possa
dar conto del perché l’assoluto si mostri giusto e misericordioso proprio nel
modo in cui lo fa. L’algoritmo nel programma d’Aosta o porta all’output. Dunque,
Signore, tu non sei solo colui di cui non può pensarsi il maggiore. Tu sei
anche qualcosa di maggiore di tutto ciò che può essere pensato. Questa
proposizione molecolare richiamano tutte le argomentazioni circa gli esiti di
impossibilità della logica contemporanea. Tu possi pensare che esista qualcosa
di maggiore di qualsiasi cosa io possa pensare, quindi ciò di cui non posso
pensare il maggiore deve essere tale che non posso pensarlo” (p. 109). Anselmo
ben sapeva di iniziare una partita impossibile – la razionalizzazione della
fede – nella quale un ruolo chiave era svolto dalla inaccessibilità di Dio, pur
tuttavia impostando come limite ultimo il concetto di quello di cui non puo
pensarsi il maggiore, tenta di procurarsi una giustificazione razionale per l’inevitabile
fallimento della ragione! Una mossa azzardata che dava in questo *gioco* la
possibilità all’antagonista (l’infedele, la stessa ragione che è negativa per
vocazione) di contrattaccare arrecando danno con una manciata di domande ben
azzeccate, che possono trovarci pronti a fornire comunque una risposta o in
subordine occuparci la coscienza con la loro presenza importuna. Possiamo,
dunque, senz’altro dire che Aosta ha svolto egregiamente una ricognizione
dell’aporia della ragiona trovando anche addentellati significativi circa
l’esercizio della libertà intellettuale con un efficace richiamo a Bruno e
Turing. Alcune perplessità sorgono dai commenti approntati dall’autore
sull’argomento ontologico. Per esempio, vengono riportate queste parole
d’Aosta. Così quando si *dice* ‘ente di cui non si può pensare il maggiore’,
senza dubbio queste parole possono essere capite e pensate, anche se la cosa
stessa di cui non si può pensare nulla di maggiore non può essere pensata o
compresa. Subito si attribuisce ad Aosta l’utilizzo di una via negativa per giungere
alla comprensione dell’assoluto. Non si sa veramente un gran che di qualcosa se
si sa solo ciò che quella cosa *non* è. Ma non bisogna farsi confondere da
questa limitazione. Non si tratta qui di avere un’intuizione dell’assoluto, ma
di fornire un fondamento razionale per la verità di una proposizione. E tale
operazione, lo sappiamo, spesso può essere compiuta per via puramente negativa
– prova ne siano le argomentazioni attraverso reductio ad absurdum. Sull’argomento
della reductio, si cita un passo tratto dalla Responsio d’Aosta. Si può pensare
a cio di cui non si puo pensare il maggiore. Quindi, c’è un mondo m (pensabile)
dove cio di cui non si puo pensare il maggiore esiste. Ora supponiamo che cio
di cui non si puo pensare il maggiore non esista nel mondo reale. Allora *è* possibile
pensare, in m, qualcosa di maggiore di cio di cui non si puo pensare il
maggiore. Ma questa è una falsità logica. L’argomentazione è una reductio
ad absurdum e la terza premessa è la premessa da dimostrare *assurda*, il che
la rende indisputabile. Riterra che
l’argomentazione funziona se almeno stabilisce che l’assoluto esiste, senza
renderlo molto incomprensibile o inconcepibile di quanto fosse prima
dell’argomentazione. Dalla combinazione di questi due passi si ricava che si ritenga
che la reductio sia particolarmente adatta per rendere accetta l’esistenza di
cose inconcepibili. Rivisitando l’abusato sillogismo su “Socrate è ….”, si
supponga che Socrate non è mortale; che Socrate è un uomo, e tutti gli uomini
sono mortali; sicché Socrate è sia mortale che non mortale. Ma la terza
premessa è necessariamente falsa e la seconda premessa è vera. Perciò la prima
premessa è falsa. La seconda premessa non assume riguardo a Socrate una forma
puramente negative. Pertanto in questo caso la reductio ad absurdum non può
essere addotta in difesa dell’uso della via negativa. Perciò, anche se vi sono
reductiones ad absurdum che possono essere formulate con premesse del tipo via
negativa, non si spiega cosa di speciale vi sia nell’argomentazione per
reductio ad absurdum da renderla adatta per esprimersi per via puramente
negativa, e quindi la legittimità della reduction ad absurdum non suffraga
l’accettabilità della via negativa. P(φ) φ è positivo (o φ ∈
P) ASSIOMA 1. P(φ). P(ψ) ⊃ P(φ. ψ)
ASSIOMA 2. P(φ) ∨ P(∼φ)
(Disgiunzione esclusiva) DEFINIZIONE 1. G(x) ≡ (φ) [ P(φ) ⊃
φ(x) ] (Dio) DEFINIZIONE 2. φ Ess.x ≡ (ψ) [ ψ(x) ⊃
N(y) [ φ(y) ⊃ ψ(y) ]] (Essenza di x) p ⊃
Nq = N(p ⊃ q) (Necessità) ASSIOMA 3. P(φ) ⊃
NP(φ) ∼P(φ) ⊃
N ∼P(φ) Poiché ciò segue dalla natura
della proprietà. TEOREMA. G(x) ⊃ G Ess.x
DEFINIZIONE 3. E(x) = (φ) [φ Ess. x ⊃ N (∃x)
φ(x) ] (Esistenza necessaria) ASSIOMA 4. P(E) TEOREMA. G(x) ⊃
N(∃y) G(y) quindi (∃x)
G(x) ⊃ N(∃y)
G(y) quindi M(∃x) G(x) ⊃
MN(∃y) G(y) sibilità) (M = pos- M(∃x)
G(x) significa che il sistema di tutte le proprietà positive è compatibile. Ciò
è reso grazie a: ASSIOMA 5. P(φ). φ ⊃ Nψ: ⊃
P(ψ) x = x è positivo x ≠ x è negative. Anselmo d’Aosta. Aosta. Keywords: L’implicatura
sovversiva.: Grice, “Anselmo’s “De grammatico” and paronymy.” Speranza,
“Grice and Anselm on paronymy: a ‘quaestio subtilissima.’” Implicatura
sovversiva, cio di cui non si puo pensare il maggiore, semantica, concetto,
pensare, Turing, Bruno, Il programma Le critiche al programma La revisione del
programma Ciò di cui non si può pensare il maggiore Appendici La logica di
un’illusione Dottrine esotericheil programma sovversivo di Anselmo,
eresia. Keywords. Refs.: Luigi Speranza,
“Grice ed Aosta” – The Swimming-Pool Library. Aosta.
Grice
ed Aosta: mi chiamo Lanfranco – filosofia italiana – Luigi Speranza (Aosta).
Filosofo italiano. Lanfranco. Lanfranco di Canterbury Da Wikipedia,
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del progetto di riferimento. Beato Lanfranco di Canterbury Lanfranco con ai
piedi Berengario di Tours, che sosteneva che la presenza di Cristo nell'Eucaristia
è puramente simbolica, tesi alla quale Lanfranco si era opposto decisamente.
Tela del XVIII secolo. Vescovo Nascita Pavia,
1005 circa Morte Canterbury,
28 maggio 1089 Venerato da Chiesa
cattolica Ricorrenza 28
maggio[1] Manuale Lanfranco di Pavia arcivescovo della Chiesa cattolica
Incarichi ricoperti Arcivescovo
di Canterbury Nato 1005
circa a Pavia Consacrato vescovo 29
agosto 1070 Deceduto 28
maggio 1089 a Canterbury Manuale Lanfranco di Canterbury o di Pavia
(Pavia, 1005 circa – Canterbury, 28 maggio 1089) è stato un teologo, filosofo e
vescovo cattolico italiano, venerato come beato dalla Chiesa
cattolica[2]. Indice 1 Biografia
2 Opere
3 Dottrina
4 Genealogia
episcopale e successione apostolica 5 Note
6 Bibliografia
7 Altri
progetti 8 Collegamenti
esterni Biografia Lanfranco nacque intorno al 1005 a Pavia, figlio di Ambaldo,
magistrato appartenente all'ambiente del sacrum palatium. Secondo un suo
biografo: «...fu istruito fin dalla fanciullezza nelle scuole di arti liberali
e di diritto civile a Bologna[3]. Ancora molto giovane, ebbe spesso il
sopravvento nei processi su avversari sperimentati per la travolgente eloquenza
del suo preciso argomentare. A quell'età seppe stilare sentenze apprezzate da
giuristi e giudici.»[senza fonte] Nel 1035 si trasferisce ad Avranches,
in Normandia, dove nel 1040 apre una scuola di lettere e dialettica alle
dipendenze dell'abbazia di Mont-Saint-Michel, dove era abate il suo
concittadino Suppone, un monaco proveniente dall'abbazia piemontese di San Benigno
di Fruttuaria. Nel 1042 decide di trasferirsi a Rouen, e, attraversando
la selva di Ouche con un suo discepolo, viene assalito da briganti, che
spogliano i due di ogni cosa, e Lanfranco rimane con la sola tonaca:
ricordandosi di una simile sventura subita da Libertino di Agrigento (narrata
nei Dialoghi di Papa Gregorio I), Lanfranco offre ai briganti la sua tonaca,
pur di essere liberato con il suo compagno. I briganti, convinti di una presa
in giro, lo lasciano nudo legato ad un albero insieme al compagno. In quel
momento Lanfranco fa un voto: si promette a Dio se riusciranno a scamparla e,
in un istante, i lacci si sciolgono.[3] Così avviene ed entra nel monastero
benedettino di Bec, fondato otto anni prima sui propri possedimenti di Brionne
da Erluino, un nobile che aveva deciso di dedicarsi a una vita di preghiere. I
trentacinque monaci appartenenti alla comunità vivevano semplicemente in un
regime di vita semi-eremitica. Oltre ai dettati della dialettica, si occupa di
ampliare e modificare le strutture architettoniche del monastero, e crea nuovi
alloggi per i confratelli Nel 1045 Lanfranco diviene priore del monastero
e dirige la scuola dei monaci; nel 1059 apre la scuola anche ai laici, per
ottenere fondi coi quali ricostruire il monastero. La fama del suo insegnamento
attira allievi dalla Francia, dalle Fiandre, dalla Germania e dall'Italia fra i
quali Ivo di Chartres, Anselmo d'Aosta, Anselmo di Lucca e Anselmo da Baggio,
poi papa Alessandro II. Quando Lanfranco si sposta nel 1063 a Caen, numerosi
allievi lo seguono nella nuova sede, sebbene ora nella scuola del Bec insegni
un illustre ex allievo di Lanfranco, il famoso Anselmo d'Aosta, con cui coltivò
una profonda amicizia. Si oppone alle teorie eucaristiche formulate da
Berengario di Tours, partecipando ai sinodi di Vercelli nel 1050, di Tours del
1055 e di Roma del 1059; scrive il Libellus de sacramento corporis et sanguinis
Christi contra Berengarium, che lo consacra miglior teologo del suo
tempo. Consigliere del nobile normanno Guglielmo il Bastardo, nel 1053 si
oppone alle sue nozze, in contrasto col diritto canonico, con la cugina Matilde
di Fiandra; in seguito alle minacce di Guglielmo di esiliarlo, nel 1059
Lanfranco, già a Roma per partecipare al sinodo di condanna di Berengario, ottiene
da papa Niccolò II una dispensa per il matrimonio. In cambio Guglielmo fa
costruire a Caen un monastero femminile e uno maschile, dedicato a santo
Stefano, del quale Lanfranco diviene il primo abate nel 1066. Intanto in
Inghilterra Edoardo il Confessore, re dal 1043 al 1066, figlio di una normanna,
non avendo eredi nomina suo successore il figlio di suo cugino Roberto,
Guglielmo il Bastardo, ma alla sua morte la dieta dei nobili inglesi proclama
re il sassone Aroldo, cognato di Edoardo. Nello stesso anno Guglielmo sbarca
con un esercito in Inghilterra per far valere con la forza i suoi diritti al
trono. Con la vittoria nella battaglia di Hastings, Guglielmo
s'impadronisce dell'Inghilterra, guadagnandosi così il nome di Guglielmo il
Conquistatore, ma la rivolta contro di lui prosegue, favorita anche dai vescovi
locali; avendo bisogno di una gerarchia ecclesiastica fidata, ottiene nel 1070
dal papa Alessandro II la nomina di Lanfranco ad arcivescovo di Canterbury
estromettendo l'infido arcivescovo Stigand. Ora si tratta di rendere
Canterbury la sede vescovile più importante d'Inghilterra; Lanfranco viene a
contrasto col vescovo Tommaso di York che non intende rinunciare alle sue
prerogative. Nel concilio di Winchester del 1072 Lanfranco presenta alcuni
falsi documenti, da lui attribuiti a Beda il Venerabile, per sostenere la
supremazia della sede di Canterbury su tutti i vescovadi d'Inghilterra,
autorità che il Concilio riconosce. Fa costruire per sé un palazzo, la
famosa cattedrale, una prioria e numerosi monasteri, in cui trasferisce monaci
dalla Normandia; cerca anche di ottenere una parziale autonomia da Roma venendo
anche a contrasto con papa Gregorio VII. Per ottenere consensi dal clero e
dalla nobiltà inglese, permette il matrimonio dei parroci di campagna e
l'investitura vescovile ad opera di principi laici; accentra il controllo sulle
circoscrizioni ecclesiastiche trasferendo le sedi episcopali provinciali nelle
città più importanti. Col tempo i Normanni s'impadroniscono del governo delle
province, delle chiese e delle potenti abbazie. Operando col pieno
appoggio di Guglielmo, che nei periodi di assenza dall'Inghilterra gli affida
la direzione della vita politica, Lanfranco ricambia la fiducia, e sventa nel
1075 la cospirazione contro re Guglielmo organizzata dai conti di Norfolk e di
Hereford. Muore nel 1089 ed è sepolto nella sua cattedrale. È stato
beatificato dalla Chiesa e la sua ricorrenza cade il 28 maggio. Opere
Restano di lui scritti di scarsa importanza, tranne l'opuscolo Liber de corpore
et sanguine Domini contro Berengario di Tours; il Commentario sui Salmi
(perduto) e il Commentario su S. Paolo; gli Statuta sive decreta pro ordine S.
Benedicti, spiegazione della Regola benedettina; Note sulle Collationes di
Cassiano; il Liber de celanda confessione, dove dimostra tutto il rispetto che
si deve al penitente nel porsi all'interno della sua condizione di peccatore, e
le Epistolae. Inoltre Milone Crispino gli dedico una biografia, la Vita
Lanfranci.[3] Dottrina Combatté la teoria eucaristica di Berengario di
Tours, che negava la reale presenza del Cristo nell'eucaristia, poiché se si
mantengono gli accidenti dell'ostia, secondo la logica aristotelica si deve
mantenere anche la sostanza e dunque l'ostia non contiene realmente il sangue e
il corpo di Cristo; Lanfranco, nel Liber de corpore et sanguine Domini,
sostiene invece che dopo la consacrazione il pane e il vino si trasformano
realmente nel corpo e nel sangue di Cristo, pur conservando le primitive
apparenze. A questa conclusione non giunge però con le armi della logica ma con
la fede e con l'autorità dei Padri della Chiesa alla quale è necessario che la
dialettica si sottometta. Rimprovera Berengario: «...abbandonando le sacre
autorità ti rifugi nella dialettica, ma se io dovessi ricevere o dare una
risposta a proposito dei misteri della fede, preferirei sentirmi rispondere e
rispondere io stesso, che riguardano le sante autorità piuttosto che le ragioni
della dialettica». Logico celebrato, non può condannare la dialettica,
che ritiene possa aiutare a comprendere anche i misteri divini, ma che deve
sottomettersi all'autorità della Scritture quando entri in conflitto con
esse. Genealogia episcopale e successione apostolica La genealogia
episcopale è: Arcivescovo Robert di Jumièges Vescovo Guglielmo il
Normanno Arcivescovo Lanfranco di Canterbury La successione apostolica è:
Arcivescovo Tommaso di York (1070) Vescovo Pietro di Lichfield (1072) Vescovo
Osbern FitzOsbern (1072) Vescovo Gilla Patrick (1074) Vescovo Hugh d’Orivalle
(1075) Vescovo Arnost di Rochester, O.S.B. (1076) Vescovo Gundulf di Rochester,
O.S.B. (1077) Vescovo Osmundo di Salisbury (1078) Vescovo Robert Losinga (1079)
Vescovo Donagh O’Haingly, O.S.B. (1085) Vescovo Robert of Limesy (1086) Vescovo
William of Beaufeu (1086) Vescovo Maurice (vescovo di Londra) (1086) Vescovo
Gosfrid di Chichester (1087) Vescovo Jean de Villule (di Tours) (1088) Note ^
Lanfranco di Caterbury in Santi e Beati, su santiebeati.it. URL consultato il
14 settembre 2017. ^ Sito Santi e Beati, su santiebeati.it. Nino
Borsellino, Walter Pedullà Storia generale della letteratura italiana Vol. I Il
Medioevo le origini e il Duecento Gruppo Editoriale L'Espresso (1 gennaio 2004)
Bibliografia Gibson M., Lanfranco. Da Pavia al Bec ed a Canterbury, Jaca Book,
Milano, 1989. De Bouard M., Guglielmo il Conquistatore, Salerno Editrice, Roma,
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morte, 1089-1989. Atti del Convegno internazionale di studi (Pavia, Almo
Collegio Borromeo, 21-24 settembre 1989), a cura di G. d'Onofrio, Herder, Roma,
1993. C. Martello, Lanfranco contro Berengario. CUECM, Catania, 2001. Nino
Borsellino, Walter Pedullà Storia generale della letteratura italiana Vol. I Il
Medioevo le origini e il Duecento Gruppo Editoriale L'Espresso (1 gennaio 2004)
H. E. J. Cowdrey, LANFRANCO da Pavia, santo, in Dizionario biografico degli
italiani, vol. 63, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 2004. URL
consultato il 13 agosto 2017. Modifica su Wikidata Altri progetti Collabora a Wikimedia
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Canterbury Collegamenti esterni Lanfranco di Pavia, in Dizionario di filosofia,
Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 2009. Modifica su Wikidata Lanfranco di
Pavìa, su sapere.it, De Agostini. Modifica su Wikidata (EN) Lanfranc, su
Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Modifica su Wikidata
(DE) Lanfranco di Canterbury, su ALCUIN, Università di Ratisbona. Modifica su
Wikidata Opere di Lanfranco di Canterbury, su MLOL, Horizons Unlimited.
Modifica su Wikidata (EN) Opere di Lanfranco di Canterbury, su Open Library,
Internet Archive. Modifica su Wikidata (FR) Bibliografia su Lanfranco di
Canterbury, su Les Archives de littérature du Moyen Âge. Modifica su Wikidata
(EN) Lanfranco di Canterbury, in Catholic Encyclopedia, Robert Appleton
Company. Modifica su Wikidata (EN) David M. Cheney, Lanfranco di Canterbury, in
Catholic Hierarchy. Modifica su Wikidata Lanfranco di Canterbury, su Santi,
beati e testimoni, santiebeati.it. Modifica su Wikidata Predecessore Arcivescovo di Canterbury Successore Stigand
(1052-1070) 1070
- 1089 Anselmo
d'Aosta (1093-1109) Controllo
di autorità VIAF
(EN) 82939845 · ISNI (EN) 0000 0001 0919 943X · SBN CFIV053765 · BAV 495/23752
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Categorie: Teologi italianiFilosofi italiani dell'XI secoloVescovi cattolici
italiani dell'XI secoloMorti nel 1089Morti il 28 maggioNati a PaviaMorti a
CanterburyArcivescovi di CanterburyArcivescovi britanniciBeati
italianiScrittori medievali in lingua latinaTeologi benedettini[altre]
Grice
ed Apella: la scessi a Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo
italiano. According to Diogene Laerzio, a follower of the Scesi and writes an
essay entitled “Agrippa.” Apella.
Grice
ed Apelle: il pentateismo a Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma).
Filosofo italiano. A gnostic who advances a complicated theology claimed by
Ippolito di Roma to postulate *five* and five only gods. Keyword: pentateismo.
Apelle.
Grice
ed Apollonide: il portico a Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo
italiano. A member of the Porch, and a friend and companion of CATONE (si veda)
Minore. He is present at the latter’s death. Apollonide.
Grice
ed Apollonide: la scessi a Roma –filosofia italiana – Luigi Speranza (Nizza). Filosofo
italiano. He writes commentaries on lampoons composed by Timone di Flio and
dedicates them to TIBERIO, the prince of Rome. He is presumably a member of the
Scessi himself. Apollonide.
Grice
ed Apollonio: il portico a Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo
italiano. A member of the Porch, a
friend of Cicerone, and like him, had been tutored by Diodoto. Apollonio.
Grice
ed Apollonio: l’oracolo -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo
italiano. A celebrated teacher of rhetoric. CICERONE and GIULIO CESARE are among
hi pupils. He writes an essay on philosophy in which he argues that the oracle
at Delphi had NOT declared Socrates to be the wisest person alive because the
pronouncement in question did not conform to the correct format of Delphic
utterances.
Grice
ed Apollonio: il tutore del principe -- il portico a Roma – filosofia italiana
– Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. A member
of the Porch who teaches two Roman princes, Commodo and Antonino. He is regarded
with some suspicion by Antonino Pio, who thinks he charges too much – but ANTONINO
(si veda) came to admire him greatly. In his “Ad seipsum”, Antonino describes A.
as someone full of energy who knows how to relax, as someone who teaches him
how to deal with pain and rely on reason, and as someone whose teachings are a
model of clarity. Apollonio.
Grice
ed Apollonio: il portico a Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). FIlosofo
italiano. He belongs to the Porch and teaches in Rome. Apollonio
Grice
ed Apollofane: l’orto a Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo
italiano. He is in Pergamo, and sent on a mission to Rome on the city’s behalf.
A follower of the Garden. Apollofane.
Grice
ed Appio: il primo filosofo inglese, il primo filosofo romano – Roma –
filosofia italiana – Luigi Speranza. (Roma). Filosofo italiano. Murford.
Appio Claudio Cieco politico e letterato romano. Appio Claudio Cieco Project
Rome logo Clear. png Console della Repubblica romana Appio Claudio Cieco in
Senato. jpg Appio Claudio Cieco accompagnato dai senatori nella Curia, simbolo
del potere di Roma nell'epoca repubblicana Nome originaleAppius Claudius Caecus
Gens: Claudia Consolato. Appio Claudio Cieco. Politico e letterato romano, nato
di nobili origini in quanto membro dell'antica gens Claudia. Secondo la
leggenda, la sua cecità, da cui gli deriva il cognomen "il cieco", e dovuta
all'ira degli dèi per la sua idea di unificare il pantheon greco romano con
quello celtico e quello germanico. E un personaggio particolarmente
significativo, caratterizzato da una marcata sensibilità verso la società
greca, che lo porta ad intendere la fusione tra di essa e il mondo romano come
un profondo arricchimento per l'urbe. E il primo intellettuale latino, dedito
all'attività letteraria e interessato alla filosofia, nella tradizione romana
arcaica considerate attività infruttuose ed indegne di un civis. Placca
commemorativa ad Appio Claudio Cieco (Museo della Civiltà, Roma) Percorse un
brillante cursus honorum, in quanto riveste quasi tutte le più importanti
cariche pubbliche e militari. Censore quando ri-distribuì i nullatenenti,
originariamente presenti nelle IV tribù cittadine, tra tutte le tribù allora
esistenti. Console sempre con Lucio Volumnio Flamma Violente come
collega. Mentre a Voluminio e toccata la campagna nel Sannio, ad A. tocca
quella in Etruria, dove i popoli etruschi si sono nuovamente sollevati, in
seguito all'arrivo di un grosso esercito Sannita. Dopo aver fronteggiato gl’eserciti
nemici in piccole scaramucce di poco conto, all'esercito romano in Etruria
arriva l'aiuto di quello condotto da Volumnio, arrivato dal Sannio, dove si e
inizialmente recato. Nonostante l'inimicizia tra i due consoli, l'esercito
romano riunito ha la meglio su quello etrusco-sannita. Con poteri proconsolari,
insieme all'altro proconsole Lucio Volumnio Flamma Violente, sconfide quanto
resta dell'esercito sannita, scampato alla battaglia del Sentino, in uno
scontro in campo aperto, nei pressi di Caiatia. E inoltre dittatore. Ha un
ruolo rilevante nelle guerre contro etruschi, latini, sabini e sanniti, che
sconfide in battaglia. A lui si deve la costruzione del primo acquedotto,
l'Aqua Appia, della via Appia, che da lui prese nome e che rappresenta una
chiara traccia dell'interesse d’A. per un'espansione romana verso la Magna
Grecia, e del tempio di Bellona. Pur essendo un patrizio appartenente all'alta
aristocrazia romana, apre in qualità di censore il senato ai cittadini di bassa
estrazione sociale e ai figli di liberti. Combattendo l’istanze più conservatrici
della società romana, decide anche di ri-partire i cittadini tra le classi
previste dall'ordinamento centuriato tenendo in considerazione i beni mobili
oltre che le proprietà terriere. Permise, inoltre, agl’abitanti humiles di Roma
di iscriversi alle tribù rustiche, che erano precedentemente controllate dai
membri dell'aristocrazia terriera. Di lui si ricorda la grande abilità
oratoria. E una sua orazione in senato a dissuadere i Romani dall'accettare le
proposte di pace di Pirro. Secondo la testimonianza di CICERONE (si veda),
questa orazione e il primo testo letterario latino ad essere trascritto e
conservato. Per sua iniziativa e pubblicato a cura del suo segretario Gneo
Flavio il civile ius, il testo delle formule di procedura civile -- legis
actiones -- chiamato Ius Flavianum e il
calendario in cui sono distinti i dies fasti e dies ne-fasti. E punito
con la cecità e l'estinzione della famiglia, per avere ceduto allo stato romano
il diritto di officiare al culto d’Ercole tradizionalmente attribuito ai membri
della Gens Potitia. Letteratura Magnifying glass icon mgx2.svg Lo stesso
argomento in dettaglio: Età preletteraria latina. A suo nome ci è giunta una
raccolta di Sententiae, massime a carattere moraleggiante e filosofeggiante
particolarmente apprezzate dal filosofo greco Panezio. Secondo un'informazione
fornita da CICERONE, A. risente dell'influenza della dottrina pitagorica,
mentre risulta più probabile che le sue massime siano da collegarsi ai versi
sentenziosi della contemporanea commedia nuova. Nell'opera, di cui ci sono
giunti esclusivamente III frammenti, A. sviluppa argomenti vari di carattere
sapienziale; particolarmente importante risulta la risoluzione che egli propose
per alcuni problemi dell'ortografia latina, quali l'applicazione del rotacismo,
ovvero la trasformazione della "s" intervocalica in "r", e
l'abolizione dell'uso della "z" per indicare la "s" sonora.
Risulta probabile che l'intera opera e scritta in versi saturni, come II dei III
frammenti di cui disponiamo. ÆQVI ANIMI COMPOTEM ESSE NE QVID FRAVDIS STVPRIQVE
FEROCIA PARIAT. AMICVM CVM VIDES OBLIVISCERE MISERIAS INIMICVS SI ES COMMENTVS
NEC LIBENS ÆQVE. Il III frammento ci è giunto per tradizione indiretta tramite
lo Pseudo Sallustio, e risulta dunque alterato rispetto alla sua forma
originale. FABRVM ESSE SVA QVEMQVE FORTVNA. Un'altra opera attribuita ad A. è
il “De usurpationibus”. Su questo punto, però, si registra nella letteratura
romanistica un generale scetticismo. Il cognomen era uno dei tria nomina che
componevano i nomi di persona nella Roma antica: il praenomen, cioè quello che
oggi chiamiamo primo nome ("A."); il nomen, o gentilizio, che
identificava la famiglia (gens) di appartenenza ("Claudio"); e infine
il cognomen, che non era obbligatorio, ma veniva attribuito alle persone in
seguito ad atti significativi compiuti vita, nel qual caso venivano detti
cognomina ex virtute: per esempio, Gneo Marcio venne detto Coriolano per le sue
gesta nella guerra contro Corioli; ovvero, Publio Cornelio Scipione e detto Africanus
perché sconfisse i cartaginesi in Africa. I cognomina potevano essere
attribuiti in base a determinate caratteristiche di una persona, e Appio
Claudio ottenne il proprio, appunto, dalla sua cecità. Romano Impero: APPIO
CLAUDIO CIECO. Clemente; Livio, Ab Urbe condita; Conti, Letteratura Latina,
Dalle Origini All'Età di Silla, Sansoni; Compendio delle antichità romane ossia
leggi, costumi, usanze, e cerimonie dei romani; Miglio; CICERONE Tusculanae
disputationes; Epistula ad Caesarem. in carminibus A. ait fabrum esse suae
quemque fortunae. Masiello, Corso di Storia del Diritto Romano, Clemente, Basi
sociali e assetti istituzionali nell'età della conquista in AAVV, Storia
Einaudi dei Romani. Repubblica imperiale. L'età della conquista, Einaudi; Garzetti,
A. nella storia politica del suo tempo, in Athenaeum, Humm, A.: la République
accomplie, Paris, BEFRA; Pontiggia, M.C. Grandi, Letteratura latina. Storia e
testi, Milano, Principato, Aqua Appia Via Appia Appio Claudio (Roma) Marcius
Vates. Treccani Enciclopedie, Istituto dell'Enciclopedia Italiana; Sanctis, A. Enciclopedia
Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana; A., Dizionario di storia,
Istituto dell'Enciclopedia Italiana; A. sapere.it, De Agostini. A. su
Enciclopedia Britannica, A. su Musisque Deoque; A. PHI Latin Texts, Packard
Humanities Institute; A. Open Library, Internet Archive. Portale Antica
Roma Biografie Lingua latina. Quinto Fabio Massimo Rulliano
politico romano Terza guerra sannitica conflitto tra Roma e i Sanniti.
Lucio Volumnio Flamma Violente politico e militare romano. Appio Claudio Cieco.
Keywords: Faber, fortuna. Appio.
Gride
ed Apuleio: Roma antica – filosofia italiana – Luigi Speranza. He studies
in Rome, where he practices as a lawyer.
Grice
ed Aquilino – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). A
philosopher of considerable learning and eloquence. In Rome, he debates with
members of the Accademia of his day, although it is unclear what his own
philosophical views are. He is a close friend of FRONTONE (si veda). Giulio
Aquilino. Aquilino.
Grice ed Aquino: l’implicatura
conversazionale della teoria dell’intenzione – filosofia italiana – Luigi
Speranza (Roccasecca).
Filosofo italiano. Grice: “Srawson used to joke and call me St. Thomas, as I
rushed to tutor on ‘De interpretatione’ ‘That’s precisely what Aquino did at
Bologna! Can’t the tutee not interpret it by himself?!’” Tommaso d'Aquino
(Roccasecca, 1225 – Abbazia di Fossanova, 7 marzo 1274) è stato un religioso,
teologo, filosofo e accademico italiano. Frate domenicano esponente della Scolastica,
era definito Doctor Angelicus dai suoi contemporanei. È venerato come santo
dalla Chiesa cattolica che dal 1567 lo considera anche dottore della
Chiesa. Tommaso rappresenta uno dei principali pilastri teologici e
filosofici della Chiesa cattolica: egli è anche il punto di raccordo fra la
cristianità e la filosofia classica, che ha i suoi fondamenti e maestri in
Socrate, Platone e Aristotele, e poi passati attraverso il periodo ellenistico,
specialmente in autori come Plotino. Fu allievo di sant'Alberto Magno, che lo
difese quando i compagni lo chiamavano "il bue muto" dicendo: «Ah!
Voi lo chiamate il bue muto! Io vi dico, quando questo bue muggirà, i suoi
muggiti si udranno da un'estremità all'altra della terra!». San Tommaso
d'Aquino San Tommaso d'Aquino e gli angeliSan Tommaso sorretto dagli angeli,
del Guercino Sacerdote e Dottore della Chiesa Venerato
daChiesa cattolica e Chiesa anglicana Canonizzazione18 luglio 1323 da Papa Giovanni
XXII Santuario principaleChiesa dei Giacobini Tolosa Ricorrenza28 gennaio; 7
marzo (forma straordinaria) AttributiAbito domenicano, libro, penna e calamaio,
modellino di chiesa, sole raggiato sul petto, colomba. Patrono diTeologi,
accademici, librai, scolari, studenti, fabbricanti di matite; regione Campania;
comune di Aquino, Grottaminarda, Monte San Giovanni Campano e Priverno; diocesi
di Sora-Cassino-Aquino-Pontecorvo; Belcastro; Falerna; San Mango
d'Aquino. San Tommaso in una vetrata della Cattedrale di Saint-Rombouts,
Mechelen (Belgio). Tommaso dei conti d'Aquino nacque, forse, nel 1225
nella contea di Aquino, territorio dell'odierna Roccasecca, nel Regno di Sicilia
(Sgarbossa). Secondo altre tesi, A. sarebbe nato a Belcastro; a sostegno di
esse si segnalano quelle di fra' Giovanni Fiore da Cropani, storico calabrese
del XVII secolo, che lo scriveva nella sua opera Della Calabria illustrata, di
Gabriele Barrio nella sua opera De antiquitate et situ Calabriae e di padre
Girolamo Marafioti, teologo dell'ordine dei Minori Osservanti, nella sua opera
Croniche ed antichità di Calabria. Il castello paterno di Roccasecca
rimane comunque ancora oggi il luogo più accreditato della sua nascita, da
Landolfo d'Aquino e da Donna Teodora Galluccio, nobildonna teanese appartenente
al ramo Rossi della famiglia napoletana dei Caracciolo. La sua data di nascita
non è certa, ma è calcolata in maniera approssimativa a partire da quella della
sua morte. Bernardo Gui, ad esempio, afferma che Tommaso è morto quando aveva
compiuto i suoi quarantanove anni e iniziato il suo cinquantesimo anno. Oppure,
in un testo un po' anteriore, Tolomeo da Lucca fa eco ad un'incertezza: «Egli è
morto all'età di 50 anni, ma alcuni dicono 48». Tuttavia, oggi, sembra che ci
sia accordo nel fissare la sua data di nascita tra il 1224 e il 1226. Da
Montecassino a Napoli Secondo le usanze del tempo Tommaso, essendo il figlio
più piccolo, era destinato alla vita ecclesiastica e proprio per questo a soli
cinque anni fu inviato dal padre Landolfo come oblato nella vicina Abbazia di
Montecassino, di cui era abate Landolfo Sinibaldo, figlio di Rinaldo d'Aquino, per
ricevere l'educazione religiosa e succedere a Sinibaldo in qualità di abate. In
ossequio alla regola benedettina, Landolfo versò un'oblazione di venti once
d'oro al monastero cassinese perchè accettasero il figlio di una nobile
famiglia e in tenera età.In quegli anni l'abbazia si trovava in un periodo di
decadenza e costituiva una preda contesa dal Papa e dall'imperatore. Ma il
trattato di San Germano, concluso tra il Papa Gregorio IX e l'imperatore
Federico II il 23 luglio 1230, inaugurava un periodo di relativa pace ed è
proprio allora che si può collocare l'ingresso di Tommaso nel monastero. In
quel luogo A. ricevette i primi rudimenti delle lettere e fu iniziato alla vita
religiosa benedettina. Ma la calma di cui godeva il monastero fu
nuovamente turbata e Landolfo, consigliato dal nuovo abate, Stefano di
Corbario, volle mettere al riparo il figlio dai disordini e inviò Tommaso,
oramai adolescente, a Napoli, perché potesse seguire degli studi più
approfonditi. Così nell'autunno del 1239, a quattordici o quindici anni, A. si
iscrisse al nuovo Studium generale, l'Università degli studi fondata nel 1224
da Federico II per formare la classe dirigente del suo Impero. Fu proprio
a Napoli, dove era stato fondato un convento, che Tommaso conobbe i Domenicani,
ordine in cui entrò a far parte e in cui fece la sua vestizione nell'aprile del
1244. Ma l'ingresso di Tommaso presso i Frati predicatori comprometteva
definitivamente i piani dei suoi genitori riguardo al suo futuro incarico di
abate di Montecassino. Così la madre inviò un corriere ai suoi figli, che in
quel periodo stavano guerreggiando nella regione di Acquapendente, perché
intercettassero il loro fratello e glielo conducessero. Essi, accompagnati da
un piccolo drappello, catturarono facilmente il giovane religioso, lo fecero
salire su di un cavallo e lo condussero al Castello di Monte San Giovanni
Campano, un castello di famiglia ove fu tenuto prigioniero per due anni. Qui
tutta la famiglia tentò di far cambiare idea a Tommaso, ma inutilmente.
Tuttavia bisogna precisare che egli non fu né maltrattato né rinchiuso in
qualche prigione, si trattava piuttosto di un soggiorno obbligato, in cui
Tommaso poteva entrare e uscire a piacimento e anche ricevere visite. Ma
prendendo atto che Tommaso era ben saldo nella sua risoluzione, la sua famiglia
lo restituì al convento di Napoli nell'estate del 1245. Ciò avvenne in
occasione del Concilio di Lione del 17 luglio 1245, allorché papa Innocenzo IV
ufficializzò la deposizione dell'imperatore Federico II di Svevia. Gli studi a Parigi
e a Colonia Beato Angelico: San Tommaso d'Aquino Dipinto del Velazquez I
Domenicani di Napoli ritennero che non fosse sicuro trattenere presso di loro
il novizio e lo inviarono a Roma dove si trovava il maestro dell'Ordine,
Giovanni Teutonico, il quale stava per partire alla volta di Parigi, dove si
sarebbe celebrato il Capitolo generale del 1246. Egli accolse Tommaso
inviandolo prima a Parigi e poi a Colonia, dove c'era un fiorente Studium
generale sotto la direzione di fra Alberto (il futuro sant'Alberto Magno),
maestro in teologia, il quale era ritenuto sapiente in tutti i campi del
sapere. Al seguito di Giovanni Teutonico, si sarebbe dunque messo in
viaggio per Parigi e vi avrebbe trascorso tre anni scolastici. Qui potrebbe
aver studiato le arti, sia in facoltà che in convento. Partì per Colonia con
fra' Alberto, presso il quale continuò il suo studio della teologia e il suo
lavoro di assistente. Il soggiorno di A. a Colonia, al contrario di quello a
Parigi, non è mai stato messo in dubbio, poiché è ben testimoniato dalle fonti.
Il capitolo generale dei Domenicani riunito a Parigi decise la creazione di uno
studium generale a Colonia, città nella quale esisteva già un convento domenicano
fondato da fra' Enrico, compagno di Giordano di Sassonia. L'incarico di
insegnare venne affidato a fra Alberto, la cui reputazione in quel periodo era
già notevole. Questo soggiorno a Colonia costituì una tappa decisiva nella vita
di Tommaso. Per quattro anni, dai 23 ai 27 anni, Tommaso poté assimilare
profondamente il pensiero di Alberto. Un esempio di questa influenza lo
troviamo nell'opera nota con il nome di Tabula libri Ethicorum, la quale si
presenta come un lessico le cui definizioni sono molto spesso delle citazioni
quasi letterali di Alberto. Il primo periodo di insegnamento a Parigi. Chiesa
dei domenicani di Friesach: San Tommaso e papa Urbano V e il dogma della
transustanziazione Quando il Maestro Generale dei Domenicani domandò ad Alberto
di indicargli un giovane teologo che potesse essere nominato baccelliere per
insegnare a Parigi, Alberto gli propose Tommaso che stimava sufficientemente
preparato in scientia et vita. Sembra che Giovanni Teutonico abbia esitato per
via della giovane età del prescelto, 27 anni, perché secondo gli statuti
dell'Università egli avrebbe dovuto averne 29 per poter assumere canonicamente
quest'impegno. Fu grazie alla mediazione del cardinale Ugo di Saint-Cher che la
richiesta di Alberto fu esaudita e Tommaso ricevette quindi l'ordine di recarsi
subito a Parigi e di prepararsi a insegnare. Egli iniziò il suo insegnamento
come baccelliere nel settembre di quello stesso anno, cioè del 1252, sotto la
responsabilità del maestro Elia Brunet de Bergerac che occupava il posto
lasciato vacante a causa della partenza di Alberto. A Parigi Tommaso
trovò un clima intellettuale meno tranquillo di quello di Colonia. Ancora era
vietato commentare i libri di Aristotele, ma durante la prima parte del
soggiorno di Tommaso, la Facoltà delle Arti avrebbe finalmente ottenuto il
permesso di insegnare pubblicamente tutti i libri del grande filosofo
greco. Fu nuovamente in Italia, impegnato nell'insegnamento e negli
scritti teologici: fu prima assegnato a Orvieto, come lettore, vale a dire
responsabile per la formazione continua della comunità. Qui ebbe il tempo per
completare la stesura della Summa contra Gentiles e della Expositio super Iob
ad litteram. Inoltre qui Tommaso, che non conosceva direttamente il greco in
maniera sufficiente a leggere i testi di Aristotele in originale, si poté
avvalere dell'opera di traduzione di un confratello, Guglielmo di Moerbeke,
eccellente grecista. Guglielmo rifece o rivide le traduzioni delle opere di
Aristotele e pure dei principali commentatori greci (Temistio, Ammonio,
Proclo). Alcune fonti riportano addirittura che Guglielmo avrebbe tradotto
Aristotele dietro richiesta (ad istantiam) di A. stesso. Il contributo di
Guglielmo, anche lui in Italia come Tommaso dopo il 1260, fornì a Tommaso un
prezioso apporto che gli permise di redigere le prime parti dei Commenti alle
opere di Aristotele, spesso validi ancora oggi per la comprensione e
discussione del testo aristotelico. Soggiornò a Roma come maestro reggente. Nel
febbraio 1265 il neoeletto papa Clemente IV lo convocò a Roma come teologo
pontificio. Nello stesso anno gli fu ordinato dal Capitolo domenicano di Agnani
di insegnare allo studium conventuale del convento romano della Basilica di
Santa Sabina, fondato alcuni anni prima. Lo studium di Santa Sabina diviene un
esperimento per i domenicani, il primo studium provinciale dell'Ordine, una
scuola intermedia tra lo studium conventuale e lo studium generale. Prima di
allora la Provincia romana non offriva una formazione specializzata di alcun
tipo, solo semplici scuole conventuali, con i loro corsi di base di teologia
per i frati residenti. Il nuovo studium provinciale di Santa Sabina divenne la
scuola più avanzata per la provincia. Durante il suo soggiorno romano, Tommaso
cominciò a scrivere la Summa Theologiae e compilò numerosi altri scritti su
varie questioni economiche, canoniche e morali. Durante questo periodo, ebbe
l'opportunità di lavorare con la corte papale (che non era residente a Roma). Nel
secondo periodo di insegnamento a Parigi, la sua occupazione principale fu
l'insegnamento della Sacra Pagina e proprio a questo periodo risalgono alcune
delle sue opere più celebri, come i commenti alla Scrittura e le Questioni
Disputate. Anche se i commenti al Nuovo Testamento restano il cuore della sua
attività, egli si segnala anche per la varietà della sua produzione, come ad
esempio la scrittura di diversi brevi scritti (come ad esempio il De Mixtione
elementorum, il De motu cordis, il De operationibus occultis naturae...) e per
la partecipazione alle problematiche del suo tempo: che si tratti di secolari o
dell'averroismo vediamo Tommaso impegnato su tutti i fronti. A questa
multiforme attività bisogna aggiungere un ultimo tratto: Tommaso è anche il
commentatore di Aristotele. Tra queste opere ricordiamo: l' Expositio libri
Peri ermenias, l' Expositio libri Posteriorum, la Sententia libri Ethicorum, la
Tabula libri Ethicorum, il Commento alla Fisica e alla Metafisica. Vi sono poi
anche delle opere incompiute, come la Sententia libri Politicorum, il De Caelo
et Mundo, il De Generatione et corruptione, il Super Meteora. Gli ultimi
anni e la morte Ritratto di Tommaso ad opera di Fra Bartolomeo Fu quindi
richiamato in Italia a Firenze per il Capitolo generale dell'Ordine dei
Domenicani[8], secondo dopo quello del 1251[9]. Lascia definitivamente Parigi e
poco dopo la Pentecoste di quello stesso anno il capitolo della provincia
domenicana di Roma gli affidò il compito di organizzare uno Studium generale di
teologia, lasciandolo libero di scegliere il luogo, le persone e il numero
degli studenti. Ma la scelta di Napoli era già stata designata da un precedente
capitolo provinciale ed è anche verosimile che Carlo I d'Angiò abbia fatto
pressione perché venisse scelta la sua capitale come sede e che a capo di
questo nuovo centro di teologia venisse insediato un maestro di fama. Tommaso
D'Aquino abitò per oltre un anno San Domenico Maggiore nell'ultimo periodo
della sua vita, lasciandovi scritti e reliquie[10]. Gli fu offerto
l'arcivescovado di Napoli, che non volle mai accettare, continuando a vivere in
povertà, dedito allo studio e alla preghiera. Durante gli ultimi anni del
periodo napoletano, continuò a procurarsi testi filosofici che leggeva e
commentava con cura, disputandone i contenuti con i suoi confratelli e
studenti. Si dedicò anche alle opere scientifiche di Aristotele relative ai
fenomeni atmosferici e ai terremoti, cercando di procurarsi testi sulla
costruzione degli acquedotti e la possibilità di applicazione della geometria
alle costruzioni, commentando le traduzioni di testi greci e arabi in
latino. La famiglia D'aquino era in rapporti con Federico II di Svevia
che aveva istituzionalizzato la Scuola Medica Salernitana, primo centro di
fruizione culturale degli scritti medici e filosofici di Avicenna e Averroè,
noti al Dottore Angelico. Stabilendosi presso la sorella Teodora al Castello
dei Sanseverino, tenne una serie di lezioni straordinarie nella celebre Scuola
Medica che aveva sollecitato l'onore ed il decoro della parola
dell'Aquinate[8]. A memoria del suo soggiorno, nella Chiesa di San Domenico si
conservano la reliquia del suo braccio e le spoglie delle sorelle. Partecipò al
capitolo della sua provincia a Roma in qualità di definitore. Ma alcune
settimane più tardi, mentre celebrava la Messa nella cappella di San Nicola,
Tommaso ebbe una sorprendente visione tanto che dopo la messa non scrisse, non
dettò più nulla e anzi si sbarazzò persino degli strumenti per scrivere. A
Reginaldo da Piperno, che non comprendeva ciò che accadeva, Tommaso rispose
dicendo: «Non posso più. Tutto ciò che ho scritto mi sembra paglia in confronto
con quanto ho visto». «San Bonaventura, entrato nello studio di A. mentre
scriveva, vide la colomba dello Spirito accanto al suo volto. Ultimato il
trattato sull'Eucaristia, lo depose sull'altare davanti al crocifisso per
ricevere dal Signore un segno. Subito fu sollevato da terra e udì le parole:
Bene scripsisti, Thoma, de me quam ergo mercedem accipies? E rispose Non aliam
nisi te, Domine. Anche Paolo fu rapito al terzo cielo, e poi Antonio e tutta
una serie di santi fino a Caterina; il volo, il levarsi in aria indica la
vicinanza con il cielo e con Dio, con archetipo nelle figure di Enoch e
Elia.» (Il piccolo A. e l'"appetito" per i libri in
L'Osservatore Romano, 28 gennaio 2010. Tommaso e il socius si misero in viaggio
per partecipare al Concilio che Gregorio X aveva convocato per il 1º maggio
1274 a Lione. Dopo qualche giorno di viaggio arrivarono al castello di Maenza,
dove abitava sua nipote Francesca. È qui che si ammalò e perse del tutto
l'appetito. Dopo qualche giorno, sentendosi un po' meglio, tentò di riprendere
il cammino verso Roma, ma dovette fermarsi all'abbazia di Fossanova per
riprendere le forze. Tommaso rimase a Fossanova per qualche tempo e tra il 4 e
il 5 marzo, dopo essersi confessato da Reginaldo, ricevette l'eucaristia e
pronunciò, com'era consuetudine, la professione di fede eucaristica. Il giorno
successivo ricevette l'unzione dei malati, rispondendo alle preghiere del rito.
Morì di lì a tre giorni, mercoledì 7 marzo 1274, alle prime ore del mattino
dopo aver ricevuto l'Eucaristia. Le spoglie di Tommaso d'Aquino sono conservate
nella chiesa domenicana detta Les Jacobins a Tolosa. La reliquia della mano
destra, invece, si trova a Salerno, nella chiesa di San Domenico; il suo cranio
si trova invece nella concattedrale di Priverno, mentre la costola del cuore
nella Basilica concattedrale di Aquino. Il pensiero di Tommaso San
Tommaso d'Aquino, ritratto di Carlo Crivelli Per Tommaso l'anima è creata
"a immagine e somiglianza di Dio" (come dice la Genesi), unica, immateriale
(priva di volume, peso ed estensione), forma del corpo e non localizzata in un
punto particolare di esso, trascendente come Dio e come lui in una dimensione
al di fuori dello spazio e del tempo in cui sono il corpo e gli altri enti.
L'anima è tota in toto corpore, contenuta interamente in ogni parte del corpo,
e in questo senso legata ad esso indissolubilmente: si veda, sul tema, la
questione 76 della Prima Parte della Summa theologiae, questione dedicata
appunto al rapporto tra anima e corpo. Secondo Tommaso: «Ciò che si
accetta per fede sulla base della rivelazione divina non può essere contrario
alla conoscenza naturale... Dio non può indurre nell'uomo un'opinione o una
fede contro la conoscenza naturale... tutti gli argomenti contro la fede non
procedono rettamente dai primi principii per sé noti.» (Tommaso d'Aquino,
Summa contra Gentiles, I, 7.) Nella filosofia tomista Dio è descritto con le
seguenti proprietà:[senza fonte] massimo grado possibile di ogni qualità
(che è, è stata o possa essere fra gli enti), fra queste: sommo amore e sommo
bene immutabile, semplice e indivisibile: è da sempre e per sempre uguale a sé
stesso, a lui nulla manca e in lui nulla cambia. eterno: non nasce e non muore,
vive da sempre e per sempre infinito in atto (non infinito potenziale): non ha
limite-confine di tempo o di spazio onnisciente unico: nessuno, nemmeno Dio può
creare un altro Dio onnipotente: ma non può perpetrare il male e non può creare
un altro Dio per sé: non riceve la vita o altre proprietà da alcuno, poteva
esistere senza gli enti da lui creati, che perciò non nascono come parte di lui
e non sono Dio. trascendente: Dio non è un ente qualunque tra gli altri enti,
la differenza tra Dio e gli altri enti è una differenza quantitativa, vale a
dire stesse qualità ma in un minore grado di completezza e perfezione. Gli enti
creati, fra cui gli angeli e l'uomo, in infiniti gradi a lui somigliano, sono
come Dio, ma non sono Dio: non hanno una parte fisica dell'essere per essenza,
poiché l'essere è semplice, senza parti e indivisibile. Questo essere (inteso
da S.Tommaso come "Ipsum esse subsistens") ha molte proprietà in
comune con l'essere della filosofia greca, così come lo definì Parmenide: uno e
unico, semplice e indivisibile, infinito ed eterno, onnisciente. La differenza
sostanziale però consiste nel fatto che crea gli enti, è più grande della somma
di essi, e può esistere senza. Anche nell'ultima forma del pensiero greco,
quello di Plotino, troviamo che l'emanazione dall'essere agli enti è un fatto
eterno, ma anche necessario e reversibile, non una libera scelta dell'assoluto,
che avrebbe potuto non manifestarsi. Il concetto di creazione ("produzione
dal nulla") è peraltro estraneo alla filosofia greca ed è proprio del
pensiero giudaico-cristiano. Se la trascendenza nega il panteismo, la
personalità di Dio nega a sua volta il deismo (che sarà proprio degli
Illuministi): trascendenza ed essere per sé non significano lontananza
inarrivabile. Gli uomini non nascono, ma hanno la possibilità di diventare parte
integrante di Dio e, già in questa esistenza terrena, di identificare la
propria vita con la vita del creatore. In modo identico, si può dire che
l'essere per san Tommaso non è solo l'essere comune o la piattaforma di tutto
ciò che esiste, ma è l’esse ut actus inteso come atto puro che perfeziona ogni
altra perfezione (essenza, sostanza, forma). Dio è atto puro, puro da ogni
potenza, limite e imperfezione. Quando l'essere è mischiato o ricevuto in una
potenza, allora è atto misto ed è ente finito. A. fonda la sua concezione
metafisica sul concetto di Analogia, rielaborando in maniera molto originale il
pensiero aristotelico. Le cinque vie per dimostrare l'esistenza di Dio A.
distinse tre forme di conoscenza umana in relazione all'ente e al suo Creatore:
an sit ("se sia"), quomodo sit ("in che modo sia"), quid
sit ("che cosa sia"). La conoscenza umana di Dio è possibile soltanto
in merito alla Sua esistenza e ad un quomodo sit negativo, nel quale la mente
umana procede ad analizzare il creato sensibile, e, per analogia e differenza,
identifica tutte le qualità dell'ente che non possono essere proprie di Dio
Creatore, pur essendone l'opera. Tale percorso fu chiamato via negationis (o
anche ' via remotionis) ordinata al fine di descrivere il quomodo non
sit("in che modo non sia") di Dio. Esso è effetto della grazia divina
ed è possibile soltanto perché il Creatore decide liberamente di rivelarSi
all'uomo, conducendolo per mano da una serie di negazioni delle qualità
dell'ente colte con i cinque sensi fino a pervenire ad un'affermazione
intelligibile e positiva di Lui. L'autore delle Cinque Vie, infine,
escluse che la dimostrazione razionale dell'esistenza e unicità di Dio potesse
rivelare all'uomo anche la Sua vera essenza, quel qui sit che rimane un mistero
accessibile soltanto alla virtù ed è ritenuto un limite esterno per il dominio
possibile della ragione. La conoscenza teologica può essere soltanto indiretta,
relativa agli effetti della causa prima e del fine ultimo sulla Sua creazione. Molti
pensatori cristiani hanno elaborato diversi percorsi razionali per cercare di
dimostrare l'esistenza di Dio: mentre Anselmo d'Aosta, sulla scia neoplatonica
di Agostino d'Ippona procedeva sia a simultaneo, cioè dal concetto stesso di
Dio, da lui ritenuto id quo maius cogitari nequit (nel Proslogion, cap.2.3),
sia a posteriori (nel Monologion) per dimostrare l'esistenza di Dio, l'unico
modo per arrivarci, secondo Tommaso, consiste nel procedere a posteriori:
partendo cioè dagli effetti, dall'esperienza sensibile, che è la prima a cadere
sotto i nostri sensi, per dedurne razionalmente la sua Causa prima. Si tratta
di quella che chiama demonstratio quia, cioè, appunto dagli effetti, il cui
risultato è ammettere necessariamente che esista il punto d'arrivo della
dimostrazione, anche se non è pienamente intelligibile, come in questo caso, ed
in altri, il perché (demonstratio quid, es. i sillogismi: le premesse esprimono
proprietà che sono cause della conclusione: «Ogni uomo è mortale; ogni ateniese
è uomo; ogni ateniese è mortale": essere uomo e mortale è necessaria causa
della mortalità di ogni ateniese)» Sulla base di questo sfondo di
pensiero Tommaso espone le sue prove dell'esistenza di Dio, Tutte e cinque, con
alcune variazioni, seguono questa struttura. Constatazione di un fatto in rerum
natura, nell'esperienza sensibile ordinaria (movimento inteso come
trasformazione; causalità efficiente subordinata; inizio e fine dell'esistenza
degli esseri generabili e corruttibili, perciò materiali, contingenti nel suo
vocabolario, che quindi possono essere e non essere; gradualità degli esseri
nelle perfezioni trascendentali, come bontà, verità, nobiltà ed essere stesso;
finalità nei processi degli esseri non intelligenti); 2) analisi
metafisica di quel dato iniziale esperenziale alla luce del principio
metafisico di causalità, enunciato in varie formulazioni ("Tutto ciò che
si muove è mosso da un altro"; "È impossibile che una cosa sia causa
efficiente di sé stessa"; "Ora, è impossibile che tutte di tal natura
siano state sempre, perché ciò che può non essere un tempo non esisteva";
"Ma il grado maggiore o minore si attribuiscono alle diverse cose secondo
che si accostano di più o di meno a qualcosa di sommo o di assoluto";
"Ora, ciò che è privo di intelligenza non tende al fine se non perché è
diretto da un essere conoscitivo e intelligente"); 3) impossibilità
di un regressus in infinitum inteso in senso metafisico, non quantitativo,
perché ciò renderebbe inintelligibile, inspiegabile pienamente il dato di fatto
di partenza esistente ("Ora, non si può in tal modo procedere
all'infinito, perché altrimenti non vi sarebbe un primo motore, e di
conseguenza nessun altro motore..."; "Ma procedere all'infinito nelle
cause efficienti equivale ad eliminare la prima causa efficiente; e così non
avremmo neppure l'effetto ultimo, né le cause intermedie..."; "Dunque
non tutti gli esseri sono contingenti, ma bisogna che nella realtà ci sia
qualcosa di necessario. Ora, tutto ciò che è necessario, o ha la causa della
sua necessità in un altro essere oppure no. D'altra parte [in questo genere di
esseri] non si può procedere all'infinito..."; questo passaggio manca, per
la sua evidenza agli occhi dell'Aquinate manca nella quarta via e nella quinta
via, si passa direttamente alla conclusione; 4) conclusione deduttiva
strettamente razionale (senza nessuna cogenza di fede) che identifica il
'conosciuto' sotto quel determinato aspetto con quello "che tutti chiamano
Dio", o espressioni simili ("Dunque è necessario arrivare ad un primo
motore che non sia mosso da altri; e tutti riconoscono che esso è Dio";
"Dunque bisogna ammettere una prima causa efficiente, che tutti chiamano
Dio"; "Dunque bisogna concludere all'esistenza di un essere che sia
di per sé necessario e non tragga da altri la propria necessità, ma sia causa
di necessità agli altri. E questo tutti dicono Dio"; "Ora ciò che è
massimo in un dato genere è causa di tutti gli appartenenti a quel genere, come
il fuoco, caldo al massimo, è causa di ogni calore, come dice lo stesso
Aristotele. Dunque vi è qualcosa che per tutti gli enti è causa dell'essere,
della bontà e di qualsiasi perfezione. E questo chiamiamo Dio"; "Vi è
dunque un qualche essere intelligente, dal quale tutte le cose naturali sono
ordinate ad un fine: e quest'essere chiamiamo Dio". I cinque
percorsi indicati da A. sono: Ex motu et mutatione rerum (tutto ciò che si
muove esige un movente primo perché, come insegna Aristotele nella Metafisica:
"Non si può andare all'infinito nella ricerca di un primo motore");
Ex ordine causarum efficientium (cioè "dalla causa efficiente",
intesa in senso subordinato, non in senso coordinato nel tempo. Tommaso non è,
per sola ragione, in grado di escludere la durata indefinita nel tempo di un
mondo creato da Dio, la cosiddetta creatio ab aeterno: ogni essere finito,
partecipato, dipende nell'essere da un altro detto causa; necessità di una
causa prima incausata); Ex rerum contingentia (cioè "dalla
contingenza". Nella terminologia di A. la generabilità e corruttibilità
sono prese come segno evidente della possibilità di essere e non essere legata
alla materialità, sinonimo, nel suo vocabolario di "contingenza", ben
diverso dall'uso più comune, legato ad una terminologia avicenniana, dove
"contingente" è qualsiasi realtà che non sia Dio. Tommaso, in questa
argomentazione della Summa Theologiae distingue attentamente il necessario
dipendente da altro (anima umana e angeli) e necessario assoluto (Dio).
L'esistenza di esseri generabili e corruttibili è in sé insufficiente
metafisicamente, rimanda ad esseri necessari, dapprima dipendenti da altro,
quindi ad un essere assolutamente necessario); Ex variis gradibus perfectionis
(le cose hanno diversi gradi di perfezioni, intese in senso trascendentale,
come verità, bontà, nobiltà ed essere, sebbene sia usato un 'banale' esempio
fisico legato al fuoco e al calore; ma solo un grado massimo di perfezione
rende possibile, in quanto causa, i gradi intermedi); Ex rerum gubernatione
(cioè "dal governo delle cose": le azioni di realtà non intelligenti
nell'universo sono ordinate secondo uno scopo, quindi, non essendo in loro
quest'intelligenza, ci deve essere un'intelligenza ultima che le ordina così).
Kant, pur ammettendo l'esistenza di Dio come postulato della ragion pratica,
ritiene che l'esistenza di Dio sia indimostrabile da un punto di vista
teoretico-speculativo: nella Dialettica trascendentale della Critica della
ragion pura, Kant ha contestato tali dimostrazioni, pur non prendendo in realtà
in considerazione direttamente le cinque "vie" di San Tommaso, ma le
prove dell'esistenza di Dio nella filosofia leibniziano-wollfiana. La critica
kantiana si rivolge infatti alla: 1) prova ontologica; 2) prova cosmologica e
3) prova fisico-teologica. Se per quanto riguarda almeno nelle conclusioni sia
S.Tommaso, sia Kant sono concordi nel rifiutare la prova ontologica, per quanto
riguarda la prova cosmologica e quella fisico- teologica, Kant critica queste
due prove (a cui si possono ridurre le cinque "vie tomistiche), in quanto
sarebbero legate ad un'estensione indebita dell'uso della ragione (nel suo uso
teoretico-speculativo), i cui concetti razionali, cioè le idee, sono vuote.
Solo l'intuizione empirica infatti potrebbe ovviare a ciò: per questo motivo
l'idea di Dio è assolutamente non verificabile tramite la ragione, superando i
limiti dell'esperienza possibile. Processo conoscitivo. Tommaso, affermava
che la conoscenza dell'essere umano, in quanto dotato di un corpo creato da
Dio, muove sempre dall'universo immanente, sensibile e corporeo nella direzione
dell'universo trascendente, intellegibile (invisibile) e incorporeo. In tale
aspetto, si differenziò da sant'Agostino, che pensava che questa avvenisse
tramite l'illuminazione divina.[senza fonte] Agostino sostenne che la
sorgente del sapere e dell'essere è la stessa, Dio Creatore dell'universo, e
che quindi i due piani dell'essere e del sapere non possono cadere in
contraddizione l'uno con l'altro. Senza negare Agostino[senza fonte], San
Tommaso aggiunse che il corpo umano deve poter essere capace di conoscere il
creato mediante la sua mente e i suoi sensi, poiché l'uomo non soltanto è una
creatura di Dio, ma più di ogni altro vivente è l'unico creato a immagine e
somiglianza della mente e del Suo corpo umano-divino di Dio Padre e di Gesù,
Suo Figlio. Tommaso aggiunse che i due piani dell'essere e del sapere sono tra
loro comunicanti: infatti, le Cinque Vie dimostrarono che dall'essere della
natura corporea è possibile giungere a conoscere e dimostrare la possibilità,
la realtà e la necessità dell'esistenza e dell'unicità di Dio. Prima
ancora di questo, mediante ogni conoscenza (anche scientifica[senza fonte]) del
creato, Tommaso riuscì a raggiungere il dono e il raro privilegio della visione
del Corpo del Cristo risorto e del dialogo personale con Lui, il giorno della
ricorrenza di San Nicola, poco tempo prima di completare la Summa theologica e
di morire. Ciò non significa che Tommaso disconoscesse il pensiero di
sant'Agostino, che è invece citato a più riprese nella Summa Theologica', e che
fu dichiarato Dottore della Chiesa nel 1298, dopo la morte dell'Aquinate.
La conoscenza degli universali però appartiene solo alle intelligenze
angeliche; noi, invece, conosciamo gli universali post-rem, ossia li ricaviamo
dalla realtà sensibile. Soltanto Dio conosce ante rem. La conoscenza è,
quindi, un processo di adeguamento dell'anima o dell'intelletto e della cosa,
secondo una formula che dà ragione del sofisticato aristotelismo di Tommaso. Veritas:
Adaequatio intellectus ad rem. Adaequatio rei ad intellectum. Adaequatio
intellectus et rei.» «Verità: Adeguamento dell'intelletto alla cosa.
Adeguamento della cosa all'intelletto. Adeguamento dell'intelletto e della
cosa.» (A.) A. spiega che l'uomo può stabilire a partire dalla ragione il
rapporto creaturale di dipendenza dell'universo da Dio ovvero la creatio ex
nihilo intesa come totale dipendenza dell'essere creato, anche quello
sostanziale, dall'Essere divino[26]. Ciò che la sola ragione non può stabilire
è se il mondo è eterno o se è stato creato nel tempo ovvero se ha un
cominciamento. La verità della seconda alternativa (la creazione con un inizio
temporale) può essere conosciuta, secondo Tommaso, solamente per fede a partire
dalla rivelazione divina. Dio, creando l'uomo, fornisce l'esistenza all'uomo
secondo una dinamica simile a quella di atto e potenza, e lo rende quindi ente
reale, fornito di esistenza (che è propriamente definita da Tommaso actus
essendi oltre che di essenza. Soltanto in Dio, atto puro, essenza ed esistenza
coincidono. Il rapporto tra Dio (necessario) e la creatura (contingente) è
analogico in un solo senso: le creature sono simili a Dio. Il rapporto è di
somiglianza non univoca né equivoca. Secondo Tommaso tutti gli enti sono buoni,
poiché somigliano a Dio: "bonum" è uno dei tre trascendenti (o
trascendentali), ovvero di caratteri applicabili a ogni ente e perciò
trascendenti le categorie di Aristotele. Gli altri due sono "unum" e
"verum". Nelle opere di Tommaso l'universo (o cosmo) ha una
struttura rigorosamente gerarchica[senza fonte]: posto al vertice da Dio che viene
posto come al di là della fisicità, governa da solo il mondo al di sopra di
tutte le cose e gli enti; al di sotto di Dio troviamo gli angeli (forme pure e
immateriali), ai quali Tommaso attribuisce la definizione di intelligenze
motrici dei cieli anch'esse ordinate gerarchicamente tra di loro; poi un
gradino più in basso troviamo l'uomo, posto al confine tra il mondo delle
sostanze spirituali e il regno della corporeità, in ogni uomo infatti si ha
l'unione del corpo (elemento materiale) con l'anima intellettiva (ovvero la
forma, che secondo Tommaso costituisce l'ultimo grado delle intelligenze
angeliche): l'uomo è l'unico ente che fa parte sia del mondo fisico, sia del
mondo spirituale. Tommaso crede che la conoscenza umana cominci con i sensi:
l'uomo, non avendo il grado di intelligenza degli angeli, non è in grado di
apprendere direttamente gli intelligibili, ma può apprendere solamente
attribuendo alle cose una forma e quindi solamente grazie all'esperienza
sensibile. Un'altra facoltà necessaria che caratterizza l'uomo è la sua
tendenza a realizzare pienamente la propria natura ovvero compiere ciò per cui
è stato creato[senza fonte]. Ciascun uomo infatti corrisponde all'idea divina
su cui è modellato, di cui l'uomo è consapevole e razionale, conscio delle
proprie finalità, alle quali si dirige volontariamente avvalendosi dell'uso
dell'intelletto: l'uomo prende le proprie decisioni sulla base di un
ragionamento pratico, attraverso il quale tra due beni sceglie sempre quello
più consono al raggiungimento del suo fine. Nel fare ciò segue la Legge
naturale, che è scritta nel cuore dell'uomo. La legge naturale, che è un
riflesso della Legge eterna, deve essere il fondamento della Legge positiva,
cioè l'insieme delle norme che gli uomini stabiliscono storicamente in un dato
tempo ed in un dato luogo. Al di sotto dell'uomo troviamo le piante e le
varie molteplicità degli elementi. Concezione della donna Sacra
conversazione di Monticelli (Ghirlandaio, XV secolo) Tommaso riprende e cita,
nella prima parte della Summa theologiae, alle questioni 92 e 99,
l'affermazione di Aristotele (De generatione et corruptione 2,3) per cui la
donna sarebbe un uomo mancato (mas occasionatus). L'aquinate afferma che
"rispetto alla natura particolare la femmina è un essere difettoso e
manchevole" (I, 92, 1). «Infatti la virtù attiva racchiusa nel seme
del maschio tende a produrre un essere perfetto simile a sé, di sesso maschile,
e il fatto che ne derivi una femmina può dipendere dalla debolezza della virtù
attiva, o da un'indisposizione della materia, o da una trasmutazione causata
dal di fuori, per esempio dai venti australi, che sono umidi, come dice il
filosofo.» Ma aggiunge: «Rispetto invece alla natura nella sua
universalità, la femmina non è un essere mancato, ma è espressamente voluto in
ordine alla generazione. Ora, l'ordinamento della natura nella sua universalità
dipende da Dio, il quale è l'autore universale della natura. Quindi, nel creare
la natura, egli produsse non solo il maschio, ma anche la femmina 2. Ci sono
due specie di sudditanza. La prima, servile, è quella per cui chi è a capo si
serve dei sottoposti per il proprio interesse: e tale dipendenza sopravvenne
dopo il peccato. Ma vi è una seconda sudditanza, economica o politica, in forza
della quale chi è a capo si serve dei sottoposti per il loro interesse e per il
loro bene. E tale sudditanza ci sarebbe stata anche prima del peccato, poiché
senza il governo dei più saggi sarebbe mancato il bene dell'ordine nella
società umana. E in questa sudditanza la donna è naturalmente soggetta
all'uomo: poiché l'uomo ha per natura un più vigoroso discernimento
razionale.» (Somma teologica, I, 92, 1, ad 1) «la diversità dei sessi
rientra nella perfezione della natura umana» (Somma teologica, I, 99, 2,
ad 1.) Importanza ed eredità Magnifying glass icon mgx2.svgTomismo.
Tommaso disputa con Averroè Trionfo di san Tommaso, di Lippo Memmi
Trionfo di san Tommaso, di Benozzo Gozzoli San Tommaso fu uno dei pensatori più
eminenti della filosofia Scolastica, che verso la metà del XIII secolo aveva
raggiunto il suo apice. Egli indirizzò diversi aspetti della filosofia del
tempo: la questione del rapporto tra fede e ragione, le tesi sull'anima (in
contrapposizione ad Averroè), le questioni sull'autorità della religione e
della teologia, che subordina ogni campo della conoscenza. Tali punti
fermi del suo pensiero furono difesi da diversi suoi seguaci successivi, tra i
quali Reginaldo da Piperno, Tolomeo da Lucca, Giovanni di Napoli, il domenicano
francese Giovanni Capreolus e Antonino di Firenze. Infine però, con la lenta
dissoluzione della Scolastica, si ebbe parallelamente anche la dissoluzione del
Tomismo, col conseguente prevalere di un indirizzo di pensiero nominalista nel
successivo sviluppo della filosofia, e una progressiva sfiducia nelle
possibilità metafisiche della ragione, che indurrà Lutero a giudicare
quest'ultima «cieca, sorda, stolta, empia e sacrilega». Oggigiorno il pensiero
di A. trova ampio consenso anche in ambienti non cattolici (studiosi
protestanti statunitensi, ad esempio) e perfino non cristiani, grazie al suo
metodo di lavoro, fortemente razionale e aperto a fonti e contributi di ogni
genere: la sua indagine intellettuale procede dalla Bibbia agli autori pagani,
dagli ebrei ai musulmani, senza alcun pregiudizio, ma tenendo sempre il suo
centro nella Rivelazione cristiana, alla quale ogni cultura, dottrina o autore
antico faceva capo.[senza fonte] Il suo operato culmina nella Summa Theologiae
(cioè "Il complesso di teologia"), in cui tratta in maniera
sistematica il rapporto fede-ragione e altre grandi questioni teologiche.
Agostino vedeva il rapporto fede-ragione come un circolo ermeneutico (dal greco
ermeneuo, cioè "interpreto") in cui credo ut intelligam et intelligo
ut credam (ossia "credo per comprendere e comprendo per credere").
Tommaso porta la fede su un piano superiore alla ragione, affermando che dove
la ragione e la filosofia non possono proseguire inizia il campo della fede e
il lavoro della teologia.[senza fonte] Dunque, fede e ragione sono certamente
in circolo ermeneutico e crescono insieme sia in filosofia che in teologia.
Mentre però la filosofia parte da dati dell'esperienza sensibile o razionale,
la teologia inizia il circolo con i dati della fede, su cui ragiona per credere
con maggiore consapevolezza ai misteri rivelati. La ragione, ammettendo di non
poterli dimostrare, riconosce che essi, pur essendo al di sopra di sé, non sono
mai assurdi o contro la ragione stessa: fede e ragione, sono entrambe dono di
Dio e non possono contraddirsi. Questa posizione esalta ovviamente la ricerca
umana: ogni verità che io posso scoprire non minaccerà mai la Rivelazione anzi,
rafforzerà la mia conoscenza complessiva dell'opera di Dio e della Parola di
Cristo. Si vede qui un esempio tipico della fiducia che nel Medioevo si
riponeva nella ragione umana. Nel XIV secolo queste certezze andranno in crisi,
coinvolgendo l'intero impianto culturale del periodo precedente. La
teologia, in ambito puramente speculativo, rispetto alla tradizione classica,
era considerata una forma inferiore di sapere, poiché usava in prestito gli
strumenti della filosofia, ma Tommaso fa notare, citando Aristotele, che anche
la filosofia non può dimostrare tutto, perché sarebbe un processo all'infinito.
Egli distingue due tipi di scienze: quelle che esaminano i propri principi e
quelle che ricevono i principi da altre scienze. L'ideale, per uno spirito
concreto come Tommaso, sarebbe superare la fede e raggiungere la conoscenza ma,
sui misteri fondamentali della Rivelazione, questo non è possibile nella vita
terrena del corpo. Avverrà nella vita eterna dello spirito. La filosofia
è dunque ancilla theologiae e regina scientiarum, prima fra i saperi delle
scienze. Il primato del sapere teologico non è nel metodo, ma nei contenuti
divini che affronta, per i quali è sacrificabile anche la necessità
filosofica. Il punto di discrimine fra filosofia e teologia è la
dimostrazione dell'esistenza di Dio; dei due misteri fondamentali della Fede
(Trinitario e Cristologico), la ragione può dimostrare solamente il primo,
l'esistenza di Dio, mentre non può dimostrare che questo Dio è necessariamente
Trinitario. Ciò non è un paradosso razionale, perché da una premessa falsa non
possono che derivare nel sillogismo conseguenze false, è più semplicemente
qualcosa che la ragione non può spiegare: un Dio Uno e Trino. Il maggior
servizio che la ragione può fare alla fede è che non è possibile nemmeno
dimostrare il contrario, che Dio non è Trinitario, che la negazione non
dimostrabile della Trinità a sua volta porta conseguenze paradossali e
contraddittorie, laddove invece la Sua affermazione per fede è feconda di
verità e conseguenze non contraddittorie. La ragione non può entrare nella
parte storica dei misteri religiosi, può mostrare solo prove storiche che tal "profeta"
è esistito, ma non che era Dio, e il senso della Sua missione, che è appunto un
dato, un fatto a cui si può credere o meno. Il primato della teologia
verrà fortemente discusso nei secoli successivi, ma sarà anche lo studio praticato
da tutti i filosofi cristiani nel Medioevo e oltre, tant'è che Pascal fece la
sua famosa "scommessa" ancora nel XVII secolo. La teologia era
questione sentita dal popolo nelle sacre rappresentazioni, era il mondo dei
medioevali e degli zelanti studenti che attraversavano a piedi le paludi di
Francia per ascoltare le lectiones dell'Aquinate nella prestigiosa Università
della Sorbonne di Parigi, incontrandosi da tutta Europa. Gli storici
della filosofia richiamano l'attenzione anche sulla prevalenza dell'intelletto
rispetto ad una prevalenza della volontà nella vita intellettuale/spirituale
dell'uomo. La prima è seguita da San Tommaso e dalla sua scuola, mentre l'altra
è propria di San Bonaventura e della scuola francescana. Per Tommaso il fine
supremo è "vedere Dio", mentre per Bonaventura fine ultimo dell'uomo
è "amare Dio". Quindi per Tommaso la categoria più alta è "il
vero", mentre per Bonaventura è "il bene". Per ambedue però,
"il vero" è anche "il bene", e "il bene" è anche
"il vero". Il pensiero di Tommaso ebbe influenza anche su
autori non cristiani, a cominciare dal famoso pensatore ebreo Hillel da
Verona. A partire dal secondo Novecento poi il suo pensiero viene ripreso
nel dibattito etico da autori cattolici e non, quali Gertrude Elizabeth
Margaret Anscombe, Alasdair MacIntyre, Philippa Ruth Foot e Jacques
Maritain. Culto Fu canonizzato nel 1323 da papa Giovanni XXII. La sua
memoria viene celebrata dalla Chiesa cattolica il 28 gennaio; la stessa, nella
Forma straordinaria, lo ricorda il 7 marzo. La Chiesa luterana lo ricorda l'8
marzo. San Tommaso d'Aquino è patrono dei teologi, degli accademici, dei
librai e degli studenti. È patrono della città e della diocesi privernate e
della Città e della diocesi aquinate. Pio V lo dichiarò dottore della
Chiesa con la bolla Mirabilis Deus. Il 29 giugno 1923, nel VI centenario
della canonizzazione, papa Pio XI gli dedicò l'enciclica Studiorum Ducem.
L'enciclica Aeterni Patris di papa Leone XIII ricorda san Tommaso come il più
illustre esponente della Scolastica. Gli statuti dei Benedettini, degli
Carmelitani, degli Agostiniani, della Compagnia di Gesù dispongono
l'obbligatorietà dello studio e della messa in pratica delle dottrine di
Tommaso, del quale l'enciclica afferma: «Per la verità, sopra tutti i
Dottori Scolastici, emerge come duce e maestro San Tommaso d’Aquino, il quale,
come avverte il cardinale Gaetano, “perché tenne in somma venerazione gli
antichi sacri dottori, per questo ebbe in sorte, in certo qual modo,
l’intelligenza di tutti”. Le loro dottrine, come membra dello stesso corpo
sparse qua e là, raccolse Tommaso e ne compose un tutto; le dispose con ordine
meraviglioso, e le accrebbe con grandi aggiunte, così da meritare di essere
stimato singolare presidio ed onore della Chiesa Cattolica. Clemente VI, Nicolò
V, Benedetto XIII ed altri attestano che tutta la Chiesa viene illustrata dalle
sue meravigliose dottrine; San Pio V poi confessa che mercé la stessa dottrina
le eresie, vinte e confuse, si disperdono come nebbia, e che tutto il mondo si
salva ogni giorno per merito suo dalla peste degli errori. Altri, con Clemente
XII, affermano che dagli scritti di lui sono pervenuti a tutta la Chiesa
copiosissimi beni, e che a lui è dovuto quello stesso onore che si rende ai
sommi Dottori della Chiesa Gregorio, Ambrogio, Agostino e Girolamo. Altri,
infine, non dubitarono di proporlo alle Accademie e ai grandi Licei quale
esempio e maestro da seguire a piè sicuro. A conferma di questo Ci sembrano
degnissime di essere ricordate le seguenti parole del Beato Urbano V all’Accademia
di Tolosa: “Vogliamo, e in forza delle presenti vi imponiamo, che seguiate la
dottrina del Beato Tommaso come veridica e cattolica, e che vi studiate con
tutte le forze di ampliarla”. Successivamente innocenzo XII, nella Università
di Lovanio, e Benedetto XIV, nel Collegio Dionisiano presso Granata,
rinnovarono l’esempio di Urbano.» (Enciclica Aeterni Patris) Opere di A.
Sintesi teologiche Scriptum super libros Sententiarum Summa contra Gentiles
Summa Theologiae Questioni disputate Quaestiones disputatae de Veritate
Quaestiones disputatae De potentia Quaestio disputata De anima Quaestio
disputata De spiritualibus creaturis Quaestiones disputatae De malo Quaestiones
disputatae De uirtutibus Quaestio disputata De unione uerbi incarnati
Quaestiones de Quodlibet I-XII Commenti biblici Expositio super Isaiam ad
litteram Super Ieremiam et Threnos Principium “Rigans montes de superioribus”
et “Hic est liber mandatorum Dei” Expositio super Iob ad litteram Glossa
continua super Evangelia (Catena Aurea) Lectura super Mattheum Lectura super
Ioannem Expositio et Lectura super Epistolas Pauli Apostoli Postilla super
Psalmos Commenti ad Aristotele Sententia Libri De anima Sententia Libri
De sensu et sensato Sententia super Physicam Sententia super Meteora Expositio
Libri Peryermenias Expositio Libri Posteriorum Sententia Libri Ethicorum Tabula
Libri Ethicorum Sententia Libri Politicorum Sententia super Metaphysicam
Sententia super Librum De caelo et mundo Sententia super Libros De generatione
et corruptione Super libros de generatione et corruptione Altri commenti
Super Boetium De Trinitate Expositio Libri Boetii De ebdomadibus Super Librum
Dionysii De divinis nomibus Super Librum De Causis Scritti polemici
Contra impugnantes Dei cultum et religionem De perfectione spiritualis vitae
Contra doctrinam retrahentium a religione De unitate intellectus contra
Avveroistas De aeternitate mundi Trattati De ente et essentia De
principiis naturae Compendium theologiae seu brevis compilatio theologiae ad
fratrem Raynaldum De regno ad regem Cypri De substantiis separatis
Lettere e pareri De emptione et venditione ad tempus Contra errores Graecorum
De rationibus fidei ad Cantorem Antiochenum Expositio super primam et secundam
Decretalem ad Archidiaconum Tudertinum De articulis fidei et ecclesiae
sacramentis ad archiepiscopum Panormitanum Responsio ad magistrum Ioannem de
Vercellis de 108 articulis De forma absolutionis De secreto Liber De sortibus
ad dominum Iacobum de Tonengo Responsiones ad lectorem Venetum de 30 et 36
articulis Responsio ad magistrum Ioannem de Vercellis de 43 articulis Responsio
ad lectorem Bisuntinum de 6 articulis Epistola ad ducissam Brabantiae De
mixtione elementorum ad magistrum Philippum de Castro Caeli De motu cordis ad
magistrum Philippum de Castro Caeli De operationibus occultis naturae ad
quendam militem ultramontanum De iudiciis astrorum Epistola ad Bernardum abbatem
casinensem Opere liturgiche, prediche, preghiere Officium de festo
Corporis Christi ad mandatum Urbani Papae Inno Adoro te devote Collationes in
decem precepta Collationes in orationem dominicam in Symbolum Apostolorum in
salutationem angelicam. Traduzioni italiane Lo specchio dell'anima, La
sentenza di Tommaso d'Aquino sul "De anima" di Aristotele, Traduzione
e testo latino a fronte, Ed. San Paolo, Milano 2012. (È tradotto anche il testo
dell'Aristotele latino). Catena aurea, Glossa continua super Evangelia vol. 1,
Matteo, Bologna, Matteo, Bologna, Marco, Bologna Commento ai Libri di Boezio, Super Boetium De
Trinitate, Expositio Libri Boetii De Ebdomadibus, Bologna, Commento ai Nomi
Divini di Dionigi, Super Librum Dionysii de Divinis Nominibus vol. 1, Bologna
(comprende anche De ente et essentia), Bologna, 2004 Commento al Corpus
Paulinum, Expositio et lectura super Epistolas Pauli Apostoli vol. 1, Romani,
Bologna 2004 vol. 2, 1 Corinzi, Bologna , 2 Corinzi, Galati, Bologna, 2004 vol.
4, Efesini, Filippesi, Colossesi, Bologna, 2004 vol. 5, Tessalonicesi, Timoteo,
Tito, Filemone, Bologna, Ebrei, Bologna, Commento al Libro di Giobbe, Bologna,
1995 Commento all'Etica Nicomachea di Aristotele, Sententia Libri Ethicorum, in
2 volumi, Bologna, 1998 Commento alla Fisica di Aristotele, Sententia super
Physicorum vol. 1, Bologna, 2004 vol. 2, Bologna, 2004 vol. 3, Bologna, 2005
Commento alla Metafisica di Aristotele, Sententia super Metaphysicorum vol. 1,
Bologna, Bologna, 2005 vol. 3, Bologna, 2005 Commento alla Politica di
Aristotele, Sententia Libri Politicorum, Bologna, Commento alle Sentenze di
Pietro Lombardo, Scriptum super Libros Sententiarum in 10 volumi, Bologna, Ed.
ESD, 2002 Compendio di teologia, Compendium theologiae, Bologna, I Sermoni e le
due Lezioni inaugurali, Bologna, 2003 La conoscenza sensibile, Commenti ai
libri di Aristotele: Il senso e il sensibile; La memoria e la reminiscenza,
Bologna, La perfezione cristiana nella vita consacrata, Bologna, 1995 De
venerabili sacramentu altaris, Bologna, 1996 La Somma contro i Gentili, Summa
contra Gentiles vol. 1, (traduzione Tito Centi), Bologna (traduzione Tito
Centi), Bologna, 2001 vol. 3, (traduzione Tito Centi), Bologna, 2001 La Somma
Teologica, Summa Theologiae, in 35 volumi La Somma Teologica, Summa Theologiae,
in 6 volumi, Bologna, Ed. ESD Le Questioni Disputate, Quaestiones Disputatae vol.
1, La Verità, Bologna, 1992 vol. 2, La Verità, Bologna, 1992 vol. 3, La Verità,
Bologna, 1993 vol. 4, L'anima umana, Bologna, 2001 vol. 5, Le virtù, Bologna,
2002 vol. 6, Il male, Bologna, Il male, Bologna, La potenza divina, Bologna, La potenza divina,
Bologna, Questioni su argomenti vari, Bologna, Questioni su argomenti vari,
Bologna, Logica dell'enunciazione, Commento al libro di Aristotele Peri
Hermeneias, Expositio Libri Peryermenias, Bologna, Opuscoli politici: Il
governo dei principi, Lettera alla duchessa del Brabante, La dilazione nella
compravendita, Bologna, Opuscoli spirituali: Commenti al Credo, Padre Nostro,
Ave Maria, Dieci Comandamenti, Ufficio e Messa per la Festa del Corpus Domini,
Le preghiere di san Tommaso, Lettera a uno studente, Bologna, Pagine di
Filosofia: I principi della natura, De principiis naturae ad fratrem
Silvestrum, sola trad. it., e antologia ragionata e commentata di altri brani
filosofici di antropologia, gnoseologia, teologia naturale, etica, politica e
pedagogia. Inni eucaristici A Tommaso d'Aquino sono classicamente attribuiti
gli inni eucaristici per la solennità del Corpus Domini, usati per secoli in
occasione dell'adorazione eucaristica. Gli inni sono stati confermati nella
liturgia solenne dal Concilio Vaticano II: Adoro te devote Pange lingua,
che contiene al termine il Tantum ergo sacramentum Sacris sollemniis Verbum
supernum prodiens Note Napoli A.N.
Rossi, Delle dissertazioni di Alessio Niccolo Rossi intorno ad alcune materie
alla citta di Napoli appartenenti, Pasquale Cayro, Storia sacra e profana
d'Aquino e sua diocesi del signor D. Pasquale Cayro, patrizio anagnino,
Vincenzo Orsino, 1808,348. Ferante della
Marra, Discorsi delle famiglie estinte, forastiere o non comprese ne' seggi di
Napoli imparentate colla casa della Marra. Composti dal signor Ferrante della
Marra duca della Guardia, dati in luce da Camillo Tutini, Ottavio Beltrano, Jean-Pierre
Torrell, O. P., Amico della verità: vita e opere di Tommaso d'Aquino, Edizioni
Studio Domenicano, Fino a pochi anni fa gli storici avevano dei dubbi sulla
veridicità del soggiorno di Tommaso a Parigi nel periodo immediatamente
successivo a quello in cui la sua famiglia lo restituì all'Ordine. Dallo studio
delle fonti, Walz-Novarina concludono che il viaggio di Tommaso in compagnia di
Giovanni Teutonico «... senza essere certo, può considerarsi probabile... », ma
erano più riservati circa la questione degli studi a Parigi. Grandi eruditi
come Denifle e De Groot si associano a questa opinione, ma altri come
Mandonnet, Chenu e Glorieux, osservano che il viaggio a Parigi non avrebbe
avuto alcun senso se Tommaso non avesse dovuto svolgervi i suoi studi, questo
perché lo studium generale di Colonia non era funzionante prima del 1248, data
della sua apertura dovuta a fra Alberto al momento del suo ritorno in questa
città. Sofia Vanni Rovighi, Introduzione
a Tommaso d'Aquino, Roma-Bari, Laterza, Aristotele, Etica Nicomachea, a cura di
Marcello Zanatta, traduzione di Marcello Zanatta, vol. 1, 8. ed, Milano,
Rizzoli, Astrid Filangieri, La vita e le Opere di San Tommaso d'Aquino. Storia
dell'Ordine Domenicano a Firenze, su fiorentininelmondo.La cella di San Tommaso
a San Domenico Maggiore (Napoli). G. Bosco, Storia ecclesiastica ad uso della
gioventù utile ad ogni grado di persone, Torino, Libreria Salesiana Editore, con
l'approvazione del card. Lorenzo Gastaldi, arcivescovo di Torino Filmato audio Luca Bianchi, Onorato Grassi e
Costantino Esposito, Tommaso e la sua eredità - il pensiero che nasce
dall'esperienza, Centro Culturale di Milano,
«Non è vero che alcuni traduttori
lavorassero al suo servizio, come Guglielmo di Moerbeke». (v. 1h 14'). Premio letterario internazionale San Tommaso
d’Aquino, sabato 4 a Mercato San Severino., su gazzettadisalerno, Mercato San
Severino (SA), Convento di San Domenico a Salerno, oggi caserma, su salernodavedere.
Sandra Isetta, Il piccolo Tommaso e l'"appetito" per i libri, in
L'Osservatore Romano. Jean-Pierre Torrell, Amico della verità,392 Quaestio 76 della Parte I della Summa
Theologiae di A.. A cura di Landi Massimo Adinolfi, Francesco Paolo
Adorno, Francesco Berto, Massimo Cacciari, Piero Coda, Carmela Covino, Adriano
Fabris, Franco Ferrari, Ernesto Forcellino, Carlo Sini, Luigi Vero Tarca,
Vincenzo Vitiello, La conoscenza di Dio tra remotio e revelatio nella
"Summa theologiae" di San Tommaso D'Aquino, in Il Pensiero. Rivista
di filosifia, XLVI, Inschibboleth Edizioni,
S. Th. I, q.2, a.2, c. e luoghi paralleli nei commenti aristotelici Cf. Summa Theologiae, Iª q. 2 a. 3 Cf. Summa Theologiae, pars I, quaestio 2
articolo 3. Kant, Critica della ragion pura, Laterza, Leo Elders, The
Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas, E.J. Brill, When St. Thomas
Aquinas had a foretaste of heaven on St. Nicholas’ feast day, su
lifesitenews.com, Cf. Quaestio disputata de anima, a. 3 ad 1; Summa Theologiae,
Iª q. 16 aa. 1-2. Sofia Vanni Rovighi,
Introduzione ad A., Roma-Bari, Laterza, Summa contra gentiles, libro II, 31-37 e Summa
theologiae, pars I quaestio 46 La Somma
Teologica. Sola trad. italiana: Volume 1 - Prima Parte, Edizioni Studio Domenicano,
«Né prima né dopo, si è pensato con tanta precisione, con tanta intima
sicurezza logica, quanto nell'epoca dell'alta Scolastica. L'essenziale è che
allora il puro pensiero si svolgeva con matematica sicurezza di idea in idea,
di giudizio in giudizio, di conclusione in conclusione» (Rudolf Steiner, La
filosofia di Tommaso d'Aquino, II, Opera Omnia, 74). Steiner aggiungeva che «il
nominalismo è il padre di tutto lo scetticismo moderno» (conferenza del marzo
1908, cit. in Posizione dell'antroposofia nei confronti della filosofia, O.O.,
108). Martin Lutero, Servo arbitrio, WA
51, 126. Encilica Aeterni Patris, su
vatican.va. (o la traduzione similare qui riportata. Heinrich Fries, Georg Kretschmar (a cura di),
I classici della teologia, Jaca Book, 2005,978-88-16-30402-4. Annotazioni Nella Sala del Tesoro di San Domenico
Maggiore è conservato un arazzo raffigurante il Carro del Sole, parte delle
Storie ed alle Virtù di san Tommaso d’Aquino, donato ai domenicani da Vincenza
Maria d’Aquino Pico Bibliografia Tommaso d'Aquino, Super libros de generatione
et corruptione, Jacques Myt, Jacques Giunta. Thomas Aquinas; Richard J. Regan,
Compendium of theology Oxford University Press. Aimé Forest, Saint Thomas d'Aquin,Mellottée,
Le Ragioni del Tomismo dopo il centenario dell'enciclica "Aeterni
Patris", Ares, Milano, Maria Cristina Bartolomei, Tomismo e Principio di
non contraddizione, Milani, Padova, 1973 Giuseppe Barzaghi, La Somma Teologica
di San Tommaso d'Aquino, in Compendio. Edizioni Studio Domenicano, Bologna,
2009 Inos Biffi, La teologia e un teologo. San Tommaso d'Aquino, Edizioni
Piemme, Casale Monferrato (AL), [ Krzysztof Charamsa, Dispensa introduttiva
“Trinità di San Tommaso”, Pontificio Ateneo Regina Apostolorum - Facoltà di
Teologia, 2006. Marie-Dominique Chenu, Introduzione allo studio di S. Tommaso
d'Aquino, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze, Gilbert Keith Chesterton,
Tommaso d'Aquino, Guida Editori, Napoli, Piero Coda, Contemplare e condividere
la luce di Dio: la missione della Teo-logia in Tommaso d'Aquino, Città Nuova,
Roma, 2014 Marco D'Avenia, La Conoscenza per Connaturalità, Edizioni Studio
Domenicano, Bologna, 1992 Cornelio Fabro, Introduzione a San Tommaso. La
metafisica tomista e il pensiero moderno, Ares, Milano, Cornelio Fabro, La
nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino, S.E.I.,
Torino, Umberto Galeazzi, L'etica Filosofica in Tommaso D'Aquino: Dalla Summa
Theologiae Alla Contra Gentiles per Una Riscoperta Dei Fondamenti Della Morale
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Vrin, Parigi, 1974 (FR) Étienne Gilson, Realisme Thomiste et Critique de la
Connaissance, J. Vrin, Parigi, 1947 (FR) Étienne Gilson, Il tomismo:
introduzione alla filosofia di San Tommaso d'Aquino, Milano, Jaca Book 2011
Marcello Landi, Un contributo allo studio della scienza nel Medio Evo. Il
trattato Il cielo e il mondo di Giovanni Buridano e un confronto con alcune
posizioni di Tommaso d'Aquino, in Divus Thomas Lorenz, I Fondamenti
dell'Ontologia Tomista, Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 1992 Amato
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Città Nuova Editrice, Roma, 1999 Michela Pereira, La filosofia nel Medioevo,
Carocci, Roma, 2008. Emanuele Pili, Il taedium tra relazione e non-senso.
Cristo crocifisso in Tommaso d'Aquino, Città Nuova, Roma, 2014 Pasquale Porro,
Tommaso D'Aquino. Un profilo storico-filosofico, Carocci Roma, 2012. Giacomo
Samek Lodovici, La felicità del bene. Una rilettura di Tommaso d'Aquino, Vita e
pensiero, Milano, 2002 Giacomo Samek Lodovici, L'esistenza di Dio, Quaderni del
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metafísica, EDUSC, Roma, 2005 Juan José Sanguineti, La Filosofia del Cosmo in
Tommaso d'Aquino, Ares, Milano, 1986 Fausto Sbaffoni, San Tommaso d'Aquino e
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II edizione, Edizioni Paoline, Milano, Spiazzi, O.P. San Tommaso d'Aquino:
biografia documentata, Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 1997 Alfonso Tisi,
San Tommaso d'Aquino e Salerno, Grafica Jannone-Salerno, Salerno, Torrell,
Tommaso d'Aquino. L'uomo e il teologo, Casale Monferrato, Piemme, Torrell,
Tommaso d'Aquino. Maestro spirituale, Città Nuova, Roma, 1998 Jean-Pierre
Torrell, Amico della verità. Vita e opere di Tommaso d'Aquino, Edizioni
Studio Domenicano, Bologna, 2006. Sofia Vanni Rovighi, Introduzione a Tommaso d'Aquino,
Laterza, Bari, 2002 Angelus Walz, Paul Novarina, Saint Thomas d'Aquin, Parigi,
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opere, Jaca Book, Milano, 2003 Louis de Wohl, La Liberazione del Gigante,
Milano: BUR Rizzoli, 2002. Voci correlate Corpus Domini Dio, essere e ragione
in Tommaso d'Aquino Ebraismo e Cristianità Opere Adoro Te Devote Quaestio
disputata de malo Summa Theologiae Personalità Al-Ghazali Domingo Báñez Hillel
ben Samuel da Verona San Bernardo di Chiaravalle San Bonaventura da Bagnoregio
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et Essentia, su ariannascuola.eu. Traduzione italiana del De Ente et essentia
in formato epub, su ledizioni. Traduzione parziale della Lettera alla Duchessa
di Brabante, sui rapporti con gli Ebrei su digilander.libero. Diego Fusaro, Il
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originale il 20 marzo 2011). Presentazione globale del pensiero filosofico di
Tommaso, su mondodomani.org. Scheda su san Tommaso a cura di Marcello Landi, su
lgxserver.uniba (archiviato dall'url originale il 25 novembre 2005). Le cinque
vie di Tommaso, su ariannascuola.eu. V · D · M Padri e dottori della Chiesa
cattolica V · D · M Famiglia domenicana. ·Biografie Biografie Cattolicesimo
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Categorie: Religiosi italianiTeologi italianiFilosofi italiani del XIII secolo Nati
nel 1225Morti nel 1274Morti il 7 marzoNati a RoccaseccaTommaso
d'AquinoAccademici italiani Professori dell'Università di ParigiDottori della
Chiesa cattolicaFilosofi cattolici Filosofi della politica Domenicani italiani ScolasticiSanti
italiani del XIII secoloSanti canonizzati da Giovanni XXII Santi
domenicaniSanti per nomePersonaggi citati nella Divina Commedia (Paradiso)Studenti
dell'Università degli Studi di Napoli Federico IIScrittori medievali in lingua
latinaTomismoSanti incorrotti[altre] “Perhaps
the Italian most studied at Oxford!”Grice. Aquino and intentionalityClarkArmini -- aquinokeyword: “medieval
pragmatics”! -- thomism, the theology and philosophy of Thomas Aquinas. The
term is applied broadly to various thinkers from different periods who were
heavily influenced by Aquinas’s thought in their own philosophizing and
theologizing. Here three different eras and three different groups of thinkers
will be distinguished: those who supported Aquinas’s thought in the fifty years
or so following his death in 1274; certain highly skilled interpreters and
commentators who flourished during the period of “Second Thomism”
sixteenthseventeenth centuries; and various late nineteenth- and
twentieth-century thinkers who have been deeply influenced in their own work by
Aquinas. Thirteenth- and fourteenth-century Thomism. Although Aquinas’s genius
was recognized by many during his own lifetime, a number of his views were
immediately contested by other Scholastic thinkers. Controversies ranged, e.g.,
over his defense of only one substantial form in human beings; his claim that
prime matter is purely potential and cannot, therefore, be kept in existence
without some substantial form, even by divine power; his emphasis on the role
of the human intellect in the act of choice; his espousal of a real distinction
betweeen the soul and its powers; and his defense of some kind of objective or
“real” rather than a merely mind-dependent composition of essence and act of
existing esse in creatures. Some of Aquinas’s positions were included directly
or indirectly in the 219 propositions condemned by Bishop Stephen Tempier of
Paris in 1277, and his defense of one single substantial form in man was
condemned by Archbishop Robert Kilwardby at Oxford in 1277, with renewed
prohibitions by his successor as archbishop of Canterbury, John Peckham, in
1284 and 1286. Only after Aquinas’s canonization in 1323 were the Paris
prohibitions revoked insofar as they touched on his teaching in 1325. Even
within his own Dominican order, disagreement about some of his views developed
within the first decades after his death, notwithstanding the order’s highly
sympathetic espousal of his cause. Early English Dominican defenders of his
general views included William Hothum d.1298, Richard Knapwell d.c.1288, Robert
Orford, Thomas Sutton d. c. and William Macclesfield, Dominican Thomists
included Bernard of Trilia d.1292, Giles of Lessines in present-day Belgium
d.c.1304?, John Quidort of Paris d. 1306, Bernard of Auvergne d. after 1307,
Hervé Nédélec d.1323, Armand of Bellevue fl. 131634, and William Peter Godin
d.1336. The secular master at Paris, Peter of Auvergne d. 1304, while remaining
very independent in his own views, knew Aquinas’s thought well and completed
some of his commentaries on Aristotle. Sixteenth- and seventeenth-century
Thomism. Sometimes known as the period of Second Thomism, this revival gained
impetus from the early fifteenth-century writer John Capreolus 13801444 in his
Defenses of Thomas’s Theology Defensiones theologiae Divi Thomae, a commentary
on the Sentences. A number of fifteenth-century Dominican and secular teachers
in G. universities also contributed: Kaspar Grunwald Freiburg; Cornelius Sneek
and John Stoppe in Rostock; Leonard of Brixental Vienna; Gerard of Heerenberg,
Lambert of Heerenberg, and John Versor all at Cologne; Gerhard of Elten; and in
Belgium Denis the Carthusian. Outstanding among various sixteenth-century
commentators on Thomas were Tommaso de Vio Cardinal Cajetan, Francis Sylvester
of Ferrara, Francisco de Vitoria Salamanca, and Francisco’s disciples Domingo
de Soto and Melchior Cano. Most important among early seventeenth-century
Thomists was John of St. Thomas, who lectured at Piacenza, Madrid, and Alcalá,
and is best known for his Cursus philosophicus and his Cursus theologicus.
Theravada Buddhism Thomism The nineteenth- and twentieth-century revival. By
the early to mid-nineteenth century the study of Aquinas had been largely
abandoned outside Dominican circles, and in most Roman Catholic s and
seminaries a kind of Cartesian and Suarezian Scholasticism was taught. Long
before he became Pope Leo XIII, Joachim Pecci and his brother Joseph had taken
steps to introduce the teaching of Thomistic philosophy at the diocesan
seminary at Perugia in 1846. Earlier efforts in this direction had been made by
Vincenzo Buzzetti, by Buzzetti’s students Serafino and Domenico Sordi, and by
Taparelli d’Aglezio, who became director of the Collegio Romano Gregorian in 1824. Leo’s encyclical Aeterni Patris1879
marked an official effort on the part of the Roman Catholic church to foster
the study of the philosophy and theology of Thomas Aquinas. The intent was to
draw upon Aquinas’s original writings in order to prepare students of
philosophy and theology to deal with problems raised by contemporary thought.
The Leonine Commission was established to publish a critical edition of all of
Aquinas’s writings; this effort continues today. Important centers of Thomistic
studies developed, such as the Higher Institute of Philosophy at Louvain
founded by Cardinal Mercier, the Dominican School of Saulchoir in France, and
the Pontifical Institute of Mediaeval Studies in Toronto. Different groups of
Roman, Belgian, and Jesuits acknowledged
a deep indebtedness to Aquinas for their personal philosophical reflections.
There was also a concentration of effort in the United States at universities
such as The Catholic of America, St.
Louis, Notre Dame, Fordham, Marquette, and Boston, to mention but a few, and by
the Dominicans at River Forest. A great weakness of many of the nineteenthand
twentieth-century Latin manuals produced during this effort was a lack of
historical sensitivity and expertise, which resulted in an unreal and highly
abstract presentation of an “Aristotelian-Thomistic” philosophy. This weakness
was largely offset by the development of solid historical research both in the
thought of Aquinas and in medieval philosophy and theology in general,
championed by scholars such as H. Denifle, M. De Wulf, M. GrabmannMandonnet, F.
Van Steenberghen, E. Gilson and many of his students at Toronto, and by a host
of more recent and contemporary scholars. Much of this historical work
continues today both within and without Catholic scholarly circles. At the same
time, remarkable diversity in interpreting Aquinas’s thought has emerged on the
part of many twentieth-century scholars. Witness, e.g., the heavy influence of
Cajetan and John of St. Thomas on the Thomism of Maritain; the much more
historically grounded approaches developed in quite different ways by Gilson
and F. Van Steenberghen; the emphasis on the metaphysics of participation in
Aquinas in the very different presentations by L. Geiger and C. Fabro; the
emphasis on existence esse promoted by Gilson and many others but resisted by
still other interpreters; the movement known as Transcendental Thomism,
originally inspired byRousselot and by J. Marechal in dialogue with Kant; and
the long controversy about the appropriateness of describing Thomas’s
philosophy and that of other medievals as a Christian philosophy. An increasing
number of non-Catholic thinkers are currently directing considerable attention
to Aquinas, and the varying backgrounds they bring to his texts will
undoubtedly result in still other interesting interpretations and applications
of his thought to contemporary concerns.
: --a strange genitive for
“Aquino,” the little village where the saint was born. while Grice, being C. of
E., would avoid Aquinas like the rats, he was aware of Aquinas’s clever
‘intention-based semantics’ in his commentary of Aristotle’s De
Interpretatione. Thomas,
philosopher-theologian, the most influential thinker of the medieval period. He
produced a powerful philosophical synthesis that combined Aristotelian and
Neoplatonic elements within a Christian context in an original and ingenious
way. Life and works. Thomas was born at Aquino castle in Roccasecca, Italy, and
took early schooling at the Benedictine Abbey of Monte Cassino. He then studied
liberal arts and philosophy at the of
Naples and joined the Dominican order.
While going to Paris for further studies as a Dominican, he was detained by his
family for about a year. Upon being released, he studied with the Dominicans at
Paris, perhaps privately, until 1248, when he journeyed to a priori argument
Aquinas, Saint Thomas 36 36 Cologne to
work under Albertus Magnus. Thomas’s own report reportatio of Albertus’s
lectures on the Divine Names of Dionysius and his notes on Albertus’s lectures
on Aristotle’s Ethics date from this period. In 1252 Thomas returned to Paris
to lecture there as a bachelor in theology. His resulting commentary on the
Sentences of Peter Lombard dates from this period, as do two philosophical
treatises, On Being and Essence De ente et essentia and On the Principles of
Nature De principiis naturae. In 1256 he began lecturing as master of theology
at Paris. From this period 125659 date a series of scriptural commentaries, the
disputations On Truth De veritate, Quodlibetal Questions VIIXI, and earlier
parts of the Summa against the Gentiles Summa contra gentiles; hereafter SCG.
At different locations in Italy from 1259 to 1269, Thomas continued to write
prodigiously, including, among other works, the completion of the SCG; a
commentary on the Divine Names; disputations On the Power of God De potentia
Dei and On Evil De malo; and Summa of Theology Summa theologiae; hereafter ST,
Part I. In January 1269, he resumed teaching in Paris as regent master and
wrote extensively until returning to Italy in 1272. From this second Parisian
regency date the disputations On the Soul De anima and On Virtues De
virtutibus; continuation of ST; Quodlibets IVI and XII; On the Unity of the
Intellect against the Averroists De unitate intellectus contra Averroistas;
most if not all of his commentaries on Aristotle; a commentary on the Book of
Causes Liber de causis; and On the Eternity of the World De aeternitate mundi.
In 1272 Thomas returned to Italy where he lectured on theology at Naples and
continued to write until December 6, 1273, when his scholarly work ceased. He
died three months later en route to the Second Council of Lyons. Doctrine.
Aquinas was both a philosopher and a theologian. The greater part of his
writings are theological, but there are many strictly philosophical works
within his corpus, such as On Being and Essence, On the Principles of Nature, On
the Eternity of the World, and the commentaries on Aristotle and on the Book of
Causes. Also important are large sections of strictly philosophical writing
incorporated into theological works such as the SCG, ST, and various
disputations. Aquinas clearly distinguishes between strictly philosophical
investigation and theological investigation. If philosophy is based on the
light of natural reason, theology sacra doctrina presupposes faith in divine
revelation. While the natural light of reason is insufficient to discover
things that can be made known to human beings only through revelation, e.g.,
belief in the Trinity, Thomas holds that it is impossible for those things
revealed to us by God through faith to be opposed to those we can discover by
using human reason. For then one or the other would have to be false; and since
both come to us from God, God himself would be the author of falsity, something
Thomas rejects as abhorrent. Hence it is appropriate for the theologian to use
philosophical reasoning in theologizing. Aquinas also distinguishes between the
orders to be followed by the theologian and by the philosopher. In theology one
reasons from belief in God and his revelation to the implications of this for
created reality. In philosophy one begins with an investigation of created
reality insofar as this can be understood by human reason and then seeks to
arrive at some knowledge of divine reality viewed as the cause of created
reality and the end or goal of one’s philosophical inquiry SCG II, c. 4. This
means that the order Aquinas follows in his theological Summae SCG and ST is
not the same as that which he prescribes for the philosopher cf. Prooemium to
Commentary on the Metaphysics. Also underlying much of Aquinas’s thought is his
acceptance of the difference between theoretical or speculative philosophy
including natural philosophy, mathematics, and metaphysics and practical
philosophy. Being and analogy. For Aquinas the highest part of philosophy is
metaphysics, the science of being as being. The subject of this science is not
God, but being, viewed without restriction to any given kind of being, or
simply as being Prooemium to Commentary on Metaphysics; In de trinitate, qu. 5,
a. 4. The metaphysician does not enjoy a direct vision of God in this life, but
can reason to knowledge of him by moving from created effects to awareness of
him as their uncreated cause. God is therefore not the subject of metaphysics,
nor is he included in its subject. God can be studied by the metaphysician only
indirectly, as the cause of the finite beings that fall under being as being,
the subject of the science. In order to account for the human intellect’s
discovery of being as being, in contrast with being as mobile studied by
natural philosophy or being as quantified studied by mathematics, Thomas
appeals to a special kind of intellectual operation, a negative judgment,
technically named by him “separation.” Through this operation one discovers
that being, in order to be realized as such, need not be material and changAquinas,
Saint Thomas Aquinas, Saint Thomas 37
37 ing. Only as a result of this judgment is one justified in studying
being as being. Following Aristotle and Averroes, Thomas is convinced that the
term ‘being’ is used in various ways and with different meanings. Yet these
different usages are not unrelated and do enjoy an underlying unity sufficient
for being as being to be the subject of a single science. On the level of
finite being Thomas adopts and adapts Aristotle’s theory of unity by reference
to a first order of being. For Thomas as for Aristotle this unity is guaranteed
by the primary referent in our predication of being substance. Other things are named being only
because they are in some way ordered to and dependent on substance, the primary
instance of being. Hence being is analogous. Since Thomas’s application of
analogy to the divine names presupposes the existence of God, we shall first
examine his discussion of that issue. The existence of God and the “five ways.”
Thomas holds that unaided human reason, i.e., philosophical reason, can
demonstrate that God exists, that he is one, etc., by reasoning from effect to
cause De trinitate, qu. 2, a. 3; SCG I, c. 4. Best-known among his many
presentations of argumentation for God’s existence are the “five ways.” Perhaps
even more interesting for today’s student of his metaphysics is a brief
argument developed in one of his first writings, On Being and Essence c.4.
There he wishes to determine how essence is realized in what he terms “separate
substances,” i.e., the soul, intelligences angels of the Christian tradition,
and the first cause God. After criticizing the view that created separate
substances are composed of matter and form, Aquinas counters that they are not
entirely free from composition. They are composed of a form or essence and an
act of existing esse. He immediately develops a complex argument: 1 We can
think of an essence or quiddity without knowing whether or not it actually
exists. Therefore in such entities essence and act of existing differ unless 2
there is a thing whose quiddity and act of existing are identical. At best
there can be only one such being, he continues, by eliminating multiplication
of such an entity either through the addition of some difference or through the
reception of its form in different instances of matter. Hence, any such being
can only be separate and unreceived esse, whereas esse in all else is received
in something else, i.e., essence. 3 Since esse in all other entities is
therefore distinct from essence or quiddity, existence is communicated to such
beings by something else, i.e., they are caused. Since that which exists
through something else must be traced back to that which exists of itself,
there must be some thing that causes the existence of everything else and that
is identical with its act of existing. Otherwise one would regress to infinity
in caused causes of existence, which Thomas here dismisses as unacceptable. In
qu. 2, a. 1 of ST I Thomas rejects the claim that God’s existence is
self-evident to us in this life, and in a. 2 maintains that God’s existence can
be demonstrated by reasoning from knowledge of an existing effect to knowledge
of God as the cause required for that effect to exist. The first way or
argument art. 3 rests upon the fact that various things in our world of sense
experience are moved. But whatever is moved is moved by something else. To
justify this, Thomas reasons that to be moved is to be reduced from
potentiality to actuality, and that nothing can reduce itself from potency to
act; for it would then have to be in potency if it is to be moved and in act at
the same time and in the same respect. This does not mean that a mover must
formally possess the act it is to communicate to something else if it is to
move the latter; it must at least possess it virtually, i.e., have the power to
communicate it. Whatever is moved, therefore, must be moved by something else.
One cannot regress to infinity with moved movers, for then there would be no
first mover and, consequently, no other mover; for second movers do not move
unless they are moved by a first mover. One must, therefore, conclude to the
existence of a first mover which is moved by nothing else, and this “everyone
understands to be God.” The second way takes as its point of departure an
ordering of efficient causes as indicated to us by our investigation of
sensible things. By this Thomas means that we perceive in the world of sensible
things that certain efficient causes cannot exercise their causal activity
unless they are also caused by something else. But nothing can be the efficient
cause of itself, since it would then have to be prior to itself. One cannot
regress to infinity in ordered efficient causes. In ordered efficient causes,
the first is the cause of the intermediary, and the intermediary is the cause
of the last whether the intermediary is one or many. Hence if there were no
first efficient cause, there would be no intermediary and no last cause. Thomas
concludes from this that one must acknowledge the existence of a first
efficient cause, “which everyone names God.” The third way consists of two
major parts. Some Aquinas, Saint Thomas Aquinas, Saint Thomas 38 38 textual variants have complicated the
proper interpretation of the first part. In brief, Aquinas appeals to the fact
that certain things are subject to generation and corruption to show that they
are “possible,” i.e., capable of existing and not existing. Not all things can
be of this kind revised text, for that which has the possibility of not
existing at some time does not exist. If, therefore, all things are capable of
not existing, at some time there was nothing whatsoever. If that were so, even
now there would be nothing, since what does not exist can only begin to exist
through something else that exists. Therefore not all beings are capable of
existing and not existing. There must be some necessary being. Since such a
necessary, i.e., incorruptible, being might still be caused by something else,
Thomas adds a second part to the argument. Every necessary being either depends
on something else for its necessity or it does not. One cannot regress to
infinity in necessary beings that depend on something else for their necessity.
Therefore there must be some being that is necessary of itself and that does
not depend on another cause for its necessity, i.e., God. The statement in the
first part to the effect that what has the possibility of not existing at some
point does not exist has been subject to considerable dispute among
commentators. Moreover, even if one grants this and supposes that every
individual being is a “possible” and therefore has not existed at some point in
the past, it does not easily follow from this that the totality of existing
things will also have been nonexistent at some point in the past. Given this,
some interpreters prefer to substitute for the third way the more satisfactory
versions found in SCG I ch. 15 and SCG II ch. 15. Thomas’s fourth way is based
on the varying degrees of perfection we discover among the beings we experience.
Some are more or less good, more or less true, more or less noble, etc., than
others. But the more and less are said of different things insofar as they
approach in varying degrees something that is such to a maximum degree.
Therefore there is something that is truest and best and noblest and hence that
is also being to the maximum degree. To support this Thomas comments that those
things that are true to the maximum degree also enjoy being to the maximum
degree; in other words he appeals to the convertibility between being and truth
of being. In the second part of this argument Thomas argues that what is
supremely such in a given genus is the cause of all other things in that genus.
Therefore there is something that is the cause of being, goodness, etc., for
all other beings, and this we call God. Much discussion has centered on
Thomas’s claim that the more and less are said of different things insofar as
they approach something that is such to the maximum degree. Some find this
insufficient to justify the conclusion that a maximum must exist, and would
here insert an appeal to efficient causality and his theory of participation.
If certan entities share or participate in such a perfection only to a limited
degree, they must receive that perfection from something else. While more
satisfactory from a philosophical perspective, such an insertion seems to
change the argument of the fourth way significantly. The fifth way is based on
the way things in the universe are governed. Thomas observes that certain things
that lack the ability to know, i.e., natural bodies, act for an end. This
follows from the fact that they always or at least usually act in the same way
to attain that which is best. For Thomas this indicates that they reach their
ends by “intention” and not merely from chance. And this in turn implies that
they are directed to their ends by some knowing and intelligent being. Hence
some intelligent being exists that orders natural things to their ends. This
argument rests on final causality and should not be confused with any based on
order and design. Aquinas’s frequently repeated denial that in this life we can
know what God is should here be recalled. If we can know that God exists and
what he is not, we cannot know what he is see, e.g., SCG I, c. 30. Even when we
apply the names of pure perfections to God, we first discover such perfections
in limited fashion in creatures. What the names of such perfections are
intended to signify may indeed be free from all imperfection, but every such
name carries with it some deficiency in the way in which it signifies. When a
name such as ‘goodness’, for instance, is signified abstractly e.g., ‘God is
goodness’, this abstract way of signifying suggests that goodness does not
subsist in itself. When such a name is signified concretely e.g., ‘God is
good’, this concrete way of signifying implies some kind of composition between
God and his goodness. Hence while such names are to be affirmed of God as
regards that which they signify, the way in which they signify is to be denied
of him. This final point sets the stage for Thomas to apply his theory of
analogy to the divine names. Names of pure perfections such as ‘good’, ‘true’,
‘being’, etc., cannot be applied to God with Aquinas, Saint Thomas Aquinas,
Saint Thomas 39 39 exactly the same
meaning they have when affirmed of creatures univocally, nor with entirely
different meanings equivocally. Hence they are affirmed of God and of creatures
by an analogy based on the relationship that obtains between a creature viewed
as an effect and God its uncaused cause. Because some minimum degree of
similarity must obtain between any effect and its cause, Thomas is convinced
that in some way a caused perfection imitates and participates in God, its
uncaused and unparticipated source. Because no caused effect can ever be equal
to its uncreated cause, every perfection that we affirm of God is realized in
him in a way different from the way we discover it in creatures. This
dissimilarity is so great that we can never have quidditative knowledge of God
in this life know what God is. But the similarity is sufficient for us to
conclude that what we understand by a perfection such as goodness in creatures
is present in God in unrestricted fashion. Even though Thomas’s identification
of the kind of analogy to be used in predicating divine names underwent some
development, in mature works such as On the Power of God qu. 7, a. 7, SCG I
c.34, and ST I qu. 13, a. 5, he identifies this as the analogy of “one to
another,” rather than as the analogy of “many to one.” In none of these works
does he propose using the analogy of “proportionality” that he had previously
defended in On Truth qu. 2, a. 11. Theological virtues. While Aquinas is
convinced that human reason can arrive at knowledge that God exists and at
meaningful predication of the divine names, he does not think the majority of
human beings will actually succeed in such an effort SCG I, c. 4; ST IIIIae,
qu. 2, a. 4. Hence he concludes that it was fitting for God to reveal such
truths to mankind along with others that purely philosophical inquiry could
never discover even in principle. Acceptance of the truth of divine revelation
presupposes the gift of the theological virtue of faith in the believer. Faith
is an infused virtue by reason of which we accept on God’s authority what he
has revealed to us. To believe is an act of the intellect that assents to
divine truth as a result of a command on the part of the human will, a will
that itself is moved by God through grace ST II IIae, qu. 2, a. 9. For Thomas
the theological virtues, having God the ultimate end as their object, are prior
to all other virtues whether natural or infused. Because the ultimate end must
be present in the intellect before it is present to the will, and because the
ultimate end is present in the will by reason of hope and charity the other two
theological virtues, in this respect faith is prior to hope and charity. Hope
is the theological virtue through which we trust that with divine assistance we
will attain the infinite good eternal
enjoyment of God ST IIIIae, qu. 17, aa. 12. In the order of generation, hope is
prior to charity; but in the order of perfection charity is prior both to hope
and faith. While neither faith nor hope will remain in those who reach the
eternal vision of God in the life to come, charity will endure in the blessed.
It is a virtue or habitual form that is infused into the soul by God and that
inclines us to love him for his own sake. If charity is more excellent than
faith or hope ST II IIae, qu. 23, a. 6, through charity the acts of all other
virtues are ordered to God, their ultimate end qu. 23, a. 8. Aquino -- Aquinismo“If followers of William
are called Occamists, followers of a Saint should surely call themselves
“Aquinistae”! -- neo-Thomismas opposed to palaeo-Thomism --, a
philosophical-theological movement in the nineteenth and twentieth centuries
manifesting a revival of interest in Aquinas. It was stimulated by Pope Leo
XIII’s encyclical Aeterni Patris 1879 calling for a renewed emphasis on the
teaching of Thomistic principles to meet the intellectual and social challenges
of modernity. The movement reached its peak in the 0s, though its influence
continues to be seen in organizations such as the Catholic Philosophical Association. Among its
major figures are Joseph Kleutgen, Désiré Mercier, Joseph Maréchal, Pierre
Rousselot, Réginald Garrigou-LaGrange, Martin Grabmann, M.-D. Chenu, Jacques
Maritain, Étienne Gilson, Yves R. Simon, Josef Pieper, Karl Rahner, Cornelio
Fabro, Emerich Coreth, Bernard Lonergan, and W. Norris Clarke. Few, if any, of
these figures have described themselves as NeoThomists; some explicitly
rejected the designation. Neo-Thomists have little in common except their
commitment to Aquinas and his relevance to the contemporary world. Their
interest produced a more historically accurate understanding of Aquinas and his
contribution to medieval thought Grabmann, Gilson, Chenu, including a
previously ignored use of the Platonic metaphysics of participation Fabro. This
richer understanding of Aquinas, as forging a creative synthesis in the midst
of competing traditions, has made arguing for his relevance easier. Those
Neo-Thomists who were suspicious of modernity produced fresh readings of
Aquinas’s texts applied to contemporary problems Pieper, Gilson. Their
influence can be seen in the revival of virtue theory and the work of Alasdair
MacIntyre. Others sought to develop Aquinas’s thought with the aid of later
Thomists Maritain, Simon and incorporated the interpretations of Counter-Reformation
Thomists, such as Cajetan and Jean Poinsot, to produce more sophisticated, and
controversial, accounts of the intelligence, intentionality, semiotics, and
practical knowledge. Those Neo-Thomists willing to engage modern thought on its
own terms interpreted modern philosophy sympathetically using the principles of
Aquinas Maréchal, Lonergan, Clarke, seeking dialogue rather than confrontation.
However, some readings of Aquinas are so thoroughly integrated into modern
philosophy that they can seem assimilated Rahner, Coreth; their highly
individualized metaphysics inspired as much by other philosophical influences,
especially Heidegger, as Aquinas. Some of the labels currently used among
Neo-Thomists suggest a division in the movement over critical, postKantian
methodology. ‘Existential Thomism’ is used for those who emphasize both the
real distinction between essence and existence and the role of the sensible in
the mind’s first grasp of being. ‘Transcendental Thomism’ applies to figures
like Maréchal, Rousselot, Rahner, and Coreth who rely upon the inherent
dynamism of the mind toward the real, rooted in Aquinas’s theory of the active
intellect, from which to deduce their metaphysics of being. Dedicatio. Dilecto
sibi praeposito Lovaniensi frater Thomas de Aquino salutem et verae sapientiae
incrementa. Diligentiae tuae, qua in iuvenili aetate non vanitati sed
sapientiae intendis, studio provocatus, et desiderio satisfacere cupiens, libro
Aristotelis, qui peri hermeneias dicitur, multis obscuritatibus involuto, inter
multiplices occupationum mearum sollicitudines, expositionem adhibere curavi,
hoc gerens in animo sic altiora pro posse perfectioribus exhibere, ut tamen
iunioribus proficiendi auxilia tradere non recusem. Suscipiat ergo studiositas
tua praesentis expositionis munus exiguum, ex quo si profeceris, provocare me
poteris ad maiora. 1 Sicut dicit philosophus in III de anima, duplex est
operatio intellectus: una quidem, quae dicitur indivisibilium intelligentia,
per quam scilicet intellectus apprehendit essentiam uniuscuiusque rei in
seipsa; alia est operatio intellectus scilicet componentis et dividentis.
Additur autem et tertia operatio, scilicet ratiocinandi, secundum quod ratio
procedit a notis ad inquisitionem ignotorum. Harum autem operationum prima
ordinatur ad secundam: quia non potest esse compositio et divisio, nisi
simplicium apprehensorum. Secunda vero ordinatur ad tertiam: quia videlicet
oportet quod ex aliquo vero cognito, cui intellectus assentiat, procedatur ad
certitudinem accipiendam de aliquibus ignotis. There is a twofold operation of
the intellect, as the Philosopher says in III De anima [6: 430a 26]. One is the
understanding of simple objects, that is, the operation by which the intellect
apprebends just the essence of a thing alone; the other is the operation of
composing and dividing. There is also a third operation, that of reasoning, by
which reason proceeds from what is known to the investigation of things that
are unknown. The first of these operations is ordered to the second, for there
cannot be composition and division unless things have already been apprehended
simply. The second, in turn, is ordered to the third, for clearly we must
proceed from some known truth to which the intellect assents in order to have
certitude about something not yet known. Aquinas pr. 2 Cum autem logica dicatur
rationalis scientia, necesse est quod eius consideratio versetur circa ea quae
pertinent ad tres praedictas operationes rationis. De his igitur quae pertinent
ad primam operationem intellectus, idest de his quae simplici intellectu
concipiuntur, determinat Aristoteles in libro praedicamentorum. De his vero,
quae pertinent ad secundam operationem, scilicet de enunciatione affirmativa et
negativa, determinat philosophus in libro perihermeneias. De his vero quae
pertinent ad tertiam operationem determinat in libro priorum et in
consequentibus, in quibus agitur de syllogismo simpliciter et de diversis
syllogismorum et argumentationum speciebus, quibus ratio de uno procedit ad
aliud. Et ideo secundum praedictum ordinem trium operationum, liber
praedicamentorum ordinatur ad librum perihermeneias, qui ordinatur ad librum
priorum et sequentes. 2. Since logic is called rational science it must direct
its consideration to the things that belong to the three operations of reason
we have mentioned. Accordingly, Aristotle treats those belonging to the first
operation of the intellect, i.e., those conceived by simple understanding, in
the book Praedicamentorum; those belonging to the second operation, i.e.,
affirmative and negative enunciation, in the book Perihermeneias; those
belonging to the third operation in the book Priorum and the books following it
in which he treats the syllogism absolutely, the different kinds of syllogism,
and the species of argumentation by which reason proceeds from one thing to
another. And since the three operations of reason are ordered to each other so
are the books: the Praedicamenta to the Perihermeneias and the Perihermeneias
to the Priora and the books following it. Aquinas pr. 3. Dicitur ergo liber
iste, qui prae manibus habetur, perihermeneias, quasi de interpretatione.
Dicitur autem interpretatio, secundum Boethium, vox significativa, quae per se
aliquid significat, sive sit complexa sive incomplexa. Unde coniunctiones et
praepositiones et alia huiusmodi non dicuntur interpretationes, quia non per se
aliquid significant. Similiter etiam voces signi-ficantes naturaliter, non ex
proposito aut cum imaginatione aliquid significandi, sicut sunt voces brutorum
animalium, interpretationes dici non possunt. Qui enim interpretatur aliquid
exponere intendit. Et ideo sola nomina et verba et orationes dicuntur
interpretationes, de quibus in hoc libro determinatur. Sed tamen nomen et
verbum magis interpretationis principia esse videntur, quam interpretationes.
Ille enim interpretari videtur, qui exponit aliquid esse verum vel falsum. Et
ideo sola oratio enunciativa, in qua verum vel falsum invenitur, interpretatio
vocatur. Caeterae vero orationes, ut optativa et imperativa, magis ordinantur
ad exprimendum affectum, quam ad interpretandum id quod in intellectu habetur.
Intitulatur ergo liber iste de interpretatione, ac si dicetur de enunciativa
oratione: in qua verum vel falsum invenitur. Non autem hic agitur de nomine et
verbo, nisi in quantum sunt partes enunciationis. Est enim proprium
uniuscuiusque scientiae partes subiecti tradere, sicut et passiones. Patet
igitur ad quam partem philosophiae pertineat liber iste, et quae sit necessitas
istius, et quem ordinem teneat inter logicae libros.3. The one we are now
examining is named Perihermeneias, that is, On Interpretation. Interpretation,
according to Boethius, is "significant vocal sound —whether complex or
incomplex — which signifies something by itself.” Conjunctions, then, and prepositions
and other words of this kind are not called interpretations since they do not
signify anything by themselves. Nor can sounds signifying naturally but not
from purpose or in connection with a mental image of signifying something—such
as the sounds of brute animals—be called interpretations, for one who in
terprets intends to explain something. Therefore only names and verbs and
speech are called interpretations and these Aristotle treats in this book. The
name and verb, however, seem to be principles of interpretation rather than
interpretations, for one who interprets seems to explain something as either
true or false. Therefore, only enunciative speech in which truth or falsity is
found is called interpretation. Other kinds of speech, such as optatives and
imperatives, are ordered rather to expressing volition than to interpreting
what is in the intellect. This book, then, is entitled On Interpretation, that
is to say, On Enunciative Speech in which truth or falsity is found. The name
and verb are treated only insofar as they are parts of the enunciation; for it
is proper to a science to treat the parts of its subject as well as its
properties. It is clear, then, to which part of philosophy this book belongs,
what its necessity is, and what its place is among the books on logic. I. 1. Praemittit
autem huic operi philosophus prooemium, in quo sigillatim exponit ea, quae in
hoc libro sunt tractanda. Et quia omnis scientia praemittit ea, quae de
principiis sunt; partes autem compositorum sunt eorum principia; ideo oportet
intendenti tractare de enunciatione praemittere de partibus eius. Unde dicit:
primum oportet constituere, idest definire quid sit nomen et quid sit verbum.
In Graeco habetur, primum oportet poni et idem significat. Quia enim demonstrationes
definitiones praesupponunt, ex quibus concludunt, merito dicuntur positiones.
Et ideo praemittuntur hic solae definitiones eorum, de quibus agendum est: quia
ex definitionibus alia cognoscuntur. The Philosopher begins this work with an
introduction in which he points out one by one the things that are to be
treated. For, since every science begins with a treatment of the principles,
and the principles of composite things are their parts, one who intends to
treat enunciation must begin with its parts, Therefore Aristotle begins by
saying: First we must determine, i.e., define, what a name is and what a verb
is. In the Greek text it is First we must posit, which signifies the same
thing, for demonstrations presuppose definitions, from which they conclude, and
hence definitions are rightly called "positions.” This is the reason he
only points out here the definitions of the things to be treated; for from
definitions other things are known. 2. Si quis autem quaerat, cum in libro
praedicamentorum de simplicibus dictum sit, quae fuit necessitas ut hic rursum
de nomine et verbo determinaretur. Ad hoc dicendum quod simplicium dictionum
triplex potest esse consideratio. Una quidem, secundum quod absolute
significant simplices intellectus, et sic earum consideratio pertinet ad librum
praedicamentorum. Alio modo, secundum rationem, prout sunt partes
enunciationis. Et sic determinatur de eis in hoc libro; et ideo traduntur sub
ratione nominis et verbi: de quorum ratione est quod significent aliquid cum
tempore vel sine tempore, et alia huiusmodi, quae pertinent ad rationem
dictionum, secundum quod constituunt enunciationem. Tertio modo, considerantur
secundum quod ex eis constituitur ordo syllogisticus, et sic determinatur de
eis sub ratione terminorum in libro priorum. It might be asked why it is
necessary to treat simple things again, i.e., the name and the verb, for they
were treated in the book Praedicamentorum. In answer to this we should say that
simple words can be considered in three ways: first, as they signify simple
intellection absolutely, which is the consideration proper to the book
Praedicamentorum; secondly, according to their function as parts of the
enunciation, which is the way they are considered in this book. Hence, they are
treated here under the formality of the name and the verb, and under this
formality they signify something with time or without time and other things of
the kind that belong to the formality of words as they are components of an
enunciation. Finally, simple words may be considered as they are components of
a syllogistic ordering. They are treated then under the formality of terms and
this Aristotle does in the book Priorum. 3 Potest iterum dubitari quare,
praetermissis aliis orationis partibus, de solo nomine et verbo determinet. Ad
quod dicendum est quod, quia de simplici enunciatione determinare intendit,
sufficit ut solas illas partes enunciationis pertractet, ex quibus ex
necessitate simplex oratio constat. Potest autem ex solo nomine et verbo
simplex enunciatio fieri, non autem ex aliis orationis partibus sine his; et
ideo sufficiens ei fuit de his duabus determinare. Vel potest dici quod sola
nomina et verba sunt principales orationis partes. Sub nominibus enim
comprehenduntur pronomina, quae, etsi non nominant naturam, personam tamen
determinant, et ideo loco nominum ponuntur: sub verbo vero participium, quod
consignificat tempus: quamvis et cum nomine convenientiam habeat. Alia vero
sunt magis colligationes partium orationis, significantes habitudinem unius ad
aliam, quam orationis partes; sicut clavi et alia huiusmodi non sunt partes
navis, sed partium navis coniunctiones. It might be asked why he treats only
the name and verb and omits the other parts of speech. The reason could be that
Aristotle intends to establish rules about the simple enunciation and for this
it is sufficient to consider only the parts of the enunciation that are
necessary for simple speech. A simple enunciation can be formed from just a
name and a verb, but it cannot be formed from other parts of speech without
these. Therefore, it is sufficient to treat these two.On the other hand, the
reason could be that names and verbs are the principal parts of speech.
Pronouns, which do not name a nature but determine a person-and therefore are
put in place of names-are comprehended under names. The participle-althougb it
has similarities with the name-signifies with time and is therefore
comprehended under the verb. The others are things that unite the parts of
speech. They signify relations of one part to another rather than as parts of
speech; as nails and other parts of this kind are not parts of a ship, but
connect the parts of a ship. 4 His igitur praemissis quasi principiis,
subiungit de his, quae pertinent ad principalem intentionem, dicens: postea
quid negatio et quid affirmatio, quae sunt enunciationis partes: non quidem
integrales, sicut nomen et verbum (alioquin oporteret omnem enunciationem ex
affirmatione et negatione compositam esse), sed partes subiectivae, idest
species. Quod quidem nunc supponatur, posterius autem manifestabitur. After he
has proposed these parts [the name and the verb] as principles, Aristotle
states what he principally intends to establish:... then what negation is and
affirmation. These, too, are parts of the enunciation, not integral parts
however, as are the name and the verb—otherwise every enunciation would have to
be formed from an affirmation and negation—but subjective parts, i.e., species.
This is supposed here but will be proved later. 5 Sed potest dubitari: cum
enunciatio dividatur in categoricam et hypotheticam, quare de his non facit
mentionem, sicut de affirmatione et negatione. Et potest dici quod hypothetica
enunciatio ex pluribus categoricis componitur. Unde non differunt nisi secundum
differentiam unius et multi. Vel potest dici, et melius, quod hypothetica
enunciatio non continet absolutam veritatem, cuius cognitio requiritur in
demonstratione, ad quam liber iste principaliter ordinatur; sed significat
aliquid verum esse ex suppositione: quod non sufficit in scientiis
demonstrativis, nisi confirmetur per absolutam veritatem simplicis
enunciationis. Et ideo Aristoteles praetermisit tractatum de hypotheticis
enunciationibus et syllogismis. Subdit autem, et enunciatio, quae est genus
negationis et affirmationis; et oratio, quae est genus enunciationis. Since
enunciation is divided into categorical and hypothetical, it might be asked why
he does not list these as well as affirmation and negation. In reply to this we
could say that Aristotle has not added these because the hypothetical
enunciation is composed of many categorical propositions and hence categorical
and hypothetical only differ according to the difference of one and many.Or we
could say—and this would be a better reason—that the hypothetical enunciation
does not contain absolute truth, the knowledge of which is required in
demonstration, to which this book is principally ordered; rather, it signifies
something as true by supposition, which does not suffice for demonstrative
sciences unless it is confirmed by the absolute truth of the simple
enunciation. This is the reason Aristotle does not treat either hypothetical
enunciations or syllogisms. He adds, and the enunciation, which is the genus of
negation and affirmation; and speech, which is the genus of enunciation. 6 Si quis ulterius quaerat, quare non facit
ulterius mentionem de voce, dicendum est quod vox est quoddam naturale; unde
pertinet ad considerationem naturalis philosophiae, ut patet in secundo de
anima, et in ultimo de generatione animalium. Unde etiam non est proprie
orationis genus, sed assumitur ad constitutionem orationis, sicut res naturales
ad constitutionem artificialium. If it should be asked why, besides these, he
does not mention vocal sound, it is because vocal sound is something natural
and therefore belongs to the consideration of natural philosophy, as is evident
in II De Anima and at the end of De generatione animalium [ch. 8]. Also, since
it is something natural, vocal sound is not properly the genus of speech but is
presupposed for the forming of speech, as natural things are presupposed for
the formation of artificial things. 7 Videtur autem ordo enunciationis esse
praeposterus. Nam affirmatio naturaliter est prior negatione, et iis prior est
enunciatio, sicut genus. Et per consequens oratio enunciatione. Sed dicendum
quod, quia a partibus inceperat enumerare, procedit a partibus ad totum.
Negationem autem, quae divisionem continet, eadem ratione praeponit
affirmationi, quae consistit in compositione: quia divisio magis accedit ad
partes, compositio vero magis accedit ad totum. Vel potest dici, secundum
quosdam, quod praemittitur negatio, quia in iis quae possunt esse et non esse,
prius est non esse, quod significat negatio, quam esse, quod significat
affirmatio. Sed tamen, quia sunt species ex aequo dividentes genus, sunt simul
natura; unde non refert quod eorum praeponatur. In this introduction, however,
Aristotle seems to have inverted the order of the enunciation, for affirmation
is naturally prior to negation and enunciation prior to these as a genus; and
consequently, speech to enunciation. We could say in reply to this that he
began to enumerate from the parts and consequently he proceeds from the parts
to the whole. He puts negation, which contains division, before affirmation,
which consists of composition, for the same reason: division is closer to the
parts, composition closer to the whole. Or we could say, as some do, that he
puts negation first because in those things that can be and not be, non-being,
which negation signifies, is prior to being, which affirmation signifies.
Aristotle, however, does not refer to the fact that one of them is placed
before the other, for they are species equally dividing a genus and are
therefore simultaneous according to nature. Praemisso prooemio, philosophus
accedit ad propositum exequendum. Et quia ea, de quibus promiserat se dicturum,
sunt voces signi-ficativae complexae vel incomplexae, ideo praemittit tractatum
de sign-ificatione vocum. Et deinde de vocibus signi-ficativis determinat de
quibus in prooemio se dicturum promiserat. Et hoc ibi:. Nomen ergo est vox
significativa et cetera. Circa primum duo facit. Pprimo, determinat qualis sit
sign-ificatio vocum. Scundo, ostendit differentiam significationum vocum
complexarum et incomplexarum. Ibi: est autem quemadmodum et cetera. Circa
primum duo facit. Primo quidem, praemittit ordinem signi-ficationis vocum. Secundo,
ostendit qualis sit vocum signi-ficatio, utrum sit ex natura vel *ex
impositione* [ex positione, ex arte non ex natura – signo ex natura – signo ex
arte, segno da natura, segno d’arte --. Ibi: et quemadmodum nec litterae et
cetera. After his introduction the Philosopher begins to investigate the things
he has proposed. Since the things he promised to speak of are either complex or
incomplex significant vocal sounds, he prefaces this with a treatment of the
signification of vocal sounds; then he takes up the significant vocal sounds he
proposed in the introduction where he says, A name, then, is a vocal sound
significant by convention, without time, etc. In regard to the signification of
vocal sounds he first determines what kind of signification vocal sound has and
then shows the difference between the signification of complex and incomplex
vocal sounds where he says, As sometimes there is thought in the soul, etc.
With respect to the first point, he presents the order of the signification of
vocal sounds and then shows what kind of signification vocal sound has, i.e.,
whether it is from nature or by imposition. This he does where he says, And
just as letters are not the same for all men, etc. Est ergo considerandum quod
circa primum tria proponit, ex quorum uno intelligitur quartum. Aristoteles
proponit enim scripturam, voces et animae passiones, ex quibus intelliguntur
res. Nam passio est ex im-pressione alicuius agentis. Et sic passiones animae
originem habent ab ipsis rebus [teoria causale della percezione]. Et si quidem
homo esset naturaliter animal solitarium, sufficerent sibi animae passiones,
quibus ipsis rebus conformaretur, ut earum *notitiam* [nota, notitia – notizia
– notatura --] in se haberet. Sed quia
homo est animal naturaliter politicum et sociale [chi ama la comunicazione!],
necesse fuit quod conceptiones unius hominis *innotescerent* [co-gnoscere]
[informare, notificare, essibire, per influire] aliis, quod fit per vocem. Et
ideo necesse fuit esse voces signi-ficativas, ad hoc quod homines ad invicem
conviverent. Unde illi, qui sunt diversarum linguarum, non possunt bene
convivere ad invicem. Rursum si homo uteretur sola cognitione sensitiva, quae
respicit solum ad hic et nunc, sufficeret sibi ad convivendum aliis vox signi-ficativa,
sicut et caeteris animalibus, quae per quasdam voces, suas conceptiones invicem
sibi manifestant. Sed quia homo utitur etiam intellectuali cognitione, quae
abstrahit ab hic et nunc. Consequitur ipsum sollicitudo non solum de
praesentibus secundum locum et tempus, sed etiam de his quae distant loco et
futura sunt tempore. Unde ut homo conceptiones suas etiam his qui distant
secundum locum et his qui venturi sunt in futuro tempore manifestet, necessarius
fuit usus scripturae. Apropos of the order of signification of vocal sounds he
proposes three things, from one of which a fourth is understood. He proposes
writing, vocal sounds, and passions of the soul; things is understood from the
latter, for passion is from the impression of something acting, and hence
passions of the soul have their origin from things. Now if man were by nature a
solitary animal the passions of the soul by which he was conformed to things so
as to have knowledge of them would be sufficient for him; but since he is by
nature a political and social animal it was necessary that his conceptions be
made known to others. This he does through vocal sound. Therefore there had to
be significant vocal sounds in order that men might live together. Whence those
who speak different languages find it difficult to live together in social
unity. Again, if man had only sensitive cognition, which is of the here and
now, such significant vocal sounds as the other animals use to manifest their
conceptions to each other would be sufficient for him to live with others. But
man also has the advantage of intellectual cognition, which abstracts from the
here and now, and as a consequence, is concerned with things distant in place
and future in time as well as things present according to time and place. Hence
the use of writing was necessary so that he might manifest his conceptions to
those who are distant according to place and to those who will come in future
time. 3. Sed quia logica ordinatur ad cognitionem de rebus sumendam, signi-ficatio
vocum, quae est *immediate* [senza medio, non-mediata] ipsis conceptionibus
intellectus, pertinet ad principalem considerationem ipsius. Signi-ficatio
autem litterarum, tanquam magis remota [mediate], non pertinet ad eius
considerationem, sed magis ad considerationem grammatici e non filosofi. Et
ideo exponens ordinem signi-ficationum non incipit a litteris, sed a vocibus. Quarum
primo signi-ficationem exponens, dicit: sunt ergo ea, quae sunt in voce, notae,
idest, signa earum passionum quae sunt in anima. Dicit autem ergo, quasi ex
praemissis concludens. Qquia supra dixerat determinandum esse de nomine et
verbo et aliis praedictis. Haec autem sunt voces signi-ficativae. Ergo oportet
vocum significationem exponere. However, since logic is ordered to obtaining
knowledge about things, the signification of vocal sounds, which is immediate
to the conceptions of the intellect, is its principal consideration. The
signification of written signs, being more remote, belongs to the consideration
of the grammarian rather than the logician. Aristotle therefore begins his
explanation of the order of signification from vocal sounds, not written signs.
First he explains the signification of vocal sounds: Therefore those that are
in vocal sound are signs of passions in the soul. He says "therefore” as
if concluding from premises, because he has already said that we must establish
what a name is, and a verb and the other things he mentioned; but these are
significant vocal sounds; therefore, signification of vocal sounds must be explained.
4. Utitur autem hoc modo loquendi, ut dicat, ea quae sunt in voce, et non,
voces, ut quasi continuatim loquatur cum praedictis. Dixerat enim dicendum esse
de nomine et verbo et aliis huiusmodi. Haec autem tripliciter habent esse. Uno
quidem modo, in conceptione intellectus. Alio modo, in prolatione vocis. Tertio
modo, in conscriptione litterarum. Dicit ergo, ea quae sunt in voce etc. Ac si
dicat, nomina et verba et alia consequentia, quae tantum sunt in voce, sunt
notae. Vel, quia non omnes voces sunt signi-ficativae, et earum quaedam sunt
signi-ficativae *naturaliter*, quae longe sunt a ratione nominis et verbi et
aliorum consequentium. Ut appropriet suum dictum ad ea de quibus intendit, ideo
dicit, ea quae sunt in voce, idest quae continentur sub voce, sicut partes sub
toto. Vel, quia vox est quoddam naturale, nomen autem et verbum signi-ficant *ex
institutione humana*, quae advenit rei naturali sicut materiae, ut forma lecti
ligno. Ideo ad *de-signandum* [DE-SIGNARE, desegno] nomina et verba et alia
consequentia dicit, ea quae sunt in voce, ac si de lecto diceretur, ea quae
sunt in ligno. When he says "Those that are in vocal sound,” and not
"vocal sounds,” his mode of speaking implies a continuity with what he has
just been saying, namely, we must define the name and the verb, etc. Now these
have being in three ways: in the conception of the intellect, in the utterance
of the voice, and in the writing of letters. He could therefore mean when he
says "Those that are in vocal sound,” etc., names and verbs and the other
things we are going to define, insofar as they are in vocal sound, are signs.
On the other hand, he may be speaking in this way because not all vocal sounds
are significant, and of those that are, some are significant naturally and
hence are different in nature from the name and the verb and the other things
to be defined. Therefore, to adapt what he has said to the things of which he
intends to speak he says, "Those that are in vocal sound,” i.e., that are
contained under vocal sound as parts under a whole. There could be still
another reason for his mode of speaking. Vocal sound is something natural. The
name and verb, on the other hand, signify by human institution, that is, the
signification is added to the natural thing as a form to matter, as the form of
a bed is added to wood. Therefore, to designate names and verbs and the other
things he is going to define he says, "Those that are in vocal sound,” in
the same way he would say of a bed, "that which is in wood.” 5. Circa id
autem quod dicit, earum quae sunt in anima passionum, considerandum est quod
passiones animae communiter dici solent appetitus *sensibilis* affectiones,
sicut ira, gaudium et alia huiusmodi, ut dicitur in II Ethicorum. Et verum est
quod huiusmodi passiones significant naturaliter quaedam voces hominum, ut
gemitus infirmorum [infirmi], et aliorum animalium, ut dicitur in I politicae.
Sed nunc sermo est de vocibus significativis *ex institutione* humana. Et ideo
oportet passiones animae hic intelligere intellectus conceptiones, quas nomina
et verba et orationes significant immediate, secundum sententiam Aristotelis.
Non enim potest esse quod significent immediate ipsas res, ut ex ipso modo
significandi apparet. Significat enim hoc nomen ‘homo’ naturam humanam [homo]
in abstractione a singularibus. Unde non potest esse quod significet immediate
hominem singularem. Unde Platonici posuerunt quod significaret ipsam *ideam*
[hominis] separatam. Sed quia hoc secundum suam abstractionem non subsistit
realiter secundum sententiam Aristotelis, sed est in solo intellectu. Ideo
necesse fuit Aristoteli dicere quod voces significant intellectus conceptiones
immediate [IN-MEDIATA, NON-MEDIATA – senza medio] et eis mediantibus [MEDIATA
-- medio] res. U segna [mediatamente] che piove non che CREDE che piove. When he speaks of passions in the soul we are
apt to think of the affections of the sensitive appetite, such as anger, joy,
and the other passions that are customarily and commonly called passions of the
soul, as is the case in II Ethicorum. It is true that some of the vocal sounds
man makes signify passions of this kind naturally, such as the groans of the
sick and the sounds of other animals, as is said in I Politicae. But here
Aristotle is speaking of vocal sounds that are significant by human
institution. Therefore "passions in the soul” must be understood here as
conceptions of the intellect, and names, verbs, and speech, signify these
conceptions of the intellect immediately according to the teaching of
Aristotle. They cannot immediately signify things, as is clear from the mode of
signifying, for the name "man” signifies human nature in abstraction from
singulars; hence it is impossible that it immediately signify a singular man.
The Platonists for this reason held that it signified the separated idea of
man. But because in Aristotle’s teaching man in the abstract does not really
subsist, but is only in the mind, it was necessary for Aristotle to say that
vocal sounds signify the conceptions of the intellect immediately and things by
means of them. 6. Sed quia non est consuetum quod conceptiones intellectus Aristoteles
nominet passiones. Ideo Andronicus posuit hunc librum non esse Aristotelis. Sed
manifeste invenitur in 1 de anima quod passiones animae vocat omnes animae *operations*
[judicate/volere – accetare]. Unde et ipsa conceptio intellectus passio dici
potest. Vel quia intelligere nostrum non est sine “phantasmate” [sing. fantasma
– etym. – fendere, offendere, manifestare, diafano]. Quod non est sine
corporali [del corpo] passione. Unde et *imaginativam* philosophus in III de
anima vocat passivum [non activum] intellectum. Vel quia extenso nomine
passionis ad omnem receptionem, etiam ipsum intelligere intellectus possibilis [passibilis]
quoddam *pati* est, ut dicitur in III de anima. Utitur autem potius nomine
passionum, quam intellectuum: tum quia ex aliqua animae passione provenit, puta
*ex amore* vel odio, ut homo interiorem conceptum per vocem alteri significare
velit. Tum etiam quia significatio vocum refertur ad conceptionem intellectus,
secundum quod oritur a rebus per modum cuiusdam *impressionis* [im-primere –
ex-primere] vel passionis. Since Aristotle did not customarily speak of
conceptions of the intellect as passions, Andronicus took the position that
this book was not Aristotle’s. In I De anima, however, it is obvious that he
calls all of the operations of the soul "passions” of the soul. Whence
even the conception of the intellect can be called a passion and this either
because we do not understand without a phantasm, which requires corporeal
passion (for which reason the Philosopher calls the imaginative power the
passive intellect) [De Anima]; or because by extending the name "passion”
to every reception, the understanding of the possible intellect is also a kind
of undergoing, as is said in III De anima. Aristotle uses the name
"passion,” rather than "understanding,” however, for two reasons:
first, because man wills to signify an interior conception to another through
vocal sound as a result of some passion of the soul, such as love or hate;
secondly, because the signification of vocal sound is referred to the
conception of the intellect inasmuch as the conception arises from things by
way of a kind of impression or passion. 7. Secundo, cum dicit: et ea quae
scribuntur etc., agit de signi-ficatione Scripturae: et secundum Alexandrum hoc
inducit ad manifestandum praecedentem sententiam per modum similitudinis, ut
sit sensus. Ita ea quae sunt in voce sunt signa passionum animae, sicut et
litterae sunt signa vocum. Quod etiam manifestat per sequentia, cum dicit: et
quemadmodum nec litterae etc.; inducens hoc quasi signum praecedentis. Quod
enim litterae significent voces, significatur per hoc, quod, sicut sunt
diversae voces apud diversos, ita et diversae litterae. Et secundum hanc
expositionem, ideo non dixit, et litterae eorum quae sunt in voce, sed ea quae
scribuntur. Quia dicuntur litterae etiam in prolatione et Scriptura, quamvis
magis proprie, secundum quod sunt in Scriptura, dicantur litterae; secundum
autem quod sunt in prolatione, dicantur elementa vocis. Sed quia Aristoteles
non dicit, sicut et ea quae scribuntur, sed continuam narrationem facit, melius
est ut dicatur, sicut Porphyrius exposuit, quod Aristoteles procedit ulterius
ad complendum ordinem significationis. Postquam enim dixerat quod *nomina*
[Fido -- denotatum] et verba [-- is shaggy -- attributum], quae sunt in voce,
sunt *signa* eorum quae sunt *in* *anima*, continuatim subdit quod nomina et
verba quae scribuntur, signa sunt eorum nominum et verborum quae sunt in voce. When
he says, and those that are written are signs of those in vocal sound, he
treats of the signification of writing. According to Alexander he introduces
this to make the preceding clause evident by means of a similitude; and the
meaning is: those that are in vocal sound are signs of the passions of the soul
in the way in which letters are of vocal sound; then he goes On to manifest
this point where he says, And just as letters are not the same for all men so
neither are vocal sounds the same—by introducing this as a sign of the
preceding. For when he says in effect, just as there are diverse vocal sounds
among diverse peoples so there are diverse letters, he is signifying that
letters signify vocal. sounds. And according to this exposition Aristotle said
those that are written are signs... and not, letters are signs of those that
are in vocal sound, because they are called letters in both speech and writing,
alt bough they are more properly called letters in writing; in speech they are
called elements of vocal sound. Aristotle, however, does not say, just as those
that are written, but continues with his account. Therefore it is better to say
as Porphyry does, that Aristotle adds this to complete the order of
signification. For after he says that names and verbs in vocal sound are signs
of those [names and verbs – ‘Fido is shaggy’ denotative – attributive – the S
is P -- in the soul, he adds—in continuity with this—that names and verbs that
are written are signs of the names and verbs that are in vocal sound. 8. Deinde
cum dicit: et quemadmodum nec litterae etc., ostendit differentiam praemissorum
signi-ficantium et signi-ficatorum, quantum ad hoc, quod est esse secundum
naturam, vel non esse. Et circa hoc tria facit. Primo enim, ponit quoddam
signum, quo manifestatur quod nec voces nec litterae naturaliter significant.
Ea enim, quae naturaliter significant sunt eadem apud omnes. Significatio autem
litterarum et vocum, de quibus nunc agimus, non est eadem apud omnes. Sed hoc
quidem apud nullos unquam dubitatum fuit quantum ad litteras. Quarum non solum *ratio
significandi est ex impositione* [positione], sed etiam ipsarum formatio fit *per
artem* [per arte ma non ‘artificiale’ – signo di natura, signo di arte, signum
naturae, signum artis, signum naturalis – signum artis – segno artato -- --.
[non per naturam]. Voces autem naturaliter formantur; unde et apud quosdam
dubitatum fuit, utrum naturaliter significent. Sed Aristoteles hic determinat
ex similitudine litterarum, quae sicut non sunt eaedem apud omnes, ita nec
voces. Unde manifeste relinquitur quod sicut nec litterae, ita nec voces naturaliter
significant, sed *ex institutione* humana. Voces autem illae, quae naturaliter
signi-FICANT, sicut gemitus infirmorum [infirmi] et alia huiusmodi, sunt
*eadem* apud omnes. Then where he says, And just as letters are not the same
for all men so neither are vocal sounds the same, he shows that the foresaid
things differ as signified and signifying inasmuch as they are either according
to nature or not. He makes three points here. He first posits a sign to show
that neither vocal sounds nor letters signify naturally; things that signify
naturally are the same among all men; but the signification of letters and
vocal sounds, which is the point at issue here, is not the same among all men.
There has never been any question about this in regard to letters, for their
character of signifying is from imposition and their very formation is through
art. Vocal sounds, however, are formed naturally and hence there is a question
as to whether they signify naturally. Aristotle determines this by comparison
with letters: these are not the same among all men, and so neither are vocal
sounds the same. Consequently, like letters, vocal sounds do not signify
naturally but by human institution. The vocal sounds that do signify naturally,
such as groans of the sick and others of this kind, are the same among all
men. 9. Secundo, ibi. Quorum autem etc.,
ostendit passiones animae naturaliter esse, sicut et res, per hoc quod eaedem
sunt apud omnes. Unde dicit. Quorum autem. Idest sicut passiones animae sunt
eaedem omnibus (quorum primorum, idest quarum passionum primarum, hae, scilicet
voces, sunt *notae*, idest *signa*; comparantur enim passiones animae ad voces,
sicut primum ad secundum. Voces enim non proferuntur, nisi ad ex-primendum [exprimere]
in-teriores [interior/exterior] animae passiones), et res etiam eaedem,
scilicet sunt apud omnes, quorum, idest quarum rerum, hae, scilicet passiones
animae sunt similitudines. Ubi attendendum est quod litteras dixit esse notas,
idest signa vocum, et voces passionum animae similiter. Passiones autem animae
dicit esse similitudines rerum. Et hoc ideo, quia res non cognoscitur ab anima
nisi per aliquam sui similitudinem existentem vel in sensu vel in intellectu.
Litterae autem ita sunt signa vocum, et voces passionum, quod non attenditur
ibi aliqua ratio similitudinis, sed sola ratio *institutionis*, sicut et in
multis aliis signis. Ut *tuba* est signum [sola ratio institutionis] belli
[notifica la partenza dalla battaglia]. In passionibus autem animae oportet
attendi rationem similitudinis ad exprimendas res, quia naturaliter eas designant,
non ex institutione. Secondly, when he says, but the passions of the soul, of
which vocal sounds are the first signs, are the same for all, he shows that
passions of the soul exist naturally, just as things exist naturally, for they
are the same among all men. For, he says, but the passions of the soul, i.e.,
just as the passions of the soul are the same for all men; of which first,
i.e., of which passions, being first, these, namely, vocal sounds, are tokens
[cf. teach] --,” i.e., signs” (for passions of the soul are compared to vocal
sounds as first to second since vocal sounds are produced *only* to express
interior passions of the soul), so also the things... are the same, i.e., are the
same among all, of which, i.e., of which things, passions of the soul are
likenesses. Notice he says here that letters are signs, i.e., signs of vocal
sounds, and similarly vocal sounds are signs of passions of the soul, but that
passions of the soul are likenesses of things. This is because a thing is not
known by the soul unless there is some likeness of the thing existing either in
the sense or in the intellect. Now letters are signs of vocal sounds and vocal
sounds of passions in such a way that we do not attend to any idea of likeness
in regard to them but *only one [idea] of institution, as is the case in regard
to many other signs, for example, the trumpet as a sign of war. But in the
passions of the soul we have to take into account the idea of a likeness to the
things represented, since passions of the soul designate things naturally, not
by institution. 10 Obiiciunt autem quidam, ostendere volentes contra hoc quod
dicit passiones animae, quas significant voces, esse omnibus easdem. Primo
quidem, quia diversi diversas sententias habent de rebus, et ita non videntur
esse eaedem apud omnes animae passiones. Ad quod respondet Boethius quod
Aristoteles hic nominat passiones animae conceptiones intellectus, qui numquam
decipitur; et ita oportet eius conceptiones esse apud omnes easdem. Quia, si
quis a vero discordat, hic non intelligit. Sed quia etiam in intellectu potest
esse falsum, secundum quod componit et dividit, non autem secundum quod
cognoscit quod quid est, idest essentiam rei, ut dicitur in III de anima;
referendum est hoc ad simplices intellectus conceptiones (quas significant
voces incomplexae), quae sunt eaedem apud omnes: quia, si quis vere intelligit
quid est [homo] [viz. animale razionale], quodcunque aliud aliquid, quam [hominem]
apprehendat, non intelligit hominem. Huiusmodi autem simplices conceptiones
intellectus sunt, quas primo voces significant. Unde dicitur in IV metaphysicae
quod ratio, quam significat nomen, est definitio. Et ideo *signanter* dicit. Quorum
primorum hae *notae* sunt, ut scilicet referatur ad primas conceptiones a vocibus
primo signi-ficatas. There are some who object to Aristotle’s position that
passions of the soul, which vocal sounds signify, are the same for all men.
Their argument against it is as follows. Different men have different opinions
about things. Therefore, passions of the soul do not seem to be the same among
all men. Boethius in reply to this objection says that here Aristotle is using
‘passions of the soul’ to denote conceptions of the intellect, and since the
intellect is never deceived, conceptions of the intellect must be the same
among all men. For if someone is at variance with what is true, in this
instance he does not understand. However, since what is false can also be in
the intellect, not as it *knows* what a thing is, i.e., the essence of a thing,
but as it composes and divides, as is said in III De anima [6: 430a 26].
Aristotle’s statement should be referred to the simple conceptions of the
intellect — that are signified by the incomplex vocal sounds — which are the
same among all men. For if someone truly understands what man [homo[ is [viz.
animale razionale], whatever else than man he apprehends he does not understand
*as* man. Simple conceptions of the intellect, which vocal sounds first
signify, are of this kind. This is why Aristotle says in IV Metaphysicae [IV,
4: 1006b 4] that the notion which the name signifies is the definition.” And
this is the reason Aristotle expressly says, ‘of which first [passions] these
are signs [notae]’, I.e., so that this will be referred to the first
conceptions [conceptiones] first signified by vocal sounds. 11. Sed adhuc
obiiciunt aliqui de nominibus aequi-vocis, in quibus eiusdem vocis non est
eadem passio, quae significatur apud omnes. Et respondet ad hoc Porphyrius quod
unus homo, qui vocem profert, ad unam intellectus conceptionem signi-ficandam
eam refert. Et si aliquis alius, cui loquitur, aliquid aliud intelligat, ille
qui loquitur, se exponendo, faciet quod referet intellectum ad idem. Sed melius
dicendum est quod intentio Aristotelis non est asserere *identitatem*
conceptionis animae per comparationem ad vocem, ut scilicet unius vocis una sit
conception. Quia voces sunt diversae apud diversos. Sed intendit asserere
identitatem conceptionum animae per comparationem ad res, quas similiter dicit
esse easdem. The equivocal name is given as another objection to this position,
for in the case of an equivocal name the same vocal sound does *not* signify
the same passion among all men. Porphyry answers this by pointing out that a
man who utters a vocal sound *intends* it to signify one conception of the
intellect. If the person to whom he is speaking understands something else by
it, the one who is speaking, by explaining himself, will make the one to whom
he is speaking refer his understanding to the same thing. However it is better
to say that it is not Aristotle’s intention to maintain an identity of the
conception of the soul in relation to a vocal sound such that there is one
conception in relation to one vocal sound, for vocal sounds are different among
different peoples. Rather, he intends to maintain an identity of the
conceptions of the soul in relation to things, which things he also says are the
same. 12 Tertio, ibi: de his itaque etc., excusat se a diligentiori harum
consideratione: quia quales sint *animae passiones*, et quomodo sint rerum
similitudines, dictum est in libro de anima. Non enim hoc pertinet ad logicum
negocium, sed ad naturale. Thirdly when he says, This has been discussed,
however, in our study of the soul, etc., he excuses himself from a further
consideration of these things, for the nature of the passions of the soul and
the way in which they are likenesses of things does not pertain to logic but to
philosophy of nature and has already been treated in the book De anima III. Postquam philosophus tradidit ordinem
signi-ficationis vocum, hic agit de diversa vocum signi-ficatione. Quarum
quaedam significant verum vel falsum, quaedam non. Et circa hoc duo facit: primo,
praemittit differentiam. Secundo, manifestat eam; ibi: circa compositionem enim
et cetera. Quia vero conceptiones intellectus prae-ambulae sunt ordine naturae
vocibus, quae *ad eas exprimendas* [exprimere] proferuntur [pro-ferere], ideo
ex similitudine differentiae, quae est circa intellectum, assignat
differentiam, quae est circa signi-ficationes vocum. Ut scilicet haec
manifestatio non solum sit ex simili, sed etiam ex causa quam imitantur
effectus. After the Philosopher has treated the order of the signification of
vocal sounds, he goes on to discuss a diversity in the signification of vocal
sounds, i.e., some of them signify the true or the false, others do not. He
first states the difference and then manifests it where he says, for in
composition and division there is truth and falsity. Now because in the order
of nature conceptions of the intellect precede vocal sounds, which are uttered
to express them, he assigns the difference in respect to the significations of
vocal sounds from a likeness to the difference in intellection. Thus the
manifestation is from a likeness and at the same time from the cause which the
effects imitate. 2. Est ergo considerandum quod, sicut in principio dictum est,
duplex est operatio intellectus, ut traditur in III de anima. In quarum una non
invenitur verum et falsum, in altera autem invenitur. Et hoc est quod dicit
quod in anima aliquoties est intellectus sine vero et falso, aliquoties autem
ex necessitate habet alterum horum. Et quia voces significativae [notae, signa,
vestigial] formantur ad exprimendas – exprimere -- conceptiones – conceptus -- intellectus,
ideo ad hoc quod *signum* [signans – segno -- segnante] conformetur [conformatur]
signato [segnato], necesse est quod etiam vocum significativarum similiter
quaedam significent sine vero et falso, quaedam autem cum vero et falso. The
operation of the intellect is twofold, as was said in the beginning, and as is
explained in III De anima. Now truth and falsity is found in one of these
operations but not in the other. This is what Aristotle says at the beginning
of this portion of the text, i.e., that in the soul sometimes there is thought
without truth and falsity, but sometimes of necessity it has one or the other
of these. And since significant vocal sounds are formed to express these
conceptions of the intellect, it is necessary that some significant vocal
sounds signify without truth and falsity, others with truth and falsity—in
order that the sign be conformed to what is signified. 3 Deinde cum dicit:
circa compositionem etc., manifestat quod dixerat. Et primo, quantum ad id quod
dixerat de intellectu; secundo, quantum ad id quod dixerat de assimilatione
vocum ad intellectum; ibi: nomina igitur ipsa et verba et cetera. Ad
ostendendum igitur quod intellectus quandoque est sine vero et falso, quandoque
autem cum altero horum, dicit primo quod veritas et falsitas est circa
compositionem et divisionem. Ubi oportet intelligere quod una duarum
operationum intellectus est indivisibilium intelligentia: in quantum scilicet intellectus
intelligit absolute cuiusque rei quidditatem sive essentiam per seipsam, puta
quid est homo vel quid album vel quid aliud huiusmodi. Alia vero operatio
intellectus est, secundum quod huiusmodi simplicia concepta simul componit et
dividit. Dicit ergo quod in hac secunda operatione intellectus, idest
componentis et dividentis, invenitur veritas et falsitas: relinquens quod in
prima operatione non invenitur, ut etiam traditur in III de anima. Then when he
says, for in composition and division there is truth and falsity, he manifests
what he has just said: first with respect to what he has said about thought;
secondly, with respect to what he has said about the likeness of vocal sounds
to thought, where he says Names and verbs, then are like understanding without
composition or division, etc. To show that sometimes there is thought without
truth or falsity and sometimes it is accompanied by one of these, he says first
that truth and falsity concern composition and division. To understand this we
must note again that one of the two operations of the intellect is the
understanding of what is indivisible. This the intellect does when it
understands the quiddity or essence of a thing absolutely, for instance, what
man is or what white is or what something else of this kind is. The other
operation is the one in which it composes and divides simple concepts of this
kind. He says that in this second operation of the intellect, i.e., composing
and dividing, truth and falsity is found; the conclusion being that it is not
found in the first, as he also says in III De anima. Sed circa hoc primo
videtur esse dubium: quia cum divisio fiat per resolutionem ad indivisibilia
sive simplicia, videtur quod sicut in simplicibus non est veritas vel falsitas,
ita nec in divisione. Sed dicendum est quod cum conceptiones intellectus sint
similitudines rerum, ea quae circa intellectum sunt dupliciter considerari et
nominari possunt. Uno modo, secundum se: alio modo, secundum rationes rerum
quarum sunt similitudines. Sicut imago Herculis secundum se quidem dicitur et
est cuprum; in quantum autem est similitudo Herculis nominatur homo. Sic etiam,
si consideremus ea quae sunt circa intellectum secundum se, semper est
compositio, ubi est veritas et falsitas; quae nunquam invenitur in intellectu,
nisi per hoc quod intellectus comparat unum simplicem conceptum alteri. Sed si
referatur ad rem, quandoque dicitur compositio, quandoque dicitur divisio.
Compositio quidem, quando intellectus comparat unum conceptum alteri, quasi
apprehendens coniunctionem aut identitatem rerum, quarum sunt conceptiones;
divisio autem, quando sic comparat unum conceptum alteri, ut apprehendat res
esse diversas. Et per hunc etiam modum in vocibus affirmatio dicitur
compositio, in quantum coniunctionem ex parte rei significat; negatio vero
dicitur divisio, in quantum significat rerum separationem. There seems to be a
difficulty about this point, for division is made by resolution to what is
indivisible, or simple, and therefore it seems that just as truth and falsity
is not in simple things, so neither is it in division. To answer this it should
be pointed out that the conceptions of the intellect are likenesses of things
and therefore the things that are in the intellect can be considered and named
in two ways: according to themselves, and according to the nature of the things
of which they are the likenesses. For just as a statue—say of Hercules—in
itself is called and is bronze but as it is a likeness of Hercules is named
man, so if we consider the things that are in the intellect in themselves,
there is always composition where there is truth and falsity, for they are
never found in the intellect except as it compares one simple concept with
another. But if the composition is referred to reality, it is sometimes called
composition, sometimes division: composition when the intellect compares one
concept to another as though apprehending a conjunction or identity of the
things of which they are conceptions; division, when it so compares one concept
with another that it apprehends the things to be diverse. In vocal sound,
therefore, affirmation is called composition inasmuch as it signifies a
conjunction on the part of the thing and negation is called division inasmuch
as it signifies the separation of things. 5 Ulterius autem videtur quod non
solum in compositione et divisione veritas consistat. Primo quidem, quia etiam
res dicitur vera vel falsa, sicut dicitur aurum verum vel falsum. Dicitur etiam
quod ens et verum convertuntur. Unde videtur quod etiam simplex conceptio
intellectus, quae est similitudo rei, non careat veritate et falsitate.
Praeterea, philosophus dicit in Lib. de anima quod sensus propriorum
sensibilium semper est verus; sensus autem non componit vel dividit; non ergo
in sola compositione vel divisione est veritas. Item, in intellectu divino
nulla est compositio, ut probatur in XII metaphysicae; et tamen ibi est prima
et summa veritas; non ergo veritas est solum circa compositionem et divisionem.
There is still another objection in relation to this point. It seems that truth
is not in composition and division alone, for a thing is also said to be true
or false. For instance, gold is said to be true gold or false gold.
Furthermore, being and true are said to be convertible. It seems, therefore,
that the simple conception of the intellect, which is a likeness of the thing,
also has truth and falsity. Again, the Philosopher says in his book De anima,
that the sensation of proper sensibles is always true. But the sense does not
compose or divide. Therefore, truth is not in composition and division
exclusively. Moreover, in the divine intellect there is no composition, as is
proved in XII Metaphysicae. But the
first and highest truth is in the divine intellect. Therefore, truth is not in
composition and division exclusively. 6 Ad huiusmodi igitur evidentiam
considerandum est quod veritas in aliquo invenitur dupliciter: uno modo, sicut
in eo quod est verum: alio modo, sicut in dicente vel cognoscente verum.
Invenitur autem veritas sicut in eo quod est verum tam in simplicibus, quam in
compositis; sed sicut in dicente vel cognoscente verum, non invenitur nisi
secundum compositionem et divisionem. Quod quidem sic patet. To answer these
difficulties the following considerations are necessary. Truth is found in
something in two ways: as it is in that which is true, and as it is in the one
speaking or knowing truth. Truth as it is in that which is true is found in
both simple things and composite things, but truth in the one speaking or
knowing truth is found only according to composition and division. This will
become clear in what follows. 7 Verum enim, ut philosophus dicit in VI
Ethicorum, est bonum intellectus. Unde de quocumque dicatur verum, oportet quod
hoc sit per respectum ad intellectum. Comparantur autem ad intellectum voces
quidem sicut signa, res autem sicut ea quorum intellectus sunt similitudines.
Considerandum autem quod aliqua res comparatur ad intellectum dupliciter. Uno
quidem modo, sicut mensura ad mensuratum, et sic comparantur res naturales ad intellectum
speculativum humanum. Et ideo intellectus dicitur verus secundum quod
conformatur rei, falsus autem secundum quod discordat a re. Res autem naturalis
non dicitur esse vera per comparationem ad intellectum nostrum, sicut posuerunt
quidam antiqui naturales, existimantes rerum veritatem esse solum in hoc, quod
est videri: secundum hoc enim sequeretur quod contradictoria essent simul vera,
quia contradictoria cadunt sub diversorum opinionibus. Dicuntur tamen res
aliquae verae vel falsae per comparationem ad intellectum nostrum, non
essentialiter vel formaliter, sed effective, in quantum scilicet natae sunt
facere de se veram vel falsam existimationem; et secundum hoc dicitur aurum
verum vel falsum. Alio autem modo, res comparantur ad intellectum, sicut
mensuratum ad mensuram, ut patet in intellectu practico, qui est causa rerum.
Unde opus artificis dicitur esse verum, in quantum attingit ad rationem artis;
falsum vero, in quantum deficit a ratione artis. Truth, as the Philosopher says
in VI Ethicorum, is the good of the intellect. Hence, anything that is said to
be true is such by reference to intellect. Now vocal sounds are related to
thought as signs, but things are related to thought as that of which thoughts
are likenesses. It must be noted, however, that a thing is related to thought
in two ways: in one way as the measure to the measured, and this is the way
natural things are related to the human speculative intellect. Whence thought
is said to be true insofar as it is conformed to the thing, but false insofar
as it is not in conformity with the thing. However, a natural thing is not said
to be true in relation to our thought in the way it was taught by certain
ancient natural philosophers who supposed the truth of things to be only in
what they seemed to be. According to this view it would follow that
contradictories could be at once true, since the opinions of different men can
be contradictory. Nevertheless, some things are said to be true or false in
relation to our thought—not essentially or formally, but effectively—insofar as
they are so constituted naturally as to cause a true or false estimation of
themselves. It is in this way that gold is said to be true or false. In another
way, things are compared to thought as measured to the measure, as is evident
in the practical intellect, which is a cause of things. In this way, the work
of an artisan is said to be true insofar as it achieves the conception in the
mind of the artist, and false insofar as it falls short of that conception. 8
Et quia omnia etiam naturalia comparantur ad intellectum divinum, sicut
artificiata ad artem, consequens est ut quaelibet res dicatur esse vera
secundum quod habet propriam formam, secundum quam imitatur artem divinam. Nam
falsum aurum est verum aurichalcum. Et hoc modo ens et verum convertuntur, quia
quaelibet res naturalis per suam formam arti divinae conformatur. Unde
philosophus in I physicae, formam nominat quoddam divinum. Now all natural
things are related to the divine intellect as artifacts to art and therefore a
thing is said to be true insofar as it has its own form, according to which it
represents divine art; false gold, for example, is true copper. It is in terms
of this that being and true are converted, since any natural thing is conformed
to divine art through its form. For this reason the Philosopher in I Physicae
says that form is something divine. 9. Et sicut res dicitur vera per
comparationem ad suam mensuram, ita etiam et sensus vel intellectus, cuius
mensura est res extra animam. Unde sensus dicitur verus, quando per formam suam
conformatur rei extra animam existenti. Et sic intelligitur quod sensus proprii
sensibilis sit verus. Et hoc etiam modo intellectus apprehendens quod quid est
absque compositione et divisione, semper est verus, ut dicitur in III de anima.
Est autem considerandum quod quamvis sensus proprii obiecti sit verus, non
tamen cognoscit hoc esse verum. Non enim potest cognoscere habitudinem
conformitatis suae ad rem, sed solam rem apprehendit; intellectus autem potest
huiusmodi habitudinem conformitatis cognoscere; et ideo solus intellectus
potest cognoscere veritatem. Unde et philosophus dicit in VI metaphysicae quod
veritas est solum in mente, sicut scilicet in cognoscente veritatem. Cognoscere
autem praedictam conformitatis habitudinem nihil est aliud quam iudicare ita
esse in re vel non esse: quod est componere et dividere; et ideo intellectus
non cognoscit veritatem, nisi componendo vel dividendo per suum iudicium. Quod
quidem iudicium, si consonet rebus, erit verum, puta cum intellectus iudicat
rem esse quod est, vel non esse quod non est. Falsum autem quando dissonat a
re, puta cum iudicat non esse quod est, vel esse quod non est. Unde patet quod
veritas et falsitas sicut in cognoscente et dicente non est nisi circa
compositionem et divisionem. Et hoc modo philosophus loquitur hic. Et quia
voces sunt signa intellectuum, erit vox vera quae significat verum intellectum,
falsa autem quae significat falsum intellectum: quamvis vox, in quantum est res
quaedam, dicatur vera sicut et aliae res. Unde haec vox, homo est asinus, est
vere vox et vere signum; sed quia est signum falsi, ideo dicitur falsa. And
just as a thing is said to be true by comparison to its measure, so also is
sensation or thought, whose measure is the thing outside of the soul.
Accordingly, sensation is said to be true when the sense through its form is in
conformity with the thing existing outside of the a soul. It is in this way
that the sensation of proper sensibles is true, and the intellect apprehending
what a thing is apart from composition and division is always true, as is said
in III De anima. It should be noted, however, that although the sensation of
the proper object is true the sense does not perceive the sensation to be true,
for it cannot know its relationship of conformity with the thing but only
apprehends the thing. The intellect, on the other hand, can know its
relationship of conformity and therefore only the intellect can know truth.
This is the reason the Philosopher says in VI Metaphysicae that truth is only
in the mind, that is to say, in one knowing truth. To know this relationship of
conformity is to judge that a thing is such or is not, which is to compose and
divide; therefore, the intellect does not know truth except by composing and
dividing through its judgment. If the judgment is in accordance with things it
will be true, i.e., when the intellect judges a thing to be what it is or not
to be what it is not. The judgment will be false when it is not in accordance
with the thing, i.e., when it judges that what is, is not, or that what is not,
is. It is evident from this that truth and falsity as it is in the one knowing
and speaking is had only in composition and division. This is what the
Philosopher is speaking of here. And since vocal sounds are signs of thought,
that vocal sound will be true which signifies true thought, false which
signifies false thought, although vocal sound insofar as it is a real thing is
said to be true in the same way other things are. Thus the vocal sound "Man
is an ass” is truly vocal sound and truly a sign, but because it is a sign of
something false it is said to be false. 10 Sciendum est autem quod philosophus
de veritate hic loquitur secundum quod pertinet ad intellectum humanum, qui
iudicat de conformitate rerum et intellectus componendo et dividendo. Sed
iudicium intellectus divini de hoc est absque compositione et divisione: quia
sicut etiam intellectus noster intelligit materialia immaterialiter, ita etiam
intellectus divinus cognoscit compositionem et divisionem simpliciter. It
should be noted that the Philosopher is speaking of truth here as it relates to
the human intellect, which judges of the conformity of things and thought by
composing and dividing. However, the judgment of the divine intellect
concerning this is without composition and division, for just as our intellect
understands material things immaterially, so the divine intellect knows
composition and division simply.” Deinde cum dicit: nomina igitur ipsa et verba
etc., manifestat quod dixerat de similitudine vocum ad intellectum. Et primo,
manifestat propositum. Secundo, probat per signum. Ibi: huius autem signum et
cetera. Concludit ergo ex praemissis quod, cum solum circa compositionem et
divisionem sit veritas et falsitas in intellectu, consequens est quod ipsa
nomina et verba, divisim accepta, assimilentur intellectui qui est sine compositione
et divisione; sicut cum homo vel album dicitur, si nihil aliud addatur: non
enim verum adhuc vel falsum est; sed postea quando additur esse vel non esse, fit
verum vel falsum. When he says, Names and verbs, then, are like thought without
composition or division, he manifests what he has said about the likeness of
vocal sounds to thought. Next he proves it by a sign when he says, A sign of
this is that "goatstag” signifies something but is neither true nor false,
etc. Here he concludes from what has been said that since there is truth and
falsity in the intellect only when there is composition or division, it follows
that names and verbs, taken separately, are like thought which is without
composition and division; as when we say "man” or "white,” and
nothing else is added. For these are neither true nor false at this point, but
when "to be” or "not to be” is added they be come true or false. Nec
est instantia de eo, qui per unicum nomen veram responsionem dat ad
interrogationem factam; ut cum quaerenti: quid natat in mari? Aliquis
respondet, piscis. Nam intelligitur verbum quod fuit in interrogatione positum.
Et sicut nomen per se positum non significat verum vel falsum, ita nec verbum
per se dictum. Nec est instantia de verbo primae et secundae personae, et de
verbo exceptae actionis: quia in his intelligitur certus et determinatus
nominativus. Unde est *implicita* -- im-plicata – implicatura – implicitura -- compositio,
licet non explicita – ex-plicata – explicatura – explicitura --. Although one might think so, the case of
someone giving a,, single name as a true response to a question is not an
instance that can be raised against this position; for example, suppose someone
asks, "What swims in the sea?” and the answer is "Fish”; this is not
opposed to the position Aristotle is taking here, for the verb that was posited
in the question is understood. And just as the name said by itself does not signify
truth or falsity, so neither does the verb said by itself. The verbs of the
first and second person and the intransitive verb” are not instances opposed to
this position either, for in these a particular and determined nominative is
understood. Consequently there is implicit composition, though not explicit. 13. Deinde cum dicit: signum autem etc.,
inducit signum ex nomine composito, scilicet “hirco-cervus”, quod componitur ex
“hirco” et “cervus” et quod in graeco dicitur “tragelaphos” -- nam “tragos” est
‘hircus’, et “elaphos” ‘cervus’. [Benedetto Croce – Calogero – antifascism –
liberaldemocrazia – Berlusconi – ‘che diavolo e un icocerco? Una chimera, ma
anche un obggetivo possibile”] Huiusmodi enim nomina significant aliquid,
scilicet quosdam conceptus simplices, licet rerum compositarum; et ideo non est
verum vel falsum, nisi quando additur esse vel non esse, per quae exprimitur
iudicium intellectus. Potest autem addi esse vel non esse, vel secundum
praesens tempus, quod est esse vel non esse in actu, et ideo hoc dicitur esse
simpliciter; vel secundum tempus praeteritum, aut futurum, quod non est esse
simpliciter, sed secundum quid; ut cum dicitur aliquid fuisse vel futurum esse.
Signanter autem utitur exemplo ex nomine significante quod non est in rerum natura,
in quo statim falsitas apparet, et quod sine compositione et divisione non possit
verum vel falsum esse. Then he says, A
sign of this is that "goatstag” signifies something but is neither true
nor false unless "to be or "not to be” is added either absolutely or
according to time. Here he introduces as a sign the composite name
"goatstag,” from "goat” and "stag.” In Greek the word is
"tragelaphos,” from "tragos” meaning goat and "elaphos” meaning
stag. Now names of this kind signify something, namely, certain simple concepts
(although the things they signify are composite), and therefore are not true or
false unless "to be” or "not to be” is added, by which a judgment of
the intellect is expressed. The "to be” or "not to be” can be added
either according to present time, which is to be or not to be in act and for
this reason is to be simply; or according to past or future time, which is to
be relatively, not simply; as when we say that something has been or will be.
Notice that Aristotle expressly uses as an example here a name signifying
something that does not exist in reality, in which fictiveness is immediately
evident, and which cannot be true or false without composition and
division. Postquam [Aristoteles] philosophus
determinavit de ordine significationis vocum, hic accedit ad determinandum de
ipsis vocibus signi-ficativis. Et quia principaliter intendit de enunciatione,
quae est subiectum huius libri. In qualibet autem scientia oportet praenoscere
principia subiecti. Ideo primo, determinat de principiis enunciationis; secundo,
de ipsa enunciatione. Ibi: enunciativa vero non omnis et cetera. Circa primum
duo facit: primo enim, determinat principia quasi materialia enunciationis,
scilicet partes integrales ipsius. Secundo, determinat principium formale,
scilicet orationem, quae est enunciationis genus. Ibi: oratio autem est vox
signi-ficativa et cetera. Circa primum duo facit. Primo, determinat de nomine,
quod signi-ficat rei substantiam. Secundo, determinat de verbo, quod significat
actionem vel passionem procedentem a re. Ibi: verbum autem est quod con-significat
tempus et cetera. Circa primum tria facit. Primo, definit nomen; secundo,
definitionem exponit. Ibi: in nomine enim quod est equiferus etc. Tertio,
excludit quaedam, quae perfecte rationem nominis non habent, ibi: non homo vero
non est nomen. [“Having determined the order of the signification of vocal
sounds, the Philosopher begins here to establish the definitions of the
significant vocal sounds. His principal intention is to establish what an
enunciation is—which is the subject of this book—but since in any science the
principles of the subject must be known first, he begins with the principles of
the enunciation and then establishes what an enunciation is where he says, All
speech is not enunciative, etc.” With respect to the principles of the
enunciation he first determines the nature of the quasi material principles,
i.e., its integral parts, and secondly the formal principle, i.e., speech,
which is the genus of the enunciation, where he says, Speech is significant
vocal sound, etc.” Apropos of the quasi material principles of the enunciation
he first establishes that a name signifies the substance of a thing and then
that the verb signifies action or passion proceeding from a thing, where he
says The verb is that which signifies with time, etc.” In relation to this
first point, he first defines the name, and then explains the definition where
he says, for in the name "Campbell” the part "bell,” as such,
signifies nothing, etc., and finally excludes certain things—those that do not
have the definition of the name perfectly—where he says, "Non-man,”
however, is not a name, etc.”] 2. Circa primum considerandum est quod definitio
ideo dicitur terminus, quia includit totaliter rem. Ita scilicet, quod nihil
rei est extra definitionem, cui scilicet definitio non conveniat. Nec aliquid
aliud est infra definitionem, cui scilicet definitio conveniat. [“It should be
noted in relation to defining the name, that a definition is said to be a limit
because it includes a thing totally, i.e., such that nothing of the thing is
outside of the definition, that is, there is nothing of the thing to which the
definition does not belong; nor is any other thing under the definition, that
is, the definition belongs to no other thing.”] 3 Et ideo quinque ponit in
definitione nominis. Primo, ponitur vox per modum generis, per quod
distinguitur nomen ab omnibus sonis, qui non sunt voces. Nam vox est sonus ab
ore animalis prolatus, cum imaginatione quadam, ut dicitur in II de anima.
Additur autem prima differentia, scilicet *signi-ficativa*, ad differentiam
quarumcumque vocum non significantium, sive sit vox litterata et articulata,
sicut “biltris”, sive non litterata et non articulata, sicut sibilus pro nihilo
factus. Et quia de signi-ficatione vocum in superioribus actum est, ideo ex
praemissis concludit quod nomen est vox signi-ficativa. Aristotle posits five
parts in the definition of the name. Vocal sound is given first, as the genus.
This distinguishes the name from all sounds that are not vocal; for vocal sound
is sound produced from the mouth of an animal and involves a certain kind of
mental image, as is said in II De anima. The second part is the first
difference, i.e., significant, which differentiates the name from any
non-significant vocal sound, whether lettered and articulated, such as
"biltris,” or non-lettered and non-articulated, as a hissing for no
reason. Now since he has already determined the signification of vocal sounds,
he concludes from what has been established that a name is a significant vocal
sound. 4 Sed cum vox sit quaedam res *naturalis*,
nomen autem non est aliquid naturale sed ab hominibus institutum, videtur quod
non debuit genus nominis ponere vocem, quae est *ex natura*, sed magis *signum*,
quod est *ex institutione*. Ut diceretur: nomen est *signum* vocale. Sicut
etiam convenientius definiretur scutella, si quis diceret quod est vas ligneum,
quam si quis diceret quod est lignum formatum in vas. But vocal sound is a natural thing, whereas a
name is not natural but instituted by men; it seems, therefore, that Aristotle
should have taken sign, which is from institution, as the genus of the name,
rather than vocal sound, which is from nature. Then the definition would be: a
name is a vocal sign, etc., just as a salver would be more suitably defined as
a wooden dish than as wood formed into a dish. 5. Sed dicendum quod *arti-ficialia*
sunt quidem in genere substantiae ex parte materiae, in genere autem
accidentium ex parte formae. Nam formae *arti-ficialium* accidentia sunt. Nomen
ergo signi-ficat formam accidentalem ut concretam subiecto. Cum autem in
definitione omnium accidentium oporteat poni subiectum, necesse est quod, si
qua nomina accidens in abstracto signi-ficant quod in eorum definitione ponatur
accidens in recto, quasi genus, subiectum autem in obliquo, quasi differentia;
ut cum dicitur, simitas est curvitas nasi. Si qua vero nomina accidens
significant in concreto, in eorum definitione ponitur materia, vel subiectum,
quasi genus, et accidens, quasi differentia; ut cum dicitur, simum est nasus
curvus. Si igitur nomina rerum *arti-ficialium* significant formas
accidentales, ut concretas subiectis *naturalibus*, convenientius est, ut in
eorum definitione ponatur res *naturalis* quasi genus, ut dicamus quod scutella
est lignum figuratum, et similiter quod nomen est vox signi-ficativa. Secus
autem esset, si nomina *arti-ficialium* acciperentur, quasi signi-ficantia ipsas
formas arti-ficiales in abstracto. [5. “It should be noted, however, that while
it is true that artificial things are in the genus of substance on the part of
matter, they are in the genus of accident on the part of form, since the forms
of artificial things are accidents. A name, therefore, signifies an accidental
form made concrete in a subject. Now the subject must be posited in the
definition of every accident; hence, when names signify an accident in the
abstract the accident has to be posited directly (i.e., in the nominative case)
as a quasi-genus in their definition and the subject posited obliquely (i.e.,
in an oblique case such as the genitive, dative, or accusative) as a
quasi-difference; as for example, when we define snubness as curvedness of the
nose. But when names signify an accident ill the concrete, the matter or
subject has to be posited in their definition as a quasi-genus and the accident
as a quasi-difference, as when we say that a snub nose is a curved nose.
Accordingly, if the names of artificial things signify accidental forms as made
concrete in *natural* subjects, then it is more appropriate to posit the
natural thing in their definition as a quasi-genus. We would say, therefore,
that a salver is shaped wood, and likewise, that a name is a significant vocal
sound. It would be another matter if names of *artificial* things were taken as
signifying artificial forms in the abstract”]. Aristotele ponit secundam
differentiam cum dicit: ‘secundum placitum’, idest *secundum institutionem
humanam a beneplacito hominis procedentem*. Et per hoc differt nomen a vocibus
signi-FICANTIBUS *naturaliter*, sicut sunt *gemitus infirmorum* [gemitus
infirmi] et voces brutorum animalium. Ponit tertiam differentiam, scilicet sine
tempore, per quod differt nomen a verbo. Sed videtur hoc esse falsum: quia hoc
nomen dies vel annus significat tempus. Sed dicendum quod circa tempus tria
possunt considerari. Primo quidem, ipsum tempus, secundum quod est res quaedam,
et sic potest significari a nomine, sicut quaelibet alia res. Alio modo, potest
considerari id, quod tempore mensuratur, in quantum huiusmodi: et quia id quod
primo et principaliter tempore mensuratur est motus, in quo consistit actio et
passio, ideo verbum quod significat actionem vel passionem, significat cum
tempore. Substantia autem secundum se considerata, prout significatur per nomen
et pronomen, non habet in quantum huiusmodi ut tempore mensuretur, sed solum
secundum quod subiicitur motui, prout per participium significatur. Et ideo
verbum et participium significant cum tempore, non autem nomen et pronomen.
Tertio modo, potest considerari ipsa habitudo temporis mensurantis; quod
significatur per adverbia temporis, ut cras, heri et huiusmodi. The fourth part
is the third difference, i.e., without time, which differentiates the name from
the verb. This, however, seems to be false, for the name "day” or
"year” signifies time. But there are three things that can be considered
with respect to time; first, time itself, as it is a certain kind of thing or
reality, and then it can be signified by a name just like any other thing;
secondly, that which is measured by time, insofar as it is measured by time.
Motion, which consists of action and passion, is what is measured first and
principally by time, and therefore the verb, which signifies action and
passion, signifies with time. Substance considered in itself, which a name or a
pronoun signify, is not as such measured by time, but only insofar as it is
subjected to motion, and this the participle signifies. The verb and the
participle, therefore, signify with time, but not the name and pronoun. The
third thing that can be considered is the very relationship of time as it
measures. This is signified by adverbs of time such as "tomorrow,”
"yesterday,” and others of this kind. 8 Quinto, ponit quartam differentiam
cum subdit: cuius nulla pars est significativa separata, scilicet a toto
nomine; comparatur tamen ad significationem nominis secundum quod est in toto.
Quod ideo est, quia significatio est quasi forma nominis; nulla autem pars
separata habet formam totius, sicut manus separata ab homine non habet formam
humanam. Et per hoc distinguitur nomen ab oratione, cuius pars significat
separata; ut cum dicitur, homo iustus. The fifth part is the fourth difference,
no part of which is significant separately, that is, separated from the whole
name; but it is related to the signification of the name according as it is in
the whole. The reason for this is that signification is a quasi-form of the
name. But no separated part has the form of the whole; just as the hand
separated from the man does not have the human form. This difference
distinguishes the name from speech, some parts of which signify separately, as
for example in "just man.” 9 Deinde cum dicit: in nomine enim quod est
etc., manifestat praemissam definitionem. Et primo, quantum ad ultimam
particulam; secundo, quantum ad tertiam; ibi: secundum vero placitum et cetera.
Nam primae duae particulae manifestae sunt ex praemissis; tertia autem particula,
scilicet sine tempore, manifestabitur in sequentibus in tractatu de verbo.
Circa primum duo facit: primo, manifestat propositum per nomina composita;
secundo, ostendit circa hoc differentiam inter nomina simplicia et composita;
ibi: at vero nonquemadmodum et cetera. Manifestat ergo primo quod pars nominis
separata nihil significat, per nomina composita, in quibus hoc magis videtur.
In hoc enim nomine quod est equiferus, haec pars ferus, per se nihil significat
sicut significat in hac oratione, quae est equus ferus. Cuius ratio est quod
unum nomen imponitur ad significandum unum simplicem intellectum; aliud autem
est id a quo imponitur nomen ad significandum, ab eo quod nomen significat;
sicut hoc nomen lapis imponitur a laesione pedis, quam non significat: quod
tamen imponitur ad significandum conceptum cuiusdam rei. Et inde est quod pars
nominis compositi, quod imponitur ad significandum conceptum simplicem, non
significat partem conceptionis compositae, a qua imponitur nomen ad
significandum. Sed oratio significat ipsam conceptionem compositam: unde pars
orationis significat partem conceptionis compositae. When he says, for in the
name "Campbell” the part "bell” as such signifies nothing, etc., he
explains the definition. First he explains the last part of the definition;
secondly, the third part, by convention. The first two parts were explained in
what preceded, and the fourth part, without time, will be explained later in
the section on the verb. And first he explains the last part by means of a composite
name; then he shows what the difference is between simple and composite names
where he says, However the case is not exactly the same in simple names and
composite names, etc. First, then, he shows that a part separated from a name
signifies nothing. To do this he uses a composite name because the point is
more striking there. For in the name "Campbell” the part "bell” per
se signifies nothing, although it does signify something in the phrase
"camp bell.” The reason for this is that one name is imposed to signify
one simple conception; but that from which a name is imposed to signify is
different from that which a name signifies. For example, the name
"pedigree”, The Latin here is lapis, from laesione pedis. To bring out the
point St. Thomas is making herean equivalent English word of Latin derivation,
i.e., "pedigree,” has been used. Close is imposed from pedis and grus
[crane’s foot] which it does not signify, to signify the concept of a certain
thing. Hence, a part of the composite name—which composite name is imposed to
signify a simple concept—does not signify a part of the composite conception
from which the name is imposed to signify. Speech, on the other hand, does
signify a composite conception. Hence, a part of speech signifies a part of the
composite conception. 10. Deinde cum dicit: at vero non etc., ostendit quantum
ad hoc differentiam inter nomina simplicia et composita, et dicit quod non ita
se habet in nominibus simplicibus, sicut et in compositis: quia in simplicibus
pars nullo modo est significativa, neque secundum veritatem, neque secundum
apparentiam; sed in compositis vult quidem, idest apparentiam habet
significandi; nihil tamen pars eius significat, ut dictum est de nomine
equiferus. Haec autem ratio differentiae est, quia nomen simplex sicut
imponitur ad significandum conceptum simplicem, ita etiam imponitur ad
significandum ab aliquo simplici conceptu; nomen vero compositum imponitur a
composita conceptione, ex qua habet apparentiam quod pars eius significet. When
he says, However, the case is not exactly the same in simple names and
composite names, etc., he shows that there is a difference between simple and
composite names in regard to their parts not signifying separately. Simple
names are not the same as composite names in this respect because in simple
names a part is in no way significant, either according to truth or according
to appearance, but in composite names the part has meaning, i.e., has the
appearance of signifying; yet a part of it signifies nothing, as is said of the
name "breakfast.” The reason for this difference is that the simple name
is imposed to signify a simple concept and is also imposed from a simple
concept; but the composite name is imposed from a composite conception, and
hence has the appearance that a part of it signifies. 11. Deinde cum dicit: “secundum
placitum”, etc., manifestat tertiam partem praedictae definitionis; et dicit
quod ideo dictum est quod nomen “significat secundum placitum”, quia nullum
nomen est “naturaliter”. Ex hoc enim est nomen, quod significat: non autem
significat *naturaliter*, sed *ex institutione*. Et hoc est quod subdit: sed
quando fit nota, idest quando imponitur ad significandum. Id enim quod
naturaliter significat *non fit* [cfr. signi-FICARE], sed naturaliter est
signum. Et hoc *signi-ficat* cum dicit. Illitterati enim soni, ut ferarum, quia
scilicet litteris *signi-FICARI* non possunt. Et dicit potius sonos quam voces,
quia quaedam animalia non habent vocem, eo quod carent pulmone, sed tantum
quibusdam sonis proprias *passiones* *naturaliter* *signi-FICANT*. Nihil autem
horum sonorum est nomen. Ex quo manifeste datur intelligi quod nomen non
significat naturaliter. -Sciendum tamen est quod circa hoc fuit diversa
quorumdam opinio. Quidam enim dixerunt quod nomina nullo modo naturaliter
significant: nec differt quae res quo nomine significentur. Alii vero dixerunt
quod nomina omnino naturaliter significant, quasi nomina sint naturales
similitudines rerum. Quidam vero dixerunt quod nomina non naturaliter
significant quantum ad hoc, quod eorum significatio non est a natura, ut
Aristoteles hic intendit; quantum vero ad hoc naturaliter significant quod
eorum significatio congruit naturis rerum, ut Plato dixit. Nec obstat quod una
res multis nominibus significatur: quia unius rei possunt esse multae
similitudines; et similiter ex diversis proprietatibus possunt uni rei multa
diversa nomina imponi. Non est autem intelligendum quod dicit: quorum nihil est
nomen, quasi soni animalium non habeant nomina: nominantur enim quibusdam
nominibus, sicut dicitur rugitus leonis et mugitus bovis; sed quia nullus talis
sonus est nomen, ut dictum est. However, there were diverse opinions about
this. Some men said that names in no way signify naturally and that it makes no
difference which things are signified by which names. Others said that names
signify naturally in every way, as if names were natural likenesses of things.
Still others said names do not signify naturally, i.e., insofar as their
signification is not from nature, as Aristotle maintains here, but that names
do signify naturally in the sense that their signification corresponds to the
natures of things, as Plato held. The fact that one thing is signified by many
names is not in opposition to Aristotle’s position here, for there can be many
likenesses of one thing; and similarly, from diverse properties many diverse
names can be imposed on one thing. When Aristotle says, but none of them is a
name, he does not mean that the sounds of animals are not named, for we do have
names for them; "roaring,” for example, is said of the sound made by a
lion, and "lowing” of that of a cow. What he means is that no such sound
is a name. 13 Deinde cum dicit: non homo vero etc., excludit quaedam a nominis
ratione. Et primo, nomen infinitum; secundo, casus nominum; ibi: Catonis autem
vel Catoni et cetera. Dicit ergo primo quod non homo non est nomen. Omne enim
nomen significat aliquam naturam determinatam, ut homo; aut personam
determinatam, ut pronomen; aut utrumque determinatum, ut Socrates. Sed hoc quod
dico non homo, neque determinatam naturam neque determinatam personam significat.
Imponitur enim a negatione hominis, quae aequaliter dicitur de ente, et non
ente. Unde non homo potest dici indifferenter, et de eo quod non est in rerum
natura; ut si dicamus, Chimaera est non homo, et de eo quod est in rerum
natura; sicut cum dicitur, equus est non homo. Si autem imponeretur a
privatione, requireret subiectum ad minus existens: sed quia imponitur a
negatione, potest dici de ente et de non ente, ut Boethius et Ammonius dicunt.
Quia tamen significat per modum nominis, quod potest subiici et praedicari,
requiritur ad minus suppositum in apprehensione. Non autem erat nomen positum
tempore Aristotelis sub quo huiusmodi dictiones concluderentur. Non enim est
oratio, quia pars eius non significat aliquid separata, sicut nec in nominibus
compositis; similiter autem non est negatio, id est oratio negativa, quia
huiusmodi oratio superaddit negationem affirmationi, quod non contingit hic. Et
ideo novum nomen imponit huiusmodi dictioni, vocans eam nomen infinitum propter
indeterminationem significationis, ut dictum est. When he says, "Non-man,”
however, is not a name, etc., he points out that certain things do not have the
nature of a name. First he excludes the infinite name; then the cases of the
name where he says, "Of Philo” and "to Philo,” etc. He says that
"non-man” is not a name because every name signifies some determinate
nature, for example, "man,” or a determinate person in the case of the
pronoun, or both determinately, as in "Socrates.” But when we say
"non-man” it signifies neither a determinate nature nor a determinate
person, because it is imposed from the negation of man, which negation is
predicated equally of being and non-being. Consequently, "non-man” can be
said indifferently both of that which does not exist in reality, as in "A
chimera is non-man,” and of that which does exist in reality, as in "A
horse is non-man.” Now if the infinite name were imposed from a privation it
would require at least an existing subject, but since it is imposed from a
negation, it can be predicated of being and nonbeing, as Boethius and Ammonius
say. However, since it signifies in the mode of a name, and can therefore be
subjected and predicated, a suppositum is required at least in apprehension. In
the time of Aristotle there was no name for words of this kind. They are not
speech since a part of such a word does not signify something separately, just
as a part of a composite name does not signify separately; and they are not
negations, i.e., negative speech, for speech of this kind adds negation to
affirmation, which is not the case here. Therefore he imposes a new name for
words of this kind, the "infinite name,” because of the indetermination of
signification, as has been said. 14 Deinde cum dicit: Catonis autem vel Catoni
etc., excludit casus nominis; et dicit quod Catonis vel Catoni et alia
huiusmodi non sunt nomina, sed solus nominativus dicitur principaliter nomen,
per quem facta est impositio nominis ad aliquid significandum. Huiusmodi autem
obliqui vocantur casus nominis: quia quasi cadunt per quamdam declinationis
originem a nominativo, qui dicitur rectus eo quod non cadit. Stoici autem
dixerunt etiam nominativos dici casus: quos grammatici sequuntur, eo quod
cadunt, idest procedunt ab interiori conceptione mentis. Et dicitur rectus, eo quod
nihil prohibet aliquid cadens sic cadere, ut rectum stet, sicut stilus qui
cadens ligno infigitur. When he says, "Of Philo” and "to Philo” and
all such expressions are not names but modes of names, he excludes the cases of
names from the nature of the name. The nominative is the one that is said to be
a name principally, for the imposition of the name to signify something was
made through it. Oblique expressions of the kind cited are called cases of the
name because they fall away from the nominative as a kind of source of their
declension. On the other hand, the nominative, because it does not fall away,
is said to be erect. The Stoics held that even the nominatives were cases (with
which the grammarians agree), because they fall, i.e., proceed from the interior
conception of the mind; and they said they were also called erect because
nothing prevents a thing from falling in such a way that it stands erect, as
when a pen falls and is fixed in wood. Aquinas lib. 1 l. 4 n. 15Deinde cum
dicit: ratio autem eius etc., ostendit consequenter quomodo se habeant obliqui
casus ad nomen; et dicit quod ratio, quam significat nomen, est eadem et in
aliis, scilicet casibus nominis; sed in hoc est differentia quod nomen
adiunctum cum hoc verbo est vel erit vel fuit semper significat verum vel
falsum: quod non contingit in obliquis. Signanter autem inducit exemplum de
verbo substantivo: quia sunt quaedam alia verba, scilicet impersonalia, quae
cum obliquis significant verum vel falsum; ut cum dicitur, poenitet Socratem, quia
actus verbi intelligitur ferri super obliquum; ac si diceretur, poenitentia
habet Socratem. Then he says, The definition of these is the same in all other
respects as that of the name itself, etc. Here Aristotle shows how oblique
cases are related to the name. The definition, as it signifies the name, is the
same in the others, namely, in the cases of the name. But they differ in this
respect: the name joined to the verb "is” or "will be” or "has
been” always signifies the true or false; in oblique cases this is not so. It
is significant that the substantive verb is the one he uses as an example, for
there are other verbs, i.e., impersonal verbs, that do signify the true or
false when joined with a name in an oblique case, as in "It grieves
Socrates,” because the act of the verb is understood to be carried over to the
oblique cases, as though what were said were, "Grief possesses Socrates.”
Aquinas lib. 1 l. 4 n. 16Sed contra: si nomen infinitum et casus non sunt
nomina, inconvenienter data est praemissa nominis definitio, quae istis
convenit. Sed dicendum, secundum Ammonium, quod supra communius definit nomen,
postmodum vero significationem nominis arctat subtrahendo haec a nomine. Vel
dicendum quod praemissa definitio non simpliciter convenit his: nomen enim
infinitum nihil determinatum significat, neque casus nominis significat
secundum primum placitum instituentis, ut dictum est. However, an objection
could be made against Aristotle’s position in this portion of his text. If the
infinite name and the cases of the name are not names, then the definition of
the name (which belongs to these) is not consistently presented. There are two
ways of answering this objection. We could say, as Ammonius does, that
Aristotle defines the name broadly, and afterward limits the signification of
the name by subtracting these from it. Or, we could say that the definition
Aristotle has given does not belong to these absolutely, since the infinite
name signifies nothing determinate, and the cases of the name do not signify according
to the first intent of the one instituting the name, as has been said. V. 1. Postquam
philosophus determinavit de nomine: hic determinat de verbo. Et circa hoc tria
facit: primo, definit verbum; secundo, excludit quaedam a ratione verbi; ibi:
non currit autem, et non laborat etc.; tertio, ostendit convenientiam verbi ad
nomen; ibi: ipsa quidem secundum se dicta verba, et cetera. Circa primum duo
facit: primo, ponit definitionem verbi; secundo exponit eam; ibi: dico autem
quoniam consignificat et cetera. After determining the nature of the name the
Philosopher now determines the nature of the verb. First he defines the verb;
secondly, he excludes certain forms of verbs from the definition, where he
says, "Non-matures” and "non-declines” I do not call verbs, etc.;
finally, he shows in what the verb and name agree where he says, Verbs in
themselves, said alone, are names, etc. First, then, he defines the verb and
immediately begins to explain the definition where he says, I mean by
"signifies with time,” etc. 2 Est autem considerandum quod Aristoteles,
brevitati studens, non ponit in definitione verbi ea quae sunt nomini et verbo
communia, relinquens ea intellectui legentis ex his quae dixerat in definitione
nominis. Ponit autem tres particulas in definitione verbi: quarum prima
distinguit verbum a nomine, in hoc scilicet quod dicit quod consignificat
tempus. Dictum est enim in definitione nominis quod nomen significat sine
tempore. Secunda vero particula est, per quam distinguitur verbum ab oratione,
scilicet cum dicitur: cuius pars nihil extra significat. In order to be brief,
Aristotle does not give what is common to the name and the verb in the
definition of the verb, but leaves this for the reader to understand from the
definition of the name. He posits three elements in the definition of the verb.
The first of these distinguishes the verb from the name, for the verb signifies
with time, the name without time, as was stated in its definition. The second
element, no part of which signifies separately, distinguishes the verb from
speech. 3 Sed cum hoc etiam positum sit in definitione nominis, videtur hoc
debuisse praetermitti, sicut et quod dictum est, vox significativa ad placitum.
Ad quod respondet Ammonius quod in definitione nominis hoc positum est, ut
distinguatur nomen ab orationibus, quae componuntur ex nominibus; ut cum
dicitur, homo est animal. Quia vero sunt etiam quaedam orationes quae
componuntur ex verbis; ut cum dicitur, ambulare est moveri, ut ab his
distinguatur verbum, oportuit hoc etiam in definitione verbi iterari. Potest
etiam aliter dici quod quia verbum importat compositionem, in qua perficitur
oratio verum vel falsum significans, maiorem convenientiam videbatur verbum
habere cum oratione, quasi quaedam pars formalis ipsius, quam nomen, quod est
quaedam pars materialis et subiectiva orationis; et ideo oportuit iterari. This
second element was also given in the definition of the name and therefore it
seems that this second element along with vocal sound significant by
convention, should have been omitted. Ammonius says in reply to this that
Aristotle posited this in the definition of the name to distinguish it from
speech which is composed of names, as in "Man is an animal”; but speech
may also be composed of verbs, as in "To walk is to move”; therefore, this
also bad to be repeated in the definition of the verb to distinguish it from
speech. We might also say that since the verb introduces the composition which
brings about speech signifying truth or falsity, the verb seems to be more like
speech (being a certain formal part of it) than the name which is a material
and subjective part of it; therefore this had to be repeated. 4 Tertia vero
particula est, per quam distinguitur verbum non solum a nomine, sed etiam a
participio quod significat cum tempore; unde dicit: et est semper eorum, quae
de altero praedicantur nota, idest signum: quia scilicet nomina et participia
possunt poni ex parte subiecti et praedicati, sed verbum semper est ex parte
praedicati. The third element distinguishes the verb not only from the name,
but also from the participle, which also signifies with time. He makes this
distinction when he says, and it is a sign of something said of something else,
i.e., names and participles can be posited on the part of the subject and the
predicate, but the verb is always posited on the part of the predicate. 5 Sed
hoc videtur habere instantiam in verbis infinitivi modi, quae interdum ponuntur
ex parte subiecti; ut cum dicitur, ambulare est moveri. Sed dicendum est quod
verba infinitivi modi, quando in subiecto ponuntur, habent vim nominis: unde et
in Graeco et in vulgari Latina locutione suscipiunt additionem articulorum
sicut et nomina. Cuius ratio est quia proprium nominis est, ut significet rem
aliquam quasi per se existentem; proprium autem verbi est, ut significet
actionem vel passionem. Potest autem actio significari tripliciter: uno modo,
per se in abstracto, velut quaedam res, et sic significatur per nomen; ut cum
dicitur actio, passio, ambulatio, cursus et similia; alio modo, per modum
actionis, ut scilicet est egrediens a substantia et inhaerens ei ut subiecto,
et sic significatur per verba aliorum modorum, quae attribuuntur praedicatis.
Sed quia etiam ipse processus vel inhaerentia actionis potest apprehendi ab intellectu
et significari ut res quaedam, inde est quod ipsa verba infinitivi modi, quae
significant ipsam inhaerentiam actionis ad subiectum, possunt accipi ut verba,
ratione concretionis, et ut nomina prout significant quasi res quasdam. But it
seems that verbs are used as subjects. The verb in the infinitive mode is an
instance of this, as in the example, "To walk is to be moving.” Verbs of
the infinitive mode, however, have the force of names when they are used as
subjects. (Hence in both Greek and ordinary Latin usage articles are added to
them as in the case of names.) The reason for this is that it is proper to the
name to signify something as existing per se, but proper to the verb to signify
action or passion. Now there are three ways of signifying action or passion. It
can be signified per se, as a certain thing in the abstract and is thus
signified by a name such as "action,” "passion,” "walking,”
"running,” and so on. It can also be signified in the mode of an action,
i.e., as proceeding from a substance and inhering in it as in a subject; in
this way action or passion is signified by the verbs of the different modes
attributed to predicates. Finally—and this is the third way in which action or
passion can be signified—the very process or inherence of action can be
apprehended by the intellect and signified as a thing. Verbs of the infinitive
mode signify such inherence of action in a subject and hence can be taken as
verbs by reason of concretion, and as names inasmuch as they signify as things.
6 Potest etiam obiici de hoc quod etiam verba aliorum modorum videntur
aliquando in subiecto poni; ut cum dicitur, curro est verbum. Sed dicendum est
quod in tali locutione, hoc verbum curro, non sumitur formaliter, secundum quod
eius significatio refertur ad rem, sed secundum quod materialiter significat
ipsam vocem, quae accipitur ut res quaedam. Et ideo tam verba, quam omnes
orationis partes, quando ponuntur materialiter, sumuntur in vi nominum. On this
point the objection may also be raised that verbs of other modes sometimes seem
to be posited as subjects; for example when we say, "‘Matures’is a verb.”
In such a statement, however, the verb "matures” is not taken formally
according as its signification is referred to a thing, but as it signifies the
vocal sound itself materially, which vocal sound is taken as a thing. When
posited in this way, i.e., materially, verbs and all parts of speech are taken
with the force of names. 7 Deinde cum
dicit: dico vero quoniam consignificat etc., exponit definitionem positam. Et
primo, quantum ad hoc quod dixerat quod consignificat tempus; secundo, quantum
ad hoc quod dixerat quod est nota eorum quae de altero praedicantur, cum dicit:
et semper est et cetera. Secundam autem particulam, scilicet: cuius nulla pars
extra significat, non exponit, quia supra exposita est in tractatu nominis.
Exponit ergo primum quod verbum consignificat tempus, per exemplum; quia
videlicet cursus, quia significat actionem non per modum actionis, sed per
modum rei per se existentis, non consignificat tempus, eo quod est nomen. Curro
vero cum sit verbum significans actionem, consignificat tempus, quia proprium
est motus tempore mensurari; actiones autem nobis notae sunt in tempore. Dictum
est autem supra quod consignificare tempus est significare aliquid in tempore
mensuratum. Unde aliud est significare tempus principaliter, ut rem quamdam,
quod potest nomini convenire, aliud autem est significare cum tempore, quod non
convenit nomini, sed verbo. Then he says, I mean by "signifies with time”
that "maturity,” for example, is a name, but "matures” is a verb,
etc.”’ With this he begins to explain the definition of the verb: first in
regard to signifies with time; secondly, in regard to the verb being a sign of
something said of something else. He does not explain the second part, no part
of which signifies separately, because an explanation of it has already been
made in connection with the name. First, he shows by an example that the verb
signifies with time. "Maturity,” for example, because it signifies action,
not in the mode of action but. in the mode of a thing existing per se, does not
signify with time, for it is a name. But "matures,” since it is a verb
signifying action, signifies with time, because to be measured by time is
proper to motion; moreover, actions are known by us in time. We have already
mentioned that to signify with time is to signify something measured in time.
Hence it is one thing to signify time principally, as a thing, which is
appropriate to the name; however, it is another thing to signify with time,
which is not proper to the name but to the verb. 8 Deinde cum dicit: et est
semper etc., exponit aliam particulam. Ubi notandum est quod quia subiectum
enunciationis significatur ut cui inhaeret aliquid, cum verbum significet
actionem per modum actionis, de cuius ratione est ut inhaereat, semper ponitur ex
parte praedicati, nunquam autem ex parte subiecti, nisi sumatur in vi nominis,
ut dictum est. Dicitur ergo verbum semper esse nota eorum quae dicuntur de
altero: tum quia verbum semper significat id, quod praedicatur; tum quia in
omni praedicatione oportet esse verbum, eo quod verbum importat compositionem,
qua praedicatum componitur subiecto. Then he says, Moreover, a verb is always a
sign of something that belongs to something, i.e., of something present in a
subject. Here he explains the last part of the definition of the verb. It
should be noted first that the subject of an enunciation signifies as that in
which something inheres. Hence, when the verb signifies action through the mode
of action (the nature of which is to inhere) it is always posited on the part
of the predicate and never on the part of the subject—unless it is taken with
the force of a name, as was said. The verb, therefore, is always said to be a
sign of something said of another, and this not only because the verb always
signifies that which is predicated but also because there must be a verb in
every predication, for the verb introduces the composition by which the
predicate is united with the subject. Aquinas lib. 1 l. 5 n. 9Sed dubium
videtur quod subditur: ut eorum quae de subiecto vel in subiecto sunt. Videtur
enim aliquid dici ut de subiecto, quod essentialiter praedicatur; ut, homo est
animal; in subiecto autem, sicut accidens de subiecto praedicatur; ut, homo est
albus. Si ergo verba significant actionem vel passionem, quae sunt accidentia,
consequens est ut semper significent ea, quae dicuntur ut in subiecto. Frustra
igitur dicitur in subiecto vel de subiecto. Et ad hoc dicit Boethius quod
utrumque ad idem pertinet. Accidens enim et de subiecto praedicatur, et in
subiecto est. Sed quia Aristoteles disiunctione utitur, videtur aliud per
utrumque significare. Et ideo potest dici quod cum Aristoteles dicit quod,
verbum semper est nota eorum, quae de altero praedicantur, non est sic
intelligendum, quasi significata verborum sint quae praedicantur, quia cum
praedicatio videatur magis proprie ad compositionem pertinere, ipsa verba sunt
quae praedicantur, magis quam significent praedicata. Est ergo intelligendum quod
verbum semper est signum quod aliqua praedicentur, quia omnis praedicatio fit
per verbum ratione compositionis importatae, sive praedicetur aliquid essentialiter
sive accidentaliter. The last phrase of this portion of the text presents a
difficulty, namely, "of something belonging to [i.e., of] a subject or in
a subject.” For it seems that something is said of a subject when it is
predicated essentially, as in "Man is an animal”; but in a subject, when
it is an accident that is predicated of a subject, as in "Man is white.”
But if verbs signify action or passion (which are accidents), it follows that
they always signify what is in a subject. It is useless, therefore, to say
"belonging to [i.e., of] a subject or in a subject.” In answer to this
Boethius says that both pertain to the same thing, for an accident is
predicated of a subject and is also in a subject. Aristotle, however, uses a
disjunction, which seems to indicate that he means something different by each.
Therefore it could be said in reply to this that when Aristotle says the verb
is always a sign of those things that are predicated of another” it is not to
be understood as though the things signified by verbs are predicated. For
predication seems to pertain more properly to composition; therefore, the verbs
themselves are what are predicated, rather than signify predicates.” The verb,
then, is always a sign that something is being predicated because all
predication is made through the verb by reason of the composition introduced,
whether what is being predicated is predicated essentially or accidentally.
Aquinas lib. 1 l. 5 n. 10Deinde cum dicit: non currit vero et non laborat etc.,
excludit quaedam a ratione verbi. Et primo, verbum infinitum; secundo, verba
praeteriti temporis vel futuri; ibi: similiter autem curret vel currebat. Dicit
ergo primo quod non currit, et non laborat, non proprie dicitur verbum. Est
enim proprium verbi significare aliquid per modum actionis vel passionis; quod
praedictae dictiones non faciunt: removent enim actionem vel passionem, potius
quam aliquam determinatam actionem vel passionem significent. Sed quamvis non
proprie possint dici verbum, tamen conveniunt sibi ea quae supra posita sunt in
definitione verbi. Quorum primum est quod significat tempus, quia significat
agere et pati, quae sicut sunt in tempore, ita privatio eorum; unde et quies
tempore mensuratur, ut habetur in VI physicorum. Secundum est quod semper
ponitur ex parte praedicati, sicut et verbum: et hoc ideo, quia negatio
reducitur ad genus affirmationis. Unde sicut verbum quod significat actionem
vel passionem, significat aliquid ut in altero existens, ita praedictae
dictiones significant remotionem actionis vel passionis. When he says,
"Non-matures” and "non-declines” I do not call verbs, etc., he
excludes certain forms of verbs from the definition of the verb. And first he
excludes the infinite verb, then the verbs of past and future time.
"Non-matures” and "non-declines” cannot strictly speaking be called
verbs for it is proper to the verb to signify something in the mode of action
or passion. But these words remove action or passion rather than signify a
determinate action or passion. Now while they cannot properly be called verbs,
all the parts of the definition of the verb apply to them. First of all the
verb signifies time, because it signifies to act or to be acted upon; and since
these are in time so are their privations; whence rest, too, is measured by
time, as is said in VI Physicorum. Again, the infinite verb is always posited
on the part of the predicate just as the verb is; the reason is that negation
is reduced to the genus of affirmation. Hence, just as the verb, which
signifies action or passion, signifies something as existing in another, so the
foresaid words signify the remotion of action or passion. 11 Si quis autem
obiiciat: si praedictis dictionibus convenit definitio verbi; ergo sunt verba;
dicendum est quod definitio verbi supra posita datur de verbo communiter
sumpto. Huiusmodi autem dictiones negantur esse verba, quia deficiunt a perfecta
ratione verbi. Nec ante Aristotelem erat nomen positum huic generi dictionum a
verbis differentium; sed quia huiusmodi dictiones in aliquo cum verbis
conveniunt, deficiunt tamen a determinata ratione verbi, ideo vocat ea verba
infinita. Et rationem nominis assignat, quia unumquodque eorum indifferenter
potest dici de eo quod est, vel de eo quod non est. Sumitur enim negatio
apposita non in vi privationis, sed in vi simplicis negationis. Privatio enim
supponit determinatum subiectum. Differunt tamen huiusmodi verba a verbis
negativis, quia verba infinita sumuntur in vi unius dictionis, verba vero negativa
in vi duarum dictionum. Now someone might object that if the definition of the
verb applies to the above words, then they are verbs. In answer to this it
should be pointed out that the definition which has been given of the verb is
the definition of it taken commonly. Insofar as these words fall short of the
perfect notion of the verb, they are not called verbs. Before Aristotle’s time
a name bad not been imposed for a word that differs from verbs as these do. He
calls them infinite verbs because such words agree in some things with verbs
and yet fall short of the determinate notion of the verb. The reason for the
name, he says, is that an infinite verb can be said indifferently of what is or
what is not; for the adjoined negation is taken, not with the force of
privation, but with the force of simple negation since privation supposes a
determinate subject. Infinite verbs do differ from negative verbs, however, for
infinite verbs are taken with the force of one word, negative verbs with the
force of two. 12 Deinde cum dicit: similiter autem curret etc., excludit a
verbo verba praeteriti et futuri temporis; et dicit quod sicut verba infinita
non sunt simpliciter verba, ita etiam curret, quod est futuri temporis, vel
currebat, quod est praeteriti temporis, non sunt verba, sed sunt casus verbi.
Et differunt in hoc a verbo, quia verbum consignificat praesens tempus, illa
vero significant tempus hinc et inde circumstans. Dicit autem signanter
praesens tempus, et non simpliciter praesens, ne intelligatur praesens
indivisibile, quod est instans: quia in instanti non est motus, nec actio aut
passio; sed oportet accipere praesens tempus quod mensurat actionem, quae
incepit, et nondum est determinata per actum. Recte autem ea quae
consignificant tempus praeteritum vel futurum, non sunt verba proprie dicta:
cum enim verbum proprie sit quod significat agere vel pati, hoc est proprie
verbum quod significat agere vel pati in actu, quod est agere vel pati
simpliciter: sed agere vel pati in praeterito vel futuro est secundum quid. When
he says, Likewise, "has matured” and "will mature” are not verbs, but
modes of verbs, etc., he excludes verbs of past and future time from the
definition. For just as infinite verbs are not verbs absolutely, so "will
mature,” which is of future time, and "has matured,” of past time, are not
verbs. They are cases of the verb and differ from the verb—which signifies with
present time—by signifying time before and after the present. Aristotle
expressly says "present time” and not just "present” because he does
not mean here the indivisible present which is the instant; for in the instant
there is neither movement, nor action, nor passion. Present time is to be taken
as the time that measures action which has begun and has not yet been
terminated in act. Accordingly, verbs that signify with past or future time are
not verbs in the proper sense of the term, for the verb is that which signifies
to act or to be acted upon and therefore strictly speaking signifies to act or
to be acted upon in act, which is to act or to be acted upon simply, whereas to
act or to be acted upon in past or future time is relative. 13 Dicuntur etiam
verba praeteriti vel futuri temporis rationabiliter casus verbi, quod
consignificat praesens tempus; quia praeteritum vel futurum dicitur per
respectum ad praesens. Est enim praeteritum quod fuit praesens, futurum autem
quod erit praesens. It is with reason that verbs of past or future time are
called cases of the verb signifying with present time, for past or future are
said with respect to the present, the past being that which was present, the
future, that which will be present. Aquinas lib. 1 l. 5 n. 14Cum autem
declinatio verbi varietur per modos, tempora, numeros et personas, variatio
quae fit per numerum et personam non constituit casus verbi: quia talis
variatio non est ex parte actionis, sed ex parte subiecti; sed variatio quae
est per modos et tempora respicit ipsam actionem, et ideo utraque constituit
casus verbi. Nam verba imperativi vel optativi modi casus dicuntur, sicut et
verba praeteriti vel futuri temporis. Sed verba indicativi modi praesentis
temporis non dicuntur casus, cuiuscumque sint personae vel numeri. Although the
inflection of the verb is varied by mode, time, number, and person, the
variations that are made in number and person do not constitute cases of the
verb, the reason being that such variation is on the part of the subject, not
on the part of the action. But variation in mode and time refers to the action
itself and hence both of these constitute cases of the verb. For verbs of the
imperative or optative modes are called cases as well as verbs of past or
future time. Verbs of the indicative mode in present time, however, are not
called cases, whatever their person and number. 15 Deinde cum dicit: ipsa
itaque etc., ostendit convenientiam verborum ad nomina. Et circa hoc duo facit:
primo, proponit quod intendit; secundo, manifestat propositum; ibi: et significant
aliquid et cetera. Dicit ergo primo, quod ipsa verba secundum se dicta sunt
nomina: quod a quibusdam exponitur de verbis quae sumuntur in vi nominis, ut
dictum est, sive sint infinitivi modi; ut cum dico, currere est moveri, sive
sint alterius modi; ut cum dico, curro est verbum. Sed haec non videtur esse
intentio Aristotelis, quia ad hanc intentionem non respondent sequentia. Et
ideo aliter dicendum est quod nomen hic sumitur, prout communiter significat
quamlibet dictionem impositam ad significandum aliquam rem. Et quia etiam ipsum
agere vel pati est quaedam res, inde est quod et ipsa verba in quantum
nominant, idest significant agere vel pati, sub nominibus comprehenduntur
communiter acceptis. Nomen autem, prout a verbo distinguitur, significat rem
sub determinato modo, prout scilicet potest intelligi ut per se existens. Unde
nomina possunt subiici et praedicari. He points out the conformity between
verbs and names where he says, Verbs in themselves, said alone, are names. He
proposes this first and then manifests it. He says then, first, that verbs said
by themselves are names. Some have taken this to mean the verbs that are taken
with the force of names, either verbs of the infinitive mode, as in "To
run is to be moving,” or verbs of another mode, as in "‘Matures’ is a
verb.” But this does not seem to be what Aristotle means, for it does not
correspond to what he says next. Therefore "name” must be taken in another
way here, i.e., as it commonly signifies any word whatever that is imposed to
signify a thing. Now, since to act or to be acted upon is also a certain thing,
verbs themselves as they name, i.e., as they signify to act or to be acted
upon, are comprehended under names taken commonly. The name as distinguished
from the verb signifies the thing under a determinate mode, i.e., according as
the thing can be understood as existing per se. This is the reason names can be
subjected and predicated. 6 Deinde cum dicit: et significant aliquid etc.,
probat propositum. Et primo, per hoc quod verba significant aliquid, sicut et
nomina; secundo, per hoc quod non significant verum vel falsum, sicut nec
nomina; ibi: sed si est, aut non est et cetera. Dicit ergo primo quod in tantum
dictum est quod verba sunt nomina, in quantum significant aliquid. Et hoc probat,
quia supra dictum est quod voces significativae significant intellectus. Unde
proprium vocis significativae est quod generet aliquem intellectum in animo
audientis. Et ideo ad ostendendum quod verbum sit vox significativa, assumit
quod ille, qui dicit verbum, constituit intellectum in animo audientis. Et ad
hoc manifestandum inducit quod ille, qui audit, quiescit. He proves the point
he has just made when he says, and signify something, etc., first by showing
that verbs, like names, signify something; then by showing that, like names,
they do not signify truth or falsity when he says, for the verb is not a sign
of the being or nonbeing of a thing. He says first that verbs have been said to
be names only insofar as they signify a thing. Then he proves this: it has
already been said that significant vocal sound signifies thought; hence it is
proper to significant vocal sound to produce something understood in the mind
of the one who hears it. To show, then, that a verb is significant vocal sound
he assumes that the one who utters a verb brings about understanding in the
mind of the one who bears it. The evidence he introduces for this is that the
mind of the one who bears it is set at rest. 17 Sed hoc videtur esse falsum:
quia sola oratio perfecta facit quiescere intellectum, non autem nomen, neque
verbum si per se dicatur. Si enim dicam, homo, suspensus est animus audientis,
quid de eo dicere velim; si autem dico, currit, suspensus est eius animus de
quo dicam. Sed dicendum est quod cum duplex sit intellectus operatio, ut supra
habitum est, ille qui dicit nomen vel verbum secundum se, constituit
intellectum quantum ad primam operationem, quae est simplex conceptio alicuius,
et secundum hoc, quiescit audiens, qui in suspenso erat antequam nomen vel verbum
proferretur et eius prolatio terminaretur; non autem constituit intellectum
quantum ad secundam operationem, quae est intellectus componentis et
dividentis, ipsum verbum vel nomen per se dictum: nec quantum ad hoc facit
quiescere audientem. But what Aristotle says here seems to be false, for it is
only perfect speech that makes the intellect rest. The name or the verb, if
said by themselves, do not do this. For example, if I say "man,” the mind
of the hearer is left in suspense as to what I wish to say about mail; and if I
say "runs,” the bearer’s mind is left in suspense as to whom I am speaking
of. It should be said in answer to this objection that the operation of the
intellect is twofold, as was said above, and therefore the one who utters a
name or a verb by itself, determines the intellect with respect to the first
operation, which is the simple conception of something. It is in relation to
this that the one hearing, whose mind was undetermined before the name or the
verb was being uttered and its utterance terminated, is set at rest. Neither
the name nor the verb said by itself, however, determines the intellect in
respect to the second operation, which is the operation of the intellect
composing and dividing; nor do the verb or the name said alone set the hearer’s
mind at rest in respect to this operation. 18 Et ideo statim subdit: sed si
est, aut non est, nondum significat, idest nondum significat aliquid per modum
compositionis et divisionis, aut veri vel falsi. Et hoc est secundum, quod
probare intendit. Probat autem consequenter per illa verba, quae maxime
videntur significare veritatem vel falsitatem, scilicet ipsum verbum quod est
esse, et verbum infinitum quod est non esse; quorum neutrum per se dictum est
significativum veritatis vel falsitatis in re; unde multo minus alia. Vel
potest intelligi hoc generaliter dici de omnibus verbis. Quia enim dixerat quod
verbum non significat si est res vel non est, hoc consequenter manifestat, quia
nullum verbum est significativum esse rei vel non esse, idest quod res sit vel
non sit. Quamvis enim omne verbum finitum implicet esse, quia currere est
currentem esse, et omne verbum infinitum implicet non esse, quia non currere
est non currentem esse; tamen nullum verbum significat hoc totum, scilicet rem
esse vel non esse. Aristotle therefore immediately adds, but they do not yet
signify whether a thing is or is not, i.e., they do not yet signify something
by way of composition and division, or by way of truth or falsity. This is the
second thing he intends to prove, and he proves it by the verbs that especially
seem to signify truth or falsity, namely the verb to be and the infinite verb
to non-be, neither of which, said by itself, signifies real truth or falsity;
much less so any other verbs. This could also be understood in a more general
way, i.e., that here he is speaking of all verbs; for he says that the verb
does not signify whether a thing is or is not; he manifests this further,
therefore, by saying that no verb is significative of a thing’s being or non-being,
i.e., that a thing is or is not. For although every finite verb implies being,
for "to run” is "to be running,” and every infinite verb implies
nonbeing, for "to non-run” is "to be non-running,” nevertheless no
verb signifies the whole, i.e., a thing is or a thing is not. 19 Et hoc
consequenter probat per id, de quo magis videtur cum subdit: nec si hoc ipsum
est purum dixeris, ipsum quidem nihil est. Ubi notandum est quod in Graeco
habetur: neque si ens ipsum nudum dixeris, ipsum quidem nihil est. Ad probandum
enim quod verba non significant rem esse vel non esse, assumpsit id quod est
fons et origo ipsius esse, scilicet ipsum ens, de quo dicit quod nihil est (ut
Alexander exponit), quia ens aequivoce dicitur de decem praedicamentis; omne
autem aequivocum per se positum nihil significat, nisi aliquid addatur quod
determinet eius significationem; unde nec ipsum est per se dictum significat
quod est vel non est. Sed haec expositio non videtur conveniens, tum quia ens
non dicitur proprie aequivoce, sed secundum prius et posterius; unde
simpliciter dictum intelligitur de eo, quod per prius dicitur: tum etiam, quia
dictio aequivoca non nihil significat, sed multa significat; et quandoque hoc,
quandoque illud per ipsam accipitur: tum etiam, quia talis expositio non multum
facit ad intentionem praesentem. Unde Porphyrius aliter exposuit quod hoc ipsum
ens non significat naturam alicuius rei, sicut hoc nomen homo vel sapiens, sed
solum designat quamdam coniunctionem; unde subdit quod consignificat quamdam
compositionem, quam sine compositis non est intelligere. Sed neque hoc
convenienter videtur dici: quia si non significaret aliquam rem, sed solum
coniunctionem, non esset neque nomen, neque verbum, sicut nec praepositiones
aut coniunctiones. Et ideo aliter exponendum est, sicut Ammonius exponit, quod
ipsum ens nihil est, idest non significat verum vel falsum. Et rationem huius
assignat, cum subdit: consignificat autem quamdam compositionem. Nec accipitur
hic, ut ipse dicit, consignificat, sicut cum dicebatur quod verbum
consignificat tempus, sed consignificat, idest cum alio significat, scilicet
alii adiunctum compositionem significat, quae non potest intelligi sine
extremis compositionis. Sed quia hoc commune est omnibus nominibus et verbis,
non videtur haec expositio esse secundum intentionem Aristotelis, qui assumpsit
ipsum ens quasi quoddam speciale. He proves this point from something in which
it will be clearer when he adds, Nor would it be a sign of the being or
nonbeing of a thing if you were to say "is” alone, for it is nothing. It
should be noted that the Greek text has the word "being” in place of
"is” here. In order to prove that verbs do not signify that a thing is or
is not, he takes the source and origin of to be [esse], i.e., being [ens]
itself, of which he says, it is nothing. Alexander explains this passage in the
following way: Aristotle says being itself is nothing because "being”
[ens] is said equivocally of the ten predicaments; now an equivocal name used
by itself signifies nothing unless something is added to determine its
signification; hence, "is” [est] said by itself does not signify what is
or is not. But this explanation is not appropriate for this text. In the first
place "being” is not, strictly speaking, said equivocally but according to
the prior and posterior. Consequently, said absolutely, it is understood of
that of which it is said primarily. Secondly, an equivocal word does not
signify nothing, but many things, sometimes being taken for one, sometimes for
another. Thirdly, such an explanation does not have much application here.
Porphyry explains this passage in another way. He says that "being” [ens]
itself does not signify the nature of a thing as the name "man” or
"wise” do, but only designates a certain conjunction and this is why
Aristotle adds, it signifies with a composition, which cannot be conceived
apart from the things composing it. This explanation does not seem to be
consistent with the text either, for if "being” itself does not signify a
thing, but only a conjunction, it, like prepositions and conjunctions, is
neither a name nor a verb. Therefore Ammonius thought this should be explained
in another way. He says "being itself is nothing” means that it does not
signify truth or falsity. And the reason for this is given when Aristotle says,
it signifies with a composition. The "signifies with,” according to
Ammonius, does not mean what it does when it is said that the verb signifies
with time; "signifies with,” means here signifies with something, i.e.,
joined to another it signifies composition, which cannot be understood without
the extremes of the composition. But this explanation does not seem to be in
accordance with the intention of Aristotle, for it is common to all names and
verbs not to signify truth or falsity, whereas Aristotle takes "being”
here as though it were something special. Aquinas lib. 1 l. 5 n. 20 Et ideo ut
magis sequamur verba Aristotelis considerandum est quod ipse dixerat quod
verbum non significat rem esse vel non esse, sed nec ipsum ens significat rem
esse vel non esse. Et hoc est quod dicit, nihil est, idest non significat
aliquid esse. Etenim hoc maxime videbatur de hoc quod dico ens: quia ens nihil
est aliud quam quod est. Et sic videtur et rem significare, per hoc quod dico
quod et esse, per hoc quod dico est. Et si quidem haec dictio ens significaret
esse principaliter, sicut significat rem quae habet esse, procul dubio
significaret aliquid esse. Sed ipsam compositionem, quae importatur in hoc quod
dico est, non principaliter significat, sed consignificat eam in quantum
significat rem habentem esse. Unde talis consignificatio compositionis non
sufficit ad veritatem vel falsitatem: quia compositio, in qua consistit veritas
et falsitas, non potest intelligi, nisi secundum quod innectit extrema
compositionis. Therefore in order to understand what Aristotle is saying we
should note that he has just said that the verb does not signify that a thing
exists or does not exist [rem esse vel non esse]; nor does "being” [ens]
signify that a thing exists or does not exist. This is what he means when he
says, it is nothing, i.e., it does not signify that a thing exists. This is
indeed most clearly seen in saying "being” [ens], because being is nothing
other than that which is. And thus we see that it signifies both a thing, when
I say "that which,” and existence [esse] when I say "is” [est]. If
the word "being” [ens] as signifying a thing having existence were to
signify existence [esse] principally, without a doubt it would signify that a
thing exists. But the word "being” [ens] does not principally signify the
composition that is implied in saying "is” [est]; rather, it signifies
with composition inasmuch as it signifies the thing having existence. Such
signifying with composition is not sufficient for truth or falsity; for the
composition in which truth and falsity consists cannot be understood unless it
connects the extremes of a composition. 21 Si vero dicatur, nec ipsum esse, ut
libri nostri habent, planior est sensus. Quod enim nullum verbum significat rem
esse vel non esse, probat per hoc verbum est, quod secundum se dictum, non
significat aliquid esse, licet significet esse. Et quia hoc ipsum esse videtur
compositio quaedam, et ita hoc verbum est, quod significat esse, potest videri
significare compositionem, in qua sit verum vel falsum; ad hoc excludendum
subdit quod illa compositio, quam significat hoc verbum est, non potest
intelligi sine componentibus: quia dependet eius intellectus ab extremis, quae
si non apponantur, non est perfectus intellectus compositionis, ut possit in ea
esse verum, vel falsum. If in place of what Aristotle says we say nor would
"to be” itself [nec ipsum esse], as it is in our texts, the meaning is
clearer. For Aristotle proves through the verb "is” [est] that no verb
signifies that a thing exists or does not exist, since "is” said by itself
does not signify that a thing exists, although it signifies existence. And
because to be itself seems to be a kind of composition, so also the verb
"is” [est], which signifies to be, can seem to signify the composition in
which there is truth or falsity. To exclude this Aristotle adds that the
composition which the verb "is” signifies cannot be understood without the
composing things. The reason for this is that an understanding of the
composition which "is” signifies depends on the extremes, and unless they
are added, understanding of the composition is not complete and hence cannot be
true or false. 22 Ideo autem dicit quod hoc verbum est consignificat
compositionem, quia non eam principaliter significat, sed ex consequenti;
significat enim primo illud quod cadit in intellectu per modum actualitatis
absolute: nam est, simpliciter dictum, significat in actu esse; et ideo
significat per modum verbi. Quia vero actualitas, quam principaliter significat
hoc verbum est, est communiter actualitas omnis formae, vel actus substantialis
vel accidentalis, inde est quod cum volumus significare quamcumque formam vel
actum actualiter inesse alicui subiecto, significamus illud per hoc verbum est,
vel simpliciter vel secundum quid: simpliciter quidem secundum praesens tempus;
secundum quid autem secundum alia tempora. Et ideo ex consequenti hoc verbum est
significat compositionem. Therefore he says that the verb "is” signifies
with composition; for it does not signify composition principally but
consequently. it primarily signifies that which is perceived in the mode of
actuality absolutely; for "is” said simply, signifies to be in act, and
therefore signifies in the mode of a verb. However, the actuality which the
verb "is” principally signifies is the actuality of every form commonly,
whether substantial or accidental. Hence, when we wish to signify that any form
or act is actually in some subject we signify it through the verb "is,”
either absolutely or relatively; absolutely, according to present time,
relatively, according to other times; and for this reason the verb "is”
signifies composition, not principally, but consequently. VI. 1. Postquam
philosophus determinavit de nomine et de verbo, quae sunt principia materialia
enunciationis, utpote partes eius existentes; nunc determinat de oratione, quae
est principium formale enunciationis, utpote genus eius existens. Et circa hoc
tria facit: primo enim, proponit definitionem orationis; secundo, exponit eam;
ibi: dico autem ut homo etc.; tertio, excludit errorem; ibi: est autem oratio
omnis et cetera. Having established and explained the definition of the name
and the verb, which are the material principles of the enunciation inasmuch as
they are its parts, the Philosopher now determines and explains what speech is,
which is the formal principle of the enunciation inasmuch as it is its genus.
First he proposes the definition of speech; then he explains it where he says,
Let me explain. The word "animal” signifies something, etc.; finally, he
excludes an error where he says, But all speech is significant—not just as an
instrument, however, etc. 2 Circa primum
considerandum est quod philosophus in definitione orationis primo ponit illud
in quo oratio convenit cum nomine et verbo, cum dicit: oratio est vox
significativa, quod etiam posuit in definitione nominis, et probavit de verbo
quod aliquid significet. Non autem posuit in eius definitione, quia supponebat
ex eo quod positum erat in definitione nominis, studens brevitati, ne idem
frequenter iteraret. Iterat tamen hoc in definitione orationis, quia
significatio orationis differt a significatione nominis et verbi, quia nomen
vel verbum significat simplicem intellectum, oratio vero significat intellectum
compositum. In defining speech the Philosopher first states what it has in
common with the name and verb where he says, Speech is significant vocal sound.
This was posited in the definition of the name but not repeated in the case of
the verb, because it was supposed from the definition of the name. This was
done for the sake of brevity and to avoid repetition; but subsequently he did
prove that the verb signifies something. He repeats this, however, in the
definition of speech because the signification of speech differs from that of
the name and the verb; for the name and the verb signify simple thought,
whereas speech signifies composite thought. 3 Secundo autem ponit id, in quo
oratio differt a nomine et verbo, cum dicit: cuius partium aliquid
significativum est separatim. Supra enim dictum est quod pars nominis non
significat aliquid per se separatum, sed solum quod est coniunctum ex duabus
partibus. Signanter autem non dicit: cuius pars est significativa aliquid
separata, sed cuius aliquid partium est significativum, propter negationes et
alia syncategoremata, quae secundum se non significant aliquid absolutum, sed
solum habitudinem unius ad alterum. Sed quia duplex est significatio vocis, una
quae refertur ad intellectum compositum, alia quae refertur ad intellectum
simplicem; prima significatio competit orationi, secunda non competit orationi,
sed parti orationis. Unde subdit: ut dictio, non ut affirmatio. Quasi dicat:
pars orationis est significativa, sicut dictio significat, puta ut nomen et
verbum, non sicut affirmatio, quae componitur ex nomine et verbo. Facit autem
mentionem solum de affirmatione et non de negatione, quia negatio secundum
vocem superaddit affirmationi; unde si pars orationis propter sui simplicitatem
non significat aliquid, ut affirmatio, multo minus ut negatio. Secondly, he
posits what differentiates speech from the name and verb when he says, of which
some of the parts are significant separately; for a part of a name taken
separately does not signify anything per se, except in the case of a name
composed of two parts, as he said above. Note that he says, of which some of
the parts are significant, and not, a part of which is significant separately;
this is to exclude negations and the other words used to unite categorical
words, which do not in themselves signify something absolutely, but only the
relationship of one thing to another. Then because the signification of vocal
sound is twofold, one being referred to composite thought, the other to simple
thought (the first belonging to speech, the second, not to speech but to a part
of speech), he adds, as words but not as an affirmation. What he means is that
a part of speech signifies in the way a word signifies, a name or a verb, for
instance; it does not signify in the way an affirmation signifies, which is
composed of a name and a verb. He only mentions affirmation because negation
adds something to affirmation as far as vocal sound is concerned for if a part
of speech, since it is simple, does not signify as an affirmation, it will not
signify as a negation. 4 Sed contra hanc definitionem Aspasius obiicit quod
videtur non omnibus partibus orationis convenire. Sunt enim quaedam orationes,
quarum partes significant aliquid ut affirmatio; ut puta, si sol lucet super
terram, dies est; et sic de multis. Et ad hoc respondet Porphyrius quod in
quocumque genere invenitur prius et posterius, debet definiri id quod prius
est. Sicut cum datur definitio alicuius speciei, puta hominis, intelligitur
definitio de eo quod est in actu, non de eo quod est in potentia; et ideo quia
in genere orationis prius est oratio simplex, inde est quod Aristoteles prius
definivit orationem simplicem. Vel potest dici, secundum Alexandrum et
Ammonium, quod hic definitur oratio in communi. Unde debet poni in hac
definitione id quod est commune orationi simplici et compositae. Habere autem
partes significantes aliquid ut affirmatio, competit soli orationi, compositae;
sed habere partes significantes aliquid per modum dictionis, et non per modum
affirmationis, est commune orationi simplici et compositae. Et ideo hoc debuit
poni in definitione orationis. Et secundum hoc non debet intelligi esse de
ratione orationis quod pars eius non sit affirmatio: sed quia de ratione
orationis est quod pars eius sit aliquid quod significat per modum dictionis,
et non per modum affirmationis. Et in idem redit solutio Porphyrii quantum ad
sensum, licet quantum ad verba parumper differat. Quia enim Aristoteles
frequenter ponit dicere pro affirmare, ne dictio pro affirmatione sumatur,
subdit quod pars orationis significat ut dictio, et addit non ut affirmatio:
quasi diceret, secundum sensum Porphyrii, non accipiatur nunc dictio secundum
quod idem est quod affirmatio. Philosophus autem, qui dicitur Ioannes
grammaticus, voluit quod haec definitio orationis daretur solum de oratione
perfecta, eo quod partes non videntur esse nisi alicuius perfecti, sicut omnes
partes domus referuntur ad domum: et ideo secundum ipsum sola oratio perfecta
habet partes significativas. Sed tamen hic decipiebatur, quia quamvis omnes partes
referantur principaliter ad totum perfectum, quaedam tamen partes referuntur ad
ipsum immediate, sicut paries et tectum ad domum, et membra organica ad animal:
quaedam vero mediantibus partibus principalibus quarum sunt partes; sicut
lapides referuntur ad domum mediante pariete; nervi autem et ossa ad animal
mediantibus membris organicis, scilicet manu et pede et huiusmodi. Sic ergo
omnes partes orationis principaliter referuntur ad orationem perfectam, cuius
pars est oratio imperfecta, quae etiam ipsa habet partes significantes. Unde
ista definitio convenit tam orationi perfectae, quam imperfectae. Aspasius
objects to this definition because it does not seem to belong to all parts of
speech. There is a kind of speech he says, in which some of the parts signify
as an affirmation; for instance, "If the sun shines over the earth, it is
day,” and so in many other examples. Porphyry says in reply to this objection
that in whatever genus there is something prior and posterior, it is the prior
thing that has to be defined. For example, when we give the definition of a
species—say, of man—the definition is understood of that which is in act, not
of that which is in potency. Since, then, in the genus of speech, simple speech
is prior, Aristotle defines it first. Or, we can answer the objection in the
way Alexander and Ammonious do. They say that speech is defined here commonly.
Hence what is common to simple and composite speech ought to be stated in the
definition. Now to have parts signifying something as an affirmation belongs
only to composite speech, but to have parts signifying something in the mode of
a word and not in the mode of an affirmation is common to simple and composite
speech. Therefore this had to be posited in the definition of speech. We should
not conclude, however, that it is of the nature of speech that its part not be
an affirmation, but rather that it is of the nature of speech that its parts be
something that signify in the manner of words and not in the manner of an
affirmation. Porphyry’s solution reduces to the same thing as far as meaning is
concerned, although it is a little different verbally. Aristotle frequently
uses "to say” for "to affirm,” and hence to prevent "word” from
being taken as "affirmation” when he says that a part of speech signifies
as a word, he immediately adds, not as an affirmation, meaning—according to
Porphyry’s view—"word” is not taken here in the sense in which it is the
same as "affirmation.” A philosopher called John the Grammarian thought
that this definition could only apply to perfect speech because there only seem
to be parts in the case of something perfect, or complete; for example, a house
to which all of the parts are referred. Therefore only perfect speech has
significant parts. He was in error on this point, however, for while it is true
that all the parts are referred principally to the perfect, or complete whole,
some parts are referred to it immediately, for example, the walls and roof to a
house and organic members to an animal; others, however, are referred to it
through the principal parts of which they are parts; stones, for example, to
the house by the mediate wall, and nerves and bones to the animal by the
mediate organic members like the hand and the foot, etc. In the case of speech,
therefore, all of the parts are principally referred to perfect speech, a part
of which is imperfect speech, which also has significant parts. Hence this
definition belongs both to perfect and to imperfect speech. Aquinas lib. 1 l. 6
n. 5Deinde cum dicit: dico autem ut homo etc., exponit propositam definitionem.
Et primo, manifestat verum esse quod dicitur; secundo, excludit falsum
intellectum; ibi: sed non una hominis syllaba et cetera. Exponit ergo quod
dixerat aliquid partium orationis esse significativum, sicut hoc nomen homo,
quod est pars orationis, significat aliquid, sed non significat ut affirmatio
aut negatio, quia non significat esse vel non esse. Et hoc dico non in actu,
sed solum in potentia. Potest enim aliquid addi, per cuius additionem fit affirmatio
vel negatio, scilicet si addatur ei verbum. When he says, Let me explain. The
word "animal” signifies something, etc., he elucidates the definition.
First he shows that what he says is true; secondly, he excludes a false
understanding of it where he says, But one syllable of "animal” does not
signify anything, etc. He explains that when he says some parts of speech are
significant, he means that some of the parts signify something in the way the
name "animal,” which is a part of speech, signifies something and yet does
not signify as an affirmation or negation, because it does not signify to be or
not to be. By this I mean it does not signify affirmation or negation in act,
but only in potency; for it is possible to add something that will make it an
affirmation or negation, i.e., a verb. 6 Deinde cum dicit: sed non una hominis
etc., excludit falsum intellectum. Et posset hoc referri ad immediate dictum,
ut sit sensus quod nomen erit affirmatio vel negatio, si quid ei addatur, sed
non si addatur ei una nominis syllaba. Sed quia huic sensui non conveniunt
verba sequentia, oportet quod referatur ad id, quod supra dictum est in
definitione orationis, scilicet quod aliquid partium eius sit significativum
separatim. Sed quia pars alicuius totius dicitur proprie illud, quod immediate
venit ad constitutionem totius, non autem pars partis; ideo hoc intelligendum
est de partibus ex quibus immediate constituitur oratio, scilicet de nomine et
verbo, non autem de partibus nominis vel verbi, quae sunt syllabae vel litterae.
Et ideo dicitur quod pars orationis est significativa separata, non tamen talis
pars, quae est una nominis syllaba. Et hoc manifestat in syllabis, quae
quandoque possunt esse dictiones per se significantes: sicut hoc quod dico rex,
quandoque est una dictio per se significans; in quantum vero accipitur ut una
quaedam syllaba huius nominis sorex, soricis, non significat aliquid per se,
sed est vox sola. Dictio enim quaedam est composita ex pluribus vocibus, tamen
in significando habet simplicitatem, in quantum scilicet significat simplicem
intellectum. Et ideo in quantum est vox composita, potest habere partem quae
sit vox, inquantum autem est simplex in significando, non potest habere partem
significantem. Unde syllabae quidem sunt voces, sed non sunt voces per se
significantes. Sciendum tamen quod in nominibus compositis, quae imponuntur ad
significandum rem simplicem ex aliquo intellectu composito, partes secundum
apparentiam aliquid significant, licet non secundum veritatem. Et ideo subdit
quod in duplicibus, idest in nominibus compositis, syllabae quae possunt esse
dictiones, in compositione nominis venientes, significant aliquid, scilicet in
ipso composito et secundum quod sunt dictiones; non autem significant aliquid
secundum se, prout sunt huiusmodi nominis partes, sed eo modo, sicut supra
dictum est. He excludes a false understanding of what has been said by his next
statement. But one syllable of "animal” does not signify anything. This
could be referred to what has just been said and the meaning would be that the
name will be an affirmation or negation if something is added to it, but not if
what is added is one syllable of a name. However, what he says next is not
compatible with this meaning and therefore these words should be referred to
what was stated earlier in defining speech, namely, to some parts of which are
significant separately. Now, since what is properly called a part of a whole is
that which contributes immediately to the formation of the whole, and not that
which is a part of a part, "some parts” should be understood as the parts
from which speech is immediately formed, i.e., the name and verb, and not as
parts of the name or verb, which are syllables or letters. Hence, what is being
said here is that a part of speech is significant separately but not such a
part as the syllable of a name. He manifests this by means of syllables that
sometimes can be words signifying per se. "Owl,” for example, is sometimes
one word signifying per se. When taken as a syllable of the name "fowl,”
however, it does not signify something per se but is only a vocal sound. For a
word is composed of many vocal sounds, but it has simplicity in signifying
insofar as it signifies simple thought. Hence, a word inasmuch as it is a
composite vocal sound can have a part which is a vocal sound, but inasmuch as
it is simple in signifying it cannot have a signifying part. Whence syllables
are indeed vocal sounds, but they are not vocal sounds signifying per se. In
contrast to this it should be noted that in composite names, which are imposed
to signify a simple thing from some composite understanding, the parts appear
to signify something, although according to truth they do not. For this reason
he adds that in compound words, i.e., composite names, the syllables may be words
contributing to the composition of a name, and therefore signify something,
namely, in the composite, and according as they are words; but as parts of this
kind of name they do not signify something per se, but in the way that has
already been explained. 7 Deinde cum dicit: est autem oratio etc., excludit
quemdam errorem. Fuerunt enim aliqui dicentes quod oratio et eius partes
significant naturaliter, non ad placitum. Ad probandum autem hoc utebantur tali
ratione. Virtutis naturalis oportet esse naturalia instrumenta: quia natura non
deficit in necessariis; potentia autem interpretativa est naturalis homini;
ergo instrumenta eius sunt naturalia. Instrumentum autem eius est oratio, quia
per orationem virtus interpretativa interpretatur mentis conceptum: hoc enim
dicimus instrumentum, quo agens operatur. Ergo oratio est aliquid naturale, non
ex institutione humana significans, sed naturaliter. Then he says, But all
speech is significant—not just as an instrument, however, etc. Here he excludes
the error of those who said that speech and its parts signify naturally rather
than by convention. To prove their point they used the following argument. The
instruments of a natural power must themselves be natural, for nature does not
fail in regard to what is necessary; but the interpretive power is natural to
man; therefore, its instruments are natural. Now the instrument of the
interpretive power is speech since it is through speech that expression is
given to the conception of the mind; for we mean by an instrument that by which
an agent operates. Therefore, speech is something natural, signifying, not from
human institution, but naturally. Aquinas lib. 1 l. 6 n. 8Huic autem rationi,
quae dicitur esse Platonis in Lib. qui intitulatur Cratylus, Aristoteles obviando
dicit quod omnis oratio est significativa, non sicut instrumentum virtutis,
scilicet naturalis: quia instrumenta naturalia virtutis interpretativae sunt
guttur et pulmo, quibus formatur vox, et lingua et dentes et labia, quibus
litterati ac articulati soni distinguuntur; oratio autem et partes eius sunt
sicut effectus virtutis interpretativae per instrumenta praedicta. Sicut enim
virtus motiva utitur naturalibus instrumentis, sicut brachiis et manibus ad
faciendum opera artificialia, ita virtus interpretativa utitur gutture et aliis
instrumentis naturalibus ad faciendum orationem. Unde oratio et partes eius non
sunt res naturales, sed quidam artificiales effectus. Et ideo subdit quod
oratio significat ad placitum, idest secundum institutionem humanae rationis et
voluntatis, ut supra dictum est, sicut et omnia artificialia causantur ex
humana voluntate et ratione. Sciendum tamen quod, si virtutem interpretativam
non attribuamus virtuti motivae, sed rationi; sic non est virtus naturalis, sed
supra omnem naturam corpoream: quia intellectus non est actus alicuius
corporis, sicut probatur in III de anima. Ipsa autem ratio est, quae movet
virtutem corporalem motivam ad opera artificialia, quibus etiam ut instrumentis
utitur ratio: non sunt autem instrumenta alicuius virtutis corporalis. Et hoc
modo ratio potest etiam uti oratione et eius partibus, quasi instrumentis:
quamvis non naturaliter significent. Aristotle refutes this argument, which is
said to be that of Plato in the Cratylus, when he says that all speech is
significant, but not as an instrument of a power, that is, of a natural power;
for the natural instruments of the interpretive power are the throat and lungs,
by which vocal sound is formed, and the tongue, teeth and lips by which letters
and articulate sounds are formulated. Rather, speech and its parts are effects
of the interpretative power through the aforesaid instruments. For just as the
motive power uses natural instruments such as arms and hands to make an
artificial work, so the interpretative power uses the throat and other natural
instruments to make speech. Hence, speech and its parts are not natural things,
but certain artificial effects. This is the reason Aristotle adds here that
speech signifies by convention, i.e., according to the ordinance of human will
and reason. It should be noted, however, that if we do not attribute the
interpretative power to a motive power, but to reason, then it is not a natural
power but is beyond every corporeal nature, since thought is not an act of the
body, as is proved in III De anima [4: 429a 10]. Moreover, it is reason itself
that moves the corporeal motive power to make artificial works, which reason
then uses as instruments; and thus artificial works are not instruments of a
corporeal power. Reason can also use speech and its parts in this way, i.e., as
instruments, although they do not signify naturally. Postquam philosophus
determinavit de principiis enunciationis, hic incipit determinare de ipsa
enunciatione. Et dividitur pars haec in duas: in prima, determinat de
enunciatione absolute; in secunda, de diversitate enunciationum, quae provenit
secundum ea quae simplici enunciationi adduntur; et hoc in secundo libro; ibi:
quoniam autem est de aliquo affirmatio et cetera. Prima autem pars dividitur in
partes tres. In prima, definit enunciationem; in secunda, dividit eam; ibi: est
autem una prima oratio etc., in tertia, agit de oppositione partium eius ad
invicem; ibi: quoniam autem est enunciare et cetera. Circa primum tria facit:
primo, ponit definitionem enunciationis; secundo, ostendit quod per hanc
definitionem differt enunciatio ab aliis speciebus orationis; ibi: non autem in
omnibus etc.; tertio, ostendit quod de sola enunciatione est tractandum, ibi:
et caeterae quidemrelinquantur. Having defined the principles of the
enunciation, the Philosopher now begins to treat the enunciation itself. This
is divided into two parts. In the first he examines the enunciation absolutely;
in the second the diversity of enunciations resulting from an addition to the
simple enunciation. The latter is treated in the second book, where he says,
Since an affirmation signifies something about a subject, etc.”’ The first
part, on the enunciation absolutely, is divided into three parts. In the first
he defines enunciation; in the second he divides it where he says, First
affirmation, then negation, is enunciative speech that is one, etc.;” in the
third he treats of the opposition of its parts to each other, where he says,
Since it is possible to enunciate that what belongs to a subject does not
belong to it, etc. In the portion of the text treated in this lesson, which is
concerned with the definition of enunciation, he first states the definition,
then shows that this definition differentiates the enunciation from other
species of speech, where he says, Truth and falsity is not present in all
speech however, etc., and finally indicates that only the enunciation is to be
treated in this book where he says, Let us therefore consider enunciative
speech, etc. 2 Circa primum considerandum est quod oratio, quamvis non sit
instrumentum alicuius virtutis naturaliter operantis, est tamen instrumentum
rationis, ut supra dictum est. Omne autem instrumentum oportet definiri ex suo
fine, qui est usus instrumenti: usus autem orationis, sicut et omnis vocis
significativae est significare conceptionem intellectus, ut supra dictum est:
duae autem sunt operationes intellectus, in quarum una non invenitur veritas et
falsitas, in alia autem invenitur verum vel falsum. Et ideo orationem
enunciativam definit ex significatione veri et falsi, dicens quod non omnis
oratio est enunciativa, sed in qua verum vel falsum est. Ubi considerandum est
quod Aristoteles mirabili brevitate usus, et divisionem orationis innuit in hoc
quod dicit: non omnis oratio est enunciativa, et definitionem enunciationis in
hoc quod dicit: sed in qua verum vel falsum est: ut intelligatur quod haec sit
definitio enunciationis, enunciatio est oratio, in qua verum vel falsum est. The
point has just been made that speech, although it is not an instrument of a
power operating naturally, is nevertheless an instrument of reason. Now every
instrument is defined by its end, which is the use of the instrument. The use
of speech, as of every significant vocal sound, is to signify a conception of
the intellect. But there are two operations of the intellect. In one truth and
falsity is found, in the other not. Aristotle therefore defines enunciative
speech by the signification of the true and false: Yet not all speech is
enunciative; but only speech in which there is truth or falsity. Note with what
remarkable brevity he signifies the division of speech by Yet not all speech is
enunciative, and the definition by, but only speech in which there is truth or
falsity. This, then, is to be understood as the definition of the enunciation:
speech in which there is truth and falsity. 3 Dicitur autem in enunciatione
esse verum vel falsum, sicut in signo intellectus veri vel falsi: sed sicut in
subiecto est verum vel falsum in mente, ut dicitur in VI metaphysicae, in re
autem sicut in causa: quia ut dicitur in libro praedicamentorum, ab eo quod res
est vel non est, oratio vera vel falsa est. True or false is said to be in the
enunciation as in a sign of true or false thought; but true or false is in the
mind as in a subject (as is said in VI Metaphysicae), and in the thing as in a
cause (as is said in the book Predicamentorum [5: 4a 35–4b 9])—for it is from
the facts of the case, i.e., from a thing’s being so or not being so, that
speech is true or false. 4 Deinde cum dicit: non autem in omnibus etc.,
ostendit quod per hanc definitionem enunciatio differt ab aliis orationibus. Et
quidem de orationibus imperfectis manifestum est quod non significant verum vel
falsum, quia cum non faciant perfectum sensum in animo audientis, manifestum
est quod perfecte non exprimunt iudicium rationis, in quo consistit verum vel
falsum. His igitur praetermissis, sciendum est quod perfectae orationis, quae
complet sententiam, quinque sunt species, videlicet enunciativa, deprecativa,
imperativa, interrogativa et vocativa. (Non tamen intelligendum est quod solum
nomen vocativi casus sit vocativa oratio: quia oportet aliquid partium
orationis significare aliquid separatim, sicut supra dictum est; sed per
vocativum provocatur, sive excitatur animus audientis ad attendendum; non autem
est vocativa oratio nisi plura coniungantur; ut cum dico, o bone Petre). Harum
autem orationum sola enunciativa est, in qua invenitur verum vel falsum, quia
ipsa sola absolute significat conceptum intellectus, in quo est verum vel
falsum. Next he shows that this definition differentiates the enunciation from
other speech, when he says, Truth or falsity is not present in all speech
however, etc. In the case of imperfect or incomplete speech it is clear that it
does not signify the true or false, since it does not make complete sense to
the mind of the hearer and therefore does not completely express a judgment of
reason in which the true or false consists. Having made this point, however, it
must be noted that there are five species of perfect speech that are complete
in meaning: enunciative, deprecative, imperative, interrogative, and vocative.
(Apropos of the latter it should be noted that a name alone in the vocative
case is not vocative speech, for some of the parts must signify something
separately, as was said above. So, although the mind of the hearer is provoked
or aroused to attention by a name in the vocative case, there is not vocative
speech, unless many words are joined together, as in "O good Peter!”) Of
these species of speech the enunciative is the only one in which there is truth
or falsity, for it alone signifies the conception of the intellect absolutely
and it is in this that there is truth or falsity. 5 Sed quia intellectus vel
ratio, non solum concipit in seipso veritatem rei tantum, sed etiam ad eius
officium pertinet secundum suum conceptum alia dirigere et ordinare; ideo
necesse fuit quod sicut per enunciativam orationem significatur ipse mentis conceptus,
ita etiam essent aliquae aliae orationes significantes ordinem rationis,
secundum quam alia diriguntur. Dirigitur autem ex ratione unius hominis alius
homo ad tria: primo quidem, ad attendendum mente; et ad hoc pertinet vocativa
oratio: secundo, ad respondendum voce; et ad hoc pertinet oratio interrogativa:
tertio, ad exequendum in opere; et ad hoc pertinet quantum ad inferiores oratio
imperativa; quantum autem ad superiores oratio deprecativa, ad quam reducitur
oratio optativa: quia respectu superioris, homo non habet vim motivam, nisi per
expressionem sui desiderii. Quia igitur istae quatuor orationis species non
significant ipsum conceptum intellectus, in quo est verum vel falsum, sed
quemdam ordinem ad hoc consequentem; inde est quod in nulla earum invenitur
verum vel falsum, sed solum in enunciativa, quae significat id quod mens de
rebus concipit. Et inde est quod omnes modi orationum, in quibus invenitur
verum vel falsum, sub enunciatione continentur: quam quidam dicunt indicativam
vel suppositivam. Dubitativa autem ad interrogativam reducitur, sicut et
optativa ad deprecativam. But the intellect, or reason, does not just conceive
the truth of a thing. It also belongs to its office to direct and order others
in accordance with what it conceives. Therefore, besides enunciative speech,
which signifies the concept of the mind, there had to be other kinds of speech
to signify the order of reason by which others are directed. Now, one man is
directed by the reason of another in regard to three things: first, to attend
with his mind, and vocative speech relates to this; second, to respond with his
voice, and interrogative speech relates to this; third, to execute a work, and
in relation to this, imperative speech is used with regard to inferiors,
deprecative with regard to superiors. Optative speech is reduced to the latter,
for a man does not have the power to move a superior except by the expression
of his desire. These four species of speech do not signify the conception of
the intellect in which there is truth or falsity, but a certain order following
upon this. Consequently truth or falsity is not found in any of them, but only
in enunciative speech, which signifies what the mind conceives from things. It
follows that all the modes of speech in which the true or false is found are
contained under the enunciation, which some call indicative or suppositive. The
dubitative, it should be noted, is reduced to the interrogative, as the
optative is to the deprecative. 6 Deinde cum dicit: caeterae igitur
relinquantur etc., ostendit quod de sola enunciativa est agendum; et dicit quod
aliae quatuor orationis species sunt relinquendae, quantum pertinet ad
praesentem intentionem: quia earum consideratio convenientior est rhetoricae
vel poeticae scientiae. Sed enunciativa oratio praesentis considerationis est.
Cuius ratio est, quia consideratio huius libri directe ordinatur ad scientiam
demonstrativam, in qua animus hominis per rationem inducitur ad consentiendum
vero ex his quae sunt propria rei; et ideo demonstrator non utitur ad suum
finem nisi enunciativis orationibus, significantibus res secundum quod earum
veritas est in anima. Sed rhetor et poeta inducunt ad assentiendum ei quod
intendunt, non solum per ea quae sunt propria rei, sed etiam per dispositiones
audientis. Unde rhetores et poetae plerumque movere auditores nituntur
provocando eos ad aliquas passiones, ut philosophus dicit in sua rhetorica. Et
ideo consideratio dictarum specierum orationis, quae pertinet ad ordinationem
audientis in aliquid, cadit proprie sub consideratione rhetoricae vel poeticae,
ratione sui significati; ad considerationem autem grammatici, prout
consideratur in eis congrua vocum constructio. Then Aristotle says, Let us
therefore consider enunciative speech, etc. Here he points out that only
enunciative speech is to be treated; the other four species must be omitted as
far as the present intention is concerned, because their investigation belongs
rather to the sciences of rhetoric or poetics. Enunciative speech belongs to
the present consideration and for the following reason: this book is ordered
directly to demonstrative science, in which the mind of man is led by an act of
reasoning to assent to truth from those things that are proper to the thing; to
this end the demonstrator uses only enunciative speech, which signifies things
according as truth about them is in the mind. The rhetorician and the poet, on
the other hand, induce assent to what they intend not only through what is
proper to the thing but also through the dispositions of the hearer. Hence,
rhetoricians and poets for the most part strive to move their auditors by
arousing certain passions in them, as the Philosopher says in his Rhetorica. This
kind of speech, therefore, which is concerned with the ordination of the hearer
toward something, belongs to the consideration of rhetoric or poetics by reason
of its intent, but to the consideration of the grammarian as regards a suitable
construction of the vocal sounds. VIII. 1. Postquam philosophus definivit
enunciationem, hic dividit eam. Et dividitur in duas partes: in prima, ponit
divisionem enunciationis; in secunda, manifestat eam; ibi: necesse est autem et
cetera. Having defined the enunciation the Philosopher now divides it. First he
gives the division, and then manifests it where he says, Every enunciative
speech however, must contain a verb, etc. 2 Circa primum considerandum est quod
Aristoteles sub breviloquio duas divisiones enunciationis ponit. Quarum una est
quod enunciationum quaedam est una simplex, quaedam est coniunctione una. Sicut
etiam in rebus, quae sunt extra animam, aliquid est unum simplex sicut
indivisibile vel continuum, aliquid est unum colligatione aut compositione aut
ordine. Quia enim ens et unum convertuntur, necesse est sicut omnem rem, ita et
omnem enunciationem aliqualiter esse unam. It should be noted that Aristotle in
his concise way gives two divisions of the enunciation. The first is the
division into one simply and one by conjunction. This parallels things outside
of the soul where there is also something one simply, for instance the indivisible
or the continuum, and something one either by aggregation or composition or
order. In fact, since being and one are convertible, every enunciation must in
some way be one, just as every thing is. 3 Alia vero subdivisio enunciationis
est quod si enunciatio sit una, aut est affirmativa aut negativa. Enunciatio
autem affirmativa prior est negativa, triplici ratione, secundum tria quae
supra posita sunt: ubi dictum est quod vox est signum intellectus, et
intellectus est signum rei. Ex parte igitur vocis, affirmativa enunciatio est
prior negativa, quia est simplicior: negativa enim enunciatio addit supra
affirmativam particulam negativam. Ex parte etiam intellectus affirmativa
enunciatio, quae significat compositionem intellectus, est prior negativa, quae
significat divisionem eiusdem: divisio enim naturaliter posterior est
compositione, nam non est divisio nisi compositorum, sicut non est corruptio
nisi generatorum. Ex parte etiam rei, affirmativa enunciatio, quae significat
esse, prior est negativa, quae significat non esse: sicut habitus naturaliter
prior est privatione. The other is a subdivision of the enunciation: the
division of it as it is one into affirmative and negative. The affirmative
enunciation is prior to the negative for three reasons, which are related to
three things already stated. It was said that vocal sound is a sign of thought
and thought a sign of the thing. Accordingly, with respect to vocal sound,
affirmative enunciation is prior to negative because it is simpler, for the
negative enunciation adds a negative particle to the affirmative. With respect
to thought, the affirmative enunciation, which signifies composition by the
intellect, is prior to the negative, which signifies division, for division is
posterior by nature to composition since division is only of composite
things—just as corruption is only of generated things. With respect to the
thing, the affirmative enunciation, which signifies to be is prior to the
negative, which signifies not to be, as the having of something is naturally
prior to the privation of it. 4 Dicit ergo quod oratio enunciativa una et prima
est affirmatio, idest affirmativa enunciatio. Et contra hoc quod dixerat prima,
subdit: deinde negatio, idest negativa oratio, quia est posterior affirmativa,
ut dictum est. Contra id autem quod dixerat una, scilicet simpliciter, subdit
quod quaedam aliae sunt unae, non simpliciter, sed coniunctione unae. What he
says, then, is this: Affirmation, i.e., affirmative enunciation, is one and the
first enunciative speech. And in opposition to first he adds, then negation,
i.e., negative speech, for it is posterior to affirmative, as we have said. In
Opposition to one, i.e., one simply, he adds, certain others are one, not
simply, but one by conjunction. 5 Ex hoc autem quod hic dicitur argumentatur
Alexander quod divisio enunciationis in affirmationem et negationem non est
divisio generis in species, sed divisio nominis multiplicis in sua significata.
Genus enim univoce praedicatur de suis speciebus, non secundum prius et posterius:
unde Aristoteles noluit quod ens esset genus commune omnium, quia per prius
praedicatur de substantia, quam de novem generibus accidentium. From what
Aristotle says here Alexander argues that the division of enunciation into
affirmation and negation is Dot a division of a genus into species, but a
division of a multiple name into its meanings; for a genus is not predicated
according to the prior and posterior, but is predicated univocally of its
species; this is the reason Aristotle would not grant that being is a common
genus of all things, for it is predicated first of substance, and then of the
nine genera of accidents. 6 Sed dicendum quod unum dividentium aliquod commune
potest esse prius altero dupliciter: uno modo, secundum proprias rationes, aut
naturas dividentium; alio modo, secundum participationem rationis illius
communis quod in ea dividitur. Primum autem non tollit univocationem generis,
ut manifestum est in numeris, in quibus binarius secundum propriam rationem
naturaliter est prior ternario; sed tamen aequaliter participant rationem
generis sui, scilicet numeri: ita enim est ternarius multitudo mensurata per
unum, sicut et binarius. Sed secundum impedit univocationem generis. Et propter
hoc ens non potest esse genus substantiae et accidentis: quia in ipsa ratione
entis, substantia, quae est ens per se, prioritatem habet respectu accidentis,
quod est ens per aliud et in alio. Sic ergo affirmatio secundum propriam
rationem prior est negatione; tamen aequaliter participant rationem enunciationis,
quam supra posuit, videlicet quod enunciatio est oratio in qua verum vel falsum
est. However, in the division of that which is common, one of the dividing
members can be prior to another in two ways: according to the proper notions”
or natures of the dividing members, or according to the participation of that
common notion that is divided in them. The first of these does not destroy the
univocity of a genus, as is evident in numbers. Twoness, according to its
proper notion, is naturally prior to threeness, yet they equally participate in
the notion of their genus, i.e., number; for both a multitude consisting of
three and a multitude consisting of two is measured by one. The second,
however, does impede the univocity of a genus. This is why being cannot be the
genus of substance and accident, for in the very notion of being, substance,
which is being per se, has priority in respect to accident, which is being
through another and in another. Applying this distinction to the matter at
hand, we see that affirmation is prior to negation in the first way, i.e.,
according to its notion, yet they equally participate in the definition
Aristotle has given of the enunciation, i.e., speech in which there is truth or
falsity. 7 Deinde cum dicit: necesse est autem etc., manifestat propositas
divisiones. Et primo, manifestat primam, scilicet quod enunciatio vel est una
simpliciter vel coniunctione una; secundo, manifestat secundam, scilicet quod
enunciatio simpliciter una vel est affirmativa vel negativa; ibi: est autem
simplex enunciatio et cetera. Circa primum duo facit: primo, praemittit
quaedam, quae sunt necessaria ad propositum manifestandum; secundo, manifestat
propositum; ibi: est autem una oratio et cetera. Where he says, Every
enunciative speech, however, must contain a verb or a mode of the verb, etc.,
he explains the divisions. He gives two explanations, one of the division of
enunciation into one simply and one by conjunction, the second of the division
of the enunciation which is one simply into affirmative or negative. The latter
explanation begins where he says, A simple enunciation is vocal sound
signifying that something belongs or does not belong to a subject, etc. Before
he explains the first division, i.e., into one simply and one by conjunction,
he states certain things that are necessary for the evidence of the
explanation, and then explains the division where he says, Enunciative speech
is one when it signifies one thing, etc. 8 Circa primum duo facit: primo, dicit
quod omnem orationem enunciativam oportet constare ex verbo quod est praesentis
temporis, vel ex casu verbi quod est praeteriti vel futuri. Tacet autem de
verbo infinito, quia eumdem usum habet in enunciatione sicut et verbum
negativum. Manifestat autem quod dixerat per hoc, quod non solum nomen unum
sine verbo non facit orationem perfectam enunciativam, sed nec etiam oratio
imperfecta. Definitio enim oratio quaedam est, et tamen si ad rationem hominis,
idest definitionem non addatur aut est, quod est verbum, aut erat, aut fuit,
quae sunt casus verbi, aut aliquid huiusmodi, idest aliquod aliud verbum seu
casus verbi, nondum est oratio enunciativa. He states the first thing that is
necessary for his explanation when he says that every enunciative speech must
contain a verb in present time, or a case of the verb, i.e., in past or future
time. (The infinite verb is not mentioned because it has the same function in
the enunciation as the negative verb.) To manifest this he shows that one name,
without a verb, does not even constitute imperfect enunciative speech, let
alone perfect speech. Definition, he points out, is a certain kind of speech,
and yet if the verb "is” or modes of the verb such as "was” or
"has been” or something of the kind, is not added to the notion of man, i.e.,
to the definition, it is not enunciative speech. 9 Potest autem esse dubitatio:
cum enunciatio constet ex nomine et verbo, quare non facit mentionem de nomine,
sicut de verbo? Ad quod tripliciter responderi potest. Primo quidem, quia nulla
oratio enunciativa invenitur sine verbo vel casu verbi; invenitur autem aliqua
enunciatio sine nomine, puta cum nos utimur infinitivis verborum loco nominum;
ut cum dicitur, currere est moveri. Secundo et melius, quia, sicut supra dictum
est, verbum est nota eorum quae de altero praedicantur. Praedicatum autem est
principalior pars enunciationis, eo quod est pars formalis et completiva
ipsius. Unde vocatur apud Graecos propositio categorica, idest praedicativa.
Denominatio autem fit a forma, quae dat speciem rei. Et ideo potius fecit mentionem
de verbo tanquam de parte principaliori et formaliori. Cuius signum est, quia
enunciatio categorica dicitur affirmativa vel negativa solum ratione verbi,
quod affirmatur vel negatur; sicut etiam conditionalis dicitur affirmativa vel
negativa, eo quod affirmatur vel negatur coniunctio a qua denominatur. Tertio,
potest dici, et adhuc melius, quod non erat intentio Aristotelis ostendere quod
nomen vel verbum non sufficiant ad enunciationem complendam: hoc enim supra
manifestavit tam de nomine quam de verbo. Sed quia dixerat quod quaedam
enunciatio est una simpliciter, quaedam autem coniunctione una; posset aliquis
intelligere quod illa quae est una simpliciter careret omni compositione: sed
ipse hoc excludit per hoc quod in omni enunciatione oportet esse verbum, quod
importat compositionem, quam non est intelligere sine compositis, sicut supra
dictum est. Nomen autem non importat compositionem, et ideo non exigit praesens
intentio ut de nomine faceret mentionem, sed solum de verbo. But, one might
ask, why mention the verb and not the name, for the enunciation consists of a
name and a verb? This can be answered in three ways. First of all because
enunciative speech is not attained without a verb or a mode of the verb, but it
is without a name, for instance, when infinitive forms of the verb are used in
place of names, as in "To run is to be moving.” A second and better reason
for speaking only of the verb is that the verb is a sign of what is predicated
of another. Now the predicate is the principal part of the enunciation because
it is the formal part and completes it. This is the reason the Greeks called
the enunciation a categorical, i.e., predicative, proposition. It should also
be noted that denomination is made from the form which gives species to the
thing. He speaks of the verb, then, but not the name, because it is the more
principal and formal part of the enunciation. A sign of this is that the
categorical enunciation is said to be affirmative or negative solely by reason
of the verb being affirmed or denied, and the conditional enunciation is said
to be affirmative or negative by reason of the conjunction by which it is
denominated being affirmed or denied. A third and even better reason is that
Aristotle did not intend to show that the name or verb is not sufficient for a
complete enunciation, for he explained this earlier. Rather, he is excluding a
misunderstanding that might arise from his saying that one kind of enunciation
is one simply and another kind is one by conjunction. Some might think this
means that the kind that is one simply, lacks all composition. But he excludes
this by saying that there must be a verb in every enunciation; for the verb
implies composition and composition cannot be understood apart from the things
composed, as he said earlier.” The name, on the other hand, does not imply
composition and therefore did not have to be mentioned. 10 Secundo; ibi: quare
autem etc., ostendit aliud quod est necessarium ad manifestationem propositi,
scilicet quod hoc quod dico, animal gressibile bipes, quae est definitio
hominis, est unum et non multa. Et eadem ratio est de omnibus aliis
definitionibus. Sed huiusmodi rationem assignare dicit esse alterius negocii.
Pertinet enim ad metaphysicum; unde in VII et in VIII metaphysicae ratio huius
assignatur: quia scilicet differentia advenit generi non per accidens sed per
se, tanquam determinativa ipsius, per modum quo materia determinatur per
formam. Nam a materia sumitur genus, a forma autem differentia. Unde sicut ex
forma et materia fit vere unum et non multa, ita ex genere et differentia. The
other, point necessary for the evidence of the first division is made where he
says, but then the question arises as to why the definition "terrestrial
biped animal” is something one, etc. He indicates by this that
"terrestrial biped animal,” which is a definition of man, is one and not
many. The reason it is one is the same as in the case of all definitions but,
he says, to assign the reason belongs to another subject of inquiry. It
belongs, in fact, to metaphysics and he assigns the reason in VII and VIII
Metaphysicae which is this: the difference does not accrue to the genus
accidentally but per se and is determinative of it in the way in which form
determines matter; for the genus is taken from matter, the difference from
form. Whence, just as one thing—not many—comes to be from form and matter, so
one thing comes to be from the genus and difference. 11 Excludit autem quamdam
rationem huius unitatis, quam quis posset suspicari, ut scilicet propter hoc definitio
dicatur unum, quia partes eius sunt propinquae, idest sine aliqua
interpositione coniunctionis vel morae. Et quidem non interruptio locutionis
necessaria est ad unitatem definitionis, quia si interponeretur coniunctio
partibus definitionis, iam secunda non determinaret primam, sed significarentur
ut actu multae in locutione: et idem operatur interpositio morae, qua utuntur
rhetores loco coniunctionis. Unde ad unitatem definitionis requiritur quod
partes eius proferantur sine coniunctione et interpolatione: quia etiam in re
naturali, cuius est definitio, nihil cadit medium inter materiam et formam: sed
praedicta non interruptio non sufficit ad unitatem definitionis, quia contingit
etiam hanc continuitatem prolationis servari in his, quae non sunt simpliciter
unum, sed per accidens; ut si dicam, homo albus musicus. Sic igitur Aristoteles
valde subtiliter manifestavit quod absoluta unitas enunciationis non impeditur,
neque per compositionem quam importat verbum, neque per multitudinem nominum ex
quibus constat definitio. Et est eadem ratio utrobique, nam praedicatum
comparatur ad subiectum ut forma ad materiam, et similiter differentia ad
genus: ex forma autem et materia fit unum simpliciter. The reason for the unity
of this definition might be supposed by some to be only that of juxtaposition
of the parts, i.e., that "terrestrial biped animal” is said to be one only
because the parts are side by side without conjunction or pause. But he
excludes such a notion of its unity. Now it is true that non-interruption of
locution is necessary for the unity of a definition, for if a conjunction were
put between the parts the second part would not determine the first immediately
and the many in locution would consequently signify many in act. The pause used
by rhetoricians in place of a conjunction would do the same thing. Whence it is
a requirement for the unity of a definition that its parts be uttered without
conjunction and interpolation, the reason being that in the natural thing,
whose definition it is, nothing mediates between matter and form. However,
non-interruption of locution is not the only thing that is needed for unity of
the definition, for there can be continuity of utterance in regard to things
that are not one simply, but are accidentally, as in white musical man.”
Aristotle has therefore manifested very subtly that absolute unity of the
enunciation is not impeded either by the composition which the verb implies or
by the multitude of names from which a definition is established. And the reason
is the same in both cases, i.e., the predicate is related to the subject as
form to matter, as is the difference to a genus; but from form and matter a
thing that is one simply comes into existence. 12 Deinde cum dicit: est autem
una oratio etc., accedit ad manifestandam praedictam divisionem. Et primo,
manifestat ipsum commune quod dividitur, quod est enunciatio una; secundo,
manifestat partes divisionis secundum proprias rationes; ibi: harum autem haec
simplex et cetera. Circa primum duo facit: primo, manifestat ipsam divisionem;
secundo, concludit quod ab utroque membro divisionis nomen et verbum
excluduntur; ibi: nomen ergo et verbum et cetera. Opponitur autem unitati
pluralitas; et ideo enunciationis unitatem manifestat per modos pluralitatis. He
begins to explain the division when he says, Enunciative speech is one when it
signifies one thing, etc. First he makes the common thing that is divided
evident, i.e., the enunciation as it is one; secondly, he makes the parts of
the division evident according to their own proper notions, where he says, Of
enunciations that are one, simple enunciation is one kind, etc. After he has
made the division of the common thing evident, i.e., enunciation, he then
concludes that the name and the verb are excluded from each member of the
division where he says, Let us call the name or the verb a word only, etc. Now
plurality is opposed to unity. Therefore he is going to manifest the unity of
the enunciation through the modes of plurality. 13 Dicit ergo primo quod
enunciatio dicitur vel una absolute, scilicet quae unum de uno significat, vel
una secundum quid, scilicet quae est coniunctione una. Per oppositum autem est
intelligendum quod enunciationes plures sunt, vel ex eo quod plura significant
et non unum: quod opponitur primo modo unitatis; vel ex eo quod absque
coniunctione proferuntur: et tales opponuntur secundo modo unitatis. He begins
his explanation by saying that enunciation is either one absolutely, i.e., it
signifies one thing said of one thing, or one relatively, i.e., it is one by
conjunction. In opposition to these are the enunciations that are many, either
because they signify not one but many things, which is opposed to the first
mode of unity or because they are uttered without a connecting particle, which
is opposed to the second mode of unity. 14 Circa quod considerandum est,
secundum Boethium, quod unitas et pluralitas orationis refertur ad
significatum; simplex autem et compositum attenditur secundum ipsas voces. Et
ideo enunciatio quandoque est una et simplex puta cum solum ex nomine et verbo componitur
in unum significatum; ut cum dico, homo est albus. Est etiam quandoque una
oratio, sed composita, quae quidem unam rem significat, sed tamen composita est
vel ex pluribus terminis; sicut si dicam, animal rationale mortale currit, vel
ex pluribus enunciationibus, sicut in conditionalibus, quae quidem unum
significant et non multa. Similiter autem quandoque in enunciatione est
pluralitas cum simplicitate, puta cum in oratione ponitur aliquod nomen multa significans;
ut si dicam, canis latrat, haec oratio plures est, quia plura significat, et
tamen simplex est. Quandoque vero in enunciatione est pluralitas et compositio,
puta cum ponuntur plura in subiecto vel in praedicato, ex quibus non fit unum,
sive interveniat coniunctio sive non; puta si dicam, homo albus musicus
disputat: et similiter est si coniungantur plures enunciationes, sive cum
coniunctione sive sine coniunctione; ut si dicam, Socrates currit, Plato
disputat. Et secundum hoc sensus litterae est quod enunciatio una est illa,
quae unum de uno significat, non solum si sit simplex, sed etiam si sit
coniunctione una. Et similiter enunciationes plures dicuntur quae plura et non
unum significant: non solum quando interponitur aliqua coniunctio, vel inter
nomina vel verba, vel etiam inter ipsas enunciationes; sed etiam si vel
inconiunctione, idest absque aliqua interposita coniunctione plura significat,
vel quia est unum nomen aequivocum, multa significans, vel quia ponuntur plura
nomina absque coniunctione, ex quorum significatis non fit unum; ut si dicam,
homo albus grammaticus logicus currit. Boethius interprets this passage in the
following way. "Unity” and "plurality” of speech refers to what is
signified, whereas "simple” and "composite” is related to the vocal
sounds. Accordingly, an enunciation is sometimes one and simple, namely, when
one thing is signified by the composition of name and verb, as in "Man is
white.” Sometimes it is one and composite. In this case it signifies one thing,
but is composed either from many terms, as in "A mortal rational animal is
running,” or from many enunciations, as in conditionals that signify one thing
and not many. On the other hand, sometimes there is plurality along with
simplicity, namely, when a name signifying many things is used, as in "The
dog barks,” in which case the enunciation is many because it signifies many
things [i.e., it signifies equivocally], but it is simple as far as vocal sound
is concerned. But sometimes there is plurality and composition, namely, when
many things are posited on the part of the subject or predicate from which one
thing does not result, whether a conjunction intervenes or not, as in "The
musical white man is arguing.” This is also the case if there are many enunciations
joined together, with or without connecting particles as in "Socrates
runs, Plato discusses. According to this exposition the meaning of the passage
in question is this: an enunciation is one when it signifies one thing said of
one thing, and this is the case whether the enunciation is one simply or is one
by conjunction; an enunciation is many when it signifies not one but many
things, and this not only when a conjunction is inserted between either the
names or verbs or between the enunciations themselves, but even if there are
many things that are not conjoined. In the latter case they signify many things
either because an equivocal name is used or because many names signifying many
things from which one thing does not result are used without conjunctions, as
in "The white grammatical logical man is running.” Sed haec expositio non
videtur esse secundum intentionem Aristotelis. Primo quidem, quia per
disiunctionem, quam interponit, videtur distinguere inter orationem unum
significantem, et orationem quae est coniunctione una. Secundo, quia supra
dixerat quod est unum quoddam et non multa, animal gressibile bipes. Quod autem
est coniunctione unum, non est unum et non multa, sed est unum ex multis. Et
ideo melius videtur dicendum quod Aristoteles, quia supra dixerat aliquam
enunciationem esse unam et aliquam coniunctione unam, vult hic manifestare quae
sit una. Et quia supra dixerat quod multa nomina simul coniuncta sunt unum,
sicut animal gressibile bipes, dicit consequenter quod enunciatio est iudicanda
una non ex unitate nominis, sed ex unitate significati, etiam si sint plura
nomina quae unum significent. Vel si sit aliqua enunciatio una quae multa
significet, non erit una simpliciter, sed coniunctione una. Et secundum hoc,
haec enunciatio, animal gressibile bipes est risibile, non est una quasi
coniunctione una, sicut in prima expositione dicebatur, sed quia unum
significat. However, this exposition does not seem to be what Aristotle had in
mind. First of all the disjunction he inserts seems to indicate that he is distinguishing
between speech signifying one thing and speech which is one by conjunction. In
the second place, he has just said that terrestrial biped animal is something
one and not many. Moreover, what is one by conjunction is not one, and not
many, but one from many. Hence it seems better to say that since he has already
said that one kind of enunciation is one simply and another kind is one by
conjunction be is showing here what one enunciation is. Having said, then, that
many names joined together are something one as in the example
"terrestrial biped animal,” he goes on to say that an enunciation is to be
judged as one, not from the unity of the name but from the unity of what is
signified, even if there are many names signifying the one thing; and if an
enunciation which signifies many things is one, it will not be one simply, but
one by conjunction. Hence, the enunciation "A terrestrial biped animal is
risible,” is not one in the sense of one by conjunction as the first exposition
would have it, but because it signifies one thing. 16 Et quia oppositum per
oppositum manifestatur, consequenter ostendit quae sunt plures enunciationes,
et ponit duos modos pluralitatis. Primus est, quod plures dicuntur
enunciationes quae plura significant. Contingit autem aliqua plura significari
in aliquo uno communi; sicut cum dico, animal est sensibile, sub hoc uno
communi, quod est animal, multa continentur, et tamen haec enunciatio est una
et non plures. Et ideo addit et non unum. Sed melius est ut dicatur hoc esse
additum propter definitionem, quae multa significat quae sunt unum: et hic
modus pluralitatis opponitur primo modo unitatis. Secundus modus pluralitatis
est, quando non solum enunciationes plura significant, sed etiam illa plura
nullatenus coniunguntur, et hic modus pluralitatis opponitur secundo modo
unitatis. Et secundum hoc patet quod secundus modus unitatis non opponitur
primo modo pluralitatis. Ea autem quae non sunt opposita, possunt simul esse.
Unde manifestum est, enunciationem quae est una coniunctione, esse etiam
plures: plures in quantum significat plura et non unum. Secundum hoc ergo
possumus accipere tres modos enunciationis. Nam quaedam est simpliciter una, in
quantum unum significat; quaedam est simpliciter plures, in quantum plura
significat, sed est una secundum quid, in quantum est coniunctione una; quaedam
sunt simpliciter plures, quae neque significant unum, neque coniunctione aliqua
uniuntur. Ideo autem Aristoteles quatuor ponit et non solum tria, quia
quandoque est enunciatio plures, quia plura significat, non tamen est
coniunctione una, puta si ponatur ibi nomen multa significans. Then — because
an opposite is manifested through an opposite — he goes on to show which
enunciations are many, and he posits two modes of plurality. Enunciations are
said to be many which signify many things. Many things may be signified in some
one common thing however; when I say, for example, "An animal is a
sentient being,” many things are contained under the one common thing, animal,
but such an enunciation is still one, not many. Therefore Aristotle adds, and
not one. It would be better to say, however, that the and not one is added
because of definition, which signifies many things that are one. The mode of
plurality he has spoken of thus far is opposed to the first mode of unity. The
second mode of plurality covers enunciations that not only signify many things
but many that are in no way joined together. This mode is opposed to the second
mode of unity. Thus it is evident that the second mode of unity is not opposed
to the first mode of plurality. Now those things that are not opposed can be
together. Therefore, the enunciation that is one by conjunction is also many
many insofar as it signifies many and not one. According to this understanding
of the text there are three modes of the enunciation: the enunciation that is
one simply inasmuch as it signifies one thing; the enunciation that is many
simply inasmuch as it signifies many things, but is one relatively inasmuch as
it is one by conjunction; finally, the enunciations that are many simply—those
that do not signify one thing and are not united by any conjunction. Aristotle
posits four kinds of enunciation rather than three, for an enunciation is
sometimes many because it signifies many things, and yet is not one by
conjunction; a case in point would be an enunciation in which a name signifying
many things is used. 17 Deinde cum dicit: nomen ergo et verbum etc., excludit
ab unitate orationis nomen et verbum. Dixerat enim quod enunciatio una est,
quae unum significat: posset autem aliquis intelligere, quod sic unum
significaret sicut nomen et verbum unum significant. Et ideo ad hoc excludendum
subdit: nomen ergo, et verbum dictio sit sola, idest ita sit dictio, quod non
enunciatio. Et videtur, ex modo loquendi, quod ipse imposuerit hoc nomen ad
significandum partes enunciationis. Quod autem nomen et verbum dictio sit sola
manifestat per hoc, quod non potest dici quod ille enunciet, qui sic aliquid
significat voce, sicut nomen, vel verbum significat. Et ad hoc manifestandum
innuit duos modos utendi enunciatione. Quandoque enim utimur ipsa quasi ad
interrogata respondentes; puta si quaeratur, quis sit in scholis? Respondemus,
magister. Quandoque autem utimur ea propria sponte, nullo interrogante; sicut
cum dicimus, Petrus currit. Dicit ergo, quod ille qui significat aliquid unum
nomine vel verbo, non enunciat vel sicut ille qui respondet aliquo
interrogante, vel sicut ille qui profert enunciationem non aliquo interrogante,
sed ipso proferente sponte. Introduxit autem hoc, quia simplex nomen vel
verbum, quando respondetur ad interrogationem, videtur verum vel falsum
significare: quod est proprium enunciationis. Sed hoc non competit nomini vel
verbo, nisi secundum quod intelligitur coniunctum cum alia parte proposita in
interrogatione. Ut si quaerenti, quis legit in scholis? Respondeatur, magister,
subintelligitur, ibi legit. Si ergo ille qui enunciat aliquid nomine vel verbo
non enunciat, manifestum est quod enunciatio non sic unum significat, sicut
nomen vel verbum. Hoc autem inducit sicut conclusionem eius quod supra
praemisit: necesse est omnem orationem enunciativam ex verbo esse vel ex casu
verbi. Where he says, Let us call the name or the verb a word only, etc., he
excludes the name and the verb from the unity of speech. His reason for making
this point is that his statement, "an enunciation is one inasmuch as it
signifies one thing,” might be taken to mean that an enunciation signifies one
thing in the same way the name or verb signify one thing. To prevent such a
misunderstanding he says, Let us call the name or the verb a word only, i.e., a
locution which is not an enunciation. From his mode of speaking it would seem
that Aristotle himself imposed the name "phasis” [word] to signify such
parts of the enunciation. Then he shows that a name or verb is only a word by
pointing out that we do not say that a person is enunciating when be signifies
something in vocal sound in the way in which a name or verb signifies. To
manifest this he suggests two ways of using the enunciation. Sometimes we use
it to reply to questions; for example if someone asks "Who is it who
discusses,” we answer "The teacher.” At other times we use the
enunciation, not in reply to a question, but of our own accord, as when we say "Peter
is running.” What Aristotle is saying, then, is that the person who signifies
something one by a name or a verb is not enunciating in the way in which either
the person who replies to a question or who utters an enunciation of his own
accord is enunciating. He introduces this point because the simple name or
verb, when used in reply to a question seems to signify truth or falsity and
truth or falsity is what is proper to the enunciation. Truth and falsity is not
proper, however, to the name or verb unless it is understood as joined to
another part proposed in a question; if someone should ask, for example,
"Who reads in the schools,” we would answer, "The teacher,”
understanding also, "reads there.” If, then, something expressed by a name
or verb is not an enunciation, it is evident that the enunciation does not
signify one thing in the same way as the name or verb signify one thing.
Aristotle draws this by way of a conclusion from, Every enunciative speech must
contain a verb or a mode of the verb, which was stated earlier. 18 Deinde cum
dicit: harum autem haec simplex etc., manifestat praemissam divisionem secundum
rationes partium. Dixerat enim quod una enunciatio est quae unum de uno
significat, et alia est quae est coniunctione una. Ratio autem huius divisionis
est ex eo quod unum natum est dividi per simplex et compositum. Et ideo dicit:
harum autem, scilicet enunciationum, in quibus dividitur unum, haec dicitur
una, vel quia significat unum simpliciter, vel quia una est coniunctione. Haec
quidem simplex enunciatio est, quae scilicet unum significat. Sed ne
intelligatur quod sic significet unum, sicut nomen vel verbum, ad excludendum
hoc subdit: ut aliquid de aliquo, idest per modum compositionis, vel aliquid ab
aliquo, idest per modum divisionis. Haec autem ex his coniuncta, quae scilicet
dicitur coniunctione una, est velut oratio iam composita: quasi dicat hoc modo,
enunciationis unitas dividitur in duo praemissa, sicut aliquod unum dividitur
in simplex et compositum. Then when he says, Of enunciations that are one,
simple enunciation is one kind, etc., he manifests the division of enunciation
by the natures of the parts. He has said that the enunciation is one when it
signifies one thing or is one by conjunction. The basis of this division is the
nature of one, which is such that it can be divided into simple and composite.
Hence, Aristotle says, Of these, i.e., enunciations into which one is divided,
which are said to be one either because the enunciation signifies one thing
simply or because it is one by conjunction, simple enunciation is one kind,
i.e., the enunciation that signifies one thing. And to exclude the
understanding of this as signifying one thing in the same way as the name or
the verb signifies one thing he adds, something affirmed of something, i.e., by
way of composition, or something denied of something, i.e., by way of division.
The other kind—the enunciation that is said to be one by conjunction—is
composite, i.e., speech composed of these simple enunciations. In other words,
he is saying that the unity of the enunciation is divided into simple and
composite, just as one is divided into simple and composite. 19 Deinde cum
dicit: est autem simplex etc., manifestat secundam divisionem enunciationis,
secundum videlicet quod enunciatio dividitur in affirmationem et negationem.
Haec autem divisio primo quidem convenit enunciationi simplici; ex consequenti
autem convenit compositae enunciationi; et ideo ad insinuandum rationem
praedictae divisionis dicit quod simplex enunciatio est vox significativa de eo
quod est aliquid: quod pertinet ad affirmationem; vel non est aliquid: quod
pertinet ad negationem. Et ne hoc intelligatur solum secundum praesens tempus,
subdit: quemadmodum tempora sunt divisa, idest similiter hoc habet locum in
aliis temporibus sicut et in praesenti. He manifests the second division of the
enunciation where he says, A simple enunciation is vocal sound signifying that
something belongs or does not belong to a subject, i.e., the division of
enunciation into affirmation and negation. This is a division that belongs
primarily to the simple enunciation and consequently to the composite
enunciation; therefore, in order to suggest the basis of the division he says
that a simple enunciation is vocal sound signifying that something belongs to a
subject, which pertains to affirmation, or does not belong to a subject, which
pertains to negation. And to make it clear that this is not to be understood
only of present time he adds, according to the divisions of time, i.e., this
holds for other times as well as the present. Alexander autem existimavit quod
Aristoteles hic definiret enunciationem; et quia in definitione enunciationis
videtur ponere affirmationem et negationem, volebat hic accipere quod
enunciatio non esset genus affirmationis et negationis, quia species nunquam
ponitur in definitione generis. Id autem quod non univoce praedicatur de multis
(quia scilicet non significat aliquid unum, quod sit unum commune multis), non
potest notificari nisi per illa multa quae significantur. Et inde est quod quia
unum non dicitur aequivoce de simplici et composito, sed per prius et
posterius, Aristoteles in praecedentibus semper ad notificandum unitatem
enunciationis usus est utroque. Quia ergo videtur uti affirmatione et negatione
ad notificandum enunciationem, volebat Alexander accipere quod enunciatio non
dicitur de affirmatione et negatione univoce sicut genus de suis speciebus. Alexander
thought that Aristotle was defining the enunciation here and because he seems
to put affirmation and negation in the "definition” he took this to mean
that enunciation is not the genus of affirmation and negation, for the species
is never posited in the definition of the genus. Now what is not predicated
univocally of many (namely, because it does not signify something one that is
common to many) cannot be made known except through the many that are
signified. "One” is not said equivocally of the simple and composite, but
primarily and consequently, and hence Aristotle always used both "simple”
and "composite” in the preceding reasoning to make the unity of the
enunciation known. Now, here he seems to use affirmation and negation to make
the enunciation known; therefore, Alexander took this to mean that enunciation
is not said of affirmation and negation univocally as a genus of its species. 21
Sed contrarium apparet ex hoc, quod philosophus consequenter utitur nomine
enunciationis ut genere, cum in definitione affirmationis et negationis subdit
quod, affirmatio est enunciatio alicuius de aliquo, scilicet per modum
compositionis, negatio vero est enunciatio alicuius ab aliquo, scilicet per
modum divisionis. Nomine autem aequivoco non consuevimus uti ad notificandum
significata eius. Et ideo Boethius dicit quod Aristoteles suo modo breviloquio
utens, simul usus est et definitione et divisione eius: ita ut quod dicit de eo
quod est aliquid vel non est, non referatur ad definitionem enunciationis, sed
ad eius divisionem. Sed quia differentiae divisivae generis non cadunt in eius
definitione, nec hoc solum quod dicitur vox significativa, sufficiens est
definitio enunciationis; melius dici potest secundum Porphyrium, quod hoc totum
quod dicitur vox significativa de eo quod est, vel de eo quod non est, est
definitio enunciationis. Nec tamen ponitur affirmatio et negatio in definitione
enunciationis sed virtus affirmationis et negationis, scilicet significatum
eius, quod est esse vel non esse, quod est naturaliter prius enunciatione.
Affirmationem autem et negationem postea definivit per terminos utriusque cum
dixit: affirmationem esse enunciationem alicuius de aliquo, et negationem
enunciationem alicuius ab aliquo. Sed sicut in definitione generis non debent
poni species, ita nec ea quae sunt propria specierum. Cum igitur significare
esse sit proprium affirmationis, et significare non esse sit proprium
negationis, melius videtur dicendum, secundum Ammonium, quod hic non definitur
enunciatio, sed solum dividitur. Supra enim posita est definitio, cum dictum
est quod enunciatio est oratio in qua est verum vel falsum. In qua quidem
definitione nulla mentio facta est nec de affirmatione, nec de negatione. Est
autem considerandum quod artificiosissime procedit: dividit enim genus non in
species, sed in differentias specificas. Non enim dicit quod enunciatio est
affirmatio vel negatio, sed vox significativa de eo quod est, quae est
differentia specifica affirmationis, vel de eo quod non est, in quo tangitur
differentia specifica negationis. Et ideo ex differentiis adiunctis generi
constituit definitionem speciei, cum subdit: quod affirmatio est enunciatio
alicuius de aliquo, per quod significatur esse; et negatio est enunciatio
alicuius ab aliquo quod significat non esse. But the contrary appears to be the
case, for the Philosopher subsequently uses the name "enunciation” as a
genus when in defining affirmation and negation he says, Affirmation is the
enunciation of something about something, i.e., by way of composition; negation
is the enunciation of something separated from something, i.e., by way of
division. Moreover, it is not customary to use an equivocal name to make known
the things it signifies. Boethius for this reason says that Aristotle with his
customary brevity is using both the definition and its division at once.
Therefore when he says that something belongs or does not belong to a subject
he is not referring to the definition of enunciation but to its division.
However, since the differences dividing a genus do not fall in its definition
and since vocal sound signifying is not a sufficient definition of the
enunciation, Porphyry thought it would be better to say that the whole
expression, vocal sound signifying that something belongs or does not belong to
a subject, is the definition of the enunciation. According to his exposition
this is not affirmation and negation that is posited in the definition, but
capacity for affirmation and negation, i.e., what the enunciation is a sign of,
which is to be or not to be, which is prior in nature to the enunciation. Then
immediately following this he defines affirmation and negation in terms of
themselves when he says, Affirmation is the enunciation of something about
something; negation the enunciation of something separated from something. But
just as the species should not be stated in the definition of the genus, so
neither should the properties of the species. Now to signify to be is the
property of the affirmation, and to signify not to be the property of the
negation. Therefore Ammonius thought it would be better to say that the
enunciation was not defined here, but only divided. For the definition was
posited above when it was said that the enunciation is speech in which there is
truth or falsity—in which definition no mention is made of either affirmation
or negation. It should be noticed, however, that Aristotle proceeds very
skillfully here, for he divides the genus, not into species, but into specific
differences. He does not say that the enunciation is an affirmation or
negation, but vocal sound signifying that something belongs to a subject, which
is the specific difference of affirmation, or does not belong to a subject,
which is the specific difference of negation. Then when he adds, Affirmation is
the enunciation of something about something which signifies to be, and
negation is the enunciation of something separated from something, which
signifies not to be, he establishes the definition of the species by joining
the differences to the genus. IX. 1. Posita divisione enunciationis, hic agit
de oppositione partium enunciationis, scilicet affirmationis et negationis. Et
quia enunciationem esse dixerat orationem, in qua est verum vel falsum, primo,
ostendit qualiter enunciationes ad invicem opponantur; secundo, movet quamdam
dubitationem circa praedeterminata et solvit; ibi: in his ergo quae sunt et
quae facta sunt et cetera. Circa primum duo facit: primo, ostendit qualiter una
enunciatio opponatur alteri; secundo, ostendit quod tantum una opponitur uni;
ibi: manifestum est et cetera. Prima autem pars dividitur in duas partes: in
prima, determinat de oppositione affirmationis et negationis absolute; in
secunda, ostendit quomodo huiusmodi oppositio diversificatur ex parte subiecti;
ibi: quoniam autem sunt et cetera. Circa primum duo facit: primo, ostendit quod
omni affirmationi est negatio opposita et e converso; secundo, manifestat oppositionem
affirmationis et negationis absolute; ibi: et sit hoccontradictio et cetera.Having
mad e the division of the enunciation, Aristotle now deals with the opposition
of the parts of the enunciation, i.e., the opposition of affirmation and
negation. He has already said that the enunciation is speech in which there is
truth or falsity; therefore, he first shows how enunciations are opposed to
each other; secondly, he raises a doubt about some things previously determined
and then resolves it where he says, In enunciations about that which is or has
taken place, etc. He not only shows how one enunciation is opposed to another,
but that only one is opposed to one, where he says, It is evident also that
there is one negation of one affirmation. In showing how one enunciation is
opposed to another, he first treats of the opposition of affirmation and
negation absolutely, and then shows in what way opposition of this kind is
diversified on the part of the subject where he says, Since some of the things
we are concerned with are universal and others singular, etc. With respect to
the opposition of affirmation and negation absolutely, he first shows that
there is a negation opposed to every affirmation and vice versa, and then where
he says, We will call this opposed affirmation and negation
"contradiction,” he explains the opposition of affirmation and negation
absolutely. 2 Circa primum considerandum est quod ad ostendendum suum
propositum philosophus assumit duplicem diversitatem enunciationis: quarum
prima est ex ipsa forma vel modo enunciandi, secundum quod dictum est quod
enunciatio vel est affirmativa, per quam scilicet enunciatur aliquid esse, vel
est negativa per quam significatur aliquid non esse; secunda diversitas est per
comparationem ad rem, ex qua dependet veritas et falsitas intellectus et
enunciationis. Cum enim enunciatur aliquid esse vel non esse secundum
congruentiam rei, est oratio vera; alioquin est oratio falsa. In relation to
the first point, that there is a negation opposed to every affirmation and vice
versa, the Philosopher assumes a twofold diversity of enunciation. The first
arises from the very form or mode of enunciating. According to this diversity,
enunciation is either affirmative—in which it is enunciated that something is —
or negative — in which it is signified that something is not. The second is the
diversity that arises by comparison to reality. Truth and falsity of thought
and of the enunciation depend upon this comparison, for when it is enunciated
that something is or is not, if there is agreement with reality, there is true
speech; otherwise there is false speech. 3 Sic igitur quatuor modis potest
variari enunciatio, secundum permixtionem harum duarum divisionum. Uno modo,
quia id quod est in re enunciatur ita esse sicut in re est: quod pertinet ad
affirmationem veram; puta cum Socrates currit, dicimus Socratem currere. Alio
modo, cum enunciatur aliquid non esse quod in re non est: quod pertinet ad
negationem veram; ut cum dicitur, Aethiops albus non est. Tertio modo, cum
enunciatur aliquid esse quod in re non est: quod pertinet ad affirmationem
falsam; ut cum dicitur, corvus est albus. Quarto modo, cum enunciatur aliquid
non esse quod in re est: quod pertinet ad negationem falsam; ut cum dicitur,
nix non est alba. Philosophus autem, ut a minoribus ad potiora procedat, falsas
veris praeponit: inter quas negativam praemittit affirmativae, cum dicit quod
contingit enunciare quod est, scilicet in rerum natura, non esse. Secundo
autem, ponit affirmativam falsam cum dicit: et quod non est, scilicet in rerum
natura, esse. Tertio autem, ponit affirmativam veram, quae opponitur negativae
falsae, quam primo posuit, cum dicit: et quod est, scilicet in rerum natura,
esse. Quarto autem, ponit negativam veram, quae opponitur affirmationi falsae,
cum dicit: et quod non est, scilicet in rerum natura, non esse. The enunciation
can therefore be varied in four ways according to a combination of these two
divisions: in the first way, what is in reality is enunciated to be as it is in
reality. This is characteristic of true affirmation. For example, when Socrates
runs, we say, "Socrates is running.” In the second way, it is enunciated
that something is not what in reality it is not. This is characteristic of true
negation, as when we say, "An Ethiopian is not white.” In the third way,
it is enunciated that something is what in reality it is not. This is
characteristic of a false affirmation, as in "The raven is white.” In the
fourth way, it is enunciated that something is not what it is in reality. This is
characteristic of a false negation, as in "Snow is not white.” In order to
proceed from the weaker to the stronger the Philosopher puts the false before
the true, and among these he states the negative before the affirmative. He
begins, then, with the false negative; it is possible to enunciate, that what
is, namely, in reality, is not. Secondly, he posits the false affirmative, and
that what is not, namely, in reality, is. Thirdly, he posits the true
affirmative—which is opposed to the false negative he gave first—and that what
is, namely, in reality, is. Fourthly, he posits the true negative—which is
opposed to the false affirmative—and that what is not, namely, in reality, is
not. Aquinas lib. 1 l. 9 n. 4Non est autem intelligendum quod hoc quod dixit:
quod est et quod non est, sit referendum ad solam existentiam vel non
existentiam subiecti, sed ad hoc quod res significata per praedicatum insit vel
non insit rei significatae per subiectum. Nam cum dicitur, corvus est albus,
significatur quod non est, esse, quamvis ipse corvus sit res existens. In
saying what is and what is not, Aristotle is not referring only to the
existence or nonexistence of a subject. What he is saying is that the reality
signified by the predicate is in or is not in the reality signified by the
subject. For what is signified in saying, "The raven is white,” is that
what is not, is, although the raven itself is an existing thing. 5 Et sicut
istae quatuor differentiae enunciationum inveniuntur in propositionibus, in
quibus ponitur verbum praesentis temporis, ita etiam inveniuntur in
enunciationibus in quibus ponuntur verba praeteriti vel futuri temporis. Supra
enim dixit quod necesse est enunciationem constare ex verbo vel ex casu verbi.
Et hoc est quod subdit: quod similiter contingit, scilicet variari diversimode
enunciationem circa ea, quae sunt extra praesens tempus, idest circa praeterita
vel futura, quae sunt quodammodo extrinseca respectu praesentis, quia praesens
est medium praeteriti et futuri. These four differences of enunciations are
found in propositions in which there is a verb of present time and also in
enunciations in which there are verbs of past or future time. He said earlier
that every enunciative speech must contain a verb or a mode of the verb. Here
he makes this point in relation to the four differences of enunciations:
similarly it is possible to enunciate these, i.e., that the enunciation be
varied in diverse ways in regard to those times outside of the present, i.e.,
with respect to the past or future, which are in a certain way extrinsic in
respect to the present, since the present is between the past and the future. 6
Et quia ita est, contingit omne quod quis affirmaverit negare, et omne quod
quis negaverit affirmare: quod quidem manifestum est ex praemissis. Non enim
potest affirmari nisi vel quod est in rerum natura secundum aliquod trium
temporum, vel quod non est; et hoc totum contingit negare. Unde manifestum est
quod omne quod affirmatur potest negari, et e converso. Et quia affirmatio et
negatio opposita sunt secundum se, utpote ex opposito contradictoriae,
consequens est quod quaelibet affirmatio habeat negationem sibi oppositam et e
converso. Cuius contrarium illo solo modo posset contingere, si aliqua
affirmatio affirmaret aliquid, quod negatio negare non posset. Since there are
these four differences of enunciation in past and future time as well as in
present time, it is possible to deny everything that is affirmed and to affirm
everything that is denied. This is evident from the premises, for it is only
possible to affirm either that which is in reality according to past, present,
or future time, or that which is not; and it is possible to deny all of this.
It is clear, then, that everything that is affirmed can be denied or vice
versa. Now, since affirmation and negation are per se opposed, i.e., in an
opposition of contradiction, it follows that any affirmation would have a
negation opposed to it, and conversely. The contrary of this could happen only
if an affirmation could affirm something that the negation could not deny. 7 Deinde
cum dicit: et sit hoc contradictio etc., manifestat quae sit absoluta oppositio
affirmationis et negationis. Et primo, manifestat eam per nomen; secundo, per
definitionem; ibi: dico autem et cetera. Dicit ergo primo quod cum cuilibet
affirmationi opponatur negatio, et e converso, oppositioni huiusmodi imponatur
nomen hoc, quod dicatur contradictio. Per hoc enim quod dicitur, et sit hoc
contradictio, datur intelligi quod ipsum nomen contradictionis ipse imposuerit
oppositioni affirmationis et negationis, ut Ammonius dicit. When he says, We
will call this opposed affirmation and negation "contradiction,” he
explains what absolute opposition of affirmation and negation is. He does this
first through the name; secondly, through the definition where he says, I mean
by "opposed” the enunciation of the same thing of the same subject, etc.
"Contradiction,” he says, is the name imposed for the kind of opposition
in which a negation is opposed to an affirmation and conversely. By saying We
will call this "contradiction,” we are given to understand—as Ammonius
points out—that he has himself imposed the name "contradiction” for the
opposition of affirmation and negation. 8 Deinde cum dicit: dico autem opponi
etc., definit contradictionem. Quia vero, ut dictum est, contradictio est
oppositio affirmationis et negationis, illa requiruntur ad contradictionem,
quae requiruntur ad oppositionem affirmationis et negationis. Oportet autem
opposita esse circa idem. Et quia enunciatio constituitur ex subiecto et
praedicato, requiritur ad contradictionem primo quidem quod affirmatio et
negatio sint eiusdem praedicati: si enim dicatur, Plato currit, Plato non
disputat, non est contradictio; secundo, requiritur quod sint de eodem
subiecto: si enim dicatur, Socrates currit, Plato non currit, non est
contradictio. Tertio, requiritur quod identitas subiecti et praedicati non
solum sit secundum nomen, sed sit simul secundum rem et nomen. Nam si non sit
idem nomen, manifestum est quod non sit una et eadem enunciatio. Similiter
autem ad hoc quod sit enunciatio una, requiritur identitas rei: dictum est enim
supra quod enunciatio una est, quae unum de uno significat; et ideo subdit: non
autem aequivoce, idest non sufficit identitas nominis cum diversitate rei, quae
facit aequivocationem. Then he defines contradiction when he says, I mean by
"opposed” the enunciation of the same thing of the same subject, etc.
Since contradiction is the opposition of affirmation and negation, as he has
said, whatever is required for the opposition of affirmation and negation is
required for contradiction. Now, opposites must be about the same thing and
since the enunciation is made up of a subject and predicate the first
requirement for contradiction is affirmation and negation of the same
predicate, for if we say "Plato runs” and "Plato does not discuss,”
there is no contradiction. The second is that the affirmation and negation be
of the same subject, for if we say "Socrates runs” and "Plato does
not run,” there is no contradiction. The third requirement is identity of
subject and predicate not only according to name but according to the thing and
the name at once; for clearly, if the same name is not used there is not one
and the same enunciation; similarly there must be identity of the thing, for as
was said above, the enunciation is one when it signifies one thing said of one
thing.”’ This is why he adds, not equivocally however, for identity of name
with diversity of the thing—which is equivocation—is not sufficient for contradiction.
Aquinas lib. 1 l. 9 n. 9Sunt autem et quaedam alia in contradictione observanda
ad hoc quod tollatur omnis diversitas, praeter eam quae est affirmationis et
negationis: non enim esset oppositio si non omnino idem negaret negatio quod
affirmavit affirmatio. Haec autem diversitas potest secundum quatuor
considerari. Uno quidem modo, secundum diversas partes subiecti: non enim est
contradictio si dicatur, Aethiops est albus dente et non est albus pede.
Secundo, si sit diversus modus ex parte praedicati: non enim est contradictio
si dicatur, Socrates currit tarde et non movetur velociter; vel si dicatur,
ovum est animal in potentia et non est animal in actu. Tertio, si sit
diversitas ex parte mensurae, puta loci vel temporis; non enim est contradictio
si dicatur, pluit in Gallia et non pluit in Italia; aut, pluit heri, hodie non
pluit. Quarto, si sit diversitas ex habitudine ad aliquid extrinsecum; puta si
dicatur, decem homines esse plures quoad domum, non autem quoad forum. Et haec
omnia designat cum subdit: et quaecumque caetera talium determinavimus, idest
determinare consuevimus in disputationibus contra sophisticas importunitates,
idest contra importunas et litigiosas oppositiones sophistarum, de quibus
plenius facit mentionem in I elenchorum. There are also certain other things
that must be observed with respect to contradiction in order that all diversity
be destroyed except the diversity of affirmation and negation, for if the
negation does not deny in every way the same thing that the affirmation affirms
there will not be opposition. Inquiry can be made about this diversity in
respect to four things: first, are there diverse parts of the subject, for if
we say "An Ethiopian is white as to teeth” and "An Ethiopian is not
white as to foot,” there is no contradiction; secondly, is there a diverse mode
on the part of the predicate, for there is no contradiction if we say
"Socrates runs slowly” and "Socrates is not moving swiftly,” or
"An egg is an animal in potency” and "An egg is not an animal in
act”; thirdly, is there diversity on the part of measure, for instance, of
place or time, for there is no contradiction if we say "It is raining in
Gaul” and "It is not raining in Italy,” or "It rained yesterday” and
"It did not rain today”; fourthly, is there diversity from a relationship
to something extrinsic, as when we say "Ten men are many in respect to a
house, but not in respect to a court house.” Aristotle designates all of these
when he adds, nor in any of the other ways that we have distinguished, i.e., that
it is usual to determine in disputations against the specious difficulties of
the sophists, i.e., against the fallacious and quarrelsome objections of the
sophists, which he mentions more fully in I Elenchorum [5: 166b 28–167a 36]. X.
1 Quia philosophus dixerat oppositionem affirmationis et negationis esse
contradictionem, quae est eiusdem de eodem, consequenter intendit distinguere
diversas oppositiones affirmationis et negationis, ut cognoscatur quae sit vera
contradictio. Et circa hoc duo facit: primo, praemittit quamdam divisionem
enunciationum necessariam ad praedictam differentiam oppositionum assignandam;
secundo, manifestat propositum; ibi: si ergo universaliter et cetera.
Praemittit autem divisionem enunciationum quae sumitur secundum differentiam
subiecti. Unde circa primum duo facit: primo, dividit subiectum enunciationum;
secundo, concludit divisionem enunciationum, ibi: necesse est enunciare et
cetera. The Philosopher has just said that contradiction is the opposition of
the affirmation and negation of the same thing of the same subject. Following
upon this he distinguishes the diverse oppositions of affirmation and negation,
the purpose being to know what true contradiction is. He first states a
division of enunciation which is necessary in order to assign the difference of
these oppositions; then he begins to manifest the different oppositions where
he says, If, then, it is universally enunciated of a universal that something
belongs or does not belong to it, etc. The division he gives is taken from the
difference of the subject and therefore he divides the subject of enunciations
first; then he concludes with the division of enunciation, where he says, we
have to enunciate either of a universal or of a singular, etc. 2 Subiectum
autem enunciationis est nomen vel aliquid loco nominis sumptum. Nomen autem est
vox significativa ad placitum simplicis intellectus, quod est similitudo rei;
et ideo subiectum enunciationis distinguit per divisionem rerum, et dicit quod
rerum quaedam sunt universalia, quaedam sunt singularia. Manifestat autem
membra divisionis dupliciter: primo quidem per definitionem, quia universale
est quod est aptum natum de pluribus praedicari, singulare vero quod non est
aptum natum praedicari de pluribus, sed de uno solo; secundo, manifestat per
exemplum cum subdit quod homo est universale, Plato autem singulare. Now the
subject of an enunciation is a name or something taken in place of a name. A
name is a vocal sound significant by convention of simple thought, which, in
turn, is a likeness of the thing. Hence, Aristotle distinguishes the subject of
enunciation by a division of things; and he says that of things, some are
universals, others singulars. He then explains the members of this division in
two ways. First he defines them. Then he manifests them by example when he
says, "man” is universal, "Plato” singular. 3 Accidit autem dubitatio
circa hanc divisionem, quia, sicut probat philosophus in VII metaphysicae,
universale non est aliquid extra res existens. Item, in praedicamentis dicitur
quod secundae substantiae non sunt nisi in primis, quae sunt singulares. Non
ergo videtur esse conveniens divisio rerum per universalia et singularia: quia
nullae res videntur esse universales, sed omnes sunt singulares. There is a
difficulty about this division, for the Philosopher proves in VII Metaphysicae
[14: 1039a 23] that the universal is not something existing outside of the
thing; and in the Predicamenta [5: 2a 11] he says that second substances are
only in first substances, i.e., singulars. Therefore, the division of things
into universals and singulars does not seem to be consistent, since according
to him there are no things that are universal; on the contrary, all things are
singular. 4 Dicendum est autem quod hic dividuntur res secundum quod
significantur per nomina, quae subiiciuntur in enunciationibus: dictum est
autem supra quod nomina non significant res nisi mediante intellectu; et ideo
oportet quod divisio ista rerum accipiatur secundum quod res cadunt in
intellectu. Ea vero quae sunt coniuncta in rebus intellectus potest
distinguere, quando unum eorum non cadit in ratione alterius. In qualibet autem
re singulari est considerare aliquid quod est proprium illi rei, in quantum est
haec res, sicut Socrati vel Platoni in quantum est hic homo; et aliquid est
considerare in ea, in quo convenit cum aliis quibusdam rebus, sicut quod
Socrates est animal, aut homo, aut rationalis, aut risibilis, aut albus. Quando
igitur res denominatur ab eo quod convenit illi soli rei in quantum est haec
res, huiusmodi nomen dicitur significare aliquid singulare; quando autem
denominatur res ab eo quod est commune sibi et multis aliis, nomen huiusmodi
dicitur significare universale, quia scilicet nomen significat naturam sive
dispositionem aliquam, quae est communis multis. Quia igitur hanc divisionem
dedit de rebus non absolute secundum quod sunt extra animam, sed secundum quod
referuntur ad intellectum, non definivit universale et singulare secundum
aliquid quod pertinet ad rem, puta si diceret quod universale extra animam,
quod pertinet ad opinionem Platonis, sed per actum animae intellectivae, quod
est praedicari de multis vel de uno solo. The things divided here, however, are
things as signified by names—which names are subjects of enunciations. Now,
Aristotle has already said that names signify things only through the mediation
of the intellect; therefore, this division must be taken as a division of
things as apprehended by the intellect. Now in fact, whatever is joined
together in things can be distinguished by the intellect when one of them does
not belong to the notion of the other. In any singular thing, we can consider
what is proper to the thing insofar as it is this thing, for instance, what is
proper to Socrates or to Plato insofar as he is this man. We can also consider
that in which it agrees with certain other things, as, that Socrates is an
animal, or man, or rational, or risible, or white. Accordingly, when a thing is
denominated from what belongs only to this thing insofar as it is this thing,
the name is said to signify a singular. When a thing is denominated from what
is common to it and to many others, the name is said to signify a universal
since it signifies a nature or some disposition which is common to many.
Immediately after giving this division of things, then—not of things absolutely
as they are outside of the soul, but as they are referred to the
intellect—Aristotle defines the universal and the singular through the act of
the intellective soul, as that which is such as to be predicated of many or of
only one, and not according to anything that pertains to the thing, that is, as
if he were affirming such a universal outside of the soul, an opinion relating
to Plato’s teaching. 5 Est autem considerandum quod intellectus apprehendit rem
intellectam secundum propriam essentiam, seu definitionem: unde et in III de
anima dicitur quod obiectum proprium intellectus est quod quid est. Contingit
autem quandoque quod propria ratio alicuius formae intellectae non repugnat ei
quod est esse in pluribus, sed hoc impeditur ab aliquo alio, sive sit aliquid
accidentaliter adveniens, puta si omnibus hominibus morientibus unus solus
remaneret, sive sit propter conditionem materiae, sicut est unus tantum sol,
non quod repugnet rationi solari esse in pluribus secundum conditionem formae
ipsius, sed quia non est alia materia susceptiva talis formae; et ideo non
dixit quod universale est quod praedicatur de pluribus, sed quod aptum natum
est praedicari de pluribus. There is a further point we should consider in
relation to this portion of the text. The intellect apprehends the
thing—understood according to the thing’s essence or definition. This is the
reason Aristotle says in III De anima [4:429b 10] that the proper object of the
intellect is what the thing essentially is. Now, sometimes the proper nature of
some understood form is not repugnant to being in many but is impeded by
something else, either by something occurring accidentally (for instance if all
men but one were to die) or because of the condition of matter; the sun, for
instance, is only one, not because it is repugnant to the notion of the sun to
be in many according to the condition of its form, but because there is no
other matter capable of receiving such a form. This is the reason Aristotle did
not say that the universal is that which is predicated of many, but that which
is of such a nature as to be predicated of many. Aquinas lib. 1 l. 10 n. 6Cum
autem omnis forma, quae nata est recipi in materia quantum est de se,
communicabilis sit multis materiis; dupliciter potest contingere quod id quod
significatur per nomen, non sit aptum natum praedicari de pluribus. Uno modo,
quia nomen significat formam secundum quod terminata est ad hanc materiam,
sicut hoc nomen Socrates vel Plato, quod significat naturam humanam prout est
in hac materia. Alio modo, secundum quod nomen significat formam, quae non est
nata in materia recipi, unde oportet quod per se remaneat una et singularis;
sicut albedo, si esset forma non existens in materia, esset una sola, unde
esset singularis: et propter hoc philosophus dicit in VII Metaphys. quod si
essent species rerum separatae, sicut posuit Plato, essent individua. Now,
since every form which is so constituted as to be received in matter is
communicable to many matters, there are two ways in which what is signified by
a name may not be of such a nature as to be predicated of many: in one way,
because a name signifies a form as terminated in this matter, as in the case of
the name "Socrates” or "Plato,” which signifies human nature as it is
in this matter; in another way, because a name signifies a form which is not
constituted to be received in matter and consequently must remain per se one
and singular. Whiteness, for example, would be only one if it were a form not a
existing in matter, and consequently singular. This is the reason the
Philosopher says in VII Metaphysicae [6: 1045a 36–1045b 7] that if there were
separated species of things, as Plato held, they would be individuals. 7 Potest
autem obiici quod hoc nomen Socrates vel Plato est natum de pluribus
praedicari, quia nihil prohibet multos esse, qui vocentur hoc nomine. Sed ad
hoc patet responsio, si attendantur verba Aristotelis. Ipse enim non divisit
nomina in universale et particulare, sed res. Et ideo intelligendum est quod
universale dicitur quando, non solum nomen potest de pluribus praedicari, sed
id, quod significatur per nomen, est natum in pluribus inveniri; hoc autem non
contingit in praedictis nominibus: nam hoc nomen Socrates vel Plato significat
naturam humanam secundum quod est in hac materia. Si vero hoc nomen imponatur
alteri homini significabit naturam humanam in alia materia; et sic eius erit
alia significatio; unde non erit universale, sed aequivocum. It could be
objected that the name "Socrates” or "Plato” is of such a kind as to
be predicated of many, since there is nothing to prevent their being applied to
many. The response to this objection is evident if we consider Aristotle’s
words. Notice that he divides things into universal and particular, not names.
It should be understood from this that what is said to be universal not only
has a name that can be predicated of many but what is signified by the name is
of such a nature as to be found in many. Now this is not the case in the
above-mentioned names, for the name "Socrates” or "Plato” signifies
human nature as it is in this matter. If one of these names is imposed on
another man it will signify human nature in other matter and thus another
signification of it. Consequently, it will be equivocal, not universal. 8 Deinde
cum dicit: necesse est autem enunciare etc., concludit divisionem
enunciationis. Quia enim semper enunciatur aliquid de aliqua re; rerum autem
quaedam sunt universalia, quaedam singularia; necesse est quod quandoque
enuncietur aliquid inesse vel non inesse alicui universalium, quandoque vero
alicui singularium. Et est suspensiva constructio usque huc, et est sensus:
quoniam autem sunt haec quidem rerum etc., necesse est enunciare et cetera. When
he says, we have to enunciate either of a universal or of a singular that
something belongs or does not belong to it, he infers the division of the
enunciation. Since something is always enunciated of some thing, and of things
some are universals and some singulars, it follows that sometimes it will be
enunciated that something belongs or does not belong to something universal,
sometimes to something singular. The construction of the sentence was
interrupted by the explanation of universal and singular but now we can see the
meaning: Since some of the things we are concerned with are universal and
others singular... we have to enunciate either of a universal or of a singular
that something belongs or does not belong to it. 9 Est autem considerandum quod
de universali aliquid enunciatur quatuor modis. Nam universale potest uno modo
considerari quasi separatum a singularibus, sive per se subsistens, ut Plato
posuit, sive, secundum sententiam Aristotelis, secundum esse quod habet in
intellectu. Et sic potest ei aliquid attribui dupliciter. Quandoque enim
attribuitur ei sic considerato aliquid, quod pertinet ad solam operationem
intellectus, ut si dicatur quod homo est praedicabile de multis, sive
universale, sive species. Huiusmodi enim intentiones format intellectus
attribuens eas naturae intellectae, secundum quod comparat ipsam ad res, quae
sunt extra animam. Quandoque vero attribuitur aliquid universali sic
considerato, quod scilicet apprehenditur ab intellectu ut unum, tamen id quod
attribuitur ei non pertinet ad actum intellectus, sed ad esse, quod habet
natura apprehensa in rebus, quae sunt extra animam, puta si dicatur quod homo
est dignissima creaturarum. Hoc enim convenit naturae humanae etiam secundum
quod est in singularibus. Nam quilibet homo singularis dignior est omnibus
creaturis irrationalibus; sed tamen omnes homines singulares non sunt unus homo
extra animam, sed solum in acceptione intellectus; et per hunc modum
attribuitur ei praedicatum, scilicet ut uni rei. Alio autem modo attribuitur
universali, prout est in singularibus, et hoc dupliciter. Quandoque quidem
ratione ipsius naturae universalis, puta cum attribuitur ei aliquid quod ad
essentiam eius pertinet, vel quod consequitur principia essentialia; ut cum
dicitur, homo est animal, vel homo est risibilis. Quandoque autem attribuitur
ei aliquid ratione singularis in quo invenitur, puta cum attribuitur ei aliquid
quod pertinet ad actionem individui; ut cum dicitur, homo ambulat. Singulari
autem attribuitur aliquid tripliciter: uno modo, secundum quod cadit in
apprehensione; ut cum dicitur, Socrates est singulare, vel praedicabile de uno
solo. Quandoque autem, ratione naturae communis; ut cum dicitur, Socrates est
animal. Quandoque autem, ratione sui ipsius; ut cum dicitur, Socrates ambulat.
Et totidem etiam modis negationes variantur: quia omne quod contingit
affirmare, contingit negare, ut supra dictum est. In relation to the point
being made here we have to consider the four ways in which something is
enunciated of the universal. On the one band, the universal can be considered as
though separated from singulars, whether subsisting per se as Plato held or
according to the being it has in the intellect as Aristotle held; considered
thus, something can be attributed to it in two ways. Sometimes we attribute
something to it which pertains only to the operation of the intellect; for
example when we say, "Man,” whether the universal or the species, "is
predicable” of many. For the intellect forms intentions of this kind,
attributing them to the nature understood according as it compares the nature
to the things outside of the mind. But sometimes we attribute something to the
universal thus considered (i.e., as it is apprehended by the intellect as one)
which does not belong to the act of the intellect but to the being that the
nature apprehended has in things outside of the soul; for example, when we say
"Man is the noblest of creatures.” For this truly belongs to human nature
as it is in singulars, since any single man is more noble than all irrational
creatures; yet all singular men are not one man outside of the mind, but only
in the apprehension of the intellect; and the predicate is attributed to it in
this way, i.e., as to one thing. On the other hand, we attribute something to
the universal as in singulars in another way, and this is twofold: sometimes it
is in view of the universal nature itself; for instance, when we attribute
something to it that belongs to its essence, or follows upon the essential
principles, as in "Man is an animal,” or "Man is risible.” Sometimes
it is in view of the singular in which the universal is found; for instance,
when we attribute something to the universal that pertains to the action of the
individual, as in "Man walks. Moreover, something is attributed to the
singular in three ways: in one way, as it is subject to the intellect, as when
we say "Socrates is a singular,” or "predicable of only one”; in
another way, by reason of the common nature, as when we say "Socrates is
an animal”; in the third way, by reason of itself, as when we say
"Socrates is walking.” The negations are varied in the same number of
ways, since everything that can be affirmed can also be denied, as was said
above. 10 Est autem haec tertia divisio enunciationis quam ponit philosophus.
Prima namque fuit quod enunciationum quaedam est una simpliciter, quaedam vero
coniunctione una. Quae quidem est divisio analogi in ea de quibus praedicatur
secundum prius et posterius: sic enim unum dividitur secundum prius in simplex
et per posterius in compositum. Alia vero fuit divisio enunciationis in
affirmationem et negationem. Quae quidem est divisio generis in species, quia
sumitur secundum differentiam praedicati ad quod fertur negatio; praedicatum
autem est pars formalis enunciationis; et ideo huiusmodi divisio dicitur
pertinere ad qualitatem enunciationis, qualitatem, inquam, essentialem,
secundum quod differentia significat quale quid. Tertia autem est huiusmodi
divisio, quae sumitur secundum differentiam subiecti, quod praedicatur de
pluribus vel de uno solo, et ideo dicitur pertinere ad quantitatem
enunciationis, nam et quantitas consequitur materiam. This is the third
division the Philosopher has given of the enunciation. The first was the
division of the enunciation into one simply and one by conjunction. This is an
analogous division into those things of which one is predicated primarily and
consequently, for one is divided according to the prior and posterior into
simple and composite. The second was the division of enunciation into
affirmation and negation. This is a division of genus into species, for it is
taken from the difference of the predicate to which a negation is added. The
predicate is the formal part of the enunciation and hence such a division is
said to pertain to the quality of the enunciation. By "quality” I mean
essential quality, for in this case the difference signifies the quality of the
essence. The third division is based upon the difference of the subject as
predicated of many or of only one, and is therefore a division that pertains to
the quantity of the enunciation, for quantity follows upon matter. 11 Deinde
cum dicit: si ergo universaliter etc., ostendit quomodo enunciationes
diversimode opponantur secundum diversitatem subiecti. Et circa hoc duo facit:
primo, distinguit diversos modos oppositionum in ipsis enunciationibus;
secundo, ostendit quomodo diversae oppositiones diversimode se habent ad verum
et falsum; ibi: quocirca hasquidem impossibile est et cetera.Aristotle shows
next how enunciations are opposed in diverse ways according to the diversity of
the subject when he says, If, then, it is universally enunciated of a universal
that something belongs or does not belong to it, etc. He first distinguishes the
diverse modes of opposition in enunciations; secondly, he shows how these
diverse oppositions are related in different ways to truth and falsity where he
says, Hence in the case of the latter it is impossible that both be at once
true, etc. Aquinas lib. 1 l. 10 n. 12Circa primum considerandum est quod cum
universale possit considerari in abstractione a singularibus vel secundum quod
est in ipsis singularibus, secundum hoc diversimode aliquid ei attribuitur, ut
supra dictum est. Ad designandum autem diversos modos attributionis inventae
sunt quaedam dictiones, quae possunt dici determinationes vel signa, quibus
designatur quod aliquid de universali, hoc aut illo modo praedicetur. Sed quia
non est ab omnibus communiter apprehensum quod universalia extra singularia
subsistant, ideo communis usus loquendi non habet aliquam dictionem ad
designandum illum modum praedicandi, prout aliquid dicitur in abstractione a
singularibus. Sed Plato, qui posuit universalia extra singularia subsistere,
adinvenit aliquas determinationes, quibus designaretur quomodo aliquid
attribuitur universali, prout est extra singularia, et vocabat universale
separatum subsistens extra singularia quantum ad speciem hominis, per se
hominem vel ipsum hominem et similiter in aliis universalibus. Sed universale
secundum quod est in singularibus cadit in communi apprehensione hominum; et
ideo adinventae sunt quaedam dictiones ad significandum modum attribuendi aliquid
universali sic accepto. First, then, he distinguishes the diverse modes of
opposition and since these depend upon a diversity in the subject we must first
consider the latter diversity. Now the universal can be considered either in
abstraction from singulars or as it is in singulars, and by reason of this
something is attributed in diverse modes to the universal, as we have already
said. To designate diverse modes of attribution certain words have been
conceived which may be called determinations or signs and which designate that
something is predicated in this or that mode. But first we should note that
since it is not commonly apprehended by all men that universals subsist outside
of singulars there is no word in common speech to designate the mode of
predicating in which something is said of a universal thus in abstraction from
singulars. Plato, who held that universals subsist outside of singulars, did,
however, invent certain determinations to designate the way in which something
is attributed to the universal as it is outside of singulars. With respect to
the species man he called the separated universal subsisting outside of
singulars "man per se”’or "man itself,” and he designated other such
universals in like manner. The universal as it is in singulars, however, does
fall within the common apprehension of men and accordingly certain words have
been conceived to signify the mode of attributing something to the universal
taken in this way. 13 Sicut autem supra dictum est, quandoque aliquid
attribuitur universali ratione ipsius naturae universalis; et ideo hoc dicitur
praedicari de eo universaliter, quia scilicet ei convenit secundum totam
multitudinem in qua invenitur; et ad hoc designandum in affirmativis
praedicationibus adinventa est haec dictio, omnis, quae designat quod
praedicatum attribuitur subiecto universali quantum ad totum id quod sub
subiecto continetur. In negativis autem praedicationibus adinventa est haec dictio,
nullus, per quam significatur quod praedicatum removetur a subiecto universali
secundum totum id quod continetur sub eo. Unde nullus dicitur quasi non ullus,
et in Graeco dicitur, udis quasi nec unus, quia nec unum solum est accipere sub
subiecto universali a quo praedicatum non removeatur. Quandoque autem
attribuitur universali aliquid vel removetur ab eo ratione particularis; et ad
hoc designandum, in affirmativis quidem adinventa est haec dictio, aliquis vel
quidam, per quam designatur quod praedicatum attribuitur subiecto universali
ratione ipsius particularis; sed quia non determinate significat formam
alicuius singularis, sub quadam indeterminatione singulare designat; unde et
dicitur individuum vagum. In negativis autem non est aliqua dictio posita, sed
possumus accipere, non omnis; ut sicut, nullus, universaliter removet, eo quod
significat quasi diceretur, non ullus, idest, non aliquis, ita etiam, non
omnis, particulariter removeat, in quantum excludit universalem affirmationem. As
was said above, sometimes something is attributed to the universal in view of
the universal nature itself; for this reason it is said to be predicated of the
universal universally, i.e., that it belongs to the universal according to the
whole multitude in which it is found. The word "every” has been devised to
designate this in affirmative predications. It designates that the predicate is
attributed to the universal subject with respect to the whole of what is
contained under the subject. In negative predications the word "no” has
been devised to signify that the predicate is removed from the universal
subject according to the whole of what is contained under it. Hence, saying
nullus in Latin is like saying non ullus [not any] and in Greek??de?? [none] is
like??de e?? [not one], for not a single one is understood under the universal
subject from which the predicate is not removed. Sometimes something is either
attributed to or removed from the universal in view of the particular. To
designate this in affirmative enunciations, the word "some,” or "a
certain one,” has been devised. We designate by this that the predicate is
attributed to the universal subject by reason of the particular. "Some,”
or "a certain one,” however, does not signify the form of any singular
determinately, rather, it designates the singular under a certain
indetermination. The singular so designated is therefore called the vague
individual. In negative enunciations there is no designated word, but "not
all” can be used. just as "no,” then, removes universally, for it
signifies the same thing as if we were to say "not any,” (i.e., "not
some”) so also "not all” removes particularly inasmuch as it excludes
universal affirmation. Aquinas lib. 1 l. 10 n. 14Sic igitur tria sunt genera
affirmationum in quibus aliquid de universali praedicatur. Una quidem est, in
qua de universali praedicatur aliquid universaliter; ut cum dicitur, omnis homo
est animal. Alia, in qua aliquid praedicatur de universali particulariter; ut
cum dicitur, quidam homo est albus. Tertia vero est, in qua aliquid de
universali praedicatur absque determinatione universalitatis vel
particularitatis; unde huiusmodi enunciatio solet vocari indefinita. Totidem
autem sunt negationes oppositae. There are, therefore, three kinds of
affirmations in which something is predicated of a universal: in one, something
is predicated of the universal universally, as in "Every man is an
animal”; in another, something is predicated of the universal particularly, as
in "Some man is white.” The third is the affirmation in which something is
predicated of the universal without a determination of universality or
particularity. Enunciations of this kind are customarily called indefinite.
There are the same number of opposed negations. De singulari autem quamvis
aliquid diversa ratione praedicetur, ut supra dictum est, tamen totum refertur
ad singularitatem ipsius, quia etiam natura universalis in ipso singulari
individuatur; et ideo nihil refert quantum ad naturam singularitatis, utrum
aliquid praedicetur de eo ratione universalis naturae; ut cum dicitur, Socrates
est homo, vel conveniat ei ratione singularitatis. In the case of the singular,
although something is predicated of it in a different respect, as was said
above, nevertheless the whole is referred to its singularity because the
universal nature is individuated in the singular; therefore it makes no
difference as far as the nature of singularity is concerned whether something
is predicated of the singular by reason of the universal nature, as in
"Socrates is a man,” or belongs to it by reason of its singularity.
Aquinas lib. 1 l. 10 n. 16Si igitur tribus praedictis enunciationibus addatur
singularis, erunt quatuor modi enunciationis ad quantitatem ipsius pertinentes,
scilicet universalis, singularis, indefinitus et particularis. If we add the
singular to the three already mentioned there will be four modes of enunciation
pertaining to quantity: universal singular, indefinite, and particular. 17 Sic
igitur secundum has differentias Aristoteles assignat diversas oppositiones
enunciationum adinvicem. Et primo, secundum differentiam universalium ad
indefinitas; secundo, secundum differentiam universalium ad particulares; ibi:
opponi autem affirmationem et cetera. Circa primum tria facit: primo, agit de
oppositione propositionum universalium adinvicem; secundo, de oppositione
indefinitarum; ibi: quando autem in universalibus etc.; tertio, excludit
dubitationem; ibi: in eo vero quod et cetera. Aristotle assigns the diverse
oppositions of enunciations according to these differences. The first
opposition is based on the difference of universals and indefinites; the second
bn the difference of universals and particulars, the latter being treated where
he says, Affirmation is opposed to negation in the way I call contradictory,
etc. With respect to the first opposition, the one between universals and
indefinites, the opposition of universal propositions to each other is treated
first, and then the opposition of indefinite enunciations where he says, On the
other hand, when the enunciations are of a universal but not universally
enunciated, etc. Finally he precludes a possible question where he says, In the
predicate, however, the universal universally predicated is not true, etc.
Aquinas lib. 1 l. 10 n. 18Dicit ergo primo quod si aliquis enunciet de subiecto
universali universaliter, idest secundum continentiam suae universalitatis,
quoniam est, idest affirmative, aut non est, idest negative, erunt contrariae
enunciationes; ut si dicatur, omnis homo est albus, nullus homo est albus.
Huius autem ratio est, quia contraria dicuntur quae maxime a se distant: non
enim dicitur aliquid nigrum ex hoc solum quod non est album, sed super hoc quod
est non esse album, quod significat communiter remotionem albi, addit nigrum
extremam distantiam ab albo. Sic igitur id quod affirmatur per hanc
enunciationem, omnis homo est albus, removetur per hanc negationem, non omnis
homo est albus. Oportet ergo quod negatio removeat modum quo praedicatum
dicitur de subiecto, quem designat haec dictio, omnis. Sed super hanc
remotionem addit haec enunciatio, nullus homo est albus, totalem remotionem,
quae est extrema distantia a primo; quod pertinet ad rationem contrarietatis.
Et ideo convenienter hanc oppositionem dicit contrarietatem. He says first,
then, that if someone enunciates universally of a universal subject, i.e.,
according to the content of its universality, that it is, i.e., affirmatively,
or is not, i.e., negatively, these enunciations will be contrary; as when we
say, "Every man is white,” "No man is white.” And the reason is that
the things that are most distant from each other are said to be contraries. For
a thing is not said to be black only because it is not white but because over
and beyond not being white—which signifies the remotion of white commonly—it
is, in addition, black, the extreme in distance from white. What is affirmed by
the enunciation "Every man is white” then, is removed by the negation
"Not every man is white”; the negation, therefore, removes the mode in
which the predicate is said of the subject which the word "every”
designates. But over and beyond this remotion, the enunciation "No man is
white” which is most distant from "Every man is white,” adds total
remotion, and this belongs to the notion of contrariety. He therefore appropriately
calls this opposition contrariety. Aquinas lib. 1 l. 10 n. 19Deinde cum dicit:
quando autem etc., ostendit qualis sit oppositio affirmationis et negationis in
indefinitis. Et primo, proponit quod intendit; secundo, manifestat propositum
per exempla; ibi: dico autem non universaliter etc.; tertio, assignat rationem
manifestationis; ibi: cum enim universale sit homo et cetera. Dicit ergo primo
quod quando de universalibus subiectis affirmatur aliquid vel negatur non tamen
universaliter, non sunt contrariae enunciationes, sed illa quae significantur
contingit esse contraria. Deinde cum dicit: dico autem non universaliter etc.,
manifestat per exempla. Ubi considerandum est quod non dixerat quando in
universalibus particulariter, sed non universaliter. Non enim intendit de
particularibus enunciationibus, sed de solis indefinitis. Et hoc manifestat per
exempla quae ponit, dicens fieri in universalibus subiectis non universalem
enunciationem; cum dicitur, est albus homo, non est albus homo. Et rationem huius
expositionis ostendit, quia homo, qui subiicitur, est universale, sed tamen
praedicatum non universaliter de eo praedicatur, quia non apponitur haec
dictio, omnis: quae non significat ipsum universale, sed modum universalitatis,
prout scilicet praedicatum dicitur universaliter de subiecto; et ideo addita
subiecto universali, semper significat quod aliquid de eo dicatur
universaliter. Tota autem haec expositio refertur ad hoc quod dixerat: quando
in universalibus non universaliter enunciatur, non sunt contrariae. When he
says, On the other hand, when the enunciations are of a universal but not
universally enunciated, etc., he shows what kind of opposition there is between
affirmation and negation in indefinite enunciations. First he states the point;
he then manifests it by an example when he says, I mean by "enunciated of
a universal but not universally,” etc. Finally he gives the reason for this
when he says, For while "man” is a universal, it is not used as universal,
etc. He says first, then, that when something is affirmed or denied of a
universal subject, but not universally, the enunciations are not contrary but
the things that are signified may be contraries. He clarifies this with
examples where he says, I mean by "enunciated of a universal but not
universally,” etc. Note in relation to this that what he said just before this
was "when... of universals but not universally enunciated” and not,
"when... of universals particularly,” the reason being that he only
intends to speak of indefinite enunciations, not of particulars. This he
manifests by the examples he gives. When we say "Man is white” and
"Man is not white,” the universal subjects do not make them universal
enunciations. He gives as the reason for this, that although man, which stands
as the subject, is universal, the predicate is not predicated of it universally
because the word "every” is not added, which does not itself signify the
universal, but the mode of universality, i.e., that the predicate is said
universally of the subject. Therefore when "every” is added to the
universal subject it always signifies that something is said of it universally.
This whole exposition relates to his saying, On the other hand, when the
enunciations are of a universal but not universally enunciated, they are not
contraries. Aquinas lib. 1 l. 10 n. 20Sed hoc quod additur: quae autem
significantur contingit esse contraria, non est expositum, quamvis obscuritatem
contineat; et ideo a diversis diversimode exponitur. Quidam enim hoc referre
voluerunt ad contrarietatem veritatis et falsitatis, quae competit huiusmodi
enunciationibus. Contingit enim quandoque has simul esse veras, homo est albus,
homo non est albus; et sic non sunt contrariae, quia contraria mutuo se
tollunt. Contingit tamen quandoque unam earum esse veram et alteram esse
falsam; ut cum dicitur, homo est animal, homo non est animal; et sic ratione
significati videntur habere quamdam contrarietatem. Sed hoc non videtur ad
propositum pertinere, tum quia philosophus nondum hic loquitur de veritate et falsitate
enunciationum; tum etiam quia hoc ipsum posset de particularibus
enunciationibus dici. Immediately after this he adds, although it is possible
for the things signified to be contraries, and in spite of the fact that this
is obscure he does not explain it. It has therefore been interpreted in
different ways. Some related it to the contrariety of truth and falsity proper
to enunciations of this kind, For such enunciations may be simultaneously true,
as in "Man is white” and "Man is not white,” and thus not be
contraries, for contraries mutually destroy each other. On the other hand, one
may be true and the other false, as in "Man is an animal” and "Man is
not an animal,” and thus by reason of what is signified seem to have a certain
kind of contrariety. But this does not seem to be related to what Aristotle has
said: first, because the Philosopher has not yet taken up the point of truth
and falsity of enunciations; secondly, because this very thing can also be said
of particular enunciations. Alii vero, sequentes Porphyrium, referunt hoc ad
contrarietatem praedicati. Contingit enim quandoque quod praedicatum negatur de
subiecto propter hoc quod inest ei contrarium; sicut si dicatur, homo non est
albus, quia est niger; et sic id quod significatur per hoc quod dicitur, non
est albus, potest esse contrarium. Non tamen semper: removetur enim aliquid a
subiecto, etiam si contrarium non insit, sed aliquid medium inter contraria; ut
cum dicitur, aliquis non est albus, quia est pallidus; vel quia inest ei privatio
actus vel habitus seu potentiae; ut cum dicitur, aliquis non est videns, quia
est carens potentia visiva, aut habet impedimentum ne videat, vel etiam quia
non est aptus natus videre; puta si dicatur, lapis non videt. Sic igitur illa,
quae significantur contingit esse contraria, sed ipsae enunciationes non sunt
contrariae, quia ut in fine huius libri dicetur, non sunt contrariae opiniones
quae sunt de contrariis, sicut opinio quod aliquid sit bonum, et illa quae est,
quod aliquid non est bonum. Others, following Porphyry, relate this to the
contrariety of the predicate. For sometimes the predicate may be denied of the
subject because of the presence of the contrary in it, as when we say,
"Man is not white” because he is black; thus it could be the contrary that
is signified by "is not white.” This is not always the case, however, for
we remove something from a subject even when it is not a contrary that is
present in it but some mean between contraries, as in saying, "So-and-so
is not white” because he is pale; or when there is a privation of act or habit
or potency, as in saying, "So-and-so is non-seeing” because he lacks the
power of sight or has an impediment so that he cannot see, or even because
something is not of such a nature as to see, as in saying, "A stone does
not see.” It is therefore possible for the things signified to be contraries,
but the enunciations themselves not to be; for as is said near the end of this
book, opinions that are about contraries are not contrary,”’ for example, an
opinion that something is good and an opinion that something is evil. Aquinas
lib. 1 l. 10 n. 22Sed nec hoc videtur ad propositum Aristotelis pertinere, quia
non agit hic de contrarietate rerum vel opinionum, sed de contrarietate
enunciationum: et ideo magis videtur hic sequenda expositio Alexandri. Secundum
quam dicendum est quod in indefinitis enunciationibus non determinatur utrum
praedicatum attribuatur subiecto universaliter (quod faceret contrarietatem
enunciationum), aut particulariter (quod non faceret contrarietatem
enunciationum); et ideo huiusmodi enunciationes indefinitae non sunt contrariae
secundum modum quo proferuntur. Contingit tamen quandoque ratione significati
eas habere contrarietatem, puta, cum attribuitur aliquid universali ratione
naturae universalis, quamvis non apponatur signum universale; ut cum dicitur,
homo est animal, homo non est animal: quia hae enunciationes eamdem habent vim
ratione significati; ac si diceretur, omnis homo est animal, nullus homo est
animal. This does not seem to relate to what Aristotle has proposed either, for
he is not treating here of contrariety of things or opinions, but of
contrariety of enunciations. For this reason it seems better here to follow the
exposition of Alexander. According to his exposition, in indefinite
enunciations it is not determined whether the predicate is attributed to the
subject universally (which would constitute contrariety of enunciations), or
particularly (which would not constitute contrariety of enunciations).
Accordingly, enunciations of this kind are not contrary in mode of expression.
However, sometimes they have contrariety by reason of what is signified, i.e.,
when something is attributed to a universal in virtue of the universal nature
although the universal sign is not added, as in "Man is an animal” and
"Man is not an animal,” for in virtue of what is signified these
enunciations have the same force as "Every man is an animal” and "No
man is an animal.” Aquinas lib. 1 l. 10 n. 23Deinde cum dicit: in eo vero quod
etc., removet quoddam quod posset esse dubium. Quia enim posuerat quamdam
diversitatem in oppositione enunciationum ex hoc quod universale sumitur a
parte subiecti universaliter vel non universaliter, posset aliquis credere quod
similis diversitas nasceretur ex parte praedicati, ex hoc scilicet quod
universale praedicari posset et universaliter et non universaliter; et ideo ad
hoc excludendum dicit quod in eo quod praedicatur aliquod universale, non est
verum quod praedicetur universale universaliter. Cuius quidem duplex esse
potest ratio. Una quidem, quia talis modus praedicandi videtur repugnare
praedicato secundum propriam rationem quam habet in enunciatione. Dictum est
enim supra quod praedicatum est quasi pars formalis enunciationis, subiectum
autem est pars materialis ipsius: cum autem aliquod universale profertur
universaliter, ipsum universale sumitur secundum habitudinem quam habet ad
singularia, quae sub se continet; sicut et quando universale profertur
particulariter, sumitur secundum habitudinem quam habet ad aliquod contentorum
sub se; et sic utrumque pertinet ad materialem determinationem universalis: et
ideo neque signum universale neque particulare convenienter additur praedicato,
sed magis subiecto: convenientius enim dicitur, nullus homo est asinus, quam,
omnis homo est nullus asinus; et similiter convenientius dicitur, aliquis homo
est albus, quam, homo est aliquid album. Invenitur autem quandoque a
philosophis signum particulare appositum praedicato, ad insinuandum quod
praedicatum est in plus quam subiectum, et hoc praecipue cum, habito genere,
investigant differentias completivas speciei, sicut in II de anima dicitur quod
anima est actus quidam. Alia vero ratio potest accipi ex parte veritatis
enunciationis; et ista specialiter habet locum in affirmationibus quae falsae
essent si praedicatum universaliter praedicaretur. Et ideo manifestans id quod
posuerat, subiungit quod nulla affirmatio est in qua, scilicet vere, de
universali praedicato universaliter praedicetur, idest in qua universali
praedicato utitur ad universaliter praedicandum; ut si diceretur, omnis homo
est omne animal. Oportet enim, secundum praedicta, quod hoc praedicatum animal,
secundum singula quae sub ipso continentur, praedicaretur de singulis quae
continentur sub homine; et hoc non potest esse verum, neque si praedicatum sit
in plus quam subiectum, neque si praedicatum sit convertibile cum eo. Oporteret
enim quod quilibet unus homo esset animalia omnia, aut omnia risibilia: quae
repugnant rationi singularis, quod accipitur sub universali. When he says, But
as regards the predicate the universal universally predicated is not true,
etc., he precludes a certain difficulty. He has already stated that there is a
diversity in the opposition of enunciations because of the universal being
taken either universally or not universally on the part of the subject. Someone
might think, as a consequence, that a similar diversity would arise on the part
of the predicate, i.e., that the universal could be predicated both universally
and not universally. To exclude this he says that in the case in which a
universal is predicated it is not true that the universal is predicated
universally. There are two reasons for this. The first is that such a mode of
predicating seems to be repugnant to the predicate in relation to its status in
the enunciation; for, as has been said, the predicate is a quasi-formal part of
the enunciation, while the subject is a material part of it. Now when a
universal is asserted universally the universal itself is taken according to
the relationship it has to the singulars contained under it, and when it is
asserted particularly the universal is taken according to the relationship it
has to some one of what is contained under it. Thus both pertain to the
material determination of the universal. This is why it is not appropriate to
add either the universal or particular sign to the predicate, but rather to the
subject; for it is more appropriate to say, "No man is an ass” than
"Every man is no ass”; andlikewise, to say, "Some man is white” than,
"Man is some white.” However, sometimes philosophers put the particular
sign next to the predicate to indicate that the predicate is in more than the
subject, and this especially when they have a genus in mind and are
investigating the differences which complete the species. There is an instance
of this in II De anima [1:412a 22] where Aristotle says that the soul is a
certain act.”’ The other reason is related to the truth of enunciations. This
has a special place in affirmations, which would be false if the predicate were
predicated universally. Hence to manifest what he has stated, he adds, for
there is no affirmation in which, i.e., truly, a universal predicate will be
predicated universally, i.e., in which a universal predicate is used to predicate
universally, for example, "Every man is every animal.” If this could be
done, the predicate "animal” according to the singulars contained under it
would have to be predicated of the singulars contained under "man”; but
such predication could not be true, whether the predicate is in more than the
subject or is convertible with the subject; for then any one man would have to
be all animals or all risible beings, which is repugnant to the notion of the
singular, which is taken tinder the universal. Aquinas lib. 1 l. 10 n. 24Nec
est instantia si dicatur quod haec est vera, omnis homo est omnis disciplinae
susceptivus: disciplina enim non praedicatur de homine, sed susceptivum
disciplinae; repugnaret autem veritati si diceretur, omnis homo est omne
susceptivum disciplinae. The truth of the enunciation "Every man is
susceptible of every discipline” is not an instance that can be used as an
objection to this position, for it is not "discipline” that is predicated
of man but "susceptible of discipline.” It would be repugnant to truth if
it were said that "Every man is everything susceptible of discipline.” 25 Signum
autem universale negativum, vel particulare affirmativum, etsi convenientius
ponantur ex parte subiecti, non tamen repugnat veritati etiam si ponantur ex
parte praedicati. Contingit enim huiusmodi enunciationes in aliqua materia esse
veras: haec enim est vera, omnis homo nullus lapis est; et similiter haec est
vera, omnis homo aliquod animal est. Sed haec, omnis homo omne animal est, in
quacumque materia proferatur, falsa est. Sunt autem quaedam aliae tales
enunciationes semper falsae; sicut ista, aliquis homo omne animal est (quae
habet eamdem causam falsitatis cum hac, omnis homo omne animal est); et si quae
aliae similes, sunt semper falsae: in omnibus enim eadem ratio est. Et ideo per
hoc quod philosophus reprobavit istam, omnis homo omne animal est, dedit
intelligere omnes consimiles esse improbandas. On the other hand, although the
negative universal sign or the particular affirmative sign are more
appropriately posited on the part of the subject, it is not repugnant to truth
if they are posited on the part of the predicate, for such enunciations may be
true in some matter. The enunciation "Every man is no stone,” for example,
is true, and so is "Every man is some animal.” But the enunciation
"Every man is every animal,” in whatever matter it occurs, is false. There
are other enunciations of this kind that are always false, such as, "Some
man is every animal” (which is false for the same reason as "Every man is
every animal” is false). And if there are any others like these, they are
always false; and the reason is the same in every case. And, therefore, in
rejecting the enunciation "Every man is every animal,” the Philosopher meant
it to be understood that all similar enunciations are to be rejected. XI. 1. Postquam
philosophus determinavit de oppositione enunciationum, comparando universales
enunciationes ad indefinitas, hic determinat de oppositione enunciationum
comparando universales ad particulares. Circa quod considerandum est quod
potest duplex oppositio in his notari: una quidem universalis ad particularem,
et hanc primo tangit; alia vero universalis ad universalem, et hanc tangit
secundo; ibi: contrariae vero et cetera. Now that he has determined the
opposition of enunciations by comparing universal enunciations with indefinite
enunciations, Aristotle determines the opposition of enunciations by comparing
universals to particulars. It should be noted that there is a twofold
opposition in these enunciations, one of universal to particular, and he
touches upon this first; the other is the opposition of universal to universal,
and this he takes up next, where he says, They are opposed contrarily when the
universal affirmation is opposed to the universal negation, etc. 2 Particularis
vero affirmativa et particularis negativa, non habent proprie loquendo
oppositionem, quia oppositio attenditur circa idem subiectum; subiectum autem
particularis enunciationis est universale particulariter sumptum, non pro
aliquo determinato singulari, sed indeterminate pro quocumque; et ideo, cum de
universali particulariter sumpto aliquid affirmatur vel negatur, ipse modus
enunciandi non habet quod affirmatio et negatio sint de eodem: quod requiritur
ad oppositionem affirmationis et negationis, secundum praemissa. The particular
affirmative and particular negative do not have opposition properly speaking,
because opposition is concerned with the same subject. But the subject of a
particular enunciation is the universal taken particularly, not for a
determinate singular but indeterminately for any singular. For this reason,
when something is affirmed or denied of the universal particularly taken, the
mode of enunciating is not such that the affirmation and negation are of the
same thing; hence what is required for the opposition of affirmation and
negation is lacking. 3 Dicit ergo primo quod enunciatio, quae universale
significat, scilicet universaliter, opponitur contradictorie ei, quae non
significat universaliter sed particulariter, si una earum sit affirmativa,
altera vero sit negativa (sive universalis sit affirmativa et particularis
negativa, sive e converso); ut cum dicitur, omnis homo est albus, non omnis
homo est albus: hoc enim quod dico, non omnis, ponitur loco signi particularis
negativi; unde aequipollet ei quae est, quidam homo non est albus; sicut et
nullus, quod idem significat ac si diceretur, non ullus vel non quidam, est
signum universale negativum. Unde hae duae, quidam homo est albus (quae est
particularis affirmativa), nullus homo est albus (quae est universalis negativa),
sunt contradictoriae. First he says that the enunciation that signifies the
universal, i.e., universally, is opposed contradictorily to the one that does
not signify universally but particularly, if one of them is affirmative and the
other negative (whether the universal is affirmative and the particular
negative or conversely), as in "Every man is white,” "Not every man
is white.” For, the "not every” is used in place of the particular
negative sign; consequently, "Not every man is white” is equivalent to
"Some man is not white.” In a parallel way "no,” which signifies the
same thing as "not any” or "not some,” is the universal negative
sign; consequently, the two enunciations, "Some man is white,” which is
the particular affirmative, and "No man is white,” which is the universal
negative, are contradictories. 4 Cuius ratio est quia contradictio consistit in
sola remotione affirmationis per negationem; universalis autem affirmativa
removetur per solam negationem particularis, nec aliquid aliud ex necessitate
ad hoc exigitur; particularis autem affirmativa removeri non potest nisi per
universalem negativam, quia iam dictum est quod particularis affirmativa non
proprie opponitur particulari negativae. Unde relinquitur quod universali
affirmativae contradictorie opponitur particularis negativa, et particulari
affirmativae universalis negativa. The reason for this is that contradiction
consists in the mere removal of the affirmation by a negation. Now the
universal affirmative is removed by merely the negation of the particular and
nothing else is required of necessity; but the particular affirmative can only
be removed by the universal negative because, as has already been said, the
particular negative is not properly opposed to the particular affirmative.
Consequently, the particular negative is opposed contradictorily to the
universal affirmative and the universal negative to the particular affirmative.
5 Deinde cum dicit: contrariae vero etc., tangit oppositionem universalium
enunciationum; et dicit quod universalis affirmativa et universalis negativa
sunt contrariae; sicut, omnis homo est iustus, nullus homo est iustus, quia
scilicet universalis negativa non solum removet universalem affirmativam, sed
etiam designat extremam distantiam, in quantum negat totum quod affirmatio
ponit; et hoc pertinet ad rationem contrarietatis; et ideo particularis
affirmativa et negativa se habent sicut medium inter contraria. When he says,
They are opposed contrarily when the universal affirmation is opposed to the
universal negation, etc., he touches on the opposition of universal
enunciations. The universal affirmative and universal negative, he says, are
contraries, as in "Every man is just... No man is just”; for the universal
negative not only removes the universal affirmative but also designates an
extreme of distance between them inasmuch as it denies the whole that the
affirmation posits; and this belongs to the notion of contrariety. The
particular affirmative and particular negative, for this reason, are related as
a mean between contraries. 6 Deinde cum dicit: quocirca has quidem etc.,
ostendit quomodo se habeant affirmatio et negatio oppositae ad verum et falsum.
Et primo, quantum ad contrarias; secundo, quantum ad contradictorias; ibi:
quaecumque igiturcontradictiones etc.; tertio, quantum ad ea quae videntur
contradictoria, et non sunt; ibi: quaecumque autem in universalibus et cetera.
Dicit ergo primo quod quia universalis affirmativa et universalis negativa sunt
contrariae, impossibile est quod sint simul verae. Contraria enim mutuo se
expellunt. Sed particulares, quae contradictorie opponuntur universalibus
contrariis, possunt simul verificari in eodem; sicut, non omnis homo est albus,
quae contradictorie opponitur huic, omnis homo est albus, et, quidam homo est
albus, quae contradictorie opponitur huic, nullus homo est albus. Et huiusmodi
etiam simile invenitur in contrarietate rerum: nam album et nigrum numquam
simul esse possunt in eodem, sed remotiones albi et nigri simul possunt esse:
potest enim aliquid esse neque album neque nigrum, sicut patet in eo quod est
pallidum. Et similiter contrariae enunciationes non possunt simul esse verae,
sed earum contradictoriae, a quibus removentur, simul possunt esse verae. He
shows how the opposed affirmation and negation are related to truth and falsity
when he says, Hence in the case of the latter it is impossible that both be at
once true, etc. He shows this first in regard to contraries; secondly, in
regard to contradictories, where he says, Whenever there are contradictions
with respect to universal signifying universally, etc.; thirdly, in regard to
those that seem contradictory but are not, where he says, But when the
contradictions are of universals not signifying universally, etc. First, he
says that because the universal affirmative and universal negative are
contraries, it is impossible for them to be simultaneously true, for contraries
mutually remove each other. However, the particular enunciations that are
contradictorily opposed to the universal contraries, can be verified at the
same time in the same thing, for example, "Not every man is white” (which
is opposed contradictorily to "Every man is white”) and "Some man is
white” (which is opposed contradictorily to "No man is white”). A parallel
to this is found in the contrariety of things, for white and black can never be
in the same thing at the same time; but the remotion of white and black can be
in the same thing at the same time, for a thing may be neither white nor black,
as is evident in something yellow. In a similar way, contrary enunciations
cannot be at once true, but their contradictories, by which they are removed,
can be true simultaneously. 7 Deinde cum dicit: quaecumque igitur
contradictiones etc., ostendit qualiter veritas et falsitas se habeant in
contradictoriis. Circa quod considerandum est quod, sicut dictum est supra, in
contradictoriis negatio non plus facit, nisi quod removet affirmationem. Quod
contingit dupliciter. Uno modo, quando est altera earum universalis, altera
particularis, ut supra dictum est. Alio modo, quando utraque est singularis:
quia tunc negatio ex necessitate refertur ad idem (quod non contingit in
particularibus et indefinitis), nec potest se in plus extendere nisi ut
removeat affirmationem. Et ideo singularis affirmativa semper contradicit
singulari negativae, supposita identitate praedicati et subiecti. Et ideo dicit
quod, sive accipiamus contradictionem universalium universaliter, scilicet
quantum ad unam earum, sive singularium enunciationum, semper necesse est quod
una sit vera et altera falsa. Neque enim contingit esse simul veras aut simul
falsas, quia verum nihil aliud est, nisi quando dicitur esse quod est, aut non
esse quod non est; falsum autem, quando dicitur esse quod non est, aut non esse
quod est, ut patet ex IV metaphysicorum. Then he says, Whenever there are
contradictions with respect to universals signifying universally, one must be
true and the other false, etc. Here he shows how truth and falsity are related
in contradictories. As was said above, in contradictories the negation does no
more than remove the affirmation, and this in two ways: in one way when one of
them is universal, the other particular; in another way when each is singular.
In the case of the singular, the negation is necessarily referred to the same
thing—which is not the case in particulars and indefinites—and cannot extend to
more than removing the affirmation. Accordingly, the singular affirmative is always
contradictory to the singular negative, the identity of subject and predicate
being supposed. Aristotle says, therefore, that whether we take the
contradiction of universals universally (i.e., one of the universals being
taken universally) or the contradiction of singular enunciations, one of them
must always be true and the other false. It is not possible for them to be at
once true or at once false because to be true is nothing other than to say of
what is, that it is, or of what is not that it is not; to be false, to say of
what is not, that it is, or of what is, that it is not, as is evident in IV
Metaphysicorum [7: 1011b 25]. 8 Deinde cum dicit: quaecumque autem universalium
etc., ostendit qualiter se habeant veritas et falsitas in his, quae videntur
esse contradictoria, sed non sunt. Et circa hoc tria facit: primo proponit quod
intendit; secundo, probat propositum; ibi: si enim turpis non probus etc.;
tertio, excludit id quod facere posset dubitationem; ibi: videbitur autem
subito inconveniens et cetera. Circa primum considerandum est quod affirmatio
et negatio in indefinitis propositionibus videntur contradictorie opponi
propter hoc, quod est unum subiectum non determinatum per signum particulare,
et ideo videtur affirmatio et negatio esse de eodem. Sed ad hoc removendum
philosophus dicit quod quaecumque affirmative et negative dicuntur de
universalibus non universaliter sumptis, non semper oportet quod unum sit
verum, et aliud sit falsum, sed possunt simul esse vera. Simul enim est verum
dicere quod homo est albus, et, homo non est albus, et quod homo est probus,
et, homo non est probus. When he says, But when the contradictions are of
universals not signifying universally, etc., he shows how truth and falsity are
related to enunciations that seem to be contradictory, but are not. First he
proposes how they are related; then he proves it where he says, For if he is
ugly, he is not beautiful, etc.; finally, he excludes a possible difficulty
where he says, At first sight this might seem paradoxical, etc. With respect to
the first point we should note that affirmation and negation in indefinite
propositions seem to be opposed contradictorily because there is one subject in
both of them and it is not determined by a particular sign. Hence, the
affirmation and negation seem to be about the same thing. To exclude this, the
Philosopher says that in the case of affirmative and negative enunciations of
universals not taken universally, one need not always be true and the other
false, but they can be at once true. For it is true to say both that "Man
is white” and that "Man is not white,” and that "Man is honorable”
and "Man is not honorable. 9 In quo quidem, ut Ammonius refert, aliqui
Aristoteli contradixerunt ponentes quod indefinita negativa semper sit
accipienda pro universali negativa. Et hoc astruebant primo quidem tali
ratione: quia indefinita, cum sit indeterminata, se habet in ratione materiae;
materia autem secundum se considerata, magis trahitur ad id quod indignius est;
dignior autem est universalis affirmativa, quam particularis affirmativa; et
ideo indefinitam affirmativam dicunt esse sumendam pro particulari affirmativa:
sed negativam universalem, quae totum destruit, dicunt esse indigniorem
particulari negativa, quae destruit partem, sicut universalis corruptio peior
est quam particularis; et ideo dicunt quod indefinita negativa sumenda est pro
universali negativa. Ad quod etiam inducunt quod philosophi, et etiam ipse
Aristoteles utitur indefinitis negativis pro universalibus; sicut dicitur in
libro Physic. quod non est motus praeter res; et in libro de anima, quod non
est sensus praeter quinque. Sed istae rationes non concludunt. Quod enim primo
dicitur quod materia secundum se sumpta sumitur pro peiori, verum est secundum
sententiam Platonis, qui non distinguebat privationem a materia, non autem est
verum secundum Aristotelem, qui dicit in Lib. I Physic. quod malum et turpe et
alia huiusmodi ad defectum pertinentia non dicuntur de materia nisi per
accidens. Et ideo non oportet quod indefinita semper stet pro peiori. Dato
etiam quod indefinita necesse sit sumi pro peiori, non oportet quod sumatur pro
universali negativa; quia sicut in genere affirmationis, universalis
affirmativa est potior particulari, utpote particularem affirmativam continens;
ita etiam in genere negationum universalis negativa potior est. Oportet autem
in unoquoque genere considerare id quod est potius in genere illo, non autem id
quod est potius simpliciter. Ulterius etiam, dato quod particularis negativa
esset potior omnibus modis, non tamen adhuc ratio sequeretur: non enim ideo
indefinita affirmativa sumitur pro particulari affirmativa, quia sit indignior,
sed quia de universali potest aliquid affirmari ratione suiipsius, vel ratione
partis contentae sub eo; unde sufficit ad veritatem eius quod praedicatum uni
parti conveniat (quod designatur per signum particulare); et ideo veritas
particularis affirmativae sufficit ad veritatem indefinitae affirmativae. Et
simili ratione veritas particularis negativae sufficit ad veritatem indefinitae
negativae, quia similiter potest aliquid negari de universali vel ratione
suiipsius, vel ratione suae partis. Utuntur autem quandoque philosophi
indefinitis negativis pro universalibus in his, quae per se removentur ab
universalibus; sicut et utuntur indefinitis affirmativis pro universalibus in
his, quae per se de universalibus praedicantur. On this point, as Ammonius
reports, some men, maintaining that the indefinite negative is always to be
taken for the universal negative, have taken a position contradictory to
Aristotle’s. They argued their position in the following way. The indefinite,
since it is indeterminate, partakes of the nature of matter; but matter
considered in itself is regarded as what is less worthy. Now the universal
affirmative is more worthy than the particular affirmative and therefore they
said that the indefinite affirmative was to be taken for the particular
affirmative. But, they said, the universal negative, which destroys the whole,
is less worthy than the particular negative, which destroys the part (just as
universal corruption is worse than particular corruption); therefore, they said
that the indefinite negative was to be taken for the universal negative. They
went on to say in support of their position that philosophers, and even
Aristotle himself, used indefinite negatives as universals. Thus, in the book
Physicorum [III, 1: 200b 32] Aristotle says that there is not movement apart
from the thing; and in the book De anima [III, 1: 424b 20], that there are not
more than five senses. However, these reasons are not cogent. What they say
about matter—that considered in itself it is taken for what is less worthy—is
true according to the opinion of Plato, who did not distinguish privation from
matter; however, it is not true according to Aristotle, who says in I Physicae
[9: 192a 3 & 192a 22], that the evil and ugly and other things of this kind
pertaining to defect, are said of matter only accidentally. Therefore the
indefinite need not stand always for the more ignoble. Even supposing it is
necessary that the indefinite be taken for the less worthy, it ought not to be
taken for the universal negative; for just as the universal affirmative is more
powerful than the particular in the genus of affirmation, as containing the
particular affirmative, so also the universal negative is more powerful in the
genus of negations. Now in each genus one must consider what is more powerful
in that genus, not what is more powerful simply. Further, if we took the
position that the particular negative is more powerful than all other modes,
the reasoning still would not follow, for the indefinite affirmative is not
taken for the particular affirmative because it is less worthy, but because
something can be affirmed of the universal by reason of itself, or by reason of
the part contained under it; whence it suffices for the truth of the particular
affirmative that the predicate belongs to one part (which is designated by the
particular sign); for this reason the truth of the particular affirmative suffices
for the truth of the indefinite affirmative. For a similar reason the truth of
the particular negative suffices for the truth of the indefinite negative,
because in like manner, something can be denied of a universal either by reason
of itself, or by reason of its part. Apropos of the examples cited for their
argument, it should be noted that philosophers sometimes use indefinite
negatives for universals in the case of things that are per se removed from
universals; and they use indefinite affirmatives for universals in the case of
things that are per se predicated of universals. 10 Deinde cum dicit: si enim
turpis est etc., probat propositum per id, quod est ab omnibus concessum. Omnes
enim concedunt quod indefinita affirmativa verificatur, si particularis
affirmativa sit vera. Contingit autem accipi duas affirmativas indefinitas, quarum
una includit negationem alterius, puta cum sunt opposita praedicata: quae
quidem oppositio potest contingere dupliciter. Uno modo, secundum perfectam
contrarietatem, sicut turpis, idest inhonestus, opponitur probo, idest honesto,
et foedus, idest deformis secundum corpus, opponitur pulchro. Sed per quam
rationem ista affirmativa est vera, homo est probus, quodam homine existente
probo, per eamdem rationem ista est vera, homo est turpis, quodam homine
existente turpi. Sunt ergo istae duae verae simul, homo est probus, homo est
turpis; sed ad hanc, homo est turpis, sequitur ista, homo non est probus; ergo
istae duae sunt simul verae, homo est probus, homo non est probus: et eadem
ratione istae duae, homo est pulcher, homo non est pulcher. Alia autem
oppositio attenditur secundum perfectum et imperfectum, sicut moveri opponitur
ad motum esse, et fieri ad factum esse: unde ad fieri sequitur non esse eius
quod fit in permanentibus, quorum esse est perfectum; secus autem est in
successivis, quorum esse est imperfectum. Sic ergo haec est vera, homo est
albus, quodam homine existente albo; et pari ratione, quia quidam homo fit
albus, haec est vera, homo fit albus; ad quam sequitur, homo non est albus.
Ergo istae duae sunt simul verae, homo est albus, homo non est albus. When he
says, For if he is ugly, he is not beautiful, etc., he proves what he has
proposed by something conceded by everyone, namely, that the indefinite
affirmative is verified if the particular affirmative is true. We may take two
indefinite affirmatives, one of which includes the negation of the other, as
for example when they have opposed predicates. Now this opposition can happen
in two ways. It can be according to perfect contrariety, as shameful (i.e.,
dishonorable) is opposed to worthy (i.e., honorable) and ugly (i.e., deformed
in body) is opposed to beautiful. But the reasoning by which the affirmative
enunciation, "Man is worthy,” is true, i.e., by some worthy man existing,
is the same as the reasoning by which "Man is shameful” is true, i.e., by
a shameful man existing. Therefore these two enunciations are at once true,
"Man is worthy” and "Man is shameful.” But the enunciation, "Man
is not worthy,” follows upon "Man is shameful.” Therefore the two
enunciations, " Man is worthy,” and "Man is not worthy,” are at once
true; and by the same reasoning these two, "Man is beautiful” and
"Man is not beautiful.” The other opposition is according to the complete
and incomplete, as to be in movement is opposed to to have been moved, and
becoming to to have become. Whence the non-being of that which is coming to be
in permanent things, whose being is complete, follows upon the becoming but
this is not so in successive things, whose being is incomplete. Thus, "Man
is white” is true by the fact that a white man exists; by the same reasoning,
because a man is becoming white, the enunciation "Man is becoming white”
is true, upon which follows, "Man is not white.” Therefore, the two
enunciations, "Man is white” and "Man is not white” are at once true.
11 Deinde cum dicit: videbitur autem etc., excludit id quod faceret
dubitationem circa praedicta; et dicit quod subito, id est primo aspectu
videtur hoc esse inconveniens, quod dictum est; quia hoc quod dico, homo non
est albus, videtur idem significare cum hoc quod est, nullus homo est albus.
Sed ipse hoc removet dicens quod neque idem significant neque ex necessitate
sunt simul vera, sicut ex praedictis manifestum est. Then when he says, At
first sight this might seem paradoxical, etc., he excludes what might present a
difficulty in relation to what has been said. At first sight, he says, what has
been stated seems to be inconsistent; for "Man is not white” seems to
signify the same thing as "No man is white.” But he rejects this when he
says that they neither signify the same thing, nor are they at once true
necessarily, as is evident from what has been said. XII. 1. Postquam
philosophus distinxit diversos modos oppositionum in enunciationibus, nunc
intendit ostendere quod uni affirmationi una negatio opponitur, et circa hoc
duo facit: primo, ostendit quod uni affirmationi una negatio opponitur;
secundo, ostendit quae sit una affirmatio vel negatio, ibi: una autem
affirmatio et cetera. Circa primum tria facit: primo, proponit quod intendit;
secundo, manifestat propositum; ibi: hoc enim idem etc.; tertio, epilogat quae
dicta sunt; ibi: manifestum est ergo et cetera. Having distinguished the
diverse modes of opposition in enunciations, the Philosopher now proposes to
show that there is one negation opposed to one affirmation. First he shows that
there is one negation opposed to one affirmation; then he manifests what one
affirmation and negation are, where he says, Affirmation or negation is one
when one thing is signified of one thing, etc. With respect to what he intends
to do he first proposes the point; then he manifests it where he says, for the
negation must deny the same thing that the affirmation affirms, etc. Finally,
he gives a summary of what has been said, where he says, We have said that
there is one negation opposed contradictorily to one affirmation, etc. 2 Dicit ergo primo, manifestum esse quod unius
affirmationis est una negatio sola. Et hoc quidem fuit necessarium hic dicere:
quia cum posuerit plura oppositionum genera, videbatur quod uni affirmationi
duae negationes opponerentur; sicut huic affirmativae, omnis homo est albus,
videtur, secundum praedicta, haec negativa opponi, nullus homo est albus, et
haec, quidam homo non est albus. Sed si quis recte consideret huius
affirmativae, omnis homo est albus, negativa est sola ista, quidam homo non est
albus, quae solummodo removet ipsam, ut patet ex sua aequipollenti, quae est,
non omnis homo est albus. Universalis vero negativa includit quidem in suo
intellectu negationem universalis affirmativae, in quantum includit
particularem negativam, sed supra hoc aliquid addit, in quantum scilicet
importat non solum remotionem universalitatis, sed removet quamlibet partem
eius. Et sic patet quod sola una est negatio universalis affirmationis: et idem
apparet in aliis. He says, then, that it is evident that there is only one
negation of one affirmation. It is necessary to make this point here because he
has posited many kinds of opposition and it might appear that two negations are
opposed to one affirmation. Thus it might seem that the negative enunciations,
"No man is white” and "Some man is not white” are both opposed to the
affirmative enunciation, "Every man is white.” But if one carefully
examines what has been said it will be evident that the only negative opposed
to "Every man is white” is "Some man is not white,” which merely
removes it, as is clear from its equivalent, "Not every man is white.” It
is true that the negation of the universal affirmative is included in the
understanding of the universal negative inasmuch as the universal negative
includes the particular negative, but the universal negative adds something
over and beyond this inasmuch as it not only brings about the removal of
universality but removes every part of it. Thus it is evident that there is
only one negation of a universal affirmation, and the same thing is evident in
the others. 3 Deinde cum dicit: hoc enim etc., manifestat propositum: et primo,
per rationem; secundo, per exempla; ibi: dico autem, ut est Socrates albus.
Ratio autem sumitur ex hoc, quod supra dictum est quod negatio opponitur
affirmationi, quae est eiusdem de eodem: ex quo hic accipitur quod oportet
negationem negare illud idem praedicatum, quod affirmatio affirmavit et de
eodem subiecto, sive illud subiectum sit aliquid singulare, sive aliquid
universale, vel universaliter, vel non universaliter sumptum; sed hoc non
contingit fieri nisi uno modo, ita scilicet ut negatio neget id quod affirmatio
posuit, et nihil aliud; ergo uni affirmationi opponitur una sola negatio. When
he says, for the negation must deny the same thing that the affirmation
affirms, etc., he manifests what he has said: first, from reason; secondly, by
example. The reasoning is taken from what has already been said, namely, that
negation is opposed to affirmation when the enunciations are of the same thing
of the same subject. Here he says that the negation must deny the same
predicate the affirmation affirms, and of the same subject, whether that
subject he something singular or something universal, either taken universally
or not taken universally. But this can only be done in one way, i.e., when the
negation denies what the affirmation posits, and nothing else. Therefore there
is only one negation opposed to one affirmation. 4 Deinde cum dicit: dico
autem, ut est etc., manifestat propositum per exempla. Et primo, in
singularibus: huic enim affirmationi, Socrates est albus, haec sola opponitur,
Socrates non est albus, tanquam eius propria negatio. Si vero esset aliud
praedicatum vel aliud subiectum, non esset negatio opposita, sed omnino
diversa; sicut ista, Socrates non est musicus, non opponitur ei quae est,
Socrates est albus; neque etiam illa quae est, Plato est albus, huic quae est,
Socrates non est albus. Secundo, manifestat idem quando subiectum affirmationis
est universale universaliter sumptum; sicut huic affirmationi, omnis homo est
albus, opponitur sicut propria eius negatio, non omnis homo est albus, quae
aequipollet particulari negativae. Tertio, ponit exemplum quando affirmationis
subiectum est universale particulariter sumptum: et dicit quod huic
affirmationi, aliquis homo est albus, opponitur tanquam eius propria negatio,
nullus homo est albus. Nam nullus dicitur, quasi non ullus, idest, non aliquis.
Quarto, ponit exemplum quando affirmationis subiectum est universale indefinite
sumptum et dicit quod isti affirmationi, homo est albus, opponitur tanquam
propria eius negatio illa quae est, non est homo albus. In manifesting this by
example, where he says, For example, the negation of "Socrates is white,”
etc., he first takes examples of singulars. Thus, "Socrates is not white”
is the proper negation opposed to "Socrates is white.” If there were
another predicate or another subject, it would not be the opposed negation, but
wholly different. For example, "Socrates is not musical” is not opposed to
"Socrates is white,” nor is "Plato is white” opposed to
"Socrates is not white.” Then he manifests the same thing in an affirmation
with a universal universally taken as the subject. Thus, "Not every man is
white,” which is equivalent to the particular negative, is the proper negation
opposed to the affirmation, "Every man is white.” Thirdly, he gives an
example in which the subject of the affirmation is a universal taken
particularly. The proper negation opposed to the affirmation "Some man is
white” is "No man is white,” for to say "no” is to say "not
any,” i.e., "not some.” Finally, he gives as an example enunciations in
which the subject of the affirmation is the universal taken indefinitely;
"Man is not white” is the proper negation opposed to the affirmation
"Man is white.” 5 Sed videtur hoc esse contra id, quod supra dictum est
quod negativa indefinita verificatur simul cum indefinita affirmativa; negatio
autem non potest verificari simul cum sua opposita affirmatione, quia non
contingit de eodem affirmare et negare. Sed ad hoc dicendum quod oportet quod
hic dicitur intelligi quando negatio ad idem refertur quod affirmatio continebat;
et hoc potest esse dupliciter: uno modo, quando affirmatur aliquid inesse
homini ratione sui ipsius (quod est per se de eodem praedicari), et hoc ipsum
negatio negat; alio modo, quando aliquid affirmatur de universali ratione sui
singularis, et pro eodem de eo negatur. The last example used to manifest his
point seems to be contrary to what he has already said, namely, that the
indefinite negative and the indefinite affirmative can be simultaneously
verified; but a negation and its opposite affirmation cannot be simultaneously
verified, since it is not possible to affirm and deny of the same subject. But
what Aristotle is saying here must be understood of the negation when it is
referred to the same thing the affirmation contained, and this is possible in
two ways: in one way, when something is affirmed to belong to man by reason of
what he is (which is per se to be predicated of the same thing), and this very
thing the negation denies; secondly, when something is affirmed of the
universal by reason of its singular, and the same thing is denied of it. 6 Deinde
cum dicit: quod igitur una affirmatio etc., epilogat quae dicta sunt, et
concludit manifestum esse ex praedictis quod uni affirmationi opponitur una
negatio; et quod oppositarum affirmationum et negationum aliae sunt contrariae,
aliae contradictoriae; et dictum est quae sint utraeque. Tacet autem de
subcontrariis, quia non sunt recte oppositae, ut supra dictum est. Dictum est
etiam quod non omnis contradictio est vera vel falsa; et sumitur hic large
contradictio pro qualicumque oppositione affirmationis et negationis: nam in
his quae sunt vere contradictoriae semper una est vera, et altera falsa. Quare
autem in quibusdam oppositis hoc non verificetur, dictum est supra; quia scilicet
quaedam non sunt contradictoriae, sed contrariae, quae possunt simul esse
falsae. Contingit etiam affirmationem et negationem non proprie opponi; et ideo
contingit eas esse veras simul. Dictum est autem quando altera semper est vera,
altera autem falsa, quia scilicet in his quae vere sunt contradictoria. He
concludes by summarizing what has been said: We have said that there is one
negation opposed contradictorily to one affirmation, etc. He considers it
evident from what has been said that one negation is opposed to one
affirmation; and that of opposite affirmations and negations, one kind are
contraries, the other contradictories; and that what each kind is has been
stated. He does not speak of subcontraries because it is not accurate to say
that they are opposites, as was said above. He also says here that it has been
shown that not every contradiction is true or false, "contradiction” being
taken here broadly for any kind of opposition of affirmation and negation; for
in enunciations that are truly contradictory one is always true and the other
false. The reason why this may not be verified in some kinds of opposites has
already been stated, namely, because some are not contradictories but
contraries, and these can be false at the same time. It is also possible for
affirmation and negation not to be properly opposed and consequently to be true
at the same time. It has been stated, however, when one is always true and the
other false, namely, in those that are truly contradictories. 7 Deinde cum
dicit: una autem affirmatio etc., ostendit quae sit affirmatio vel negatio una.
Quod quidem iam supra dixerat, ubi habitum est quod una est enunciatio, quae
unum significat; sed quia enunciatio, in qua aliquid praedicatur de aliquo
universali universaliter vel non universaliter, multa sub se continet, intendit
ostendere quod per hoc non impeditur unitas enunciationis. Et circa hoc duo
facit: primo, ostendit quod unitas enunciationis non impeditur per
multitudinem, quae continetur sub universali, cuius ratio una est; secundo,
ostendit quod impeditur unitas enunciationis per multitudinem, quae continetur
sub sola nominis unitate; ibi: si vero duobus et cetera. Dicit ergo primo quod
una est affirmatio vel negatio cum unum significatur de uno, sive illud unum
quod subiicitur sit universale universaliter sumptum sive non sit aliquid tale,
sed sit universale particulariter sumptum vel indefinite, aut etiam si
subiectum sit singulare. Et exemplificat de diversis sicut universalis ista
affirmativa est una, omnis homo est albus; et similiter particularis negativa
quae est eius negatio, scilicet non est omnis homo albus. Et subdit alia
exempla, quae sunt manifesta. In fine autem apponit quamdam conditionem, quae
requiritur ad hoc quod quaelibet harum sit una, si scilicet album, quod est
praedicatum, significat unum: nam sola multitudo praedicati impediret unitatem
enunciationis. Ideo autem universalis propositio una est, quamvis sub se
multitudinem singularium comprehendat, quia praedicatum non attribuitur multis
singularibus, secundum quod sunt in se divisa, sed secundum quod uniuntur in
uno communi. The Philosopher explains what one affirmation or negation is where
he says, Affirmation or negation is one when one thing is signified of one
thing, etc. He did in fact state this earlier when he said that an enunciation
is one when it signifies one thing, but because the enunciation in which
something is predicated of a universal, either universally or not universally,
contains under it many things, he is going to show here that unity of
enunciation is not impeded by this. First he shows that unity of enunciation is
not impeded by the multitude contained under the universal, whose notion is
one. Then he shows that unity of enunciation is impeded by the multitude
contained under the unity of a name only, where he says, But if one name is
imposed for two things, etc. He says, then, that an affirmation or negation is
one when one thing is signified of one thing, whether the one thing that is
subjected be a universal taken universally, or not, i.e., it may be a universal
taken particularly or indefinitely, or even a singular. He gives examples of
the differ6nt kinds: such as, the universal affirmative "Every man is
white” and the particular negative, which is its negation, "Not every man
is white,” each of which is one. There are other examples which are evident. At
the end he states a condition that is required for any of them to be one, i.e.,
provided the "white,” which is the predicate, signifies one thing; for a
multiple predicate with a subject signifying one thing would also impede the
unity of an enunciation. The universal proposition is therefore one, even
though it comprehends a multitude of singulars under it, for the predicate is
not attributed to many singulars according as each is divided from the other,
but according as they are united in one common thing. 8 Deinde cum dicit: si
vero duobus etc., ostendit quod sola unitas nominis non sufficit ad unitatem
enunciationis. Et circa hoc quatuor facit: primo, proponit quod intendit; secundo,
exemplificat; ibi: ut si quis ponat etc.; tertio, probat; ibi: nihil enim
differt etc.; quarto, infert corollarium ex dictis; ibi: quare nec in his et
cetera. Dicit ergo primo quod si unum nomen imponatur duabus rebus, ex quibus
non fit unum, non est affirmatio una. Quod autem dicit, ex quibus non fit unum,
potest intelligi dupliciter. Uno modo, ad excludendum hoc quod multa
continentur sub uno universali, sicut homo et equus sub animali: hoc enim nomen
animal significat utrumque, non secundum quod sunt multa et differentia ad
invicem, sed secundum quod uniuntur in natura generis. Alio modo, et melius, ad
excludendum hoc quod ex multis partibus fit unum, sive sint partes rationis,
sicut sunt genus et differentia, quae sunt partes definitionis: sive sint
partes integrales alicuius compositi, sicut ex lapidibus et lignis fit domus.
Si ergo sit tale praedicatum quod attribuatur rei, requiritur ad unitatem
enunciationis quod illa multa quae significantur, concurrant in unum secundum
aliquem dictorum modorum; unde non sufficeret sola unitas vocis. Si vero sit
tale praedicatum quod referatur ad vocem, sufficiet unitas vocis; ut si dicam,
canis est nomen. When he says, But if one name is imposed for two things, he
shows that unity of name alone does not suffice for unity of an enunciation. He
first makes the point; secondly, he gives an example, where he says, if someone
were to impose the name "cloak” on horse and man, etc.; thirdly, he proves
it where he says, For this is no different from saying "Horse and man is
white,” etc.; finally, he infers a corollary from what has been said, where he
says, Consequently, in such enunciations, it is not necessary, etc. If one name
is imposed for two things, he says, from which one thing is not formed, there
is not one affirmation. The from which one thing is not formed can be
understood in two ways. It can be understood as excluding the many that are
contained under one universal, as man and horse under animal, for the name
"animal” signifies both,.not as they are many and different from each
other but as they are united in the nature of the genus. It can also be
understood—and this would be more accurate—as excluding the many parts from
which something one is formed, whether the parts of the notion as known, as the
genus and the difference, which are parts of the definition, or the integral
parts of some composite, as the stones and wood from which a house is made. If,
then, there is such a predicate which is attributed to a thing, the many that
are signified must concur in one thing according to some of the modes mentioned
in order that there be one enunciation; unity of vocal sound alone would not
suffice. However, if there is such a predicate which is referred to vocal
sound, unity of vocal sound would suffice, as in "‘Dog’is a name.” 9 Deinde
cum dicit: ut si quis etc., exemplificat quod dictum est, ut si aliquis hoc
nomen tunica imponat ad significandum hominem et equum: et sic, si dicam,
tunica est alba, non est affirmatio una, neque negatio una. Deinde cum dicit:
nihil enim differt etc., probat quod dixerat tali ratione. Si tunica significat
hominem et equum, nihil differt si dicatur, tunica est alba, aut si dicatur,
homo est albus, et, equus est albus; sed istae, homo est albus, et equus est
albus, significant multa et sunt plures enunciationes; ergo etiam ista, tunica
est alba, multa significat. Et hoc si significet hominem et equum ut res
diversas: si vero significet hominem et equum ut componentia unam rem, nihil
significat, quia non est aliqua res quae componatur ex homine et equo. Quod
autem dicit quod non differt dicere, tunica est alba, et, homo est albus, et,
equus est albus, non est intelligendum quantum ad veritatem et falsitatem. Nam
haec copulativa, homo est albus et equus est albus, non potest esse vera nisi
utraque pars sit vera: sed haec, tunica est alba, praedicta positione facta,
potest esse vera etiam altera existente falsa; alioquin non oporteret
distinguere multiplices propositiones ad solvendum rationes sophisticas. Sed
hoc est intelligendum quantum ad unitatem et multiplicitatem. Nam sicut cum
dicitur, homo est albus et equus est albus, non invenitur aliqua una res cui
attribuatur praedicatum; ita etiam nec cum dicitur, tunica est alba. He gives
an example of what he means where he says, For example, if someone were to
impose the name "cloak,” etc. That is, if someone were to impose the name
"cloak” to signify man and horse and then said, "Cloak is white,”
there would not be one affirmation, nor would there be one negation. He proves
this where he says, For this is no different from saying, etc. His argument is
as follows. If "cloak” signifies man and horse there is no difference
between saying "Cloak is white” and saying, "Man is white, and, Horse
is white.” But "Man is white, and, horse is white” signify many and are
many enunciations. Therefore, the enunciation, "Cloak is white,” signifies
many things. This is the case if "cloak” signifies man and horse as
diverse things; but if it signifies man and horse as one thing, it signifies
nothing, for there is not any thing composed of man and horse. When Aristotle
says that there is no difference between saying "Cloak is white” and,
"Man is white, and, horse is white,” it is not to be understood with
respect to truth and falsity. For the copulative enunciation "Man is white
and horse is white” cannot be true unless each part is true; but the
enunciation "Cloak is white,” under the condition given, can be true even
when one is false; otherwise it would not be necessary to distinguish multiple
propositions to solve sophistic arguments. Rather, it is to be understood with
respect to unity and multiplicity, for just as in "Man is white and horse
is white” there is not some one thing to which the predicate is attributed, so
also in "Cloak is white.” 10 Deinde cum dicit: quare nec in his etc.,
concludit ex praemissis quod nec in his affirmationibus et negationibus, quae
utuntur subiecto aequivoco, semper oportet unam esse veram et aliam falsam,
quia scilicet negatio potest aliud negare quam affirmatio affirmet. When he
says, Consequently, it is not necessary in such enunciations, etc., he
concludes from what has been said that in affirmations and negations that use
an equivocal subject, one need not always be true and the other false since the
negation may deny something other than the affirmation affirms. XIII. 1. Postquam
philosophus determinavit de oppositione enunciationum et ostendit quomodo
dividunt verum et falsum oppositae enunciationes; hic inquirit de quodam quod
poterat esse dubium, utrum scilicet id quod dictum est similiter inveniatur in
omnibus enunciationibus vel non. Et circa hoc duo facit: primo, proponit
dissimilitudinem; secundo, probat eam; ibi: nam si omnis affirmatio et cetera. Now
that he, has treated opposition of enunciations and has shown the way in which
opposed enunciations divide truth and falsity, the Philosopher inquires about a
question that might arise, namely, whether what has been said is found to be so
in all enunciations or not. And first he proposes a dissimilarity in
enunciations with regard to dividing truth and falsity, then proves it where he
says, For if every affirmation or negation is true or false, etc. 2 Circa
primum considerandum est quod philosophus in praemissis triplicem divisionem
enunciationum assignavit, quarum prima fuit secundum unitatem enunciationis,
prout scilicet enunciatio est una simpliciter vel coniunctione una; secunda
fuit secundum qualitatem, prout scilicet enunciatio est affirmativa vel
negativa; tertia fuit secundum quantitatem, utpote quod enunciatio quaedam est
universalis, quaedam particularis, quaedam indefinita et quaedam singularis. In
relation to the dissimilarity which he intends to prove we should recall that
the Philosopher has given three divisions of the enunciation. The first was in
relation to the unity of enunciation, and according to this it is divided into
one simply and one by conjunction; the second was in relation to quality, and
according to this it is divided into affirmative and negative; the third was in
relation to quantity, and according to this it is either universal, particular,
indefinite, or singular. 3 Tangitur autem hic quarta divisio enunciationum
secundum tempus. Nam quaedam est de praesenti, quaedam de praeterito, quaedam
de futuro; et haec etiam divisio potest accipi ex his quae supra dicta sunt:
dictum est enim supra quod necesse est omnem enunciationem esse ex verbo vel ex
casu verbi; verbum autem est quod consignificat praesens tempus; casus autem
verbi sunt, qui consignificant tempus praeteritum vel futurum. Potest autem
accipi quinta divisio enunciationum secundum materiam, quae quidem divisio
attenditur secundum habitudinem praedicati ad subiectum: nam si praedicatum per
se insit subiecto, dicetur esse enunciatio in materia necessaria vel naturali;
ut cum dicitur, homo est animal, vel, homo est risibile. Si vero praedicatum
per se repugnet subiecto quasi excludens rationem ipsius, dicetur enunciatio
esse in materia impossibili sive remota; ut cum dicitur, homo est asinus. Si
vero medio modo se habeat praedicatum ad subiectum, ut scilicet nec per se
repugnet subiecto, nec per se insit, dicetur enunciatio esse in materia
possibili sive contingenti. Here he treats of a fourth division of enunciation,
a division according to time. Some enunciations are about the present, some
about the past, some about the future. This division could be seen in what
Aristotle has already said, namely, that every enunciation must have a verb or
a mode of a verb, the verb being that which signifies the present time, the
modes with past or future time. In addition, a fifth division of the
enunciation can be made, a division in regard to matter. It is taken from the
relationship of the predicate to the subject. If the predicate is per se in the
subject, it will be said to be an enunciation in necessary or natural matter.
Examples of this are "Man is an animal” and "Man is risible.” If the
predicate is per se repugnant to the subject, as excluding the notion of it, it
is said to be an enunciation in impossible or remote matter; for example, the
enunciation "Man is an ass.” If the predicate is related to the subject in
a way midway between these two, being neither per se repugnant to the subject
nor per se in it, the enunciation is said to be in possible or contingent matter.
4 His igitur enunciationum differentiis consideratis, non similiter se habet
iudicium de veritate et falsitate in omnibus. Unde philosophus dicit, ex
praemissis concludens, quod in his quae sunt, idest in propositionibus de
praesenti, et in his quae facta sunt, idest in enunciationibus de praeterito,
necesse est quod affirmatio vel negatio determinate sit vera vel falsa.
Diversificatur tamen hoc, secundum diversam quantitatem enunciationis; nam in
enunciationibus, in quibus de universalibus subiectis aliquid universaliter
praedicatur, necesse est quod semper una sit vera, scilicet affirmativa vel
negativa, et altera falsa, quae scilicet ei opponitur. Dictum est enim supra
quod negatio enunciationis universalis in qua aliquid universaliter
praedicatur, est negativa non universalis, sed particularis, et e converso
universalis negativa non est directe negatio universalis affirmativae, sed
particularis; et sic oportet, secundum praedicta, quod semper una earum sit
vera et altera falsa in quacumque materia. Et eadem ratio est in enunciationibus
singularibus, quae etiam contradictorie opponuntur, ut supra habitum est. Sed
in enunciationibus, in quibus aliquid praedicatur de universali non
universaliter, non est necesse quod semper una sit vera et altera sit falsa,
qui possunt ambae esse simul verae, ut supra ostensum est. Given these
differences of enunciations, the judgment of truth and falsity is not alike in
all. Accordingly, the Philosopher says, as a conclusion from what has been
established: In enunciations about that which is, i.e., in propositions about
the present, or has taken place, i.e., in enunciations about the past, the
affirmation or the negation must be determinately true or false. However, this
differs according to the different quantity of the enunciations. In
enunciations in which something is universally predicated of universal
subjects, one must always be true, either the affirmative or negative, and the
other false, i.e., the one opposed to it. For as was said above, the negation
of a universal enunciation in which something is predicated universally, is not
the universal negative, but the particular negative, and conversely, the
universal negative is not directly the negation of the universal affirmative,
but the particular negative. According to the foregoing, then, one of these
must always be true and the other false in any matter whatever. And the same is
the case in singular enunciations, which are also opposed contradictorily.
However, in enunciations in which something is predicated of a universal but
not universally, it is not necessary that one always be true and the other
false, for both could be at once true. 5 Et hoc quidem ita se habet quantum ad
propositiones, quae sunt de praeterito vel de praesenti: sed si accipiamus
enunciationes, quae sunt de futuro, etiam similiter se habent quantum ad
oppositiones, quae sunt de universalibus vel universaliter vel non
universaliter sumptis. Nam in materia necessaria omnes affirmativae determinate
sunt verae, ita in futuris sicut in praeteritis et praesentibus; negativae vero
falsae. In materia autem impossibili, e contrario. In contingenti vero
universales sunt falsae et particulares sunt verae, ita in futuris sicut in
praeteritis et praesentibus. In indefinitis autem, utraque simul est vera in
futuris sicut in praesentibus vel praeteritis. The case as it was just stated
has to do with propositions about the past or the present. Enunciations about
the future that are of universals taken either universally or not universally
are also related in the same way in regard to oppositions. In necessary matter
all affirmative enunciations are determinately true; this holds for
enunciations in future time as well as in past and present time; and negative
enunciations are determinately false. In impossible matter the contrary is the
case. In contingent matter, however, universal enunciations are false and
particular enunciations true. This is the case in enunciations about the future
as well as those of the past and present. In indefinite enunciations, both are
at once true in future enunciations as well as in those of the present or the
past. 6 Sed in singularibus et futuris est quaedam dissimilitudo. Nam in
praeteritis et praesentibus necesse est quod altera oppositarum determinate sit
vera et altera falsa in quacumque materia; sed in singularibus quae sunt de
futuro hoc non est necesse, quod una determinate sit vera et altera falsa. Et
hoc quidem dicitur quantum ad materiam contingentem: nam quantum ad materiam
necessariam et impossibilem similis ratio est in futuris singularibus, sicut in
praesentibus et praeteritis. Nec tamen Aristoteles mentionem fecit de materia
contingenti, quia illa proprie ad singularia pertinent quae contingenter
eveniunt, quae autem per se insunt vel repugnant, attribuuntur singularibus
secundum universalium rationes. Circa hoc igitur versatur tota praesens
intentio: utrum in enunciationibus singularibus de futuro in materia
contingenti necesse sit quod determinate una oppositarum sit vera et altera
falsa. In singular future enunciations, however, there is a difference. In past
and present singular enunciations, one of the opposites must be determinately
true and the other false in any matter whatsoever, but in singulars that are
about the future, it is not necessary that one be determinately true and the
other false. This holds with respect to contingent matter; with respect to
necessary and impossible matter the rule is the same as in enunciations about
the present and the past. Aristotle has not mentioned contingent matter until
now because those things that take place contingently pertain exclusively to
singulars, whereas those that per se belong or are repugnant are attributed to
singulars according to the notions of their universals. Aristotle is therefore
wholly concerned here with this question: whether in singular enunciations
about the future in contingent matter it is necessary that one of the opposites
be determinately true and the other determinately false. 7 Deinde cum dicit:
nam si omnis affirmatio etc., probat praemissam differentiam. Et circa hoc duo
facit: primo, probat propositum ducendo ad inconveniens; secundo, ostendit illa
esse impossibilia quae sequuntur; ibi: quare ergo contingunt inconvenientia et
cetera. Circa primum duo facit: primo, ostendit quod in singularibus et futuris
non semper potest determinate attribui veritas alteri oppositorum; secundo,
ostendit quod non potest esse quod utraque veritate careat; ibi: at vero
nequequoniam et cetera. Circa primum ponit duas rationes, in quarum prima ponit
quamdam consequentiam, scilicet quod si omnis affirmatio vel negatio
determinate est vera vel falsa ita in singularibus et futuris sicut in aliis,
consequens est quod omnia necesse sit vel determinate esse vel non esse. Deinde
cum dicit: quare si hic quidem etc. vel, si itaque hic quidem, ut habetur in
Graeco, probat consequentiam praedictam. Ponamus enim quod sint duo homines,
quorum unus dicat aliquid esse futurum, puta quod Socrates curret, alius vero
dicat hoc idem ipsum non esse futurum; supposita praemissa positione, scilicet
quod in singularibus et futuris contingit alteram esse veram, scilicet vel
affirmativam vel negativam, sequetur quod necesse sit quod alter eorum verum
dicat, non autem uterque: quia non potest esse quod in singularibus
propositionibus futuris utraque sit simul vera, scilicet affirmativa et
negativa: sed hoc habet locum solum in indefinitis. Ex hoc autem quod necesse
est alterum eorum verum dicere, sequitur quod necesse sit determinate vel esse
vel non esse. Et hoc probat consequenter: quia ista duo se convertibiliter consequuntur,
scilicet quod verum sit id quod dicitur, et quod ita sit in re. Et hoc est quod
manifestat consequenter dicens quod si verum est dicere quod album sit, de
necessitate sequitur quod ita sit in re; et si verum est negare, ex necessitate
sequitur quod ita non sit. Et e converso: quia si ita est in re vel non est, ex
necessitate sequitur quod sit verum affirmare vel negare. Et eadem etiam
convertibilitas apparet in falso: quia, si aliquis mentitur falsum dicens, ex
necessitate sequitur quod non ita sit in re, sicut ipse affirmat vel negat; et
e converso, si non est ita in re sicut ipse affirmat vel negat, sequitur quod
affirmans vel negans mentiatur. He proves that there is a difference between
these opposites and the others where he says, For if every affirmation or
negation is true or false, etc. First he proves it by showing that the opposite
position leads to what is unlikely; secondly, he shows that what follows from
this position is impossible, where he says, These absurd consequences and
others like them, etc. In his proof he first shows that in enunciations about
future singulars, truth cannot always be determinately attributed to one of the
opposites, and then he shows that both cannot lack truth, where he says, But
still it is not possible to say that neither is true, etc. He gives two
arguments with respect to the first point. In the first of these he states a
certain consequence, namely, that if every affirmation or negation is
determinately true or false, in future singulars as in the others, it follows
that all things must determinately be or not be. He proves this consequence
where he says, wherefore, if one person says, etc.,or as it is in the Greek,
for if one person says something will be, etc.”’ Let us suppose, he argues,
that there are two men, one of whom says something will take place in the
future, for instance, that Socrates will run, and the other says this same
thing will not take place. If the foregoing position is supposed—that in
singular future enunciations one of them will be true, either the affirmative
or the negative it would follow that only one of them is saying what is true,
because in singular future propositions both cannot be at once true, that is,
both the affirmative and the negative. This occurs only in indefinite propositions.
Moreover, from the fact that one of them must be speaking the truth, it follows
that it must determinately be or not be. Then he proves this from the fact that
these two follow upon each other convertibly, namely, truth is that which is
said and which is so in reality. And this is what he manifests when he says
that, if it is true to say that a thing is white, it necessarily follows that
it is so in reality; and if it is true to deny it, it necessarily follows that
it is not so. And conversely, for if it is so in reality, or is not, it
necessarily follows that it is true to affirm or deny it. The same
convertibility is also evident in what is false, for if someone lies, saying
what is false, it necessarily follows that in reality it is not as he affirms
or denies it to be; and conversely, if it is not in reality as he affirms or
denies it to be, it follows that in affirming or denying it he lies. 8. Est
ergo processus huius rationis talis. Si necesse est quod omnis affirmatio vel
negatio in singularibus et futuris sit vera vel falsa, necesse est quod omnis
affirmans vel negans determinate dicat verum vel falsum. Ex hoc autem sequitur
quod omne necesse sit esse vel non esse. Ergo, si omnis affirmatio vel negatio
determinate sit vera, necesse est omnia determinate esse vel non esse. Ex hoc
concludit ulterius quod omnia sint ex necessitate. Per quod triplex genus
contingentium excluditur. The process of Aristotle’s reasoning is as follows.
If it is necessary that every affirmation or negation about future singulars is
true or false, it is necessary that everyone who affirms or denies,
determinately says what is true or false. From this it follows that it is
necessary that everything be or not be. Therefore, if every affirmation or
negation is determinately true, it is necessary that everything determinately
be or not be. From this he concludes further that all things are of necessity.
This would exclude the three kinds of contingent things. 9 Quaedam enim
contingunt ut in paucioribus, quae accidunt a casu vel fortuna. Quaedam vero se
habent ad utrumlibet, quia scilicet non magis se habent ad unam partem, quam ad
aliam, et ista procedunt ex electione. Quaedam vero eveniunt ut in pluribus;
sicut hominem canescere in senectute, quod causatur ex natura. Si autem omnia
ex necessitate evenirent, nihil horum contingentium esset. Et ideo dicit nihil
est quantum ad ipsam permanentiam eorum quae permanent contingenter; neque fit
quantum ad productionem eorum quae contingenter causantur; nec casu quantum ad
ea quae sunt in minori parte, sive in paucioribus; nec utrumlibet quantum ad ea
quae se habent aequaliter ad utrumque, scilicet esse vel non esse, et ad
neutrum horum sunt determinata: quod significat cum subdit, nec erit, nec non
erit. De eo enim quod est magis determinatum ad unam partem possumus
determinate verum dicere quod hoc erit vel non erit, sicut medicus de
convalescente vere dicit, iste sanabitur, licet forte ex aliquo accidente eius
sanitas impediatur. Unde et philosophus dicit in II de generatione quod futurus
quis incedere, non incedet. De eo enim qui habet propositum determinatum ad
incedendum, vere potest dici quod ipse incedet, licet per aliquod accidens
impediatur eius incessus. Sed eius quod est ad utrumlibet proprium est quod,
quia non determinatur magis ad unum quam ad alterum, non possit de eo
determinate dici, neque quod erit, neque quod non erit. Quomodo autem sequatur
quod nihil sit ad utrumlibet ex praemissa hypothesi, manifestat subdens quod,
si omnis affirmatio vel negatio determinate sit vera, oportet quod vel ille qui
affirmat vel ille qui negat dicat verum; et sic tollitur id quod est ad
utrumlibet: quia, si esse aliquid ad utrumlibet, similiter se haberet ad hoc
quod fieret vel non fieret, et non magis ad unum quam ad alterum. Est autem
considerandum quod philosophus non excludit hic expresse contingens quod est ut
in pluribus, duplici ratione. Primo quidem, quia tale contingens non excludit
quin altera oppositarum enunciationum determinate sit vera et altera falsa, ut
dictum est. Secundo, quia remoto contingenti quod est in paucioribus, quod a
casu accidit, removetur per consequens contingens quod est ut in pluribus:
nihil enim differt id quod est in pluribus ab eo quod est in paucioribus, nisi
quod deficit in minori parte. The three kinds of contingent things are these:
some, the ones that happen by chance or fortune, happen infrequently; others
are in determinate to either of two alternatives because they are not inclined
more to one part than to another, and these proceed from choice; still others
occur for the most part, for example, men becoming gray in old age, which is
caused by nature. If, however, everything took place of necessity, there would
be none of these kinds of contingent things. Therefore, Aristotle says, nothing
is with respect to the very permanence of those things that are contingently
permanent; or takes place with respect to those that are caused contingently;
by chance with respect to those that take place for the least part, or
infrequently; or is indeterminate to either of two alternatives with respect to
those that are related equally to either of two, i.e., to being or to nonbeing,
and are determined to neither of these, which he signifies when he adds, or
will be, or will not be. For of that which is more determined to one part we
can truly and determinately say that it will be or will not be, as for example,
the physician truly says of the convalescent, "He will be restored to
health,” although perchance by some accident his cure may be impeded. The Philosopher
makes this same point when he says in II De generatione [11: 337b 7], "A
man about to walk might not walk.” For it can be truly said of someone who has
the determined intention to walk that he will walk, although by some accident
his walking might be impeded. But in the case of that which is indeterminate to
either of two, it cannot determinately be said of it either that it will be or
that it will not be, for it is proper to it not to be determined more to one
than to another. Then he manifests how it follows from the foregoing hypothesis
that nothing is indeterminate to either of two when he adds that if every
affirmation or negation is determinately true, then either the one who affirms
or the one who denies must be speaking the truth. That which is indeterminate
to either of two is therefore destroyed, for if there is something
indeterminate to either of two, it would be related alike to taking place or
not taking place, and no more to one than to the other. It should be, noted
that the Philosopher is not expressly excluding the contingent that is for the
most part. There are two reasons for this. In the first place, this kind of
contingency still excludes the determinate truth of one of the opposite
enunciations and the falsity of the other, as has been said. Secondly, when the
contingent that is infrequent, i.e., that which takes place by chance, is
removed, the contingent that is for the most part is removed as a consequence,
for there is no difference between that which is for the most part and that which
is infrequent except that the former fails for the least part. 10 Deinde cum
dicit: amplius si est album etc., ponit secundam rationem ad ostendendum
praedictam dissimilitudinem, ducendo ad impossibile. Si enim similiter se habet
veritas et falsitas in praesentibus et futuris, sequitur ut quidquid verum est
de praesenti, etiam fuerit verum de futuro, eo modo quo est verum de praesenti.
Sed determinate nunc est verum dicere de aliquo singulari quod est album; ergo
primo, idest antequam illud fieret album, erat verum dicere quoniam hoc erit
album. Sed eadem ratio videtur esse in propinquo et in remoto; ergo si ante
unum diem verum fuit dicere quod hoc erit album, sequitur quod semper fuit
verum dicere de quolibet eorum, quae facta sunt, quod erit. Si autem semper est
verum dicere de praesenti quoniam est, vel de futuro quoniam erit, non potest
hoc non esse vel non futurum esse. Cuius consequentiae ratio patet, quia ista
duo sunt incompossibilia, quod aliquid vere dicatur esse, et quod non sit. Nam
hoc includitur in significatione veri, ut sit id quod dicitur. Si ergo ponitur
verum esse id quod dicitur de praesenti vel de futuro, non potest esse quin
illud sit praesens vel futurum. Sed quod non potest non fieri idem significat
cum eo quod est impossibile non fieri. Et quod impossibile est non fieri idem
significat cum eo quod est necesse fieri, ut in secundo plenius dicetur.
Sequitur ergo ex praemissis quod omnia, quae futura sunt, necesse est fieri. Ex
quo sequitur ulterius, quod nihil sit neque ad utrumlibet neque a casu, quia
illud quod accidit a casu non est ex necessitate, sed ut in paucioribus; hoc
autem relinquit pro inconvenienti; ergo et primum est falsum, scilicet quod
omne quod est verum esse, verum fuerit determinate dicere esse futurum. When he
says, Furthermore, on such a supposition, if something is now white, it was
true to say formerly that it will be white, etc., he gives a second argument to
show the dissimilarity of enunciations about future singulars. This argument is
by reduction to the impossible. If truth and falsity. are related in like
manner in present and in future enunciations, it follows that whatever is true
of the present was also true of the future, in the way in which it is true of
the present. But it is now determinately true to say of some singular that it
is white; therefore formerly, i.e., before it became white, it was true to say
that this will be white. Now the same reasoning seems to hold for the proximate
and the remote. Therefore, if yesterday it was true to say that this will be
white, it follows that it was always true to say of anything that has taken
place that it will be. And if it is always true to say of the present that it
is, or of the future that it will be, it is not possible that this not be, or,
that it will not be. The reason for this consequence is evident, for these two
cannot stand together, that something truly be said to be, and that it not be;
for this is included in the signification of the true, that that which is said,
is. If therefore that which is said concerning the present or the future is
posited to be true, it is not possible that this not be in the present or
future. But that which cannot not take place signifies the same thing as that
which is impossible not to take place. And that which is impossible not to take
place signifies the same thing as that which necessarily takes place, as will
be explained more fully in the second book. It follows, therefore, that all
things that are future must necessarily take place. From this it follows
further, that there is nothing that is indeterminate to either of two or that
takes place by chance, for what happens by chance does not take place of
necessity but happens infrequently. But this is unlikely. Therefore the first
proposition is false, i.e., that of everything of which it is true that it is,
it was determinately true to say that it would be. 11 Ad cuius evidentiam
considerandum est quod cum verum hoc significet ut dicatur aliquid esse quod
est, hoc modo est aliquid verum, quo habet esse. Cum autem aliquid est in
praesenti habet esse in seipso, et ideo vere potest dici de eo quod est: sed
quamdiu aliquid est futurum, nondum est in seipso, est tamen aliqualiter in sua
causa: quod quidem contingit tripliciter. Uno modo, ut sic sit in sua causa ut
ex necessitate ex ea proveniat; et tunc determinate habet esse in sua causa;
unde determinate potest dici de eo quod erit. Alio modo, aliquid est in sua
causa, ut quae habet inclinationem ad suum effectum, quae tamen impediri
potest; unde et hoc determinatum est in sua causa, sed mutabiliter; et sic de
hoc vere dici potest, hoc erit, sed non per omnimodam certitudinem. Tertio,
aliquid est in sua causa pure in potentia, quae etiam non magis est determinata
ad unum quam ad aliud; unde relinquitur quod nullo modo potest de aliquo eorum
determinate dici quod sit futurum, sed quod sit vel non sit. For clarification
of this point, we must consider the following. Since "true” signifies that
something is said to be what it is, something is true in the manner in which it
has being. Now, when something is in the present it exists in itself, and hence
it can be truly said of it that it is. But as long as something is future, it
does not yet exist in itself, but it is in a certain way in its cause, and this
in a threefold way. It may be in its cause in such a way that it comes from it
necessarily. In this case it has being determinately in its cause, and
therefore it can be determinately said of it that it will be. In another way,
something is in its cause as it has an inclination to its effect but can be
impeded. This, then, is determined in its cause, but changeably, and hence it
can be truly a said of it that it will be but not with complete certainty.
Thirdly, something is in its cause purely in potency. This is the case in which
the cause is as yet not determined more to one thing than to another, and
consequently it cannot in any way be said determinately of these that it is
going to be, but that it is or is not going to be. 12 Deinde cum dicit: at vero
neque quoniam etc., ostendit quod veritas non omnino deest in singularibus
futuris utrique oppositorum; et primo, proponit quod intendit dicens quod sicut
non est verum dicere quod in talibus alterum oppositorum sit verum determinate,
sic non est verum dicere quod non utrumque sit verum; ut si quod dicamus, neque
erit, neque non erit. Secundo, ibi: primum enim cum sit etc., probat propositum
duabus rationibus. Quarum prima talis est: affirmatio et negatio dividunt verum
et falsum, quod patet ex definitione veri et falsi: nam nihil aliud est verum
quam esse quod est, vel non esse quod non est; et nihil aliud est falsum quam
esse quod non est, vel non esse quod est; et sic oportet quod si affirmatio sit
falsa, quod negatio sit vera; et e converso. Sed secundum praedictam positionem
affirmatio est falsa, qua dicitur, hoc erit; nec tamen negatio est vera: et
similiter negatio erit falsa, affirmatione non existente vera; ergo praedicta
positio est impossibilis, scilicet quod veritas desit utrique oppositorum.
Secundam rationem ponit; ibi: ad haec si verum est et cetera. Quae talis est:
si verum est dicere aliquid, sequitur quod illud sit; puta si verum est dicere
quod aliquid sit magnum et album, sequitur utraque esse. Et ita de futuro sicut
de praesenti: sequitur enim esse cras, si verum est dicere quod erit cras. Si
ergo vera est praedicta positio dicens quod neque cras erit, neque non erit,
oportebit neque fieri, neque non fieri: quod est contra rationem eius quod est
ad utrumlibet, quia quod est ad utrumlibet se habet ad alterutrum; ut navale
bellum cras erit, vel non erit. Et ita ex hoc sequitur idem inconveniens quod
in praemissis. Then Aristotle says, But still it is not possible to say that
neither is true, etc. Here he shows that truth is not altogether lacking to both
of the opposites in singular future enunciations. First he says that just as it
is not true to say that in such enunciations one of the opposites is
determinately true, so it is not true to say that neither is true; as if we
could say that a thing neither will take place nor will not take place. Then
when he says, In the first place, though the affirmation be false, etc., he
gives two arguments to prove his point. The first is as follows. Affirmation
and negation divide the true and the false. This is evident from the definition
of true and false, for to be true is to be what in fact is, or not to be what
in fact is not; and to be false is to be what in fact is not, or not to be what
in fact is. Consequently, if the affirmation is false, the negation must be
true, and conversely. But if the position is taken that neither is true, the
affirmation, "This will be” is false, yet the negation is not true;
likewise the negation will be false and the affirmation not be true. Therefore,
the aforesaid position is impossible, i.e., that truth is lacking to both of
the opposites. The second argument begins where he says, Secondly, if it is
true to say that a thing is white and large, etc. The argument is as follows.
If it is true to say something, it follows that it is. For example, if it is
true to say that something is large and white, it follows that it is both. And
this is so of the future as of the present, for if it is true to say that it
will be tomorrow, it follows that it will be tomorrow. Therefore, if the position
that it neither will be or not be tomorrow is true, it will be necessary that
it neither happen nor not happen, which is contrary to the nature of that which
is indeterminate to either of two, for that which is indeterminate to either of
two is related to either; for example, a naval battle will take place tomorrow,
or will not. The same unlikely things follow, then, from this as from the first
argument. XIV. 1. Ostenderat superius philosophus ducendo ad inconveniens quod
non est similiter verum vel falsum determinate in altero oppositorum in
singularibus et futuris, sicut supra de aliis enunciationibus dixerat; nunc
autem ostendit inconvenientia ad quae adduxerat esse impossibilia. Et circa hoc
duo facit: primo, ostendit impossibilia ea quae sequebantur; secundo, concludit
quomodo circa haec se veritas habeat; ibi: igitur esse quod est et cetera. The
Philosopher has shown—by leading the opposite position to what is unlikely—that
in singular future enunciations truth or falsity is not determinately in one of
the opposites, as it is in other enunciations. Now he is going to show that the
unlikely things to which it has led are impossibilities. First he shows that
the things that followed are impossibilities; then he concludes what the truth
is, where he says, Now that which is, when it is, necessarily is, etc. 2 Circa
primum tria facit: primo, ponit inconvenientia quae sequuntur; secundo,
ostendit haec inconvenientia ex praedicta positione sequi; ibi: nihil enim
prohibet etc.; tertio, ostendit esse impossibilia inconvenientia memorata; ibi:
quod si haecpossibilia non sunt et cetera. Dicit ergo primo, ex praedictis
rationibus concludens, quod haec inconvenientia sequuntur, si ponatur quod
necesse sit oppositarum enunciationum alteram determinate esse veram et alteram
esse falsam similiter in singularibus sicut in universalibus, quod scilicet
nihil in his quae fiunt sit ad utrumlibet, sed omnia sint et fiant ex
necessitate. Et ex hoc ulterius inducit alia duo inconvenientia. Quorum primum
est quod non oportebit de aliquo consiliari: probatum est enim in III Ethicorum
quod consilium non est de his, quae sunt ex necessitate, sed solum de
contingentibus, quae possunt esse et non esse. Secundum inconveniens est quod
omnes actiones humanae, quae sunt propter aliquem finem (puta negotiatio, quae
est propter divitias acquirendas), erunt superfluae: quia si omnia ex
necessitate eveniunt, sive operemur sive non operemur erit quod intendimus. Sed
hoc est contra intentionem hominum, quia ea intentione videntur consiliari et
negotiari ut, si haec faciant, erit talis finis, si autem faciunt aliquid
aliud, erit alius finis. With respect to the impossibilities that follow he
first states the unlikely things that follow from the opposite position, then
shows that these follow from the aforesaid position, where he says, For nothing
prevents one person from saying that this will be so in ten thousand years,
etc. Finally he shows that these are impossibilities where he says, But these
things appear to be impossible, etc. He says, then, concluding from the
preceding reasoning, that these unlikely things follow—if the position is taken
that of opposed enunciations one of the two must be determinately true and the
other false in the same way in singular as in universal enunciations—namely,
that in things that come about nothing is indeterminate to either of two, but
all things are and take place of necessity. From this he infers two other
unlikely things that follow. First, it will not be necessary to deliberate
about anything; whereas he proved in III Ethicorum that counsel is not
concerned with things that take place necessarily but only with contingent
things, i.e., things which can be or not be. Secondly, all human actions that
are for the sake of some end (for example, a business transaction to acquire
riches) will be superfluous, because what we intend will take place whether we
take pains to bring it about or not—if all things come about of necessity.
This, however, is in opposition to the intention of men, for they seem to deliberate
and to transact business with the intention that if they do this there will be
such a result, but if they do something else, there will be another result. 3 Deinde
cum dicit: nihil enim prohibet etc., probat quod dicta inconvenientia
consequantur ex dicta positione. Et circa hoc duo facit: primo, ostendit
praedicta inconvenientia sequi, quodam possibili posito; secundo, ostendit quod
eadem inconvenientia sequantur etiam si illud non ponatur; ibi: at nec hoc
differt et cetera. Dicit ergo primo, non esse impossibile quod ante mille
annos, quando nihil apud homines erat praecogitatum, vel praeordinatum de his
quae nunc aguntur, unus dixerit quod hoc erit, puta quod civitas talis
subverteretur, alius autem dixerit quod hoc non erit. Sed si omnis affirmatio vel
negatio determinate est vera, necesse est quod alter eorum determinate verum
dixerit; ergo necesse fuit alterum eorum ex necessitate evenire; et eadem ratio
est in omnibus aliis; ergo omnia ex necessitate eveniunt. Where he says, For
nothing prevents one person from saying that this will be so in ten thousand
years, etc., he proves that the said unlikely things follow from the said
position. First he shows that the unlikely things follow from the positing of a
certain possibility; then he shows that the same unlikely things follow even if
that possibility is not posited, where he says, Moreover, it makes no
difference whether people have actually made the contradictory statements or
not, etc. He says, then, that it is not impossible that a thousand years before,
when men neither knew nor ordained any of the things that are taking place now,
a man said, "This will be,” for example, that such a state would be
overthrown, and another man said, "This will not be.” But if every
affirmation or negation is determinately true, one of them must have spoken the
truth. Therefore one of them had to take place of necessity; and this same
reasoning holds for all other things. Therefore everything takes place of
necessity. Deinde cum dicit: at vero neque hoc differt etc., ostendit quod idem
sequitur si illud possibile non ponatur. Nihil enim differt, quantum ad rerum
existentiam vel eventum, si uno affirmante hoc esse futurum, alius negaverit
vel non negaverit; ita enim se habebit res si hoc factum fuerit, sicut si hoc
non factum fuerit. Non enim propter nostrum affirmare vel negare mutatur cursus
rerum, ut sit aliquid vel non sit: quia veritas nostrae enunciationis non est
causa existentiae rerum, sed potius e converso. Similiter etiam non differt
quantum ad eventum eius quod nunc agitur, utrum fuerit affirmatum vel negatum
ante millesimum annum vel ante quodcumque tempus. Sic ergo, si in quocumque
tempore praeterito, ita se habebat veritas enunciationum, ut necesse esset quod
alterum oppositorum vere diceretur; et ad hoc quod necesse est aliquid vere
dici sequitur quod necesse sit illud esse vel fieri; consequens est quod
unumquodque eorum quae fiunt, sic se habeat ut ex necessitate fiat. Et
huiusmodi consequentiae rationem assignat per hoc, quod si ponatur aliquem vere
dicere quod hoc erit, non potest non futurum esse. Sicut supposito quod sit
homo, non potest non esse animal rationale mortale. Hoc enim significatur, cum
dicitur aliquid vere dici, scilicet quod ita sit ut dicitur. Eadem autem
habitudo est eorum, quae nunc dicuntur, ad ea quae futura sunt, quae erat
eorum, quae prius dicebantur, ad ea quae sunt praesentia vel praeterita; et ita
omnia ex necessitate acciderunt, et accidunt, et accident, quia quod nunc
factum est, utpote in praesenti vel in praeterito existens, semper verum erat
dicere, quoniam erit futurum.Then he shows that the same thing follows if this
possibility is not posited where he says, Moreover, it makes no difference
whether people have actually made the contradictory statements or not, etc. It
makes no difference in relation to the existence or outcome of things whether a
person denies that this is going to take place when it is affirmed, or not; for
as was previously said, the event will either take place or not whether the
affirmation and denial have been made or not. That something is or is not does
not result from a change in the course of things to correspond to our
affirmation or denial, for the truth of our enunciation is not the cause of the
existence of things, but rather the converse. Nor does it make any difference
to the outcome of what is now being done whether it was affirmed or denied a
thousand years before, or at any other time before. Therefore, if in all past
time, the truth of enunciations was such that one of the opposites had to have
been truly said and if upon the necessity of something being truly said it
follows that this must be or take place, it will follow that everything that
takes place is such that it takes place of necessity. The reason he assigns for
this consequence is the following. If it is posited that someone truly says
this will be, it is not possible that it will not be, just as having supposed
that man is, he cannot not be a rational mortal animal. For to be truly said
means that it is such as is said. Moreover, the relationship of what is said.
now to what will be is the same as the relationship of what was said previously
to what is in the present or the past. Therefore, all things have necessarily
happened, and they are necessarily happening, and they will necessarily happen,
for of what is accomplished now, as existing in the present or in the past, it
was always true to say that it would be. 5 Deinde cum dicit: quod si haec
possibilia non sunt etc., ostendit praedicta esse impossibilia: et primo, per
rationem; secundo, per exempla sensibilia; ibi: et multa nobis manifesta et
cetera. Circa primum duo facit: primo, ostendit propositum in rebus humanis;
secundo, etiam in aliis rebus; ibi: et quoniam est omnino et cetera. Quantum
autem ad res humanas ostendit esse impossibilia quae dicta sunt, per hoc quod
homo manifeste videtur esse principium eorum futurorum, quae agit quasi dominus
existens suorum actuum, et in sua potestate habens agere vel non agere; quod
quidem principium si removeatur, tollitur totus ordo conversationis humanae, et
omnia principia philosophiae moralis. Hoc enim sublato non erit aliqua utilitas
persuasionis, nec comminationis, nec punitionis aut remunerationis, quibus
homines alliciuntur ad bona et retrahuntur a malis, et sic evacuatur tota civilis
scientia. Hoc ergo philosophus accipit pro principio manifesto quod homo sit
principium futurorum; non est autem futurorum principium nisi per hoc quod
consiliatur et facit aliquid: ea enim quae agunt absque consilio non habent
dominium sui actus, quasi libere iudicantes de his quae sunt agenda, sed quodam
naturali instinctu moventur ad agendum, ut patet in animalibus brutis. Unde
impossibile est quod supra conclusum est quod non oporteat nos negotiari vel
consiliari. Et sic etiam impossibile est illud ex quo sequebatur, scilicet quod
omnia ex necessitate eveniant. When he says, But these things appear to be
impossible, etc., he shows that what has been said is impossible. He shows this
first by reason, secondly by sensible examples, where he says, We can point to
many clear instances of this, etc. First he argues that the position taken is
impossible in relation to human affairs, for clearly man seems to be the
principle of the future things that he does insofar as he is the master of his
own actions and has the power to act or not to act. Indeed, to reject this
principle would be to do away with the whole order of human association and all
the principles of moral philosophy. For men are attracted to good and withdrawn
from evil by persuasion and threat, and by punishment and reward; but rejection
of this principle would make these useless and thus nullify the whole of civil
science. Here the Philosopher accepts it as an evident principle that man is
the principle of future things. However, he is not the principle of future
things unless he deliberates about a thing and then does it. In those things
that men do without deliberation they do not have dominion over their acts,
i.e., they do not judge freely about things to be done, but are moved to act by
a kind of natural instinct such as is evident in the case of brute animals.
Hence, the conclusion that it is not necessary for us to take pains about
something or to deliberate is impossible; likewise what it followed from is
impossible, i.e., that all things take place of necessity. Aquinas lib. 1 l. 14
n. 6Deinde cum dicit: et quoniam est omnino etc., ostendit idem etiam in aliis
rebus. Manifestum est enim etiam in rebus naturalibus esse quaedam, quae non
semper actu sunt; ergo in eis contingit esse et non esse: alioquin vel semper
essent, vel semper non essent. Id autem quod non est, incipit esse aliquid per
hoc quod fit illud; sicut id quod non est album, incipit esse album per hoc
quod fit album. Si autem non fiat album permanet non ens album. Ergo in quibus
contingit esse et non esse, contingit etiam fieri et non fieri. Non ergo talia
ex necessitate sunt vel fiunt, sed est in eis natura possibilitatis, per quam
se habent ad fieri et non fieri, esse et non esse. Then he shows that this is
also the case in other things where he says, and that universally in the things
not always in act, there is a potentiality to be and not to be, etc. In natural
things, too, it is evident that there are some things not always in act; it is
therefore possible for them to be or not be, otherwise they would either always
be or always not be. Now that which is not begins to be something by becoming
it; as for example, that which is not white begins to be white by becoming
white. But if it does not become white it continues not to be white. Therefore,
in things that have the possibility of being and not being, there is also the
possibility of becoming and not becoming. Such things neither are nor come to
be of necessity but there is in them the kind of possibility which disposes them
to becoming and not becoming, to being and not being. 7 Deinde cum dicit: ac
multa nobis manifesta etc., ostendit propositum per sensibilia exempla. Sit
enim, puta, vestis nova; manifestum est quod eam possibile est incidi, quia
nihil obviat incisioni, nec ex parte agentis nec ex parte patientis. Probat
autem quod simul cum hoc quod possibile est eam incidi, possibile est etiam eam
non incidi, eodem modo quo supra probavit duas indefinitas oppositas esse simul
veras, scilicet per assumptionem contrarii. Sicut enim possibile est istam
vestem incidi, ita possibile est eam exteri, idest vetustate corrumpi; sed si
exteritur non inciditur; ergo utrumque possibile est, scilicet eam incidi et
non incidi. Et ex hoc universaliter concludit quod in aliis futuris, quae non
sunt in actu semper, sed sunt in potentia, hoc manifestum est quod non omnia ex
necessitate sunt vel fiunt, sed eorum quaedam sunt ad utrumlibet, quae non se
habent magis ad affirmationem quam ad negationem; alia vero sunt in quibus
alterum eorum contingit ut in pluribus, sed tamen contingit etiam ut in
paucioribus quod altera pars sit vera, et non alia, quae scilicet contingit ut
in pluribus. Next he shows the impossibility of what was said by examples
perceptible to the senses, where he says, We can point to many clear instances
of this, etc. Take a new garment for example. It is evident that it is possible
to cut it, for nothing stands in the way of cutting it either on the part of
the agent or the patient. He proves it is at once possible that it be cut and
that it not be cut in the same way he has already proved that two opposed
indefinite enunciations are at once true, i.e., by the assumption of
contraries. just as it is possible that the garment be cut, so it is possible
that it wear out, i.e., be corrupted in the course of time. But if it wears out
it is not cut. Therefore both are possible, i.e., that it be cut and that it
not be cut. From this he concludes universally in regard to other future things
which are not always in act, but are in potency, that not all are or take place
of necessity; some are indeterminate to either of two, and therefore are not
related any more to affirmation than to negation; there are others in which one
possibility happens for the most part, although it is possible, but for the
least part, that the other part be true, and not the part which happens for the
most part. 8 Est autem considerandum quod, sicut Boethius dicit hic in
commento, circa possibile et necessarium diversimode aliqui sunt opinati.
Quidam enim distinxerunt ea secundum eventum, sicut Diodorus, qui dixit illud
esse impossibile quod nunquam erit; necessarium vero quod semper erit;
possibile vero quod quandoque erit, quandoque non erit. Stoici vero
distinxerunt haec secundum exteriora prohibentia. Dixerunt enim necessarium
esse illud quod non potest prohiberi quin sit verum; impossibile vero quod
semper prohibetur a veritate; possibile vero quod potest prohiberi vel non
prohiberi. Utraque autem distinctio videtur esse incompetens. Nam prima
distinctio est a posteriori: non enim ideo aliquid est necessarium, quia semper
erit; sed potius ideo semper erit, quia est necessarium: et idem patet in
aliis. Secunda autem assignatio est ab exteriori et quasi per accidens: non
enim ideo aliquid est necessarium, quia non habet impedimentum, sed quia est
necessarium, ideo impedimentum habere non potest. Et ideo alii melius ista
distinxerunt secundum naturam rerum, ut scilicet dicatur illud necessarium,
quod in sua natura determinatum est solum ad esse; impossibile autem quod est
determinatum solum ad non esse; possibile autem quod ad neutrum est omnino
determinatum, sive se habeat magis ad unum quam ad alterum, sive se habeat
aequaliter ad utrumque, quod dicitur contingens ad utrumlibet. Et hoc est quod
Boethius attribuit Philoni. Sed manifeste haec est sententia Aristotelis in hoc
loco. Assignat enim rationem possibilitatis et contingentiae, in his quidem
quae sunt a nobis ex eo quod sumus consiliativi, in aliis autem ex eo quod
materia est in potentia ad utrumque oppositorum. With regard to this question
about the possible and the necessary, there have been different opinions, as
Boethius says in his Commentary, and these will have to be considered. Some who
distinguished them according to result—for example, Diodorus—said that the
impossible is that which never will be, the necessary, that which always will
be, and the possible, that which sometimes will be, sometimes not. The Stoics
distinguished them according to exterior restraints. They said the necessary
was that which could not be prevented from being true, the impossible, that
which is always prevented from being true, and the possible, that which can be
prevented or not be prevented. However, the distinctions in both of those cases
seem to be inadequate. The first distinctions are a posteriori, for something
is not necessary because it always will be, but rather, it always will be
because it is necessary; this holds for the possible as well as the impossible.
The second designation is taken from what is external and accidental, for
something is not necessary because it does not have an impediment, but it does
not have an impediment because it is necessary. Others distinguished these
better by basing their distinction on the nature of things. They said that the
necessary is that which in its nature is determined only to being, the
impossible, that which is determined only to nonbeing, and the possible, that
which is not altogether determined to either, whether related more to one than
to another or related equally to both. The latter is known as that which is
indeterminate to either of two. Boethius attributes these distinctions to
Philo. However, this is clearly the opinion of Aristotle here, for he gives as
the reason for the possibility and contingency in the things we do the fact
that we deliberate, and in other things the fact that matter is in potency to
either it of two opposites. 9 Sed videtur haec ratio non esse sufficiens. Sicut
enim in corporibus corruptibilibus materia invenitur in potentia se habens ad
esse et non esse, ita etiam in corporibus caelestibus invenitur potentia ad
diversa ubi, et tamen nihil in eis evenit contingenter, sed solum ex
necessitate. Unde dicendum est quod possibilitas materiae ad utrumque, si
communiter loquamur, non est sufficiens ratio contingentiae, nisi etiam addatur
ex parte potentiae activae quod non sit omnino determinata ad unum; alioquin si
ita sit determinata ad unum quod impediri non potest, consequens est quod ex
necessitate reducat in actum potentiam passivam eodem modo. But this reasoning
does not seem to be adequate either. While it is true that in corruptible
bodies matter is in potency to being and nonbeing, and in celestial bodies
there is potency to diverse location; nevertheless nothing happens contingently
in celestial bodies, but only of necessity. Consequently, we have to say that
the potentiality of matter to either of two, if we are speaking generally, does
not suffice as a reason for contingency unless we add on the part of the active
potency that it is not wholly determined to one; for if it is so determined to
one that it cannot be impeded, it follows that it necessarily reduces into act
the passive potency in the same mode. 10 Hoc igitur quidam attendentes
posuerunt quod potentia, quae est in ipsis rebus naturalibus, sortitur
necessitatem ex aliqua causa determinata ad unum quam dixerunt fatum. Quorum
Stoici posuerunt fatum in quadam serie, seu connexione causarum, supponentes
quod omne quod in hoc mundo accidit habet causam; causa autem posita, necesse
est effectum poni. Et si una causa per se non sufficit, multae causae ad hoc
concurrentes accipiunt rationem unius causae sufficientis; et ita concludebant
quod omnia ex necessitate eveniunt. Considering this, some maintained that the
very potency which is in natural things receives necessity from some cause
determined to one. This cause they called fate. The Stoics, for example, held
that fate was to be found in a series or interconnection of causes on the
assumption that everything that happens has a cause; but when a cause has been
posited the effect is posited of necessity, and if one per se cause does not
suffice, many causes concurring for this take on the nature of one sufficient
cause; so, they concluded, everything happens of necessity. 11 Sed hanc rationem
solvit Aristoteles in VI metaphysicae interimens utramque propositionum
assumptarum. Dicit enim quod non omne quod fit habet causam, sed solum illud
quod est per se. Sed illud quod est per accidens non habet causam; quia proprie
non est ens, sed magis ordinatur cum non ente, ut etiam Plato dixit. Unde esse
musicum habet causam, et similiter esse album; sed hoc quod est, album esse
musicum, non habet causam: et idem est in omnibus aliis huiusmodi. Similiter
etiam haec est falsa, quod posita causa etiam sufficienti, necesse est effectum
poni: non enim omnis causa est talis (etiamsi sufficiens sit) quod eius
effectus impediri non possit; sicut ignis est sufficiens causa combustionis
lignorum, sed tamen per effusionem aquae impeditur combustio. Aristotle refutes
this reasoning in VI Metaphysicae [2: 1026a 33] by destroying each of the
assumed propositions. He says there that not everything that takes place has a
cause, but only what is per se has a cause. What is accidental does not have a
cause, for it is not properly being but is more like nonbeing, as Plato also
held. Whence, to be musical has a cause and likewise to be white, but to be
musical white does not have a cause; and the same is the case with all others
of this kind. It is also false that when a cause has been posited—even a
sufficient one—the effect must be posited, for not every cause (even if it is
sufficient) is such that its effect cannot be impeded. For example, fire is a
sufficient cause of the combustion of wood, but if water is poured on it the
combustion is impeded. 12 Si autem utraque propositionum praedictarum esset
vera, infallibiliter sequeretur omnia ex necessitate contingere. Quia si
quilibet effectus habet causam, esset effectum (qui est futurus post quinque
dies, aut post quantumcumque tempus) reducere in aliquam causam priorem: et sic
quousque esset devenire ad causam, quae nunc est in praesenti, vel iam fuit in
praeterito; si autem causa posita, necesse est effectum poni, per ordinem
causarum deveniret necessitas usque ad ultimum effectum. Puta, si comedit
salsa, sitiet: si sitiet, exibit domum ad bibendum: si exibit domum, occidetur
a latronibus. Quia ergo iam comedit salsa, necesse est eum occidi. Et ideo
Aristoteles ad hoc excludendum ostendit utramque praedictarum propositionum
esse falsam, ut dictum est. However, if both of the aforesaid propositions were
true, it would follow infallibly that everything happens necessarily. For if
every effect has a cause, then it would be possible to reduce an effect (which
is going to take place in five days or whatever time) to some prior cause, and
so on until it reaches a cause which is now in the present or already has been
in the past. Moreover, if when the cause is posited it is necessary that the
effect be posited, the necessity would reach through an order of causes all the
way to the ultimate effect. For instance, if someone eats salty food, he will
be thirsty; if he is thirsty, he will go outside to drink; if he goes outside
to drink, he will be killed by robbers. Therefore, once he has eaten salty
food, it is necessary that he be killed. To exclude this position, Aristotle
shows that both of these propositions are false. 13 Obiiciunt autem quidam
contra hoc, dicentes quod omne per accidens reducitur ad aliquid per se, et ita
oportet effectum qui est per accidens reduci in causam per se. Sed non
attendunt quod id quod est per accidens reducitur ad per se, in quantum accidit
ei quod est per se, sicut musicum accidit Socrati, et omne accidens alicui
subiecto per se existenti. Et similiter omne quod in aliquo effectu est per
accidens consideratur circa aliquem effectum per se: qui quantum ad id quod per
se est habet causam per se, quantum autem ad id quod inest ei per accidens non
habet causam per se, sed causam per accidens. Oportet enim effectum
proportionaliter referre ad causam suam, ut in II physicorum et in V
methaphysicae dicitur. However, some persons object to this on the grounds that
everything accidental is reduced to something per se and therefore an effect
that is accidental must be reduced to a per se cause. Those who argue in this
way fail to take into account that the accidental is reduced to the per se
inasmuch as it is accidental to that which is per se; for example, musical is
accidental to Socrates, and every accident to some subject existing per se.
Similarly, everything accidental in some effect is considered in relation to
some per se effect, which effect, in relation to that which is per se, has a
per se cause, but in relation to what is in it accidentally does not have a per
se cause but an accidental one. The reason for this is that the effect must be
proportionately referred to its cause, as is said in II Physicorum [3: 195b
25-28] and in V Metaphysicae [2: 1013b 28]. 14 Quidam vero non attendentes
differentiam effectuum per accidens et per se, tentaverunt reducere omnes
effectus hic inferius provenientes in aliquam causam per se, quam ponebant esse
virtutem caelestium corporum in qua ponebant fatum, dicentes nihil aliud esse
fatum quam vim positionis syderum. Sed ex hac causa non potest provenire
necessitas in omnibus quae hic aguntur. Multa enim hic fiunt ex intellectu et
voluntate, quae per se et directe non subduntur virtuti caelestium corporum:
cum enim intellectus sive ratio et voluntas quae est in ratione, non sint actus
organi corporalis, ut probatur in libro de anima, impossibile est quod directe
subdantur intellectus seu ratio et voluntas virtuti caelestium corporum: nulla
enim vis corporalis potest agere per se, nisi in rem corpoream. Vires autem sensitivae
in quantum sunt actus organorum corporalium per accidens subduntur actioni
caelestium corporum. Unde philosophus in libro de anima opinionem ponentium
voluntatem hominis subiici motui caeli adscribit his, qui non ponebant
intellectum differre a sensu. Indirecte tamen vis caelestium corporum redundat
ad intellectum et voluntatem, in quantum scilicet intellectus et voluntas
utuntur viribus sensitivis. Manifestum autem est quod passiones virium
sensitivarum non inferunt necessitatem rationi et voluntati. Nam continens
habet pravas concupiscentias, sed non deducitur, ut patet per philosophum in
VII Ethicorum. Sic igitur ex virtute caelestium corporum non provenit
necessitas in his quae per rationem et voluntatem fiunt. Similiter nec in aliis
corporalibus effectibus rerum corruptibilium, in quibus multa per accidens
eveniunt. Id autem quod est per accidens non potest reduci ut in causam per se
in aliquam virtutem naturalem, quia virtus naturae se habet ad unum; quod autem
est per accidens non est unum; unde et supra dictum est quod haec enunciatio
non est una, Socrates est albus musicus, quia non significat unum. Et ideo
philosophus dicit in libro de somno et vigilia quod multa, quorum signa
praeexistunt in corporibus caelestibus, puta in imbribus et tempestatibus, non
eveniunt, quia scilicet impediuntur per accidens. Et quamvis illud etiam
impedimentum secundum se consideratum reducatur in aliquam causam caelestem;
tamen concursus horum, cum sit per accidens, non potest reduci in aliquam causam
naturaliter agentem. Some, however, not considering the difference between
accidental and per se effects, tried to reduce all the effects that come about
in this world to some per se cause. They posited as this cause the power of the
heavenly bodies and assumed fate to be dependent on this power—fate being,
according to them, nothing else but the power of the position of the
constellations. But such a cause cannot bring about necessity in all the things
accomplished in this world, since many things come about from intellect and
will, which are not subject per se and directly to the power of the heavenly
bodies. For the intellect, or reason, and the will which is in reason, are not
acts of a corporeal organ (as is proved in the treatise De anima [III, 4: 429a
18]) and consequently cannot be directly subject to the power of the heavenly
bodies, since a corporeal force, of itself, can only act on a corporeal thing.
The sensitive powers, on the other hand, inasmuch as they are acts of corporeal
organs, are accidentally subject to the action of the heavenly bodies. Hence,
the Philosopher in his book De anima [III, 3: 427a 21] ascribes the opinion
that the will of man is subject to the movement of the heavens to those who
hold the position that the intellect does not differ from sense. The power of
the heavenly bodies, however, does indirectly redound to the intellect and will
inasmuch as the aq intellect and will use the sensitive powers. But clearly the
passions of the sensitive powers do not induce necessity of reason and will,
for the continent man has wrong desires but is not seduced by them, as is shown
in VII Ethicorum [3: 1146a 5]. Therefore, we may conclude that the power of the
heavenly bodies does not bring about necessity in the things done through
reason and will. This is also the case in other corporeal effects of
corruptible things, in which many things happen accidentally. What is
accidental cannot be reduced to a per se cause in a natural power because the
power of nature is directed to some one thing; but what is accidental is not
one; whence it was said above that the enunciation "Socrates is a white
musical being” is not one because it does not signify one thing. This is the
reason the Philosopher says in the book De somno et vigilia [object] Close that
many things of which the signs pre-exist in the heavenly bodies—for example in
storm clouds and tempests—do not take place because they are accidentally
impeded. And although this impediment considered as such is reduced to some
celestial cause, the concurrence of these, since it is accidental, cannot be
reduced to a cause acting naturally. 15 Sed considerandum est quod id quod est
per accidens potest ab intellectu accipi ut unum, sicut album esse musicum,
quod quamvis secundum se non sit unum, tamen intellectus ut unum accipit, in
quantum scilicet componendo format enunciationem unam. Et secundum hoc
contingit id, quod secundum se per accidens evenit et casualiter, reduci in
aliquem intellectum praeordinantem; sicut concursus duorum servorum ad certum
locum est per accidens et casualis quantum ad eos, cum unus eorum ignoret de
alio; potest tamen esse per se intentus a domino, qui utrumque mittit ad hoc
quod in certo loco sibi occurrant. However, what is accidental can be taken as
one by the intellect. For example, "the white is musical,” which as such
is not one, the intellect takes as one, i.e., insofar as it forms one
enunciation by composing. And in accordance with this it is possible to reduce
what in itself happens accidentally and fortuitously to a preordaining
intellect For example, the meeting of two servants at a certain place may be
accidental and fortuitous with respect to them, since neither knew the other
would be there, but be per se intended by their master who sent each of them to
encounter the other in a certain place. 16 Et secundum hoc aliqui posuerunt
omnia quaecumque in hoc mundo aguntur, etiam quae videntur fortuita vel
casualia, reduci in ordinem providentiae divinae, ex qua dicebant dependere
fatum. Et hoc quidem aliqui stulti negaverunt, iudicantes de intellectu divino
ad modum intellectus nostri, qui singularia non cognoscit. Hoc autem est
falsum: nam intelligere divinum et velle eius est ipsum esse ipsius. Unde sicut
esse eius sua virtute comprehendit omne illud quod quocumque modo est, in quantum
scilicet est per participationem ipsius; ita etiam suum intelligere et suum
intelligibile comprehendit omnem cognitionem et omne cognoscibile; et suum
velle et suum volitum comprehendit omnem appetitum et omne appetibile quod est
bonum; ut, scilicet ex hoc ipso quod aliquid est cognoscibile cadat sub eius
cognitione, et ex hoc ipso quod est bonum cadat sub eius voluntate: sicut ex
hoc ipso quod est ens, aliquid cadit sub eius virtute activa, quam ipse
perfecte comprehendit, cum sit per intellectum agens. Accordingly, some have
maintained that everything whatever that is effected in this world—even the
things that seem fortuitous and casual—is reduced to the order of divine
providence on which they said fate depends. Other foolish men have denied this,
judging of the Divine Intellect in the mode of our intellect which does not
know singulars. But the position of the latter is false, for His divine
thinking and willing is His very being. Hence, just as His being by its power
comprehends all that is in any way (i.e., inasmuch as it is through
participation of Him) so also His thinking and what He thinks comprehend all
knowing and everything knowable, and His willing and what He wills comprehend
all desiring and every desirable good; in other words, whatever is knowable
falls under His knowledge and whatever is good falls under His will, just as
whatever is falls under His active power, which He comprehends perfectly, since
He acts by His intellect. 17 Sed si providentia divina sit per se causa omnium
quae in hoc mundo accidunt, saltem bonorum, videtur quod omnia ex necessitate
accidant. Primo quidem ex parte scientiae eius: non enim potest eius scientia
falli; et ita ea quae ipse scit, videtur quod necesse sit evenire. Secundo ex
parte voluntatis: voluntas enim Dei inefficax esse non potest; videtur ergo
quod omnia quae vult, ex necessitate eveniant. It may be objected, however,
that if Divine Providence is the per se cause of everything that happens in
this world, at least of good things, it would look as though everything takes
place of necessity: first on the part of His knowledge, for His knowledge
cannot be fallible, and so it would seem that what He knows happens
necessarily; secondly, on the part of the will, for the will of God cannot be
inefficacious; it would seem, therefore, that everything He wills happens of
necessity. 18 Procedunt autem hae obiectiones ex eo quod cognitio divini
intellectus et operatio divinae voluntatis pensantur ad modum eorum, quae in
nobis sunt, cum tamen multo dissimiliter se habeant. These objections arise
from judging of the cognition of the divine intellect and the operation of the
divine will in the way in which these are in us, when in fact they are very
dissimilar. 19 Nam primo quidem ex parte cognitionis vel scientiae
considerandum est quod ad cognoscendum ea quae secundum ordinem temporis
eveniunt, aliter se habet vis cognoscitiva, quae sub ordine temporis
aliqualiter continetur, aliter illa quae totaliter est extra ordinem temporis.
Cuius exemplum conveniens accipi potest ex ordine loci: nam secundum
philosophum in IV physicorum, secundum prius et posterius in magnitudine est
prius et posterius in motu et per consequens in tempore. Si ergo sint multi
homines per viam aliquam transeuntes, quilibet eorum qui sub ordine transeuntium
continetur habet cognitionem de praecedentibus et subsequentibus, in quantum
sunt praecedentes et subsequentes; quod pertinet ad ordinem loci. Et ideo
quilibet eorum videt eos, qui iuxta se sunt et aliquos eorum qui eos
praecedunt; eos autem qui post se sunt videre non potest. Si autem esset
aliquis extra totum ordinem transeuntium, utpote in aliqua excelsa turri
constitutus, unde posset totam viam videre, videret quidem simul omnes in via
existentes, non sub ratione praecedentis et subsequentis (in comparatione
scilicet ad eius intuitum), sed simul omnes videret, et quomodo unus eorum
alium praecedit. Quia igitur cognitio nostra cadit sub ordine temporis, vel per
se vel per accidens (unde et anima in componendo et dividendo necesse habet
adiungere tempus, ut dicitur in III de anima), consequens est quod sub eius
cognitione cadant res sub ratione praesentis, praeteriti et futuri. Et ideo
praesentia cognoscit tanquam actu existentia et sensu aliqualiter
perceptibilia; praeterita autem cognoscit ut memorata; futura autem non
cognoscit in seipsis, quia nondum sunt, sed cognoscere ea potest in causis
suis: per certitudinem quidem, si totaliter in causis suis sint determinata, ut
ex quibus de necessitate evenient; per coniecturam autem, si non sint sic determinata
quin impediri possint, sicut quae sunt ut in pluribus; nullo autem modo, si in
suis causis sunt omnino in potentia non magis determinata ad unum quam ad
aliud, sicut quae sunt ad utrumlibet. Non enim est aliquid cognoscibile
secundum quod est in potentia, sed solum secundum quod est in actu, ut patet
per philosophum in IX metaphysicae. On the part of cognition or knowledge it
should be noted that in knowing things that take place according to the order
of time, the cognitive power that is contained in any way under the order of
time is related to them in another way than the cognitive power that is totally
outside of the order of time. The order of place provides a suitable example of
this. According to the Philosopher in IV Physicorum [11:219a 14], before and
after in movement, and consequently in time, corresponds to before and after in
magnitude. Therefore, if there arc many men passing along some road, any one of
those in the ranks has knowledge of those preceding and following as preceding
and following, which pertains to the order of place. Hence any one of them sees
those who are next to him and some of those who precede him; but he cannot see
those who follow behind him. If, however, there were someone outside of the
whole order of those passing along the road, for instance, stationed in some
high tower where he could see the whole road, he would at once see all those
who were on the road—not under the formality of preceding and subsequent (i.e.,
in relation to his view) but all at the same time and how one precedes another.
Now, our cognition falls under the order of time, either per se or
accidentally; whence the soul in composing and dividing necessarily includes
time, as is said in III De anima [6: 430a 32]. Consequently, things are subject
to our cognition under the aspect of present, past, and future. Hence the soul
knows present things as existing in act and perceptible by sense in some way;
past things it knows as remembered; future things are not known in themselves
because they do not yet exist, but can be known in their causes—with certitude
if they are totally determined in their causes so that they will take place of
necessity; by conjecture if they are not so determined that they cannot be
impeded, as in the case of those things that are for the most part; in no way
if in their causes they are wholly in potency, i.e., not more determined to one
than to another, as in the case of those that are indeterminate to either of
two. The reason for this is that a thing is not knowable according as it is in
potency, but only according as it is in act, as the Philosopher shows in IX
Metaphysicae [9: 1051a 22]. 20 Sed Deus est omnino extra ordinem temporis,
quasi in arce aeternitatis constitutus, quae est tota simul, cui subiacet totus
temporis decursus secundum unum et simplicem eius intuitum; et ideo uno intuitu
videt omnia quae aguntur secundum temporis decursum, et unumquodque secundum
quod est in seipso existens, non quasi sibi futurum quantum ad eius intuitum
prout est in solo ordine suarum causarum (quamvis et ipsum ordinem causarum
videat), sed omnino aeternaliter sic videt unumquodque eorum quae sunt in
quocumque tempore, sicut oculus humanus videt Socratem sedere in seipso, non in
causa sua. God, however, is wholly outside the order of time, stationed as it
were at the summit of eternity, which is wholly simultaneous, and to Him the
whole course of time is subjected in one simple intuition. For this reason, He
sees in one glance everything that is effected in the evolution of time, and
each thing as it is in itself, and it is not future to Him in relation to His
view as it is in the order of its causes alone (although He also sees the very
order of the causes), but each of the things that are in whatever time is seen
wholly eternally as the human eye sees Socrates sitting, not in its causes but
in itself. 21 Ex hoc autem quod homo videt Socratem sedere, non tollitur eius
contingentia quae respicit ordinem causae ad effectum; tamen certissime et
infallibiliter videt oculus hominis Socratem sedere dum sedet, quia unumquodque
prout est in seipso iam determinatum est. Sic igitur relinquitur, quod Deus
certissime et infallibiliter cognoscat omnia quae fiunt in tempore; et tamen ea
quae in tempore eveniunt non sunt vel fiunt ex necessitate, sed contingenter. Now
from the fact that man sees Socrates sitting, the contingency of his sitting
which concerns the order of cause to effect, is not destroyed; yet the eye of
man most certainly and infallibly sees Socrates sitting while he is sitting,
since each thing as it is in itself is already determined. Hence it follows
that God knows all things that take place in time most certainly and
infallibly, and yet the things that happen in time neither are nor take place
of necessity, but contingently. 22 Similiter ex parte voluntatis divinae
differentia est attendenda. Nam voluntas divina est intelligenda ut extra
ordinem entium existens, velut causa quaedam profundens totum ens et omnes eius
differentias. Sunt autem differentiae entis possibile et necessarium; et ideo
ex ipsa voluntate divina originantur necessitas et contingentia in rebus et
distinctio utriusque secundum rationem proximarum causarum: ad effectus enim,
quos voluit necessarios esse, disposuit causas necessarias; ad effectus autem,
quos voluit esse contingentes, ordinavit causas contingenter agentes, idest
potentes deficere. Et secundum harum conditionem causarum, effectus dicuntur
vel necessarii vel contingentes, quamvis omnes dependeant a voluntate divina,
sicut a prima causa, quae transcendit ordinem necessitatis et contingentiae.
Hoc autem non potest dici de voluntate humana, nec de aliqua alia causa: quia
omnis alia causa cadit iam sub ordine necessitatis vel contingentiae; et ideo
oportet quod vel ipsa causa possit deficere, vel effectus eius non sit
contingens, sed necessarius. Voluntas autem divina indeficiens est; tamen non
omnes effectus eius sunt necessarii, sed quidam contingentes. There is likewise
a difference to be noted on the part of the divine Will, for the divine will
must be understood as existing outside of the order of beings, as a cause
producing the whole of being and all its differences. Now the possible and the
necessary are differences of being, an(] therefore necessity and contingency in
things and the distinction of each according to the nature of their proximate
causes originate from the divine will itself, for He disposes necessary causes
for the effects that He wills to be necessary, and He ordains causes acting
contingently (i.e., able to fail) for the effects that He wills to be
contingent. And according to the condition of these causes, effects are called
either necessary or contingent, although all depend on the divine will as on a
first cause, which transcends the order of necessity and contingency. This,
however, cannot be said of the human will, nor of any other cause, for every
other cause already falls under the order of necessity or contingency; hence,
either the cause itself must be able to fail or, if not, its effect is not
contingent, but necessary. The divine will, on the other hand, is unfailing;
yet not all its effects are necessary, but some are contingent. 23 Similiter
autem aliam radicem contingentiae, quam hic philosophus ponit ex hoc quod sumus
consiliativi, aliqui subvertere nituntur, volentes ostendere quod voluntas in
eligendo ex necessitate movetur ab appetibili. Cum enim bonum sit obiectum
voluntatis, non potest (ut videtur) ab hoc divertere quin appetat illud quod
sibi videtur bonum; sicut nec ratio ab hoc potest divertere quin assentiat ei
quod sibi videtur verum. Et ita videtur quod electio consilium consequens
semper ex necessitate proveniat; et sic omnia, quorum nos principium sumus per
consilium et electionem, ex necessitate provenient. Some men, in their desire
to show that the will in choosing is necessarily moved by the desirable, argued
in such a way as to destroy the other root of contingency the Philosopher
posits here, based on our deliberation. Since the good is the object of the
will, they argue, it cannot (as is evident) be diverted so as not to seek that
which seems good to it; as also it is not possible to divert reason so that it
does not assent to that which seems true to it. So it seems that choice, which
follows upon deliberation, always takes place of necessity; thus all things of
which we are the principle through deliberation and choice, will take place of
necessity. 24 Sed dicendum est quod similis differentia attendenda est circa
bonum, sicut circa verum. Est autem quoddam verum, quod est per se notum, sicut
prima principia indemonstrabilia, quibus ex necessitate intellectus assentit;
sunt autem quaedam vera non per se nota, sed per alia. Horum autem duplex est
conditio: quaedam enim ex necessitate consequuntur ex principiis, ita scilicet
quod non possunt esse falsa, principiis existentibus veris, sicut sunt omnes
conclusiones demonstrationum. Et huiusmodi veris ex necessitate assentit
intellectus, postquam perceperit ordinem eorum ad principia, non autem prius.
Quaedam autem sunt, quae non ex necessitate consequuntur ex principiis, ita
scilicet quod possent esse falsa principiis existentibus veris; sicut sunt
opinabilia, quibus non ex necessitate assentit intellectus, quamvis ex aliquo
motivo magis inclinetur in unam partem quam in aliam. Ita etiam est quoddam
bonum quod est propter se appetibile, sicut felicitas, quae habet rationem
ultimi finis; et huiusmodi bono ex necessitate inhaeret voluntas: naturali enim
quadam necessitate omnes appetunt esse felices. Quaedam vero sunt bona, quae
sunt appetibilia propter finem, quae comparantur ad finem sicut conclusiones ad
principium, ut patet per philosophum in II physicorum. Si igitur essent aliqua
bona, quibus non existentibus, non posset aliquis esse felix, haec etiam essent
ex necessitate appetibilia et maxime apud eum, qui talem ordinem perciperet; et
forte talia sunt esse, vivere et intelligere et si qua alia sunt similia. Sed
particularia bona, in quibus humani actus consistunt, non sunt talia, nec sub
ea ratione apprehenduntur ut sine quibus felicitas esse non possit, puta, comedere
hunc cibum vel illum, aut abstinere ab eo: habent tamen in se unde moveant
appetitum, secundum aliquod bonum consideratum in eis. Et ideo voluntas non ex
necessitate inducitur ad haec eligenda. Et propter hoc philosophus signanter
radicem contingentiae in his quae fiunt a nobis assignavit ex parte consilii,
quod est eorum quae sunt ad finem et tamen non sunt determinata. In his enim in
quibus media sunt determinata, non est opus consilio, ut dicitur in III
Ethicorum. Et haec quidem dicta sunt ad salvandum radices contingentiae, quas
hic Aristoteles ponit, quamvis videantur logici negotii modum excedere. In
regard to this point there is a similar diversity with respect to the good and
with respect to the true that must be noted. There are some truths that are
known per se, such as the first indemonstrable principles; these the intellect
assents to of necessity. There are others, however, which are not known per se,
but through other truths. The condition of these is twofold. Some follow
necessarily from the principles, i.e., so that they cannot be false when the
principles are true. This is the case with all the conclusions of
demonstrations, and the intellect assents necessarily to truths of this kind
after it has perceived their order to the principles, but not before. There are
others that do not follow necessarily from the principles, and these can be
false even though the principles be true. This is the case with things about
which there can be opinion. To these the intellect does not assent necessarily,
although it may be inclined by some motive more to one side than another.
Similarly, there is a good that is desirable for its own sake, such as
happiness, which has the nature of an ultimate end. The will necessarily
adheres to a good of this kind, for all men seek to be happy by a certain kind
of natural necessity. There are other good things that are desirable for the
sake of the end. These are related to the end as conclusions are to principles.
The Philosopher makes this point clear in II Physicorum [7: 198a 35]. If, then,
there were some good things without the existence of which one could not be
happy, these would be desirable of necessity, and especially by the person who
perceives such an order. Perhaps to be, to live, and to think, and other similar
things, if there are any, are of this kind. However, particular good things
with which human acts are concerned are not of this kind nor are they
apprehended as bein,r such that without tbeni happiness is impossible, for
instance, to eat this food or that, or abstain from it. Such things,
nevertheless, do have in them that whereby they move the appetite according to
some good considered in them. The will, therefore, is not induced to choose
these of necessity. And on this account the Philosopher expressly designates
the root of the contingency of things effected by us on the part of
deliberation—which is concerned with those things that are for the end and yet
are not determined. In those things in which the means are determined there is
no need for deliberation, as is said in III Ethicorum [3: 1112a 30–1113a 14].
These things have been stated to save the roots of contingency that Aristotle
posits here, although they may seem to exceed the mode of logical matter. XV. 1
Postquam philosophus ostendit esse impossibilia ea, quae ex praedictis
rationibus sequebantur; hic, remotis impossibilibus, concludit veritatem. Et
circa hoc duo facit: quia enim argumentando ad impossibile, processerat ab
enunciationibus ad res, et iam removerat inconvenientia quae circa res sequebantur;
nunc, ordine converso, primo ostendit qualiter se habeat veritas circa res;
secundo, qualiter se habeat veritas circa enunciationes; ibi: quare quoniam
orationes verae sunt et cetera. Circa primum duo facit: primo, ostendit
qualiter se habeant veritas et necessitas circa res absolute consideratas;
secundo, qualiter se habeant circa eas per comparationem ad sua opposita; ibi:
et in contradictione eadem ratio est et cetera. Now that the Philosopher has
shown the impossibilities that follow from the foresaid arguments, he concludes
what the truth is on this point. In arguing to the impossibility of the
position, he proceeded from enunciations to things, and has already rejected
the unlikely consequences in respect to things. Now, in the converse order, he
first shows the way in which there is truth about things; secondly, the way in
which there is truth in enunciations, where he says, And so, since speech is
true as it corresponds to things, etc. With respect to truth about things be
first shows the way in which there is truth and necessity about things
absolutely considered; secondly, the way in which there is truth and necessity
about things through a comparing of their opposites, where he says, And this is
also the case with respect to contradiction, etc. 2 Dicit ergo primo, quasi ex
praemissis concludens, quod si praedicta sunt inconvenientia, ut scilicet omnia
ex necessitate eveniant, oportet dicere ita se habere circa res, scilicet quod
omne quod est necesse est esse quando est, et omne quod non est necesse est non
esse quando non est. Et haec necessitas fundatur super hoc principium:
impossibile est simul esse et non esse: si enim aliquid est, impossibile est
illud simul non esse; ergo necesse est tunc illud esse. Nam impossibile non
esse idem significat ei quod est necesse esse, ut in secundo dicetur. Et
similiter, si aliquid non est, impossibile est illud simul esse; ergo necesse
est non esse, quia etiam idem significant. Et ideo manifeste verum est quod
omne quod est necesse est esse quando est; et omne quod non est necesse est non
esse pro illo tempore quando non est: et haec est necessitas non absoluta, sed
ex suppositione. Unde non potest simpliciter et absolute dici quod omne quod
est, necesse est esse, et omne quod non est, necesse est non esse: quia non
idem significant quod omne ens, quando est, sit ex necessitate, et quod omne
ens simpliciter sit ex necessitate; nam primum significat necessitatem ex
suppositione, secundum autem necessitatem absolutam. Et quod dictum est de
esse, intelligendum est similiter de non esse; quia aliud est simpliciter ex
necessitate non esse et aliud est ex necessitate non esse quando non est. Et
per hoc videtur Aristoteles excludere id quod supra dictum est, quod si in his,
quae sunt, alterum determinate est verum, quod etiam antequam fieret alterum
determinate esset futurum. 2. He begins, then, as though concluding from
premises: if the foresaid things are unlikely (namely, that all things take
place of necessity), then the case with respect to things must be this:
everything that is must be when it is, and everything that is not, necessarily
not be when it is not. This necessity is founded on the principle that it is
impossible at once to be and not be; for if something is, it is impossible that
it at the same time not be; therefore it is necessary that it be at that time.
For "impossible not to be” signifies the same thing as "necessary to
be,” as Aristotle says in the second book. Similarly, if something is not, it
is impossible that it at the same time be. Therefore it is necessary that it
not be, for they also signify the same thing. Clearly it is true, then, that
everything that is must be when it is, and everything that is not must not be
when it is not. This is not absolute necessity, but necessity by supposition.
Consequently, it cannot be said absolutely and simply that everything that is
must be, and that everything that is not must not be. For "every being,
when it is, necessarily is” does not signify the same thing as "every
being necessarily is, simply. The first signifies necessity by supposition, the
second, absolute necessity. What has been said about to be must be understood
to apply also to not to be, for "necessarily not to be simply” and
"necessarily not to be when it is not” are also different. By this
Aristotle seems to exclude what was said above, namely, that if in those things
that are, one of the two is determinately true, then even before it takes place
one of the two would determinately be going to be. 3 Deinde cum dicit: et in
contradictione etc., ostendit quomodo se habeant veritas et necessitas circa
res per comparationem ad sua opposita: et dicit quod eadem ratio est in
contradictione, quae est in suppositione. Sicut enim illud quod non est
absolute necessarium, fit necessarium ex suppositione eiusdem, quia necesse est
esse quando est; ita etiam quod non est in se necessarium absolute fit
necessarium per disiunctionem oppositi, quia necesse est de unoquoque quod sit
vel non sit, et quod futurum sit aut non sit, et hoc sub disiunctione: et haec
necessitas fundatur super hoc principium quod, impossibile est contradictoria
simul esse vera vel falsa. Unde impossibile est neque esse neque non esse; ergo
necesse est vel esse vel non esse. Non tamen si divisim alterum accipiatur,
necesse est illud esse absolute. Et hoc manifestat per exemplum: quia
necessarium est navale bellum esse futurum cras vel non esse; sed non est
necesse navale bellum futurum esse cras; similiter etiam non est necessarium
non esse futurum, quia hoc pertinet ad necessitatem absolutam; sed necesse est
quod vel sit futurum cras vel non sit futurum: hoc enim pertinet ad
necessitatem quae est sub disiunctione. 3. He shows how truth and necessity is
had about things through the comparing of their opposites where he says, This
is also the case with respect to contradiction, etc. The reasoning is the same,
he says, in respect to contradiction and in respect to supposition. For just as
that which is not absolutely necessary becomes necessary by supposition of the
same (for it must be when it is), so also what in itself is not necessary
absolutely, becomes necessary through the disjunction of the opposite, for of
each thing it is necessary that it is or is not, and that it will or will not
be in the future, and this under disjunction. This necessity is founded upon
the principle that it is impossible for contradictories to be at once true and
false. Accordingly, it is impossible that a thing neither be nor not be;
therefore it is necessary that it either be or not be. However if one of these
is taken separately [i.e., divisively], it is not necessary that that one be
absolutely. This he manifests by example: it is necessary that there will be or
will not be a naval battle tomorrow; but it is not necessary that a naval
battle will take place tomorrow, nor is it necessary that it will not take
place, for this pertains to absolute necessity. It is necessary, however, that
it will take place or will not take place tomorrow. This pertains to the
necessity which is under disjunction. 4 Deinde cum dicit: quare quoniam etc. ex
eo quod se habet circa res, ostendit qualiter se habeat circa orationes. Et
primo, ostendit quomodo uniformiter se habet in veritate orationum, sicut circa
esse rerum et non esse; secundo, finaliter concludit veritatem totius
dubitationis; ibi: quare manifestum et cetera. Dicit ergo primo quod, quia hoc
modo se habent orationes enunciativae ad veritatem sicut et res ad esse vel non
esse (quia ex eo quod res est vel non est, oratio est vera vel falsa),
consequens est quod in omnibus rebus quae ita se habent ut sint ad utrumlibet,
et quaecumque ita se habent quod contradictoria eorum qualitercumque contingere
possunt, sive aequaliter sive alterum ut in pluribus, ex necessitate sequitur
quod etiam similiter se habeat contradictio enunciationum. Et exponit
consequenter quae sint illae res, quarum contradictoria contingere queant; et
dicit huiusmodi esse quae neque semper sunt, sicut necessaria, neque semper non
sunt, sicut impossibilia, sed quandoque sunt et quandoque non sunt. Et ulterius
manifestat quomodo similiter se habeat in contradictoriis enunciationibus; et
dicit quod harum enunciationum, quae sunt de contingentibus, necesse est quod
sub disiunctione altera pars contradictionis sit vera vel falsa; non tamen haec
vel illa determinate, sed se habet ad utrumlibet. Et si contingat quod altera
pars contradictionis magis sit vera, sicut accidit in contingentibus quae sunt
ut in pluribus, non tamen ex hoc necesse est quod ex necessitate altera earum
determinate sit vera vel falsa. Then when he says, And so, since speech is true
as it corresponds to things, etc., he shows how truth in speech corresponds to
the way things are. First he shows in what way truth of speech conforms to the
being and nonbeing of things; secondly, and finally, he arrives at the truth of
the whole question, where he says, Therefore it is clear that it is not
necessary that of every affirmation and negation of opposites, one is true and
one false, etc. He says, then, that enunciative speech is related to truth in
the way the thing is to being or nonbeing (for from the fact that a thing is or
is not, speech is true or false). It follows, therefore, that when things are
such as to be indeterminate to either of two, and when they are such that their
contradictories could happen in whichever way, whether equally or one for the
most part, the contradiction of enunciations must also be such. He explains
next what the things are in which contradictories can happen. They are those
that neither always are (i.e., the necessary), nor always are not (i.e., the
impossible), but sometimes are and some times are not. He shows further how
this is maintained in contradictory enunciations. In those enunciations that
are about contingent things, one part of the contradiction must be true or
false tinder disjunction; but it is related to either, not to this or that
determinately. If it should turn out that one part of the contradiction is more
true, as happens in contingents that are for the most part, it is nevertheless
not necessary on this account that one of them is determinately true or false. 5
Deinde cum dicit: quare manifestum est etc., concludit principale intentum et
dicit manifestum esse ex praedictis quod non est necesse in omni genere
affirmationum et negationum oppositarum, alteram determinate esse veram et
alteram esse falsam: quia non eodem modo se habet veritas et falsitas in his
quae sunt iam de praesenti et in his quae non sunt, sed possunt esse vel non
esse. Sed hoc modo se habet in utriusque, sicut dictum est, quia scilicet in
his quae sunt necesse est determinate alterum esse verum et alterum falsum:
quod non contingit in futuris quae possunt esse et non esse. Et sic terminatur
primus liber. 5. Then he says, Therefore, it is clear that it is not necessary
that of every affirmation and negation of opposites, one is true and one,
false, etc. This is the conclusion he principally intended. It is evident from
what has been said that it is not necessary in every genus of affirmation and
negation of opposites that one is determinately true and the other false, for
truth and falsity is not had in the same way in regard to things that are
already in the present and those that are not but which could be or not be. The
position in regard to each has been explained. In those that are, it is
necessary that one of them be determinately true and the other false; in things
that are future, which could be or not be, the case is not the same. The first
book ends with this. lib. 2 l. 1 n. 1Postquam philosophus in primo libro
determinavit de enunciatione simpliciter considerata; hic determinat de
enunciatione, secundum quod diversificatur per aliquid sibi additum. Possunt
autem tria in enunciatione considerari: primo, ipsae dictiones, quae
praedicantur vel subiiciuntur in enunciatione, quas supra distinxit per nomina
et verba; secundo, ipsa compositio, secundum quam est verum vel falsum in
enunciatione affirmativa vel negativa; tertio, ipsa oppositio unius
enunciationis ad aliam. Dividitur ergo haec pars in tres partes: in prima, ostendit
quid accidat enunciationi ex hoc quod aliquid additur ad dictiones in subiecto
vel praedicato positas; secundo, quid accidat enunciationi ex hoc quod aliquid
additur ad determinandum veritatem vel falsitatem compositionis; ibi: his vero
determinatis etc.; tertio, solvit quamdam dubitationem circa oppositiones
enunciationum provenientem ex eo, quod additur aliquid simplici enunciationi;
ibi: utrum autem contraria est affirmatio et cetera. Est autem considerandum
quod additio facta ad praedicatum vel subiectum quandoque tollit unitatem
enunciationis, quandoque vero non tollit, sicut additio negationis infinitantis
dictionem. Circa primum ergo duo facit: primo, ostendit quid accidat
enunciationibus ex additione negationis infinitantis dictionem; secundo, ostendit
quid accidat circa enunciationem ex additione tollente unitatem; ibi: at vero
unum de pluribus et cetera. Circa primum duo facit: primo, determinat de
enunciationibus simplicissimis, in quibus nomen finitum vel infinitum ponitur
tantum ex parte subiecti; secundo, determinat de enunciationibus, in quibus
nomen finitum vel infinitum ponitur non solum ex parte subiecti, sed etiam ex
parte praedicati; ibi: quando autem est tertium adiacens et cetera. Circa
primum duo facit: primo, proponit rationes quasdam distinguendi tales
enunciationes; secundo, ponit earum distinctionem et ordinem; ibi: quare prima
est affirmatio et cetera. Circa primum duo facit: primo, ponit rationes
distinguendi enunciationes ex parte nominum; secundo, ostendit quod non potest
esse eadem ratio distinguendi ex parte verborum; ibi: praeter verbum autem et
cetera. Circa primum tria facit: primo, proponit rationes distinguendi
enunciationes; secundo, exponit quod dixerat; ibi: nomen autem dictum est etc.;
tertio, concludit intentum; ibi: erit omnis affirmatio et cetera. 1. In the
first book, the Philosopher has dealt with the enunciation considered simply.
Now he is going to treat of the enunciation as it is diversified by the
addition of something to it. There are three things that can be considered in
the enunciation: first, the words that are predicated or subjected, which he
has already distinguished into names and verbs; secondly, the composition,
according to which there is truth or falsity in the affirmative or negative
enunciation; finally, the opposition of one enunciation to another. This book
is divided into three parts which are related to these three things in the
enunciation. In the first, he shows what happens to the enunciation when
something is added to the words posited as the subject or predicate; in the
second, what happens when something is added to determine the truth or falsity
of the composition. He begins this where he says, Having determined these
things, we must consider in what way negations and affirmations of the possible
and not possible, etc. In the third part he solves a question that arises about
the oppositions of enunciations in which something is added to the simple
enunciation. This he takes up where he says, There is a question as to whether
the contrary of an affirmation is a negation, or whether the contrary of an
affirmation is another affirmation, etc. With respect to additions made to the
words used in the enunciation, it should be noted that an addition made to the
predicate or the subject sometimes destroys the unity of the enunciation, and
sometimes not, the latter being the case in which the addition is a negative
making a word infinite. Consequently, he first shows what happens to the
enunciation when the added negation makes a word infinite. Secondly, he shows
what happens when an addition destroys the unity of the enunciation where he
says, Neither the affirmation nor the negation which affirms or denies one
predicate of many subjects or many predicates of one subject is one, unless
something one is constituted from the many, etc. In relation to the first point
he first investigates the simplest of enunciations, in which a finite or
infinite name is posited only on the part of the subject. Then he considers the
enunciation in which a finite or infinite name is posited not only on the part
of the subject, but also on the part of the predicate, where he says, But when
"is” is predicated as a third element in the enunciation, etc. Apropos of
these simple enunciations, he proposes certain grounds for distinguishing such
enunciations and then gives their distinction and order where he says,
Therefore the primary affirmation and negation is "Man is,” "Man is
not,” etc. And first he gives the grounds for distinguishing enunciations on the
part of the name; secondly, he shows that there are not the same grounds for a
distinction on the part of the verb, where he says, There can be no affirmation
or negation without a verb, etc. First, then, he proposes the grounds for
distinguishing these enunciations; secondly, he explains this where he says, we
have already stated what a name is, etc.; finally, he arrives at the conclusion
he intended where he says, every affirmation will be made up of a name and a
verb, or an infinite name and a verb. 2 Resumit ergo illud, quod supra dictum
est de definitione affirmationis, quod scilicet affirmatio est enunciatio
significans aliquid de aliquo; et, quia verbum est proprie nota eorum quae de
altero praedicantur, consequens est ut illud, de quo aliquid dicitur, pertineat
ad nomen; nomen autem est vel finitum vel infinitum; et ideo, quasi concludens
subdit quod quia affirmatio significat aliquid de aliquo, consequens est ut
hoc, de quo significatur, scilicet subiectum affirmationis, sit vel nomen,
scilicet finitum (quod proprie dicitur nomen, ut in primo dictum est), vel
innominatum, idest infinitum nomen: quod dicitur innominatum, quia ipsum non
nominat aliquid cum aliqua forma determinata, sed solum removet determinationem
formae. Et ne aliquis diceret quod id quod in affirmatione subiicitur est simul
nomen et innominatum, ad hoc excludendum subdit quod id quod est, scilicet
praedicatum, in affirmatione, scilicet una, de qua nunc loquimur, oportet esse
unum et de uno subiecto; et sic oportet quod subiectum talis affirmationis sit
vel nomen, vel nomen infinitum. First of all, he goes back to what was said
above in defining affirmation, namely, that affirmation is an enunciation
signifying something about something; and, since it is peculiar to the verb to
be a sign of what is predicated of another, it follows that that about which
something is said pertains to the name; but the name is either finite or
infinite; therefore, as if drawing a conclusion, he says that since affirmation
signifies something about something it follows that that about which something
is signified, i.e., the subject of an affirmation, is either a finite name
(which is properly called a name), or unnamed, i.e., an infinite name. It is
called "unnamed” because it does not name something with a determinate
form but removes the determination of form. And lest anyone think that what is
subjected in an affirmation is at once a name and unnamed, he adds, and one
thing must be signified about one thing in an affirmation, i.e., in the
enunciation, of which we are speaking now; and hence the subject of such an
affirmation must be either the name or the infinite name. 3 Deinde cum dicit:
nomen autem etc., exponit quod dixerat, et dicit quod supra dictum est quid sit
nomen, et quid sit innominatum, idest infinitum nomen: quia, non homo, non est
nomen, sed est infinitum nomen, sicut, non currit, non est verbum, sed infinitum
verbum. Interponit autem quoddam, quod valet ad dubitationis remotionem,
videlicet quod nomen infinitum quodam modo significat unum. Non enim significat
simpliciter unum, sicut nomen finitum, quod significat unam formam generis vel
speciei aut etiam individui, sed in quantum significat negationem formae
alicuius, in qua negatione multa conveniunt, sicut in quodam uno secundum
rationem. Unum enim eodem modo dicitur aliquid, sicut et ens; unde sicut ipsum
non ens dicitur ens, non quidem simpliciter, sed secundum quid, idest secundum
rationem, ut patet in IV metaphysicae, ita etiam negatio est unum secundum
quid, scilicet secundum rationem. Introducit autem hoc, ne aliquis dicat quod
affirmatio, in qua subiicitur nomen infinitum, non significet unum de uno,
quasi nomen infinitum non significet unum. When he says, we have already stated
what a name is, etc., he relates what he has previously said. We have already
stated, he says, what a name is and what that which is unnamed is, i.e., the
infinite name. "Non-man” is not a name but an infinite name, and
"non-runs” is not a verb but an infinite verb. Then he interposes a point
that is useful for the preclusion of a difficulty, i.e., that an infinite name
in a certain way does signify one thing. It does not signify one thing simply
as the finite name does, which signifies one form of a genus or species, or
even of an individual; rather it signifies one thing insofar as it signifies
the negation of a form, in which negation many things are united, as in
something one according to reason. For something is said to be one in the same
way it is said to be a being. Hence, just as nonbeing is said to be being, not
simply, but according to something, i.e., according to reason, as is evident in
IV Metaphysicae, so also a negation is one according to something, i.e.,
according to reason. Aristotle introduces this point so that no one will say
that an affirmation in which an infinite name is the subject does not signify
one thing about one subject on the grounds that an infinite name does not
signify something one. 4 Deinde cum dicit: erit omnis affirmatio etc.,
concludit propositum scilicet quod duplex est modus affirmationis. Quaedam enim
est affirmatio, quae constat ex nomine et verbo; quaedam autem est quae constat
ex infinito nomine et verbo. Et hoc sequitur ex hoc quod supra dictum est quod
hoc, de quo affirmatio aliquid significat, vel est nomen vel innominatum. Et
eadem differentia potest accipi ex parte negationis, quia de quocunque
contingit affirmare, contingit et negare, ut in primo habitum est. When he
says, every affirmation will be made up of a name and a verb or an infinite
name and a verb, he concludes that the mode of affirmation is twofold. One
consists of a name and a verb, the other of an infinite name and a verb. This
follows from what has been said, namely, that that about which an affirmation
signifies something is either a name or unnamed. The same difference can be
taken on the part of negation, for of whatever something can be affirmed it can
be denied, as was said in the first book. 5 Deinde cum dicit: praeter verbum
etc., ostendit quod differentia enunciationum non potest sumi ex parte verbi.
Dictum est enim supra quod, praeter verbum nulla est affirmatio vel negatio.
Potest enim praeter nomen esse aliqua affirmatio vel negatio, videlicet si
ponatur loco nominis infinitum nomen: loco autem verbi in enunciatione non
potest poni infinitum verbum, duplici ratione. Primo quidem, quia infinitum
verbum constituitur per additionem infinitae particulae, quae quidem addita
verbo per se dicto, idest extra enunciationem posito, removet ipsum absolute,
sicut addita nomini, removet formam nominis absolute: et ideo extra
enunciationem potest accipi verbum infinitum per modum unius dictionis, sicut
et nomen infinitum. Sed quando negatio additur verbo in enunciatione posito,
negatio illa removet verbum ab aliquo, et sic facit enunciationem negativam:
quod non accidit ex parte nominis. Non enim enunciatio efficitur negativa nisi
per hoc quod negatur compositio, quae importatur in verbo: et ideo verbum
infinitum in enunciatione positum fit verbum negativum. Secundo, quia in nullo
variatur veritas enunciationis, sive utamur negativa particula ut infinitante
verbum vel ut faciente negativam enunciationem; et ideo accipitur semper in
simpliciori intellectu, prout est magis in promptu. Et inde est quod non
diversificavit affirmationem per hoc, quod sit ex verbo vel infinito verbo,
sicut diversificavit per hoc, quod est ex nomine vel infinito nomine. Est autem
considerandum quod in nominibus et in verbis praeter differentiam finiti et
infiniti est differentia recti et obliqui. Casus enim nominum, etiam verbo
addito, non constituunt enunciationem significantem verum vel falsum, ut in
primo habitum est: quia in obliquo nomine non concluditur ipse rectus, sed in
casibus verbi includitur ipsum verbum praesentis temporis. Praeteritum enim et
futurum, quae significant casus verbi, dicuntur per respectum ad praesens. Unde
si dicatur, hoc erit, idem est ac si diceretur, hoc est futurum; hoc fuit, hoc
est praeteritum. Et propter hoc, ex casu verbi et nomine fit enunciatio. Et
ideo subiungit quod sive dicatur est, sive erit, sive fuit, vel quaecumque alia
huiusmodi verba, sunt de numero praedictorum verborum, sine quibus non potest
fieri enunciatio: quia omnia consignificant tempus, et alia tempora dicuntur
per respectum ad praesens. When he says, There can be no affirmation or
negation without a verb, etc., he intends to show that enunciations cannot be
differentiated on the part of the verb. He made the point earlier that there is
no affirmation or negation without a verb. However there can be an affirmation
or negation without a name, i.e., when an infinite name is posited in place of
a name.” An infinite verb, on the other hand, cannot be posited in an
enunciation in place of a verb, and this for two reasons. First of all, the
infinite verb is constituted by the addition of an infinite particle which,
when added to a verb said by itself (i.e., posited outside of the enunciation),
removes it absolutely, just as it removes the form of the name absolutely when
added to it. Therefore, outside of the enunciation, the infinite verb, as well
as the infinite name, can be taken in the mode of one word. But when a negation
is added to the verb in an enunciation it removes the verb from something and
thus makes the enunciation negative, which is not the case with respect to the
name. For an enunciation is made negative by denying the composition which the
verb introduces; hence, an infinite verb posited in the enunciation becomes a
negative verb. Secondly, whichever way we use the negative particle, whether as
making the verb infinite or as making a negative enunciation, the truth of the
enunciation is not changed. The negative particle, therefore, is always taken
in the more absolute sense, as being clearer. This, then, is why Aristotle does
not diversify the affirmation as made up of a verb or infinite verb, but as
made up of a name or an infinite name. It should also be noted that besides the
difference of finite and infinite there is the difference of nominative and
oblique cases. The cases of names even with a verb added do not constitute an
enunciation signifying truth or falsity, as was said in the first book, for the
nominative is not included in an oblique name. The verb of present time,
however, is included in the cases of the verb, for the past and future, which
the cases of the verb signify, are said with respect to the present. Whence,
‘if we say, "This will be,” it is the same as if we were to say,
"This is future”; and "This has been” the same as "This is
past.” A name, then, and a case of the verb do constitute an enunciation.
Therefore Aristotle adds that "is,” or "will be,” or "was,” or
any other verb of this kind that we use are of the number of the foresaid verbs
without which an enunciation cannot be made, since they all signify with time
and past and future time are said with respect to the present. 6 Deinde cum
dicit: quare prima erit affirmatio etc., concludit ex praemissis distinctionem
enunciationum in quibus nomen finitum vel infinitum ponitur solum ex parte
subiecti, in quibus triplex differentia intelligi potest: una quidem, secundum affirmationem
et negationem; alia, secundum subiectum finitum et infinitum; tertia, secundum
subiectum universaliter, vel non universaliter positum. Nomen autem finitum est
ratione prius infinito sicut affirmatio prior est negatione; unde primam
affirmationem ponit, homo est, et primam negationem, homo non est. Deinde ponit
secundam affirmationem, non homo est, secundam autem negationem, non homo non
est. Ulterius autem ponit illas enunciationes in quibus subiectum universaliter
ponitur, quae sunt quatuor, sicut et illae in quibus est subiectum non
universaliter positum. Praetermisit autem ponere exemplum de enunciationibus,
in quibus subiicitur singulare, ut, Socrates est, Socrates non est, quia
singularibus nominibus non additur aliquod signum. Unde in huiusmodi
enunciationibus non potest omnis differentia inveniri. Similiter etiam
praetermittit exemplificare de enunciationibus, quarum subiecta particulariter
ponuntur, quia tale subiectum quodammodo eamdem vim habet cum subiecto
universali, non universaliter sumpto. Non ponit autem aliquam differentiam ex
parte verbi, quae posset sumi secundum casus verbi, quia sicut ipse dicit, in
extrinsecis temporibus, idest in praeterito et in futuro, quae circumstant
praesens, est eadem ratio sicut et in praesenti, ut iam dictum est. When he
says, Therefore the primary affirmation and negation is, etc., he infers from
the premises the distinction of enunciations in which the finite and infinite
name is posited only on the part of the subject. Among these there is a threefold
difference to be noted: the first, according to affirmation and negation; the
second, according to finite and infinite subject; the third, according as the
subject is posited universally or not universally. Now the finite name is prior
in notion to the infinite name just as affirmation is prior to negation.
Accordingly, he posits "Man is” as the first affirmation and "Man is
not” as the first negation. Then he posits the second affirmation,
"Non-man is,” and the second negation, "Non-man is not.” Finally he
posits the enunciations in which the subject is universally posited. These are
four, as are those in which the subject is not universally posited. The reason
he does not give examples of the enunciation with a singular subject, such as
"Socrates is” and "Socrates is not,” is that no sign is added to
singular names, and hence not every difference can be found in them. Nor does
he give examples of the enunciation in which the subject is taken particularly,
for such a subject in a certain way has the same force as a universal subject
not universally taken. He does not posit any difference on the part of the verb
according to its cases because, as he himself says, affirmations and negations
in regard to extrinsic times, i.e., past and future time which surround the
prcsent, are similar to these, as has already been said. II. 1 Postquam
philosophus distinxit enunciationes, in quibus nomen finitum vel infinitum
ponitur solum ex parte subiecti, hic accedit ad distinguendum illas
enunciationes, in quibus nomen finitum vel infinitum ponitur ex parte subiecti
et ex parte praedicati. Et circa hoc duo facit; primo, distinguit huiusmodi
enunciationes; secundo, manifestat quaedam quae circa eas dubia esse possent;
ibi: quoniam vero contrariaest et cetera. Circa primum duo facit: primo, agit
de enunciationibus in quibus nomen praedicatur cum hoc verbo, est; secundo de
enunciationibus in quibus alia verba ponuntur; ibi: in his vero in quibus et
cetera. Distinguit autem huiusmodi enunciationes sicut et primas, secundum
triplicem differentiam ex parte subiecti consideratam: primo namque, agit de
enunciationibus in quibus subiicitur nomen finitum non universaliter sumptum;
secundo de illis in quibus subiicitur nomen finitum universaliter sumptum; ibi:
similiter autem se habent etc.; tertio, de illis in quibus subiicitur nomen
infinitum; ibi: aliae autem habent ad id quod est non homo et cetera. Circa
primum tria facit: primo, proponit diversitatem oppositionis talium
enunciationum; secundo, concludit earum numerum et ponit earum habitudinem;
ibi: quare quatuor etc.; tertio, exemplificat; ibi: intelligimus vero et
cetera. Circa primum duo facit: primo, proponit quod intendit; secundo, exponit
quoddam quod dixerat; ibi: dico autem et cetera. After distinguishing
enunciations in which either a finite or an infinite name is posited only on
the part of the subject, the Philosopher begins here to distinguish
enunciations in which either a finite or an infinite name is posited as the
subject and as the predicate. First he distinguishes these enunciations, and
then he manifests certain things that might be doubtful in relation to them
where he says, Since the negation contrary to "Every animal is just,” is
the one signifying "No animal is just,” etc. With respect to their
distinction he first deals with enunciations in which the name is predicated
with the verb "is”; secondly, with those in which other verbs are used,
where he says, In enunciations in which "is” does not join the predicate
to the subject, for example, when the verb "matures” or "walks” is
used, etc.” He distinguishes these enunciations as he did the primary
enunciations, according to a threefold difference on the part of the subject,
first treating those in which the subject is a finite name not taken universally,
secondly, those in which the subject is a finite name taken universally where
he says, The same is the case when the affirmation is of a name taken
universally, etc.” Thirdly, he treats those in which an infinite name is the
subject, where he says, and there are two other pairs, if something is added to
non-man” as a subject, etc. With respect to the first enunciations [in which
the subject is a finite name not taken universally] he proposes a diversity of
oppositions and then concludes as to their number and states their
relationship, where he says, In this case, therefore, there will be four
enunciations, etc. Finally, he exemplifies this with a table. Aquinas lib. 2 l.
2 n. 2Circa primum duo oportet intelligere: primo quidem, quid est hoc quod
dicit, est tertium adiacens praedicatur. Ad cuius evidentiam considerandum est
quod hoc verbum est quandoque in enunciatione praedicatur secundum se; ut cum
dicitur, Socrates est: per quod nihil aliud intendimus significare, quam quod
Socrates sit in rerum natura. Quandoque vero non praedicatur per se, quasi
principale praedicatum, sed quasi coniunctum principali praedicato ad
connectendum ipsum subiecto; sicut cum dicitur, Socrates est albus, non est
intentio loquentis ut asserat Socratem esse in rerum natura, sed ut attribuat
ei albedinem mediante hoc verbo, est; et ideo in talibus, est, praedicatur ut
adiacens principali praedicato. Et dicitur esse tertium, non quia sit tertium
praedicatum, sed quia est tertia dictio posita in enunciatione, quae simul cum
nomine praedicato facit unum praedicatum, ut sic enunciatio dividatur in duas
partes et non in tres. In relation to the first point two things have to be
understood. First, what is meant by "is” is predicated as a third element
in the enunciation. To clarify this we must note that the verb "is” itself
is sometimes predicated in an enunciation, as in "Socrates is.” By this we
intend to signify that Socrates really is. Sometimes, however, "is” is not
predicated as the principal predicate, but is joined to the principal predicate
to connect it to the subject, as in "Socrates is white.” Here the
intention is not to assert that Socrates really is, but to attribute whiteness
to him by means of the verb "is.” Hence, in such enunciations "is” is
predicated as added to the principal predicate. It is said to be third, not
because it is a third predicate, but because it is a third word posited in the
enunciation, which together with the name predicated makes one predicate. The
enunciation is thus divided into two parts and not three. Considerandum est
quid est hoc, quod dicit quod quando est, eo modo quo dictum est, tertium
adiacens praedicatur, dupliciter dicuntur oppositiones. Circa quod
considerandum est quod in praemissis enunciationibus, in quibus nomen ponebatur
solum ex parte subiecti, secundum quodlibet subiectum erat una oppositio; puta
si subiectum erat nomen finitum non universaliter sumptum, erat sola una
oppositio, scilicet est homo, non est homo. Sed quando est tertium adiacens
praedicatur, oportet esse duas oppositiones eodem subiecto existente secundum
differentiam nominis praedicati, quod potest esse finitum vel infinitum; sicut
haec est una oppositio, homo est iustus, homo non est iustus: alia vero
oppositio est, homo est non iustus, homo non est non iustus. Non enim negatio
fit nisi per appositionem negativae particulae ad hoc verbum est, quod est nota
praedicationis. Secondly, we must consider what he means by when "is” is
predicated as a third element in the enunciation, in the mode in which we have
explained, there are two oppositions. In the enunciations already treated, in
which the name is posited only on the part of the subject, there was one
opposition in relation to any subject. For example, if the subject was a finite
name not taken universally there was only one opposition, "Man is,”
"Man is not.” But when "is” is predicated in addition there are two
oppositions with regard to the same subject corresponding to the difference of
the predicate name, which can be finite or infinite. There is the opposition of
"Man is just,” "Man is not just,” and the opposition, "Man is
non-just,” "Man is not non-just.” For the negation is effected by applying
the negative particle to the verb "is,” which is a sign of a predication. 4
Deinde cum dicit: dico autem, ut est iustus etc., exponit quod dixerat, est
tertium adiacens, et dicit quod cum dicitur, homo est iustus, hoc verbum est,
adiacet, scilicet praedicato, tamquam tertium nomen vel verbum in affirmatione.
Potest enim ipsum est, dici nomen, prout quaelibet dictio nomen dicitur, et sic
est tertium nomen, idest tertia dictio. Sed quia secundum communem usum
loquendi, dictio significans tempus magis dicitur verbum quam nomen, propter
hoc addit, vel verbum, quasi dicat, ad hoc quod sit tertium, non refert utrum
dicatur nomen vel verbum.When he says, I mean by this that in an enunciation
such as"Man is just,” etc., he explains what he means by when "is” is
predicated as a third element in the enunciation. When we say "Man is
just,” the verb "is” is added to the predicate as a third name or verb in
the affirmation. Now "is,” like any other word, may be called a name, and
thus it is a third name, i.e., word. But because, according to common usage, a
word signifying time is called a verb rather than a name Aristotle adds here,
or verb, as if to say that with respect to the fact that it is a third thing,
it does not matter whether it is called a name or a verb. 5 Deinde cum dicit:
quare quatuor erunt etc., concludit numerum enunciationum. Et primo, ponit
conclusionem numeri; secundo, ponit earum habitudinem; ibi: quarum duae quidem
etc.; tertio, rationem numeri explicat; ibi: dico autem quoniam est et cetera.
Dicit ergo primo quod quia duae sunt oppositiones, quando est tertium adiacens
praedicatur, cum omnis oppositio sit inter duas enunciationes, consequens est
quod sint quatuor enunciationes illae in quibus est, tertium adiacens,
praedicatur, subiecto finito non universaliter sumpto. Deinde cum dicit: quarum
duae quidem etc., ostendit habitudinem praedictarum enunciationum ad invicem;
et dicit quod duae dictarum enunciationum se habent ad affirmationem et
negationem secundum consequentiam, sive secundum correlationem, aut analogiam,
ut in Graeco habetur, sicut privationes; aliae vero duae minime. Quod quia
breviter et obscure dictum est, diversimode a diversis expositum est. He goes
on to say, In this case, therefore, there will be four enunciations, etc. Here
he concludes to the number of the enunciations, first giving the number, and
then their relationship where he says, two of which will correspond in their
sequence, in respect of affirmation and negation, with the privations but two
will not. Finally, he explains the reason for the number where he says, I mean
that the "is” will be added either to "just” or to "non-just,”
etc. He says first, then, that since there are two oppositions when "is”
is predicated as a third element in the enunciation, and since every opposition
is between two enunciations, it follows that there are four enunciations in
which "is” is predicated as a third element when the subject is finite and
is not taken universally. When he says, two of which will correspond in their
sequence, etc., he shows their relationship. Two of these enunciations are
related to affirmation and negation according to consequence (or according to
correlation or proportion, as it is in the Greek) like privations; the other
two are not. Because this is said so briefly and obscurely, it has been
explained in diverse ways. 6 Ad cuius evidentiam considerandum est quod
tripliciter nomen potest praedicari in huiusmodi enunciationibus. Quandoque
enim praedicatur nomen finitum, secundum quod assumuntur duae enunciationes,
una affirmativa et altera negativa, scilicet homo est iustus, et homo non est
iustus; quae dicuntur simplices. Quandoque vero praedicatur nomen infinitum,
secundum quod etiam assumuntur duae aliae, scilicet homo est non iustus, homo
non est non iustus; quae dicuntur infinitae. Quandoque vero praedicatur nomen
privativum, secundum quod etiam sumuntur duae aliae, scilicet homo est
iniustus, homo non est iniustus; quae dicuntur privativae. Before we take up
the various explanations of this passage there is a general point in relation
to it that needs to be clarified. In this kind of enunciation a name can be
predicated in three ways. We can predicate a finite name and by this we obtain
two enunciations, one affirmative and one negative, "Man is just” and
"Man is not just.” These are called simple enunciations. Or, we can
predicate an infinite name and by this we obtain two other enunciations,
"Man is non-just” and "Man is not non-just,” These are called
infinite enunciations. Finally, we can predicate a privative name and again we
will have two, "Man is unjust” and "Man is not unjust.” These are called
privative. 7 Quidam ergo sic exposuerunt, quod duae enunciationes earum, quas
praemiserat scilicet illae, quae sunt de infinito praedicato, se habent ad
affirmationem et negationem, quae sunt de praedicato finito secundum
consequentiam vel analogiam, sicut privationes, idest sicut illae, quae sunt de
praedicato privativo. Illae enim duae, quae sunt de praedicato infinito, se
habent secundum consequentiam ad illas, quae sunt de finito praedicato secundum
transpositionem quandam, scilicet affirmatio ad negationem et negatio ad
affirmationem. Nam homo est non iustus, quae est affirmatio de infinito
praedicato, respondet secundum consequentiam negativae de praedicato finito,
huic scilicet homo non est iustus. Negativa vero de infinito praedicato,
scilicet homo non est non iustus, affirmativae de finito praedicato, huic
scilicet homo est iustus. Propter quod Theophrastus vocabat eas, quae sunt de
infinito praedicato, transpositas. Et similiter etiam affirmativa de privativo
praedicato respondet secundum consequentiam negativae de finito praedicato,
scilicet haec, homo est iniustus, ei quae est, homo non est iustus. Negativa
vero affirmativae, scilicet haec, homo non est iniustus, ei quae est, homo est
iustus. Disponatur ergo in figura. Et in prima quidem linea ponantur illae,
quae sunt de finito praedicato, scilicet homo est iustus, homo non est iustus.
In secunda autem linea, negativa de infinito praedicato sub affirmativa de
finito et affirmativa sub negativa. In tertia vero, negativa de privativo
praedicato similiter sub affirmativa de finito et affirmativa sub negativa: ut
patet in subscripta figura. (Figura). Sic ergo duae, scilicet quae sunt de
infinito praedicato, se habent ad affirmationem et negationem de finito
praedicato, sicut privationes, idest sicut illae quae sunt de privativo praedicato.
Sed duae aliae quae sunt de infinito subiecto, scilicet non homo est iustus,
non homo non est iustus, manifestum est quod non habent similem consequentiam.
Et hoc modo exposuit herminus hoc quod dicitur, duae vero, minime, referens hoc
ad illas quae sunt de infinito subiecto. Sed hoc manifeste est contra litteram.
Nam cum praemisisset quatuor enunciationes, duas scilicet de finito praedicato
et duas de infinito, subiungit quasi illas subdividens, quarum duae quidem et
cetera. Duae vero, minime; ubi datur intelligi quod utraeque duae intelligantur
in praemissis. Illae autem quae sunt de infinito subiecto non includuntur in
praemissis, sed de his postea dicetur. Unde manifestum est quod de eis nunc non
loquitur. Now the passage in question has been explained by some in the
following way. Two of the enunciations he has given, those with an infinite
predicate, are related to the affirmation and negation of the finite predicate
according to consequence or analogy, as are privations, i.e., as those with a privative
predicate. For the two with an infinite predicate are related according to
consequence to those with a finite predicate but in a transposed way, namely,
affirmation to negation and negation to affirmation. That is, "Man is
non-just,” the affirmation of the infinite predicate, corresponds according to
consequence to the negative of the finite predicate, i.e., to "Man is not
just”; the negative of the infinite predicate, "Man is not non-just,”
corresponds to the affirmative of the finite predicate, i.e., to "Man is
just.” Theophrastus for this reason called those with the infinite predicate,
"transposed.” The affirmative with a privative predicate also corresponds
according to consequence to the negative with a finite predicate, i.e.,
"Man is unjust” to "Man is not just”; and the negative of the
privative predicate to the affirmative of the finite predicate, "Man is
not unjust” to "Man is just.” These enunciations can therefore be placed
in a table in the following way: Man is just Man is not non-just Man is not
unjust Man is not just Man is non-just Man is unjust This makes it clear that
two, those with the infinite predicate, are related to the affirmation and
negation of the finite predicate in the way privations are, i.e., as those that
have a privative predicate. It is also evident that there are two others that
do not have a similar consequence, i.e., those with an infinite subject,
"Non-man is just” and "Non-man is not just.” This is the way Herminus
explained the words but two will not, i.e., by referring it to enunciations
with an infinite subject. This, however, is clearly contrary to the words of
Aristotle, for after giving the four enunciations, two with a finite predicate
and two with an infinite predicate, he adds two of which... but two will not,
as though he were subdividing them, which can only mean that both pairs are
comprised in what he is saying. He does not include among these the ones with
an infinite subject but will mention them later. It is clear, then, that he is
not speaking of these here. 8 Et ideo, ut Ammonius dicit, alii aliter
exposuerunt, dicentes quod praedictarum quatuor propositionum duae, scilicet
quae sunt de infinito praedicato, sic se habent ad affirmationem et negationem,
idest ad ipsam speciem affirmationis et negationis, ut privationes, idest ut
privativae affirmationes seu negationes. Haec enim affirmatio, homo est non
iustus, non est simpliciter affirmatio, sed secundum quid, quasi secundum
privationem affirmatio; sicut homo mortuus non est homo simpliciter, sed secundum
privationem; et idem dicendum est de negativa, quae est de infinito praedicato.
Duae vero, quae sunt de finito praedicato, non se habent ad speciem
affirmationis et negationis secundum privationem, sed simpliciter. Haec enim,
homo est iustus, est simpliciter affirmativa, et haec, homo non est iustus, est
simpliciter negativa. Sed nec hic sensus convenit verbis Aristotelis. Dicit
enim infra: haec igitur quemadmodum in resolutoriis dictum est, sic sunt
disposita; ubi nihil invenitur ad hunc sensum pertinens. Et ideo Ammonius ex
his, quae in fine I priorum dicuntur de propositionibus, quae sunt de finito
vel infinito vel privativo praedicato, alium sensum accipit. Since this
exposition is not consonant with Aristotle’s words, others, Ammonius says, have
explained this in another way. According to them, two of the four propositions,
those of the infinite predicate, are related to affirmation and negation, i.e.,
to the species itself of affirmation and negation, as privations, that is, as
privative affirmations and negations. For the affirmation, "Man is
non-just,” is not an affirmation simply, but relatively, as though according to
privation; as a dead man is not a man simply, but according to privation. The
same thing applies to the negative enunciation with an infinite predicate.
However, the two enunciations having finite predicates are not related to the
species of affirmation and negation according to privation, but simply, for the
enunciation "Man is just” is simply affirmative and "Man is not just”
is simply negative. But this meaning does not correspond to the words of
Aristotle either, for he says further on: This, then, is the way these are
arranged, as we have said in the Analytics, but there is nothing in that text
pertaining to this meaning. Ammonius, therefore, interprets this differently
and in accordance with what is said at the end of I Priorum [46: 51b 5] about
propositions having a finite or infinite or privative predicate. Aquinas lib. 2
l. 2 n. 9 Ad cuius evidentiam considerandum est quod, sicut ipse dicit,
enunciatio aliqua virtute se habet ad illud, de quo totum id quod in
enunciatione significatur vere praedicari potest: sicut haec enunciatio, homo
est iustus, se habet ad omnia illa, de quorum quolibet vere potest dici quod
est homo iustus; et similiter haec enunciatio, homo non est iustus, se habet ad
omnia illa, de quorum quolibet vere dici potest quod non est homo iustus.
Secundum ergo hunc modum loquendi, manifestum est quod simplex negativa in plus
est quam affirmativa infinita, quae ei correspondet. Nam, quod sit homo non
iustus, vere potest dici de quolibet homine, qui non habet habitum iustitiae;
sed quod non sit homo iustus, potest dici non solum de homine non habente
habitum iustitiae, sed etiam de eo qui penitus non est homo: haec enim est
vera, lignum non est homo iustus; tamen haec est falsa, lignum est homo non
iustus. Et ita negativa simplex est in plus quam affirmativa infinita; sicut
etiam animal est in plus quam homo, quia de pluribus verificatur. Simili etiam
ratione, negativa simplex est in plus quam affirmativa privativa: quia de eo
quod non est homo non potest dici quod sit homo iniustus. Sed affirmativa
infinita est in plus quam affirmativa privativa: potest enim dici de puero et
de quocumque homine nondum habente habitum virtutis aut vitii quod sit homo non
iustus, non tamen de aliquo eorum vere dici potest quod sit homo iniustus.
Affirmativa vero simplex in minus est quam negativa infinita: quia quod non sit
homo non iustus potest dici non solum de homine iusto, sed etiam de eo quod
penitus non est homo. Similiter etiam negativa privativa in plus est quam
negativa infinita. Nam, quod non sit homo iniustus, potest dici non solum de
homine habente habitum iustitiae, sed de eo quod penitus non est homo, de
quorum quolibet potest dici quod non sit homo non iustus: sed ulterius potest
dici de omnibus hominibus, qui nec habent habitum iustitiae neque habent
habitum iniustitiae. To make Ammonius’ explanation clear, it must be noted
that, as Aristotle himself says, the enunciation, by some power, is related to
that of which the whole of what is signified in the enunciation can be truly
predicated. The enunciation, "Man is just,” for example, is related to all
those of which in any way "is a just man” can be truly said. So, too, the
enunciation "Man is not just” is related to all those of which in any way
"is not a just man” can be truly said. According to this mode of speaking
it is evident, then, that the simple negative is wider than the infinite
affirmative which corresponds to it. Thus, "is a non-just man” can truly
be said of any man who does not have the habit of justice; but "is not a
just man” can be said not only of a man not having the habit of justice, but
also of what is not a man at all. For example, it is true to say "Wood is
not a just man,” but false to say, "Wood is a non-just man.” The simple
negative, then, is wider than the infinite affirmative-just as animal is wider
than man, since it is verified of more. For a similar reason the simple
negative is wider than the privative affirmative, for "is an unjust man”
cannot be said of what is not man. But the infinite affirmative is wider than
the private affirmative, for "is a non-just man” can be truly said of a
boy or of any man not yet having a habit of virtue or vice, but "is an
unjust man” cannot. And the simple affirmative is narrower than the infinite
negative, for "is not a non-just man” can be said not only of a just man,
but also of what is not man at all. Similarly, the privative negative is wider
than the infinite negative. For "is not an unjust man” can be said not
only of a man having the habit of justice and of what is not man at all—of
which "is not a non-just man” can be said—but over and beyond this can be
said about all men who neither have the habit of justice nor the habit of injustice.
10 His igitur visis, facile est exponere praesentem litteram hoc modo. Quarum,
scilicet quatuor enunciationum praedictarum, duae quidem, scilicet infinitae,
se habebunt ad affirmationem et negationem, idest ad duas simplices, quarum una
est affirmativa et altera negativa, secundum consequentiam, idest in modo
consequendi ad eas, ut privationes, idest sicut duae privativae: quia scilicet,
sicut ad simplicem affirmativam sequitur negativa infinita, et non convertitur
(eo quod negativa infinita est in plus), ita etiam ad simplicem affirmativam
sequitur negativa privativa, quae est in plus, et non convertitur. Sed sicut
simplex negativa sequitur ad infinitam affirmativam; quae est in minus, et non
convertitur; ita etiam negativa simplex sequitur ad privativam affirmativam,
quae est in minus, et non convertitur. Ex quo patet quod eadem est habitudo in
consequendo infinitarum ad simplices quae est etiam privativarum. With these
points in mind it is easy to explain the present sentence in Aristotle. Two of
which, i.e., the infinites, will be related to the simple affirmation and
negation according to consequence, i.e., in their mode of following upon the
two simple enunciations, the infinitives will be related as are privations,
i.e., as the two privative enunciations. For just as the infinite negative
follows upon the simple affirmative, and.is not convertible with it (because
the infinite negative is wider), so also the privative negative which is wider
follows upon the simple affirmative and is not convertible. But just as the
simple negative follows upon the infinite affirmative, which is narrower and is
not convertible with it, so also the simple negative follows upon the privative
affirmative, which is narrower and is not convertible. From this it is clear
that there is the same relationship, with respect to consequence, of infinites
to simple enunciations as there is of privatives. 11 Sequitur, duae autem,
scilicet simplices, quae relinquuntur, remotis duabus, scilicet infinitis, a
quatuor praemissis, minime, idest non ita se habent ad infinitas in
consequendo, sicut privativae se habent ad eas; quia videlicet, ex una parte
simplex affirmativa est in minus quam negativa infinita, sed negativa privativa
est in plus quam negativa infinita: ex alia vero parte, negativa simplex est in
plus quam affirmativa infinita, sed affirmativa privativa est in minus quam
infinita affirmativa. Sic ergo patet quod simplices non ita se habent ad
infinitas in consequendo, sicut privativae se habent ad infinitas. He goes on
to say, but two, i.e., the simple entinciations that are left after the two
infinite enunciations have been taken care of, will not, i.e., are not related
to infinites according to consequence as privatives are related to them,
because, on the one hand, the simple affirmative is narrower than the infinite
negative, and the privative negative wider than the infinite negative; and on
the other hand, the simple negative is wider than the infinite affirmative, and
the privative affirmative narrower than the infinite affirmative. Thus it is
clear that simple entinciations are riot related to infinites in respect to
consequence as privatives are related to infinites. 12 Quamvis autem secundum
hoc littera philosophi subtiliter exponatur, tamen videtur esse aliquantulum
expositio extorta. Nam littera philosophi videtur sonare diversas habitudines
non esse attendendas respectu diversorum; sicut in praedicta expositione primo
accipitur similitudo habitudinis ad simplices, et postea dissimilitudo
habitudinis respectu infinitarum. Et ideo simplicior et magis conveniens
litterae Aristotelis est expositio Porphyrii quam Boethius ponit; secundum quam
expositionem attenditur similitudo et dissimilitudo secundum consequentiam
affirmativarum ad negativas. Unde dicit: quarum, scilicet quatuor praemissarum,
duae quidem, scilicet affirmativae, quarum una est simplex et alia infinita, se
habebunt secundum consequentiam ad affirmationem et negationem; ut scilicet ad
unam affirmativam sequatur alterius negativa. Nam ad affirmativam simplicem
sequitur negativa infinita; et ad affirmativam infinitam sequitur negativa
simplex. Duae vero, scilicet negativae, minime, idest non ita se habent ad
affirmativas, ut scilicet ex negativis sequantur affirmativae, sicut ex
affirmativis sequebantur negativae. Et quantum ad utrumque similiter se habent privativae
sicut infinitae. But although this explains the words of the Philosopher in a
subtle manner the explanation appears a bit forced. For the words of the
Philosopher seem to say that diverse relationships will not apply in respect to
diverse things; however, in the exposition we have just seen, first there is an
explanation of a similitude of relationship to simple enunciations and then an
explanation of a dissimilitude of relationship in respect to infinites. The
simpler exposition of this passage of Aristotle by Porphyry, which Boethius
gives, is therefore more apposite. According to Porphyry’s explanation there is
similitude and dissimilitude according to consequence of affirmatives and
negatives. Thus Aristotle is saying: Of which, i.e., the four enunciations we
are discussing, two, i.e., affirmatives, one simple and the other infinite,
will be related according to consequence in regard to affirmation and negation,
i.e., so that upon one affirmative follows the other negative, for the infinite
negative follows upon the simple affirmative and the simple negative upon the
infinite affirmative. But two, i.e., the negatives, will not, i.e., are not so
related to affirmatives, i.e., so that affirmatives follow from negatives. And
with respect to both, privatives are related in the same way as the infinites.
Aquinas lib. 2 l. 2 n. 13Deinde cum dicit: dico autem quoniam etc., manifestat
quoddam quod supra dixerat, scilicet quod sint quatuor praedictae
enunciationes: loquimur enim nunc de enunciationibus, in quibus hoc verbum est
solum praedicatur secundum quod est adiacens alicui nomini finito vel infinito:
puta secundum quod adiacet iusto; ut cum dicitur, homo est iustus, vel secundum
quod adiacet non iusto; ut cum dicitur, homo est non iustus. Et quia in neutra
harum negatio apponitur ad verbum, consequens est quod utraque sit affirmativa.
Omni autem affirmationi opponitur negatio, ut supra in primo ostensum est.
Relinquitur ergo quod praedictis duabus enunciationibus affirmativis respondet
duae aliae negativae. Et sic consequens est quod sint quatuor simplices
enunciationes. Then Aristotle says, I mean that the "is” will be added
either to "just” or to "non-just,” etc. Here he shows how, under
these circumstances, we get four enunciations. We are speaking now of
enunciations in which the verb "is” is predicated as added to some finite
or infinite name, for instance as it adjoins "just” in "Man is just,”
or "non-just” in "Man is non-just.” Now since the negation is not
applied to the verb in either of these, each is affirmative. However, there is
a negation opposed to every affirmation as was shown in the first book.
Therefore, two negatives correspond to the two foresaid affirmative
enunciations, making four simple enunciations. 14 Deinde cum dicit:
intelligimus vero etc., manifestat quod supra dictum est per quandam figuralem
descriptionem. Dicit enim quod id, quod in supradictis dictum est, intelligi
potest ex sequenti subscriptione. Sit enim quaedam quadrata figura, in cuius
uno angulo describatur haec enunciatio, homo est iustus, et ex opposito
describatur eius negatio quae est, homo non est iustus; sub quibus scribantur
duae aliae infinitae, scilicet homo est non iustus, homo non est non iustus.
(Figura). In qua descriptione apparet quod hoc verbum est, affirmativum vel
negativum, adiacet iusto et non iusto. Et secundum hoc diversificantur quatuor
enunciationes. Then he says, The following diagram will make this clear. Here
he manifests what he has said by a diagrammatic description; for, as he says,
what has been stated can be understood from the following diagram. Take a
four-sided figure and in one corner write the enunciation "Man is just.”
Opposite it write its negation "Man is not just,” and under these the two
infinite enunciations, "Man is non-just,” "Man is not non-just.” Man
is just Man is not non-just Man is not just Man is non-just It is evident from
this table that the verb "is” whether affirmative or negative is adjoined
to "just” and "non-just.” It is according to this that the four
enunciations are diversified. 15 Ultimo autem concludit quod praedictae
enunciationes disponuntur secundum ordinem consequentiae, prout dictum est in
resolutoriis, idest in I priorum. Alia littera habet: dico autem, quoniam est
aut homini aut non homini adiacebit, et in figura, est, hoc loco homini et non
homini adiacebit. Quod quidem non est intelligendum, ut homo, et non homo
accipiatur ex parte subiecti, non enim nunc agitur de enunciationibus quae sunt
de infinito subiecto. Unde oportet quod homo et non homo accipiantur ex parte
praedicati. Sed quia philosophus exemplificat de enunciationibus in quibus ex
parte praedicati ponitur iustum et non iustum, visum est Alexandro, quod praedicta
littera sit corrupta. Quibusdam aliis videtur quod possit sustineri et quod
signanter Aristoteles nomina in exemplis variaverit, ut ostenderet quod non
differt in quibuscunque nominibus ponantur exempla. Finally, he concludes that
these enunciations are disposed aaccording to an order of consequence that he
has stated in the Analytics, i.e., in I Priorum [46: 51b 5]. There is a variant
reading of a previous portion of this text, namely, I mean that "is” will
be added either to "man” or to non-man,” and in the diagram "is” is
added to "man” and "non-man. This cannot be understood to mean that
"man” and "non-man” are taken on the part of the subject; for
Aristotle is not treating here of enunciations with an infinite subject and hence
"man” and "non-man” must be taken on the part of the predicate. This
variant text seemed to Alexander to be corrupt, for the Philosopher has been
explicating enunciations in which "just” and "non-just” are posited
on the part of the predicate. Others think it can be sustained and that
Aristotle has intentionally varied the names to show that it makes no
difference what names are used in the examples. III. 1 Postquam philosophus
distinxit enunciationes in quibus subiicitur nomen infinitum non universaliter
sumptum, hic intendit distinguere enunciationes, in quibus subiicitur nomen
finitum universaliter sumptum. Et circa hoc tria facit: primo, ponit similitudinem
istarum enunciationum ad infinitas supra positas; secundo, ostendit
dissimilitudinem earumdem; ibi: sed non similiter etc.; tertio, concludit
numerum oppositionum inter dictas enunciationes; ibi: hae duae igitur et
cetera. Dicit ergo primo quod similes sunt enunciationes, in quibus est nominis
universaliter sumpti affirmatio. Having distinguished enunciations in which the
subject is an infinite name not taken universally, Aristotle now distinguishes
enunciations in which the subject is a finite name taken universally. He first
proposes a similarity between these enunciations and the infinite enunciations
already discussed, and then shows their difference where he says, But it is not
possible, in the same way as in the former case, that those on the diagonal
both be true, etc. Finally, he concludes with the number of oppositions there
are between these enunciations where he says, These two pairs, then, are
opposed, etc. He says first, then, that enunciations in which the affirmation
is of a name taken universally are similar to those already discussed. 2 Quoad
primum notandum est quod in enunciationibus indefinitis supra positis erant
duae oppositiones et quatuor enunciationes, et affirmativae inferebant
negativas, et non inferebantur ab eis, ut patet tam in expositione Ammonii,
quam Porphyrii. Ita in enunciationibus in quibus subiicitur nomen finitum
universaliter sumptum inveniuntur duae oppositiones et quatuor enunciationes:
et affirmativae inferunt negativas et non e contra. Unde similiter se habent
enunciationes supradictae, si nominis in subiecto sumpti fiat affirmatio
universaliter. Fient enim tunc quatuor enunciationes: duae de praedicato
finito, scilicet omnis homo est iustus, et eius negatio quae est non omnis homo
est iustus; et duae de praedicato infinito, scilicet omnis homo est non iustus,
et eius negatio quae est, non omnis homo est non iustus. Et quia quaelibet
affirmatio cum sua negatione unam integrat oppositionem, duae efficiuntur
oppositiones, sicut et de indefinitis dictum est. Nec obstat quod de
enunciationibus universalibus loquens particulares inseruit; quoniam sicut
supra de indefinitis et suis negationibus sermonem fecit, ita nunc de
affirmationibus universalibus sermonem faciens de earum negationibus est
coactus loqui. Negatio siquidem universalis affirmativae non est universalis
negativa, sed particularis negativa, ut in I libro habitum est. It is to be
noted in relation to Aristotle’s first point that in indefinite enunciations
there were two oppositions and four enunciations, the affirmatives inferring
the negatives and not being inferred by them, as is clear in the exposition of
Ammonius as well as of Porphyry. In enunciations in which the finite name
universally taken is the subject there are also two oppositions and four
eminciations, the affirmatives inferring the negatives and not the contrary.
Hence, enunciations are related in a similar way if the affirmation is made
universally of the name taken as the subject. For again, four enunciations will
be made, two with a finite predicate-"Every man is just,” and its
negation, "Not every man is just”-and two with an infinite predicate-"Every
man is non-just” and its negation, "Not every man is non-just.” And since
any affirmation together with its negation makes one whole opposition, two
oppositions are made, as was also said of indefinite enunciations. There might
seem to be an objection to his use of particulars when speaking of universal
enunciations, but this cannot be objected to, for just as in dealing with
indefinite enunciations he spoke of their negations, so now in dealing with
universal affirmatives be is forced to speak of their negations. The negation
of the universal affirmative, however, is not the do universal but the
particular negative as was stated in the first book. Cajetanus lib. 2 l. 3 n.
3Quod autem similis sit consequentia in istis et supradictis indefinitis patet
exemplariter. Et ne multa loquendo res clara prolixitate obtenebretur, formetur
primo figura de indefinitis, quae supra posita est in expositione Porphyrii,
scilicet ex una parte ponatur affirmativa finita, et sub ea negativa infinita,
et sub ista negativa privativa. Ex altera parte primo negativa finita, et sub
ea affirmativa infinita, et sub ea affirmativa privativa. Deinde sub illa
figura formetur alia figura similis illi universaliter: ponatur scilicet ex una
parte universalis affirmativa de praedicato finito, et sub ea particularis
negativa de praedicato infinito, et ad complementum similitudinis sub ista
particularis negativa de praedicato privativo; ex altera vero parte ponatur
primo particularis negativa de praedicato infinito, et sub ea universalis
affirmativa de praedicato finito, et sub ista universalis affirmativa de
praedicato privativo, hoc modo: (Figura). Quibus ita dispositis, exerceatur
consequentia semper in ista proxima figura, sicut supra in indefinitis exercita
est: sive sequendo expositionem Ammonii, ut infinitae se habeant ad finitas,
sicut privativae se habent ad ipsas finitas; finitae autem non se habeant ad
infinitas medias, sicut privativae se habent ad ipsas infinitas: sive sectando
expositionem Porphyrii, ut affirmativae inferant negativas, et non e contra.
Utrique enim expositioni suprascriptae deserviunt figurae, ut patet diligenter
indaganti. Similiter ergo se habent enunciationes istae universales ad
indefinitas in tribus, scilicet in numero propositionum, et numero
oppositionum, et modo consequentiae. A table will make it evident that the
consequence is similar in these and in indefinite eminciations. And lest what
is clear be made obscure by prolixity let us first make a diagram of the
indefinites posited in the last lesson, based upon the exposition of Porphyry.
Place the finite affirmative on one side and under it the infinite negative,
and under this the privative negative. On the other side put the finite
negative first, under it the infinite affirmative, and under this the privative
affirmative. Then under this diagram make another similar to it but of
universals. On one side put the universal affirmative of the finite predicate,
under it the particular negative of the infinite predicate, and to complete the
parallel put the particular negative of the privative predicate under this. On
the other side, first put the particular negative of the infinite predicate,
under it the universal affirmative of the finite predicate,” and under this the
universal affirmative of the privative predicate. Thus: DIAGRAM OF THE
INDEFINITES Man is just Man is not just Man is not non-just Man is non-just Man
is not unjust Man is unjust DIAGRAM OF THE UNIVERSALS Every man is just Not
every man is just. Not every man is non-just Every man is non-just Not every
man is unjust Every man is unjust In this disposition of enunciations, the
consequence always follows in the second diagram just as it followed in regard
to indefinites in the first diagram. This is true if we follow the exposition
of Ammonius in which infinites are related to finites as privatives are related
to the same finites, and the finites not related to the infinite middle
enunciatious as privatives are related to those infinites. It is equally true
if we follow the exposition of Porphyry, in which affirmatives infer negatives
and not vice versa. That the tables serve both expositions will be clear to one
studying them. These universal enunciations, therefore, are related in like
manner to indefinite entinciations in three things: the number of propositions,
the number of oppositions, and the mode of consequence. 4 Deinde cum dicit: sed
non similiter angulares etc., ponit dissimilitudinem inter istas universales et
supradictas indefinitas, in hoc quod angulares non similiter contingit veras
esse. Quae verba primo exponenda sunt secundum eam, quam credimus esse ad
mentem Aristotelis, expositionem; deinde secundum alios. Angulares
enunciationes in utraque figura suprascripta vocat eas quae sunt diametraliter
oppositae, scilicet affirmativam finitam ex uno angulo, et affirmativam
infinitam sive privativam ex alio angulo: et similiter negativam finitam ex uno
angulo, et negativam infinitam vel privativam ex alio angulo. When he says, But
it is not possible, in the same way as in the former case, that those on the
diagonal both be true, etc., he proposes a difference between the universals
and the indefinites, i.e., that it is not possible for the diagonals to be true
in the case of universals. First we will explain these words according to the
exposition we believe Aristotle had in mind, then according to the opinion of
others. Aristotle means by diagonal eminciations those that are diametrically
opposed in the diagram above, i.e., the finite affirmative in one corner and
the infinite affirmative or the privative in the other; and the finite negative
in one corner and the, infinite negative or privative in the other. 5 Enunciationes
ergo in qualitate similes angulares vocatae, eo quod angulares, idest
diametraliter distant, dissimilis veritatis sunt apud indefinitas et
universales. Angulares enim indefinitae tam in diametro affirmationum, quam in
diametro negationum possunt esse simul verae, ut patet in suprascripta figura
indefinitarum. Et hoc intellige in materia contingenti. Angulares vero in
figura universalium non sic se habent, quoniam angulares secundum diametrum
affirmationum impossibile est esse simul veras in quacumque materia. Angulares
autem secundum diametrum negationum quandoque possunt esse simul verae, quando
scilicet fiunt in materia contingenti: in materia enim necessaria et remota
impossibile est esse ambas veras. Haec est Boethii, quam veram credimus, expositio.
Enunciations that are similar in quality, and called diagonal because
diametrically distant, are dissimilar in truth, tben, in the case of
indefinites and universals. The indefinites on the corners, both oil the
diagonal of affirmations and the diagonal of negations can be simultaneously
true, as is evident in the table of the indefinite entinciations. This is to be
understood in regard to contingent matter. But diagonals of universals are not
so related, for angtilars on the diagonal of affirmations cannot be
simultaneously true in any matter. Those on the diagonal of negations, however,
can sometimes be true simultaneously, i.e., when they are in contingerlt
matter. In necessary and rernote matter it is impossible for both of these to
be true. This is the exposition of Boethitis, which we believe to be the true
one. 6 Herminus autem, Boethio referente, aliter exponit. Licet enim ponat
similitudinem inter universales et indefinitas quoad numerum enunciationum et
oppositionum, oppositiones tamen aliter accipit in universalibus et aliter in
indefinitis. Oppositiones siquidem indefinitarum numerat sicut et nos
numeravimus, alteram scilicet inter finitas affirmativam et negativam, et
alteram inter infinitas affirmativam et negativam, quemadmodum nos fecimus.
Universalium vero non sic numerat oppositiones, sed alteram sumit inter
universalem affirmativam finitam et particularem negativam finitam, scilicet
omnis homo est iustus, non omnis homo est iustus, et alteram inter eamdem
universalem affirmativam finitam et universalem affirmativam infinitam,
scilicet omnis homo est iustus, omnis homo est non iustus. Inter has enim est
contrarietas, inter illas vero contradictio. Dissimilitudinem etiam
universalium ad indefinitas aliter ponit. Non enim nobiscum fundat
dissimilitudinem inter angulares universalium et indefinitarum supra
differentiam quae est inter angulares universalium affirmativas et negativas,
sed supra differentiam quae est inter ipsas universalium angulares inter se ex
utraque parte. Format namque talem figuram, in qua ex una parte sub universali
affirmativa finita, universalis affirmativa infinita est; et ex alia parte sub
particulari negativa finita, particularis negativa infinita ponitur; sicque
angulares sunt disparis qualitatis, et similiter indefinitarum figuram format
hoc modo: (Figura). Quibus ita dispositis, ait in hoc stare dissimilitudinem,
quod angulares indefinitarum mutuo se invicem compellunt ad veritatis sequelam,
ita quod unius angularis veritas suae angularis veritatem infert undecumque
incipias. Universalium vero angulares non se mutuo compellunt ad veritatem, sed
ex altera parte necessitas deficit illationis. Si enim incipias ab aliquo
universalium et ad suam angularem procedas, veritas universalis non ita potest
esse simul cum veritate angularis, quod compellit eam ad veritatem: quia si
universalis est vera, sua universalis contraria erit falsa: non enim possunt
esse simul verae. Et si ista universalis contraria est falsa, sua
contradictoria particularis, quae est angularis primae universalis assumptae,
erit necessario vera: impossibile est enim contradictorias esse simul falsas.
Si autem incipias e converso ab aliqua particularium et ad suam angularem
procedas, veritas particularis ita potest stare cum veritate suae angularis,
quod tamen non necessario infert eius veritatem: quia licet sequatur:
particularis est vera; ergo sua universalis contradictoria est falsa; non tamen
sequitur ultra: ista universalis contradictoria est falsa; ergo sua universalis
contraria, quae est angularis particularis assumpti, est vera. Possunt enim
contrariae esse simul falsae. Herminus, however, according to Boethius,
explains this in another way. He takes the oppositions in one way in universals
and in another in indefinites, although he holds that there is a likeness
between universals and indefinites with respect to the n timber of enunciations
and of oppositions. He arrives at the oppositions of indefinites we have, i.e.,
one between the affirmative and negative finites, and the other between the
affirmative and negative infinites. But he disposes the oppositions of
universals in another way, taking one between the finite universal affirmative
and finite particular negative, "Every man is just” and "Not every
man is just,” and the other between the same finite universal affirmative and
the infinite universal affirmative, "Every man is just” and "Every
man is non-just.” Between the latter there is contrariety, between the former
contradiction. He also proposes the dissimilarity between universals and
indefinites in another way. He does not base the dissimilarity between
diagonals of universals and indefinites on the difference between affirinative
and negative diagonals of universals, as we do, but on the difference between
the diagonals of universals on both sides among themselves. Hence he forms his
diagram in this way: under the finite universal affirmative be places the
infinite universal affirmative, and on the other side, under the finite
particular negative the infinite particular negative. Thus the diagonals are of
different quality. He also diagrams the indefinites in this way. Every man is
just? contradictories? Not every man is just contraries subcontraries Every man
is non-just? contradictories? Not every man is non-just Man is just Man is
non-just Man is not just Man is not non-just With enunciations disposed in this
way he says their difference is this: that in indefinite enunciations, one on
the diagonal is true as a necessary consequence of the truth of the other, so
that the truth of one enunciation infers the truth of its diagonal from
wherever you begin * But there is no such mutual necessary consequence in
universals—from the truth of one on a diagonal to the other—since the necessity
of inference fails in part. If you begin from any of the universals and proceed
to its diagonal, the truth of the universal cannot be simultaneous with the
truth of its diagonal so as to compel it to truth. For if the universal is true
its universal contrary will be false, since they cannot be at once true; and if
this universal contrary is false, its particular contradictory, which is the
diagonal of the first universal assumed, will necessarily be true, since it is
impossible for contradictories to be at once false; but if, conversely, you
begin with a particular enunciation and proceed to its diagonal, the truth of
the particular can so stand with the truth of its diagonal that it does not
infer its truth necessarily. For this follows: the particular is true,
therefore its universal contradictory is false. But this does not follow: this
universal contradictory is false, therefore its universal contrary, which is
the diagonal of the particular assumed, is true. For contraries can be at once false.
7 Sed videtur expositio ista deficere ab Aristotelis mente quoad modum sumendi
oppositiones. Non enim intendit hic loqui de oppositione quae est inter finitas
et infinitas, sed de ea quae est inter finitas inter se, et infinitas inter se.
Si enim de utroque modo oppositionis exponere volumus, iam non duas, sed tres
oppositiones inveniemus: primam inter finitas, secundam inter infinitas,
tertiam quam ipse herminus dixit inter finitam et infinitam. Figura etiam quam
formavit, conformis non est ei, quam Aristoteles in fine I priorum formavit, ad
quam nos remisit, cum dixit: haec igitur quemadmodum in resolutoriis dictum
est, sic sunt disposita. In Aristotelis namque figura, angulares sunt
affirmativae affirmativis, et negativae negativis. But the way in which
oppositions are taken in this exposition does not seem to be what Aristotle had
in mind. He did not intend to speak here of the opposition between finites and
infinites, but of the opposition between finites themselves and infinites
themselves. For if we meant to explain each mode of opposition, there would not
be two but three oppositions: first, between finites; second, between
infinites; and third, the one Herminus states between finite and infinite. Even
the diagram Herminus makes is not like the one Aristotle makes at the end of I
Priorum, to which Aristotle himself referred us in the last lesson when he
said, This, then, is the way these are arranged, as we have said in the
Analytics; for in Aristotle’s diagram affirmatives are diagonal to affirmatives
and negatives to negatives. 8 Deinde cum dicit: hae igitur duae etc., concludit
numerum propositionum. Et potest dupliciter exponi; primo, ut ly hae demonstret
universales, et sic est sensus, quod hae universales finitae et infinitae
habent duas oppositiones, quas supra declaravimus; secundo, potest exponi ut ly
hae demonstret enunciationes finitas et infinitas quoad praedicatum sive
universales sive indefinitas, et tunc est sensus, quod hae enunciationes supradictae
habent duas oppositiones, alteram inter affirmationem finitam et eius
negationem, alteram inter affirmationem infinitam et eius negationem. Placet
autem mihi magis secunda expositio, quoniam brevitas cui Aristoteles studebat,
replicationem non exigebat, sed potius quia enunciationes finitas et infinitas
quoad praedicatum secundum diversas quantitates enumeraverat, ad duas
oppositiones omnes reducere, terminando earum tractatum, voluit. Then Aristotle
says, These two pairs, then, are opposed, etc. Here he concludes to the number
of propositions. What he says here can be interpreted in two ways. In the first
way, "these” designates universals, and thus the meaning is that the
finite and infinite universals have two oppositions, which we have explained
above. In the second, "these” designates enunciations which are finite and
infinite with respect to the predicate, whether universal or indefinite, and
then the meaning is that these enunciations have two oppositions, one between
the finite affirmation and its negation and the other between the infinite
affirmation and its negation. The second exposition seems more satisfactory to
me, for the brevity for which, Aristotle strove allows for no repetition;
hence, in terminating his treatment of the enunciations he had enumerated—those
with a finite and infinite predicate according to diverse quantities—he meant
to reduce all the oppositions to two. 9 Deinde
cum dicit: aliae autem ad id quod est etc., intendit declarare diversitatem
enunciationum de tertio adiacente, in quibus subiicitur nomen infinitum. Et
circa hoc tria facit: primo, proponit et distinguit eas; secundo, ostendit quod
non dantur plures supradictis; ibi: magis autem etc.; tertio, ostendit
habitudinem istarum ad alias; ibi: hae autem extra et cetera. Ad evidentiam
primi advertendum est tres esse species enunciationum de inesse, in quibus
explicite ponitur hoc verbum est. Quaedam sunt, quae subiecto sive finito sive
infinito nihil habent additum ultra verbum, ut, homo est, non homo est. Quaedam
vero sunt quae subiecto finito habent, praeter verbum, aliquid additum sive
finitum sive infinitum, ut, homo est iustus, homo est non iustus. Quaedam autem
sunt quae subiecto infinito, praeter verbum, habent aliquid additum sive
finitum sive infinitum, ut, non homo est iustus, non homo est non iustus. Et
quia de primis iam determinatum est, ideo de ultimis tractare volens, ait:
aliae autem sunt, quae habent aliquid, scilicet praedicatum, additum supra
verbum est, ad id quod est, non homo, quasi ad subiectum, idest ad subiectum
infinitum. Dixit autem quasi, quia sicut nomen infinitum deficit a ratione
nominis, ita deficit a ratione subiecti. Significatum siquidem nominis infiniti
non proprie substernitur compositioni cum praedicato quam importat, est,
tertium adiacens. Enumerat quoque quatuor enunciationes et duas oppositiones in
hoc ordine, sicut in superioribus fecit. Distinguit etiam istas ex finitate vel
infinitate praedicata. Unde primo, ponit oppositiones inter affirmativam et
negativam habentes subiectum infinitum et praedicatum finitum, dicens: ut, non
homo est iustus, non homo non est iustus. Secundo, ponit oppositionem alteram
inter affirmativam et negativam, habentes subiectum infinitum et praedicatum
infinitum, dicens: ut, non homo est non iustus, non homo non est non iustus. When
he says, and there, are two other pairs if something is added to "non-man”
as a subject, etc., he shows the diversity of enunciations when "is” is
added as a third element and the subject is an infinite name. First, he
proposes and distinguishes them; secondly, he shows that there are no more
opposites than these where he says, There will be no more opposites than these;
thirdly, he shows the relationship of these to the others where he says, The
latter, however, are separate from the former and distinct from them, etc. With
respect to the first point, it should be noted that there are three species of
absolute [de inesse] enunciations in which the verb "is” is posited
explicitly. Some have nothing added to the subject—which can be either finite
or infinite—beyond the verb, as in "Man is,” "Non-man is.” Some have,
besides the verb, something either finite or infinite added to a finite
subject, as in "Man is just,” "Man is non-just.” Finally, some have,
besides the verb, something either finite or infinite added to an infinite
subject, as in "Non-man is just,” "Non-man is non-just.” He has
already treated the first two and now intends to take tip the last ones. And
there are two other pairs, he says, that have something, namely a predicate.
added beside the verb "is” to "non-man” as if to a subject, i.e., to
an infinite subject. He says "as if” because the infinite name falls short
of the notion of a subject insofar as it falls short of the notion of a name.
Indeed, the signification of an infinite name is not properly submitted to
composition with the predicate, which "is,” the third element added,
introduces. Aristotle enumerates four enunciations and two oppositions in this
order as he did in the former. In addition he distinguishes these from the
former finiteness and infinity. First, he posits the opposition between
affirmative and negative enunciations with an infinite subject and a finite
predicate, "Non-man is just,” "Non-man is not just.” Then he posits
another opposition between those with an infinite subject and an infinite
predicate, "Non-man is non-just,” "Non-man is not non-just. 10 Deinde
cum dicit: magis autem plures etc., ostendit quod non dantur plures
oppositiones enunciationum supradictis. Ubi notandum est quod enunciationes de
inesse, in quibus explicite ponitur hoc verbum est, sive secundum, sive tertium
adiacens, de quibus loquimur, non possunt esse plures quam duodecim supra
positae; et consequenter oppositiones earum secundum affirmationem et
negationem non sunt nisi sex. Cum enim in tres ordines divisae sint
enunciationes, scilicet in illas de secundo adiacente, in illas de tertio
subiecti finiti, et in illas de tertio subiecti infiniti, et in quolibet ordine
sint quatuor enunciationes; fiunt omnes enunciationes duodecim, et oppositiones
sex. Et quoniam subiectum earum in quolibet ordine potest quadrupliciter
quantificari, scilicet universalitate, particularitate, et singularitate et
indefinitione; ideo istae duodecim multiplicantur in quadraginta octo. Quater enim
duodecim quadraginta octo faciunt. Nec possibile est plures his imaginari. Et
licet Aristoteles nonnisi viginti harum expresserit, octo in primo ordine, octo
in secundo, et quatuor in tertio, attamen per eas reliquas voluit intelligi.
Sunt autem sic enumerandae et ordinandae secundum singulos ordines, ut
affirmationi negatio prima ex opposito situetur, ut oppositionis intentum
clarius videatur. Et sic contra universalem affirmativam non est ordinanda
universalis negativa, sed particularis negativa, quae est illius negatio; et e
converso, contra particularem affirmativam non est ordinanda particularis
negativa, sed universalis negativa quae est eius negatio. Ad clarius autem
intuendum numerum, coordinandae sunt omnes, quae sunt similis quantitatis, simul
in recta linea, distinctis tamen ordinibus tribus supradictis. Quod ut clarius
elucescat, in hac subscripta videatur figura: (Figura). Quod autem plures his
non sint, ex eo patet quod non contingit pluribus modis variari subiectum et
praedicatum penes finitum et infinitum, nec pluribus modis variantur finitum et
infinitum subiectum. Nulla enim enunciatio de secundo adiacente potest variari
penes praedicatum finitum vel infinitum, sed tantum penes subiectum quod
sufficienter factum apparet. Enunciationes autem de tertio adiacente
quadrupliciter variari possunt, quia aut sunt subiecti et praedicati finiti,
aut utriusque infiniti, aut subiecti finiti et praedicati infiniti, aut
subiecti infiniti et praedicati finiti. Quarum nullam praetermissam esse
superior docet figura. Then he says, There will be no more opposites than
these. Here he points out that there are no more oppositions of enunciations
than the ones be has already given. We should note, then, that simple [or
absolute] enunciations—of which we have been speaking—in which the verb
"is” is explicitly posited whether it is the second or third element
added, cannot be more than the twelve posited. Consequently, their oppositions
according to affirmation and negation are only six. For enunciations are divided
into three orders: those with the second element added, those with the third
element added to a finite subject, and those with the third element added to an
infinite subject; and in any order there are four enunciations. And since their
subject in any order can be quantified in four ways, i.e., by universality,
particularity, singularity, and indefiniteness, these twelve will be increased
to fortyeight (four twelves being forty-eight). Nor is it possible to imagine
more than these. Aristotle has only expressed twenty of these, eight in the
first order, eight in the second, and four in the third, but through them be
intended the rest to be understood. They are to be enumerated and disposed
according to each order so that the primary negation is placed opposite an
affirmation in order to make the relation of opposition more evident. Thus, the
universal negative should not be ordered as opposite to the universal
affirmative, but the particular negative, which is its negation. Conversely,
the particular negative should not be ordered as opposite to the particular
affirmative, but the universal negative, which is its negation. For a clearer
look at their number all those of similar quantity should be co-ordered in a
straight line and in the three distinct orders given above. The following
diagram will make this clear. FIRST ORDER Socrates is Socrates is not
Non-Socrates is Non-Socrates is not Some man is Some man is not Some non-man is
Some non-man is not Man is Man is not Non-man is Non-man is not Every man is No
man is Every non-man is No non-man is SECOND ORDER Socrates is just Socrates is
not just Socrates is non-just Socrates is not non-just Some man is just Some
man is not just Some man is non-just Some man is not non-just Man is just Man
is not just Man is non-just Man is not non-just Every man is just No man is
just Every man is non-just No man is non-just THIRD ORDER Non-Socrates is just
Non-Socrates is not just Non-Socrates is non-just Non-Socrates is not non-just
Some non-man is just Some non-man is not just Some non-man is non-just Some
non-man is not non-just Non-man is just Non-man is not just Non-man is non-just
Non-man is not non-just Every non-man is just No non-man is just Every non-man
is non-just No non-man is non-just It is evident that there are no more than
these, for the subject and the predicate cannot be varied in any other way with
respect to finite and infinite. Nor can the finite and infinite subject be
varied in any other way, for the enunciation with a second adjoining element
cannot be varied with a finite and infinite predicate but only in respect to
the subject. This is clear enough. But enunciations with a third adjoining
element can be varied in four ways: they may have either a finite subject and
predicate, or an infinite subject and predicate, or a finite subject and
infinite predicate, or an infinite subject and finite predicate. These
variations are all evident in the above table. 11 Deinde cum dicit: hae autem
extra illas etc., ostendit habitudinem harum quas in tertio ordine numeravimus
ad illas, quae in secundo sitae sunt ordine, et dicit quod istae sunt extra
illas, quia non sequuntur ad illas, nec e converso. Et rationem assignans
subdit: ut nomine utentes eo quod est non homo, idest ideo istae sunt extra
illas, quia istae utuntur nomine infinito loco nominis, dum omnes habent
subiectum infinitum. Notanter autem dixit enunciationes subiecti infiniti uti
ut nomine, infinito nomine, quia cum subiici in enunciatione proprium sit
nominis, praedicari autem commune nomini et verbo, omne subiectum enunciationis
ut nomen subiicitur. Then when he says, The latter, however, are separate from
the former and distinct from them, etc., he shows the relationship of those we
have put in the third order to those in the second order. The former, he says,
are distinct from the latter because they do not follow upon the latter, nor
conversely. He assigns the reason when he adds: because of the use of
"non-man” as a name, i.e., the former are separate from the latter because
the former use an infinite name in place of a name, since they all have an
infinite subject. It should be noted that he says enunciations of an infinite
subject use an infinite name as a name; for to be subjected in an enunciation
is proper to a name, to be predicated common to a name and a verb, and
therefore every subject of an enunciation is subjected as a name. 12 Deinde cum
dicit: in his vero in quibus est etc., determinat de enunciationibus in quibus
ponuntur verba adiectiva. Et circa hoc tria facit: primo, distinguit eas;
secundo, respondet cuidam tacitae quaestioni; ibi: non enim dicendum est etc.;
tertio, concludit earum conditiones; ibi: ergo et caetera eadem et cetera. Ad
evidentiam primi resumendum est, quod inter enunciationes in quibus ponitur est
secundum adiacens, et eas in quibus ponitur est tertium adiacens talis est
differentia quod in illis, quae sunt de secundo adiacente, simpliciter fiunt
oppositiones, scilicet ex parte subiecti tantum variati per finitum et
infinitum; in his vero, quae habent est tertium adiacens dupliciter fiunt
oppositiones, scilicet et ex parte praedicati et ex parte subiecti, quia
utrumque variari potest per finitum et infinitum. Unde unum ordinem tantum
enunciationum de secundo adiacente fecimus, habentem quatuor enunciationes
diversimode quantificatas et duas oppositiones. Enunciationes autem de tertio
adiacente oportuit partiri in duos ordines, quia sunt in eis quatuor
oppositiones et octo enunciationes, ut supra dictum est. Considerandum quoque
est quod enunciationes, in quibus ponuntur verba adiectiva, quoad significatum
aequivalent enunciationibus de tertio adiacente, resoluto verbo adiectivo in
proprium participium et est, quod semper fieri licet, quia in omni verbo
adiectivo clauditur verbum substantivum. Unde idem significant ista, omnis homo
currit, quod ista, omnis homo est currens. Propter quod Boethius vocat
enunciationes cum verbo adiectivo de secundo adiacente secundum vocem, de
tertio autem secundum potestatem, quia potest resolvi in tertium adiacens, cui
aequivalet. Quoad numerum autem enunciationum et oppositionum, enunciationes
verbi adiectivi formaliter sumptae non aequivalent illis de tertio adiacente,
sed aequivalent enunciationibus, in quibus ponitur est secundum adiacens. Non
possunt enim fieri oppositiones dupliciter in enunciationibus adiectivis,
scilicet ex parte subiecti et praedicati, sicut fiebant in substantivis de
tertio adiacente, quia verbum, quod praedicatur in adiectivis, infinitari non
potest. Sed oppositiones adiectivarum fiunt simpliciter, scilicet ex parte
subiecti tantum variati per infinitum et finitum diversimode quantificati,
sicut fieri didicimus supra in enunciationibus substantivis de secundo
adiacente, eadem ducti ratione, quia praeter verbum nulla est affirmatio vel
negatio, sicut praeter nomen esse potest. Quia autem in praesenti tractatu non
de significationibus, sed de numero enunciationum et oppositionum sermo
intenditur, ideo Aristoteles determinat diversificandas esse enunciationes
adiectivas secundum modum, quo distinctae sunt enunciationes in quibus ponitur
est secundum adiacens. Et ait quod in his enunciationibus, in quibus non
contingit poni hoc verbum est formaliter, sed aliquod aliud, ut, currit, vel,
ambulat, idest in enunciationibus adiectivis, idem faciunt quoad numerum
oppositionum et enunciationum sic posita, scilicet nomen et verbum, ac si est
secundum adiacens subiecto nomini adderetur. Habent enim et istae adiectivae,
sicut illae, in quibus ponitur est, duas oppositiones tantum, alteram inter
finitas, ut, omnis homo currit, omnis homo non currit, alteram inter infinitas
quoad subiectum, ut, omnis non homo currit, omnis non homo non currit. Next he
takes up enunciations in which adjective verbs are posited, when he says, In
enunciations in which "is” does not join the predicate to the subject,
etc. First, he distinguishes these adjective verbs; secondly, he answers an
implied question where he says, We must not say "non-every man,” etc.;
thirdly, he concludes with their conditions where he says, All else in the
enunciations in which "is” does not join the predicate to the subject will
be the same, etc. It is necessary to note here that there is a difference
between enunciations in which "is” is posited as a second adjoining
element and those in which it is posited as a third element. In those with
"is” as a second element oppositions are simple, i.e., varied only on the
part of the subject by finite and infinite. In those having "is” as a
third element oppositions are made in two ways—on the part of the predicate and
on the part of the subject—for both can be varied by finite and infinite. Hence
we made only one order of enunciations with "is” as the second element. It
had four enunciations quantified in diverse ways, and two oppositions. But
enunciations with "is” as a third element must be divided into two orders,
because in them there are four oppositions and eight enunciations, as we said
above. Enunciations with adjective verbs are made equivalent in signification
to enunciations with "is” as the third element by resolving the adjective
verb into its proper participle and "is,” which may always be done because
a substantive verb is contained in every adjective verb. For example,
"Every man runs” signifies the same thing as "Every man is running.”
Because of this Boethius calls enunciations having an adjective verb
"eminciations of the second adjoining element according to vocal sound,
but of the third adjoining element according to power.” He designates them in
this manner because they can be resolved into enunciations with a third
adjoining element to which they are equivalent. With respect to the number and
oppositions of enunciations, those with an adjective verb, formally taken, are
not equivalent to those with a third adjoining element but to those in which
"is” is posited as the second element. For oppositions cannot be made in
two ways in adjectival enunciations as they are in the case of substantival
enunciations with a third adjoining element, namely, on the part of the subject
and predicate, because the verb which is predicated in adjectival enunciations
cannot be made infinite. Hence oppositions of adjectival enunciations are made
simply, i.e., only by the subject quantified in diverse ways being varied by
finite and infinite, as was done above in substantival enunciations with a
second adjoining element, and for the same reason, i.e., there can be no
affirmation or negation without a verb but there can be without a name. Since
the present treatment is not of significations but of the number of
enunciations and oppositions, Aristotle determines that adjectival enunciations
are to be diversified according to the mode in which enunciations with
"is” as the second adjoining element are distinguished. And he says that
in enunciations in which the verb "is” is not posited formally, but some
other verb, such as "matures” or "walks,” i.e., in adjectival
enunciations, the name and verb form the same scheme with respect to the number
of oppositions and enunciations as when is as a second adjoining element is
added to the name as a subject. For these adjectival enunciations, like the
ones in which "is” is posited, have only two oppositions, one between the
finites, as in "Every man runs,” "Not every man runs,” the other
between the infinites with respect to subject, as in "Every non-man runs,”
"Not every non-man runs.” 13 Deinde cum dicit: non enim dicendum est etc.,
respondet tacitae quaestioni. Et circa hoc facit duo: primo, ponit solutionem
quaestionis; deinde, probat eam; ibi: manifestum est autem et cetera. Est ergo
quaestio talis: cur negatio infinitans numquam addita est supra signo
universali aut particulari, ut puta, cum vellemus infinitare istam, omnis homo
currit, cur non sic infinitata est, non omnis homo currit, sed sic, omnis non
homo currit? Huic namque quaestioni respondet, dicens quod quia nomen
infinitabile debet significare aliquid universale, vel singulare; omnis autem
et similia signa non significant aliquid universale aut singulare, sed quoniam
universaliter aut particulariter; ideo non est dicendum, non omnis homo, si infinitare
volumus (licet debeat dici, si negare quantitatem enunciationis quaerimus), sed
negatio infinitans ad ly homo, quod significat aliquid universale, addenda est,
et dicendum, omnis non homo. Then he answers an implied question when he says,
We, must not say "non-every man” but must add the negation to man, etc.
First he states the solution of the question, then he proves it where he says,
This is evident from the following, etc. The question is this: Why is the
negation that makes a word infinite never added to the universal or particular
sign? For example, when we wish to make "Every man runs” infinite, why do
we do it in this way "Every non-man runs,” and not in this,
"Non-every man runs.” He answers the question by saying that to be capable
of being made infinite a name has to signify something universal or singular.
"Every” and similar signs, however, do not signify something universal or
singular, but that something is taken universally or particularly. Therefore,
we should not say "non-every man” if we wish to infinitize (although it
may be used if we wish to deny the quantity of an enunciation), but must add
the infinitizing negation to "man,” which signifies something universal,
and say "every non-man.” 14 Deinde cum dicit: manifestum est autem ex eo
quod est etc., probat hoc quod dictum est, scilicet quod omnis et similia non
significant aliquod universale, sed quoniam universaliter tali ratione. Illud,
in quo differunt enunciationes praecise differentes per habere et non habere ly
omnis, est non universale aliquod, sed quoniam universaliter; sed illud in quo
differunt enunciationes praecise differentes per habere et non habere ly omnis,
est significatum per ly omnis; ergo significatum per ly omnis est non aliquid
universale, sed quoniam universaliter. Minor huius rationis, tacita in textu,
ex se clara est. Id enim in quo, caeteris paribus, habentia a non habentibus
aliquem terminum differunt, significatum est illius termini. Maior vero in
littera exemplariter declaratur sic. Illae enunciationes homo currit, et omnis
homo currit, praecise differunt ex hoc, quod in una est ly omnis, et in altera
non. Tamen non ita differunt ex hoc, quod una sit universalis, alia non
universalis. Utraque enim habet subiectum universale, scilicet ly homo, sed differunt,
quia in ea, ubi ponitur ly omnis, enunciatur de subiecto universaliter, in
altera autem non universaliter. Cum enim dico, homo currit, cursum attribuo
homini universali, sive communi, sed non pro tota humana universitate; cum
autem dico, omnis homo currit, cursum inesse homini pro omnibus inferioribus
significo. Simili modo declarari potest de tribus aliis, quae in textu
adducuntur, scilicet, homo non currit, respectu suae universalis universaliter,
omnis homo non currit: et sic de aliis. Relinquitur ergo, quod, omnis et nullus
et similia signa nullum universale significant, sed tantummodo significant,
quoniam universaliter de homine affirmant vel negant. Where he says, This is
evident from the following, etc., he proves that "every” and similar words
do not signify a universal but that a universal is taken universally. His
argument is the following: That by which enunciations having or not having the
"every” differ is not the universal; rather, they differ in that the
universal is taken universally. But that by which enunciations having and not
having the "every” differ is signified by the "every.” Therefore,
that which is signified by the "every” is not a universal but that the
universal is taken universally. The minor of the argument is evident, though
not explicitly given in the text: that in which the having of some term differs
from the not having of it, other things being equal, is the signification of
that term. The major is made evident by examples. The enunciations "Man matures”
and "Every man matures” differ precisely by the fact that in one there is
an "every,” in the other not. However, they do not differ in such a way by
this that one is universal, the other not universal, for both have the
universal subject, "man”; they differ because in the one in which
"every” is posited, the enunciation is of the subject universally, but in
the other not universally. For when I say, "Man matures,” I attribute
maturing to "man” as universal or common but not to man as to the whole
human race; when I say, "Every man matures,” however, I signify maturing
to be present to man according to all the inferiors. This is evident, too, in
the three other examples of enunciations in Aristotle’s text. For example,
"Non-man matures” when its universal is taken universally becomes
"Every non-man matures,” and so of the others. It follows, therefore, that
"every” and "no” and similar signs do not signify a universal but
only signify that they affirm or deny of man universally. 15 Notato hic duo:
primum est quod non dixit omnis et nullus significat universaliter, sed quoniam
universaliter; secundum est, quod addit, de homine affirmant vel negant. Primi
ratio est, quia signum distributivum non significat modum ipsum universalitatis
aut particularitatis absolute, sed applicatum termino distributo. Cum enim
dico, omnis homo, ly omnis denotat universitatem applicari illi termino homo,
ita quod Aristoteles dicens quod omnis significat quoniam universaliter, per ly
quoniam insinuavit applicationem universalitatis importatam in ly omnis in actu
exercito, sicut et in I posteriorum, in definitione scire applicationem causae
notavit per illud verbum quoniam, dicens: scire est rem per causam cognoscere,
et quoniam illius est causa. Ratio autem secundi insinuat differentiam inter
terminos categorematicos et syncategorematicos. Illi siquidem ponunt
significata supra terminos absolute; isti autem ponunt significata sua supra
terminos in ordine ad praedicata. Cum enim dicitur, homo albus, ly albus
denominat hominem in seipso absque respectu ad aliquod sibi addendum. Cum vero
dicitur, omnis homo, ly omnis etsi hominem distribuat, non tamen distributio
intellectum firmat, nisi in ordine ad aliquod praedicatum intelligatur. Cuius
signum est, quia, cum dicimus, omnis homo currit, non intendimus distribuere
hominem pro tota sua universitate absolute, sed in ordine ad cursum. Cum autem
dicimus, albus homo currit, determinamus hominem in seipso esse album et non in
ordine ad cursum. Quia ergo omnis et nullus, sicut et alia syncategoremata, nil
aliud in enunciatione faciunt, nisi quia determinant subiectum in ordine ad
praedicatum, et hoc sine affirmatione et negatione fieri nequit; ideo dixit
quod nil aliud significant, nisi quoniam universaliter de nomine, idest de
subiecto, affirmant vel negant, idest affirmationem vel negationem fieri
determinant, ac per hoc a categorematicis ea separavit. Potest etiam referri
hoc quod dixit, affirmant vel negant, ad ipsa signa, scilicet omnis et nullus,
quorum alterum positive distribuit, alterum removendo. Two things should be
noted here: first, that Aristotle does not say "every” and "no”
signify universally, but that the universal is taken universally; secondly,
that he adds, they affirm or deny of man. The reason for the first is that the
distributive sign does not signify the mode of universality or of particularity
absolutely, but the mode applied to a distributed term. When I say, "every
man” the "every” denotes that universality is applied to the term
"man.” Hence, when Aristotle says "every” signifies that a universal
is taken universally, by the "that” he conveys the application in actual
exercise of the universality denoted by the "every,” just as in I
Posteriorum [2: 71b 10] in the definition of "to know,” namely, To know
scientifically is to know a thing through its cause and that this is its cause,
he signifies by the word "that” the application of the cause. The reason
for the second is to imply the difference between categorematic and
syneategorematic terms. The former apply what is signified to the terms
absolutely; the latter apply what they signify to the terms in relation to the
predicates. For example, in "white man” the "white” denominates man
in himself apart from any regard to something to be added; but in "every
man,” although the "every” distributes man,” the distribution does not
confirm the intellect unless it is under stood in relation to some predicate. A
sign of this is that when we say "Every man runs” we do not intend to
distribute "man” in its whole universality absolutely, but only in relation
to "running.” When we say "White man runs,” on the other hand, we
designate man in himself as "white” and not in relation to "running.”
Therefore, since "every” and "no” and the other syncategorematic
terms do nothing except determine the subject in relation to the predicate in
the enunciation, and this cannot be done without affirmation and negation,
Aristotle says that they only signify that the affirmation or negation is of a
name, i.e., of a subject, universally, i.e., they prescribe the affirmation or
negation that is being formed, and by this he separates them from categorematic
terms. They affirm, or deny can also be referred to the signs themselves i.e.,
"every” and "no,” one of which distributes positively, the other
distributes by removing. 16 Deinde cum dicit: ergo et caetera eadem etc.,
concludit adiectivarum enunciationum conditiones. Dixerat enim quod adiectivae
enunciationes idem faciunt quoad oppositionum numerum, quod substantivae de
secundo adiacente; et hoc declaraverat, oppositionum numero exemplariter
subiuncto. Et quia ad hanc convenientiam sequitur convenientia quoad
finitationem praedicatorum, et quoad diversam subiectorum quantitatem, et earum
multiplicationem ex ductu quaternarii in seipsum, et si qua sunt huiusmodi
enumerata; ideo concludit: ergo et caetera, quae in illis servanda erant,
eadem, idest similia istis apponenda sunt. When he says All else in
enunciations in which "is”does not join the predicate to the subject,
etc., he concludes the treatment of the conditions of adjectival enunciations.
He has already stated that adjectival enunciations are the same with respect to
the number of oppositions as substantival enunciations with "is” as the
second element, and has clarified this by a table showing the number of oppositions.
Now, since upon this conformity follows conformity both with respect to
finiteness of predicates and with respect to the diverse quantity of subjects,
and also-if any enunciations of this kind are enumerated—their multiplication
in sets of four, he concludes, Therefore also the other things, which are to be
observed in them, are to be considered the same, i.e., similar to these. IV. 1.
Postquam determinatum est de diversitate enunciationum, hic intendit removere
quaedam dubia circa praedicta. Et circa hoc facit sex secundum numerum
dubiorum, quae suis patebunt locis. Quia ergo supra dixerat quod in
universalibus non similiter contingit angulares esse simul veras, quia
affirmativae angulares non possunt esse simul verae, negativae autem sic;
poterat quispiam dubitare, quae est causa huius diversitatis. Ideo nunc illius
dicti causam intendit assignare talem, quia, scilicet, angulares affirmativae
sunt contrariae inter se; contrarias autem in nulla materia contingit esse
simul veras. Angulares autem negativae sunt subcontrariae illis oppositae;
subcontrarias autem contingit esse simul veras. Et circa haec duo facit: primo,
declarat conditiones contrariarum et subcontrariarum; secundo, quod angulares
affirmativae sint contrariae et quod angulares negativae sint subcontrariae;
ibi: sequuntur vero et cetera. Dicit ergo resumendo: quoniam in primo dictum
est quod enunciatio negativa contraria illi affirmativae universali, scilicet,
omne animal est iustum, est ista, nullum animal est iustum; manifestum est quod
istae non possunt simul, idest in eodem tempore, neque in eodem ipso, idest de
eodem subiecto esse verae. His vero oppositae, idest subcontrariae inter se,
possunt esse simul verae aliquando, scilicet in materia contingenti, ut,
quoddam animal est iustum, non omne animal est iustum. Having treated the
diversity of enunciations Aristotle now answers certain questions about them.
He takes up six points related to the number of difficulties. These will become
evident as we come to them. Since he has said that in universal enunciations the
diagonals in one case cannot be at once true but can be in another, for the
diagonal affirmatives cannot be at once true but the negatives can,” someone
might raise a question as to the cause of this diversity. Therefore, it is his
intention now to assign the cause of this: namely, that the diagonal
affirmatives are contrary to each other, and contraries cannot be at once true
in any matter; but the diagonal negatives are subcontraries opposed to these
and can be at once true. In relation to this he first states the conditions for
contraries and subcontraries. Then he shows that diagonal affirmatives are
contraries and that diagonal negatives are subcontraries where he says, Now the
enunciation "No man is just” follows upon the enunciation "Every man
is nonjust,” etc. By way of resumé, therefore, he says that in the first book
it was said that the negative enunciation contrary to the universal affirmative
"Every animal is just” is "No animal is just.” It is evident that
these cannot be at once true, i.e., at the same time, nor of the same thing,
i.e., of the same subject. But the opposites of these, i.e., the subcontraries,
can sometimes be at once true, i.e., in contingent matter, as in "Some
animal is just” and "Not every animal is just.” 2 Deinde cum dicit:
sequuntur vero etc., declarat quod angulares affirmativae supra positae sint
contrariae, negativae vero subcontrariae. Et primum quidem ex eo quod
universalis affirmativa infinita et universalis negativa simplex aequipollent;
et consequenter utraque earum est contraria universali affirmativae simplici,
quae est altera angularis. Unde dicit quod hanc universalem negativam finitam,
nullus homo est iustus, sequitur aequipollenter illa universalis affirmativa
infinita, omnis homo est non iustus. Secundum vero declarat ex eo quod
particularis affirmativa finita et particularis negativa infinita aequipollent.
Et consequenter utraque earum est subcontraria particulari negativae simplici,
quae est altera angularis, ut in figura supra posita inspicere potes. Unde
subdit quod illam particularem affirmativam finitam, aliquis homo est iustus,
opposita sequitur aequipollenter (opposita intellige non istius particularis,
sed illius universalis affirmativae infinitae), non omnis homo est non iustus.
Haec enim est contradictoria eius. Ut autem clare videatur quomodo supra dictae
enunciationes sint aequipollentes, formetur figura quadrata, in cuius uno
angulo ponatur universalis negativa finita, et sub ea contradictoria
particularis affirmativa finita; ex alia vero parte locetur universalis
affirmativa infinita, et sub ea contradictoria particularis negativa infinita,
noteturque contradictio inter angulares et collaterales inter se, hoc modo:
(Figura). His siquidem sic dispositis, patet primo ipsarum universalium mutua
consequentia in veritate et falsitate, quia si altera earum est vera, sua
angularis contradictoria est falsa; et si ista est falsa, sua collateralis
contradictoria, quae est altera universalis, erit vera, et similiter procedit
quoad falsitatem particularium. Deinde eodem modo manifestatur mutua sequela.
Si enim altera earum est vera, sua angularis contradictoria est falsa, ista
autem existente falsa, sua contradictoria collateralis, quae est altera
particularis erit vera; simili quoque modo procedendum est quoad falsitatem. When
he says, Now the enunciation, "No man is just” follows upon the
enunciation "Every man is nonjust,” etc., he shows that the diagonal
affirmatives previously posited are contraries, the negatives subcontraries.
First he manifests this from the fact that the infinite universal affirmative
and the simple universal negative are equal in meaning, and consequently each
of them is contrary to the simple universal affirmative, which is the other
diagonal. Hence, he says that the infinite universal affirmative "Every
man is non-just” follows upon the finite universal negative "No man is
just,” equivalently. Secondly he shows this from the fact that the finite
particular affirmative and the infinite particular negative are equal in
meaning, and consequently each of these is subcontrary to the simple particular
negative, which is the other diagonal. This you can see in the previous
diagram. He says, then, that the opposite "Not every man is non-just”
follows upon the finite particular "Some man is just” equivalently
(understand "the opposite” not of this particular but of the infinite
universal affirmative, for this is its contradictory). In order to see clearly
how these enunciations are equivalent, make a four-sided figure, putting the
finite universal negative in one corner and under it the contradictory, the
finite particular affirmative. On the other side, put the infinite universal
affirmative and under it the contradictory, the infinite particular negative. Now
indicate the contradiction between diagonals and the contradiction between
collaterals. No man is just equivalents Every man is non-just contradictories
contradictories Some man is just equivalents Not every man is non-just This
arrangement makes the mutual consequence of the universals in truth and falsity
evident, for if one of them is true, its diagonal contradictory is false; and
if this is false, its collateral contradictory, which is the other universal,
will be true. With respect to the falsity of the particulars the procedure is
the same. Their mutual consequence is made evident in the same way, for if one
of them is true, its diagonal contradictory is false, and if this is false, its
contradictory collateral, which is the other particular, will be true; the
procedure is the same with respect to falsity. 3 Sed est hic unum dubium. In I
enim priorum, in fine, Aristoteles ex proposito determinat non esse idem
iudicium de universali negativa et universali affirmativa infinita; et superius
in hoc secundo, super illo verbo: quarum duae se habent secundum consequentiam,
duae vero minime, Ammonius, Porphyrius, Boethius et sanctus Thomas dixerunt
quod negativa simplex sequitur affirmativam infinitam, sed non e converso. Ad
hoc dicendum est, secundum Albertum, quod negativam finitam sequitur
affirmativa infinita subiecto constante; negativa vero simplex sequitur
affirmativam absolute. Unde utrumque dictum verificatur, et quod inter eas est
mutua consequentia cum subiecti constantia, et quod inter eas non est mutua consequentia
absolute. Potest dici secundo, quod supra locuti sumus de infinita enunciatione
quoad suum totalem significatum ad formam praedicati reductum; et secundum hoc,
quia negativa finita est superior affirmativa infinita, ideo non erat mutua
consequentia: hic autem loquimur de ipsa infinita formaliter sumpta. Unde s.
Thomas tunc adducendo Ammonii expositionem dixit, secundum hunc modum loquendi:
negativa simplex, in plus est quam affirmativa infinita. Textus vero I priorum
ultra praedicta loquitur de finita et infinita in ordine ad syllogismum.
Manifestum est autem quod universalis affirmativa sive finita sive infinita non
concluditur nisi in primo primae. Universalis autem negativa quaecumque
concluditur et in secundo primae, et primo et secundo secundae. However, a
question arises with respect to this. At the end of I Priorum [46: 51b 5],
Aristotle determines from what he has proposed that the judgment of the
universal negative and the infinite universal affirmative is not the same.
Furthermore, in the second book of the present work, in relation to the phrase
Of which two are related according to consequence, two are not. Ammonius,
Porphyry, Boethius, and St. Thomas say that the simple negative follows upon
the infinite affirmative and not conversely.” Albert answers this latter
difficulty by pointing out that the infinite affirmative follows upon the
finite negative when the subject is constant, but the simple negative follows
upon the affirmative absolutely. Hence both positions are verified, for with a
constant subject there is a mutual consequence between them, but there is not a
mutual consequence between them absolutely. We could also answer this
difficulty in this way. In Book II, Lesson 2 we were speaking of the infinite
enunciation with the whole of what it signified reduced to the form of the
predicate, and according to this there was not a mutual consequence, since the
finite negative is superior to the infinite affirmative. But here we are
speaking of the infinite itself formally taken. Hence St. Thomas, when he
introduced the exposition of Ammonius in his commentary on the above passage,
said that according to this mode of speaking the simple negative is wider than
the infinite affirmative. In the above mentioned text in I Priorum [46: 52a
36], Aristotle is speaking of finite and infinite enunciations in relation to
the syllogism. It is evident, however, that the universal affirmative, whether
finite or infinite is only inferred in the first mode of the first figure,
while any universal negative whatever is inferred in the second mode of the
first figure and in the first and second modes of the second figure. 4 Deinde
cum dicit: manifestum est autem etc., movet secundum dubium de vario situ
negationis, an scilicet quoad veritatem et falsitatem differat praeponere et
postponere negationem. Oritur autem haec dubitatio, quia dictum est nunc quod
non refert quoad veritatem si dicatur, omnis homo est non iustus, aut si
dicatur, omnis homo non est iustus; et tamen in altera postponitur negatio, in
altera praeponitur, licet multum referat quoad affirmationem et negationem.
Hanc, inquam, dubitationem solvere intendens cum distinctione, respondet quod
in singularibus enunciationibus eiusdem veritatis sunt singularis negatio et
infinita affirmatio eiusdem, in universalibus autem non est sic. Si enim est
vera negatio ipsius universalis non oportet quod sit vera infinita affirmatio
universalis. Negatio enim universalis est particularis contradictoria, qua
existente vera, non est necesse suam subalternam, quae est contraria suae
contradictoriae esse veram. Possunt enim duae contrariae esse simul falsae.
Unde dicit quod in singularibus enunciationibus manifestum est quod, si est
verum negare interrogatum, idest, si est vera negatio enunciationis singularis,
de qua facta est interrogatio, verum etiam est affirmare, idest, vera erit
affirmatio infinita eiusdem singularis. Verbi gratia: putasne Socrates est
sapiens? Si vera est ista responsio, non; Socrates igitur non sapiens est,
idest, vera erit ista affirmatio infinita, Socrates est non sapiens. In
universalibus vero non est vera, quae similiter dicitur, idest, ex veritate
negationis universalis affirmativae interrogatae non sequitur vera universalis
affirmativa infinita, quae similis est quoad quantitatem et qualitatem
enunciationi quaesitae; vera autem est eius negatio, idest, sed ex veritate
responsionis negativae sequitur veram esse eius, scilicet universalis quaesitae
negationem, idest, particularem negativam. Verbi gratia: putasne omnis homo est
sapiens? Si vera est ista responsio, non; affirmativa similis interrogatae quam
quis ex hac responsione inferre intentaret est illa: igitur omnis homo est non
sapiens. Haec autem non sequitur ex illa negatione. Falsum est enim hoc,
scilicet quod sequitur ex illa responsione; sed inferendum est, igitur non
omnis homo sapiens est. Et ratio utriusque est, quia haec particularis ultimo
illata est opposita, idest contradictoria illi universali interrogatae quam
respondens falsificavit; et ideo oportet quod sit vera. Contradictoriarum enim
si una est falsa, reliqua est vera. Illa vero, scilicet universalis affirmativa
infinita primo illata, est contraria illi eidem universali interrogatae. Non
est autem opus quod si universalium altera sit falsa, quod reliqua sit vera. In
promptu est autem causa huius diversitatis inter singulares et universales. In
singularibus enim varius negationis situs non variat quantitatem enunciationis;
in universalibus autem variat, ut patet. Ideo fit ut non sit eadem veritas
negantium universalem in quarum altera praeponitur, in altera autem postponitur
negatio, ut de se patet. When he says, And it is also clear with respect to the
singular that if a question is asked and a negative answer is the true one,
there is also a true affirmation, etc., he presents a difficulty relating to
the varying position of the negation, i.e., whether there is a difference as to
truth and falsity when the negation is a part of the predicate or a part of the
verb. This difficulty arises from what he has just said, namely, that it is of
no consequence as to truth or falsity whether you say, "Every man is
non-just” or "Every man is not just”; yet in one case the negation is a
part of the predicate, in the other part of the copula, and this makes a great
deal of difference with respect to affirmation and negation. To solve this
problem Aristotle makes a distinction: in singular enunciations, the singular
negation and infinite affirmation of the same subject are of the same truth,
but in universals this is not so. For if the negation of the universal is true
it is not necessary that the infinite affirmation of the universal is true. The
negation of the universal is the contradictory particular, but if it is true
[i.e., the contradictory particular] it is not necessary that the subaltern,
which is the contrary of the contradictory, be true, for two contraries can be
at once false. Hence he says that in singular enunciations it is evident that
if it is true to deny the thing asked, i.e., if the negation of a singular
enunciation, which has been made into an interrogation, is true, there will
also be a true affirmation, i.e., the infinite affirmation of the same singular
will be true. For example, if the question "Do you think Socrates is
wise?” has "No” as a true response, then "Socrates is non-wise,”
i.e., the infinite affirmation "Socrates is non-wise” will be true. But in
the case of universals the affirmative inference is not true, i.e., from the
truth of a negation to a universal affirmative question, the truth of the
infinite universal affirmative (which is similar in quantity and quality to the
enunciation asked) does not follow. But the negation is true, i.e., from the
truth of the negative response it follows that its negation is true, i.e., the
negation of the universal asked, which is the particular negative. Consider,
for example, the question "Do you think every man is wise?” If the
response "No” is true, one would be tempted to infer the affirmative
similar to the question asked, i.e., then "Every man is non-wise.” This,
however, does not follow from the negation, for this is false as it follows
from that response. Rather, what must be inferred is "Then not every man
is wise.” And the reason for both is that the particular enunciation inferred
last is the opposite, i.e., the contradictory of the universal question, which,
being falsified by the negative response, makes the contradictory of the
universal affirmative true, for of contradictories, if one is false the other
is true. The infinite universal affirmative first inferred, however, is
contrary to the same universal question. Should it not also be true? No,
because it is not necessary in the case of universals that if one is false the
other is true. The cause of the diversity between singulars and universals is
now clear. In singulars the varying position of the negation does not vary the
quantity of the enunciation ‘ but in universals it does. Therefore there is not
the same truth in enunciations denying a universal when in one the negation is
a part of the predicate and in the other a part of the verb. Cajetanus lib. 2
l. 4 n. 5Deinde cum dicit: illae vero secundum infinitaetc., solvit tertiam
dubitationem, an infinita nomina vel verba sint negationes. Insurgit autem hoc
dubium, quia dictum est quod aequipollent negativa et infinita. Et rursus
dictum est nunc quod non refert in singularibus praeponere et postponere
negationem: si enim infinitum nomen est negatio, tunc enunciatio, habens
subiectum infinitum vel praedicatum, erit negativa et non affirmativa. Hanc
dubitationem solvit per interpretationem, probando quod nec nomina nec verba
infinita sint negationes, licet videantur. Unde duo circa hoc facit: primo,
proponit solutionem dicens: illae vero, scilicet dictiones, contraiacentes:
verbi gratia: non homo, et, homo non iustus et iustus. Vel sic: illae vero,
scilicet dictiones, secundum infinita, idest secundum infinitorum naturam,
iacentes contra nomina et verba (utpote quae removentes quidem nomina et verba
significant, ut non homo et non iustus et non currit, quae opponuntur contra ly
homo ly iustus et ly currit), illae, inquam, dictiones infinitae videbuntur
prima facie esse quasi negationes sine nomine et verbo ex eo quod comparatae
nominibus et verbis contra quae iacent, ea removent, sed non sunt secundum
veritatem. Dixit sine nomine et verbo quia nomen infinitum, nominis natura
caret, et verbum infinitum verbi natura non possidet. Dixit quasi, quia nec
nomen infinitum a nominis ratione, nec verbum infinitum a verbi proprietate
omnino semota sunt. Unde, si negationes apparent, videbuntur sine nomine et
verbo non omnino sed quasi. Deinde probat distinctiones infinitas non esse
negationes tali ratione. Semper est necesse negationem esse veram vel falsam,
quia negatio est enunciatio alicuius ab aliquo; nomen autem infinitum non dicit
verum vel falsum; igitur dictio infinita non est negatio. Minorem declarat,
quia qui dixit, non homo, nihil magis de homine dixit quam qui dixit, homo. Et
quoad significatum quidem clarissimum est: non homo, namque, nihil addit supra
hominem, imo removet hominem. Quoad veritatis vero vel falsitatis conceptum,
nihil magis profuit qui dixit, non homo, quam qui dixit, homo, si aliquid aliud
non addatur, imo minus verus vel falsus fuit, idest magis remotus a veritate et
falsitate, qui dixit, non homo, quam qui dixit, homo: quia tam veritas quam
falsitas in compositione consistit; compositioni autem vicinior est dictio
finita, quae aliquid ponit, quam dictio infinita, quae nec ponit, nec componit,
idest nec positionem nec compositionem importat. Then he says, The antitheses
in infinite names and verbs, as in " non-man” and "nonjust,” might
seem to be negations without a name or a verb, etc. Here he raises the third
difficulty, i.e., whether infinite names or verbs are negations. This question
arises from his having said that the negative and infinite are equivalent and
from having just said that in singular enunciations it makes no difference
whether the negative is a part of the predicate or a part of the verb. For if
the infinite name is a negation, then the enunciation having an infinite
subject or predicate will be negative and not affirmative. He resolves this
question by an interpretation which proves that neither infinite names nor
verbs are negations although they seem to be. First he proposes the solution
saying, The antitheses in infinite names and verbs, i.e., words contraposed,
e.g., "non-man,” and "non-just man” and "just man”; or this may
be read as, Those (namely, words) corresponding to infinites, i.e.,
corresponding to the nature of infinites, placed in opposition to names or
verbs (namely, removing what the names and verbs signify, as in "non-man,”
"non-just,” and "non-runs,” which are opposed to "man,”
"just” and "runs”), would seem at first sight to be quasi-negations
without Dame and verb, because, as related to the names and verbs before which
they are placed, they remove them; they are not truly negations however. He
says without a name or a verb because the infinite name lacks the nature of a
name and the infinite verb does not have the nature of a verb. He says quasi
because the infinite name does not fall short of the notion of the name in
every way, nor the infinite verb of the nature of the verb. Hence, if it is
thought that they are negations, they will be regarded as without a name or a
verb, not in every way but as though they were without a name or a verb. He
proves that infinitizing signs of separation are not negations by pointing out
that it is always necessary for the negation to be true or false since a
negation is an enunciation of something separated from something. The infinite
name, however, does not assert what is true or false. Therefore the infinite
word is not a negation. He manifests the minor when he says that the one who
says "non-man” says nothing more of man than the one who says "man.”
Clearly this is so with respect to what is signified, for "non-man” adds
nothing beyond "man”; rather, it removes "man.” Moreover, with
respect to a conception of truth or falsity, it is of no more use to say
"non-man” than to say "man” if something else is not added; rather,
it is less true or false, i.e., one who says non-man is more removed from truth
and falsity than one who says man,” for both truth and falsity depend on
composition, and the finite word which posits something is closer to
composition than the infinite word, which neither posits nor composes, i.e., it
implies neither positing nor composition. 6 Deinde cum dicit: significat autem
etc., respondet quartae dubitationi, quomodo scilicet intelligatur illud verbum
supradictum de enunciationibus habentibus subiectum infinitum: hae autem extra
illas, ipsae secundum se erunt. Et ait quod intelligitur quantum ad significati
consequentiam, et non solum quantum ad ipsas enunciationes formaliter. Unde
duas habentes subiectum infinitum, universalem scilicet affirmativam et
universalem negativam adducens, ait quod neutra earum significat idem alicui
illarum, scilicet habentium subiectum finitum. Haec enim universalis
affirmativa, omnis non homo est iustus, nulli habenti subiectum finitum
significat idem: non enim significat idem quod ista, omnis homo est iustus;
neque quod ista, omnis homo est non iustus. Similiter opposita negatio et
universalis negativa habens subiectum infinitum, quae est contrarie opposita
supradictae, scilicet omnis non homo non est iustus, nulli illarum de subiecto
finito significat idem. Et hoc clarum est ex diversitate subiecti in istis et
in illis. When he says, Moreover, "Every non-man is just does not signify
the same thing as any of the other enunciations, etc., he answers a fourth
difficulty, i.e., how the earlier statement concerning enunciations having an
infinite subject is to be understood. The statement was that these stand by
themselves and are distinct from the former [in consequence of using the name
"non-man”]. This is to be understood not just with respect to the
enunciations themselves formally, but with respect to the consequence of what
is signified. Hence, giving two examples of enunciations with an infinite
subject, the universal affirmative and universal negative,” he says that
neither of these signifies the same thing as any of those, namely of those
having a finite subject. The universal affirmative "Every non-man is just”
does not signify the same thing as any of the enunciations with a finite
subject; for it does not signify "Every man is just” nor "Every man
is non-just.” Nor do the opposite negation, or the universal negative having an
infinite subject which is contrarily opposed to the universal affirmative,
signify the same thing as enunciations with a finite subject; i.e., "Not
every non-man is just” and "No non-man is just,” do not signify the same
thing as any of those with a finite subject. This is evident from the diversity
of subject in the latter and the former. Cajetanus lib. 2 l. 4 n. 7Deinde cum
dicit: illa vero quae est etc., respondet quintae quaestioni, an scilicet inter
enunciationes de subiecto infinito sit aliqua consequentia. Oritur autem
dubitatio haec ex eo, quod superius est inter eas ad invicem assignata
consequentia. Ait ergo quod etiam inter istas est consequentia. Nam universalis
affirmativa de subiecto, et praedicato infinitis et universalis negativa de
subiecto infinito, praedicato vero finito, aequipollent. Ista namque, omnis non
homo est non iustus, idem significat illi, nullus non homo est iustus. Idem
autem est iudicium de particularibus indefinitis et singularibus similibus
supradictis. Cuiuscunque enim quantitatis sint, semper affirmativa de utroque
extremo infinita et negativa subiecti quidem infiniti, praedicati autem finiti,
aequipollent, ut facile potes exemplis videre. Unde Aristoteles universales
exprimens, caeteras ex illis intelligi voluit. When he says, But "Every
non-man is non-just” signifies the same thing as "No non-man is just,” he
answers a fifth difficulty, i.e., is there a consequence among enunciations
with an infinite subject? This question arises from the fact that consequences
were assigned among them earlier.” He says, therefore, that there is a
consequence even among these, for the universal affirmative with an infinite
subject and predicate and the universal negative with an infinite subject but a
finite predicate are equivalent, i.e., "Every non-man is non-just”
signifies the same thing as "No non-man is just.” This is also the case in
particular infinites and singulars which are similar to the foresaid, for no
matter what their quantity, the affirmative with both extremes infinite and the
negative with an infinite subject and a finite predicate are always equivalent,
as may be easily seen by examples. Hence, Aristotle in giving the universals
intends the others to be understood from these. Cajetanus lib. 2 l. 4 n.
8Deinde cum dicit: transposita vero nomina etc., solvit sextam dubitationem, an
propter nominum vel verborum transpositionem varietur enunciationis
significatio. Oritur autem haec quaestio ex eo, quod docuit transpositionem
negationis variare enunciationis significationem. Aliud enim dixit significare,
omnis homo non est iustus, et aliud, non omnis homo est iustus. Ex hoc, inquam,
dubitatur, an similiter contingat circa nominum transpositionem, quod ipsa
transposita enunciationem varient, sicut negatio transposita. Et circa hoc duo
facit: primo, ponit solutionem dicens, quod transposita nomina et verba idem
significant: verbi gratia, idem significat, est albus homo, et, est homo albus,
ubi est transpositio nominum. Similiter transposita verba idem significant, ut,
est albus homo, et, homo albus est. When he says, When the names and verbs are
transposed, the enunciations signify the same thing, etc., he resolves a sixth
difficulty: whether the signification of the enunciation is varied because of
the transposition of names or verbs. This question arises from his having shown
that the transposition of the negation varies the signification of the
enunciation. "Every man is non-just,” he said, does not signify the same
thing as "Not every man is just.” This raises the question as to whether a
similar thing happens when we transpose names. Would this vary the enunciation
as the transposed negation does? First he states the solution, saying that
transposed names and verbs signify the same thing, e.g., "Man is white”
signifies the same thing as "White is man.” Transposed verbs also signify
the same thing, as in "Man is white” and "Man white is.” Cajetanus
lib. 2 l. 4 n. 9Deinde cum dicit: nam si hoc non est etc., probat praedictam
solutionem ex numero negationum contradictoriarum ducendo ad impossibile, tali
ratione. Si hoc non est, idest si nomina transposita diversificant
enunciationem, eiusdem affirmationis erunt duae negationes; sed ostensum est in
I libro, quod una tantum est negatio unius affirmationis; ergo a destructione
consequentis ad destructionem antecedentis transposita nomina non variant
enunciationem. Ad probationis autem consequentiae claritatem formetur figura,
ubi ex uno latere locentur ambae suprapositae affirmationes, transpositis
nominibus; et ex altero contraponantur duae negativae, similes illis quoad
terminos et eorum positiones. Deinde, aliquantulo interiecto spatio, sub
affirmativis ponatur affirmatio infiniti subiecti, et sub negativis illius
negatio. Et notetur contradictio inter primam affirmationem et duas negationes
primas, et inter secundam affirmationem et omnes tres negationes, ita tamen
quod inter ipsam et infimam negationem notetur contradictio non vera, sed
imaginaria. Notetur quoque contradictio inter tertiam affirmationem et tertiam
negationem inter se. Hoc modo: (Figura). His ita dispositis, probat
consequentiam Aristoteles sic. Illius affirmationis, est albus homo, negatio
est, non est albus homo; illius autem secundae affirmationis, quae est, est
homo albus, si ista affirmatio non est eadem illi supradictae affirmationi,
scilicet, est albus homo, propter nominum transpositionem, negatio erit altera
istarum, scilicet aut, non est non homo albus, aut, non est homo albus. Sed
utraque habet affirmationem oppositam alia ab illa assignatam, scilicet, est
homo albus. Nam altera quidem dictarum negationum, scilicet, non est non homo
albus, negatio est illius quae dicit, est non homo albus; alia vero, scilicet,
non est homo albus, negatio est eius affirmationis, quae dicit, est albus homo,
quae fuit prima affirmatio. Ergo quaecunque dictarum negationum afferatur
contradictoria illi mediae, sequitur quod sint duae unius, idest quod unius
negationis sint duae affirmationes, et quod unius affirmationis sint duae
negationes: quod est impossibile. Et hoc, ut dictum est, sequitur stante
hypothesi erronea, quod illae affirmationes sint propter nominum transpositionem
diversae. Then he proves the solution from the number of contradictory
negations when he says, For if this is not the case there will be more than one
negation of the same enunciation, etc. He does this by a reduction to the
impossible and his reasoning is as follows. If this is not so, i.e., if
transposed names diversify enunciations, there will be two negations of the
same affirmation. But in the first book it was shown that there is only one
negation of one affirmation. Going, then, from the destruction of the consequent
to the destruction of the antecedent, transposed names do not vary the
enunciation. To clarify the proof of the consequent, make a figure in which
both of the affirmations posited above, with the names transposed are located
on one side. Put the two negatives similar to them in respect to terms and
position on the opposite side. Then leaving a little space, under the
affirmatives put the affirmation with an infinite subject and under the
negatives the negation of it. Mark the contradiction between the first
affirmation and the first two negations and between the second affirmation and
all three negations, but in the latter case mark the contradiction between it
and the lowest negation as not true but imaginary. Mark, also, the
contradiction between the third affirmation and negation. (1) Man is white - contradictories
- Man is not white (2) White is man – contradictories - White is not man (3)
Non-man is white - contradictories - Non-man is not white Now we can see how
Aristotle proves the consequent. The negation of the affirmation "Man is
white” is "Man is not white.” But if the second affirmation, "White
is man,” is not the same as "Man is white,” because of the transposition
of the names, its negation, [i.e., of "White is man”] will be either of
these two: "Non-man is not white,” or "White is not man.” But each of
these has another opposed affirmation than that assigned, namely, than
"White is man.” For one of the negations, namely, "Non-man is not
white,” is the negation of "Non-man is white”; the other, "White is
not man” is the negation of the affirmation "Man is white,” which was the
first affirmation. Therefore whatever negation is given as contradictory to the
middle enunciation, it follows that there are two of one, i.e., two affirmations
of one negation, and two negations of one affirmation, which is impossible. And
this, as has been said, follows upon an erroneously set up hypothesis, i.e.,
that these affirmations are diverse because of the transposition of names. 10 Adverte
hic primo quod Aristoteles per illas duas negationes, non est non homo albus,
et, non est homo albus, sub disiunctione sumptas ad inveniendam negationem
illius affirmationis, est homo albus, caeteras intellexit, quasi diceret: aut
negatio talis affirmationis acceptabitur illa quae est vere eius negatio, aut
quaecunque extranea negatio ponetur; et quodlibet dicatur, semper, stante
hypothesi, sequitur unius affirmationis esse plures negationes, unam veram quae
est contradictoria suae comparis habentis nomina transposita, et alteram quam
tu ut distinctam acceptas, vel falso imaginaris; et e contra multarum
affirmationum esse unicam negationem, ut patet in opposita figura. Ex quacunque
enim illarum quatuor incipias, duas sibi oppositas aspicis. Unde notanter
concludit indeterminate: quare erunt duae unius. Notice first that Aristotle
through these two negations, "Non-man is not white” and "White is not
man,” taken under disjunction to find the negation of the affirmation "Man
is white,” has comprehended other things. It is as though he said: The negation
which will be taken will either be the true negation of such an affirmation or
some extraneous negation; and whichever is taken, it always follows, given the
hypothesis, that there are many negations of one affirmation—one which is the
contradictory of it, having equal truth with the one having its name
transposed, and the other which you accept as distinct, or you imagine falsely.
And conversely, there is a single negation of many affirmations, as is clear in
the diagram. Hence, from whichever of these four you begin, you see two opposed
to it. It is significant, therefore, that Aristotle concludes indeterminately:
Therefore, there will be two [negations] of one [affirmation]. 11 Nota secundo
quod Aristoteles contempsit probare quod contradictoria primae affirmationis
sit contradictoria secundae, et similiter quod contradictoria secundae
affirmationis sit contradictoria primae. Hoc enim accepit tamquam per se notum,
ex eo quod non possunt simul esse verae neque simul falsae, ut manifeste patet
praeposito sibi termino singulari. Non stant enim simul aliquo modo istae duae,
Socrates est albus homo, Socrates non est homo albus. Nec turberis quod eas non
singulares proposuit. Noverat enim supra dictum esse in primo quae affirmatio et
negatio sint contradictoriae et quae non, et ideo non fuit sollicitus de
exemplorum claritate. Liquet ergo ex eo quod negationes affirmationum de
nominibus transpositis non sunt diversae quod nec ipsae affirmationes sunt
diversae et sic nomina et verba transposita idem significant. Note secondly
that Aristotle does not consider it important to prove that the contradictory
of the first affirmation is the contradictory of the second, and similarly that
the contradictory of the second affirmation is the contradictory of the first.
This he accepts as self-evident since they can neither be true at the same time
nor false at the same time. This is manifestly clear when a singular term is
placed first, for "Socrates is a white man” and "Socrates is not a
white man” cannot be maintained at the same time in any mode. You should not be
disturbed by the fact that he does not propose these singulars here, for he was
undoubtedly aware that he had already stated in the first book which
affirmation and negation are contradictories and which not and for this reason
felt that a careful elaboration of the examples was not necessary here. It is
therefore evident that since negations of affirmations with transposed names
are not diverse the affirmations themselves are not diverse, and hence
transposed names and verbs signify the same thing. 12 Occurrit autem dubium
circa hoc, quia non videtur verum quod nominibus transpositis eadem sit
affirmatio. Non enim valet: omnis homo est animal; ergo omne animal est homo.
Similiter, transposito verbo, non valet: homo est animal rationale; ergo homo
animal rationale est, de secundo adiacente. Licet enim nugatio committatur,
tamen non sequitur primam. Ad hoc est dicendum quod sicut in rebus naturalibus
est duplex transmutatio, scilicet localis, scilicet de loco ad locum, et
formalis de forma ad formam; ita in enunciationibus est duplex transmutatio,
situalis scilicet, quando terminus praepositus postponitur, et e converso, et
formalis, quando terminus, qui erat praedicatum efficitur subiectum, et e
converso vel quomodolibet, simpliciter et cetera. Et sicut quandoque fit in
naturalibus transmutatio pure localis, puta quando res transfertur de loco ad
locum, nulla alia variatione facta; quandoque autem fit transmutatio secundum
locum, non pura sed cum variatione formali, sicut quando transit de loco
frigido ad locum calidum: ita in enunciationibus quandoque fit transmutatio
pure situalis, quando scilicet nomen vel verbum solo situ vocali variatur;
quandoque autem fit transmutatio situalis et formalis simul, sicut contingit
cum praedicatum fit subiectum, vel cum verbum tertium adiacens fit secundum. Et
quoniam hic intendit Aristoteles de transmutatione nominum et verborum pure
situali, ut transpositionis vocabulum praesefert, ideo dixit quod transposita
nomina et verba idem significant, insinuare volens quod, si nihil aliud praeter
transpositionem nominis vel verbi accidat in enunciatione, eadem manet oratio.
Unde patet responsio ad instantias. Manifestum est namque quod in utraque non
sola transpositio fit, sed transmutatio de subiecto in praedicatum, vel de
tertio adiacente in secundum. Et per hoc patet responsio ad similia. A doubt
does arise, however, about the point Aristotle is making here, for it does not
seem true that with transposed names the affirmation is the same. This, for
example, is not valid: "Every man is an animal”; therefore, "Every
animal is a man.” Nor is the following example with a transposed verb valid:
"Man is a rational animal and (taking "is” as the second element),
therefore "Man animal rational is”; for although it is nugatory as a whole
combination, nevertheless it does not follow upon the first. The answer to this
is as follows. just as there is a twofold transmutation in natural things,
i.e., local, from place to place, and formal, from form to form, so in
enunciations there is a twofold transmutation: a positional transmutation when
a term placed before is placed after, and conversely, and a formal
transmutation when a term that was a predicate is made a subject, and conversely,
or in whatever mode, simply, etc. And just as in natural things sometimes a
purely local transmutation is made (for instance, when a thing is transferred
from place to place, with no other variation made) and sometimes a
transmutation is made according to place—not simply but with a formal variation
(as when a thing passes from a cold place to a hot place), so in enunciations a
transmutation is sometimes made which is purely positional, i.e., when the name
and verb are varied only in vocal position, and sometimes a transmutation is
made which is at once formal and positional, as when the predicate becomes the
subject, or the verb which is the third element added becomes the second.
Aristotle’s purpose here was to treat of the purely positional transmutation of
names and verbs, as the vocabulary of the transposition indicates; when he
says, then, that transposed names and verbs signify the same thing, he intends
to imply that if nothing other than the transposition of name and verb takes
place in the enunciation, what is said remains the same. Hence, the response to
the present objection is clear, for in both examples there is not only a
transposition but a transmutation of subject to predicate in one case, and from
an enunciation with a third element to one with a second element in the other.
The response to similar questions is evident from this. V. 1. Postquam
Aristoteles determinavit diversitatem enunciationis unius provenientem ex
additione negationis infinitatis, hic intendit determinare quid accidat
enunciationi ex hoc quod additur aliquid subiecto vel praedicato tollens eius
unitatem. Et circa hoc duo facit: quia primo, determinat diversitatem earum;
secundo, consequentias earum; ibi: quoniam vero haec quidem et cetera. Circa
primum duo facit: primo, ponit earum diversitatem; secundo, probat omnes
enunciationes esse plures; ibi: si ergo dialectica et cetera. Dicit ergo quoad
primum, resumendo quod in primo dictum fuerat, quod affirmare vel negare unum
de pluribus, vel plura de uno, si ex illis pluribus non fit unum, non est
enunciatio una affirmativa vel negativa. Et declarando quomodo intelligatur
unum debere esse subiectum aut praedicatum, subdit quod unum dico non si nomen
unum impositum sit, idest ex unitate nominis, sed ex unitate significati. Cum
enim plura conveniunt in uno nomine, ita quod ex eis non fiat unum illius
nominis significatum, tunc solum vocis unitas est. Cum autem unum nomen
pluribus impositum est, sive partibus subiectivis, sive integralibus, ut eadem
significatione concludat, tunc et vocis et significati unitas est, et enunciationis
unitas non impeditur. After the Philosopher has treated the diversity in an
enunciation arising from the addition of the infinite negation, he explains
what happens to an enunciation when something is added to the subject or
predicate which takes away its unity. He first determines their diversity, and
then proves that all the enunciations are many where he says, In fact, if
dialectical interrogation is a request for an answer, etc. Secondly, he determines
their consequences, where he says, Some things predicated separately are such
that they unite to form one predicate, etc. He begins by taking up something he
said in the first book: there is not one affirmative enunciation nor one
negative enunciation when one thing is affirmed or denied of many or many of
one, if one thing is not constituted from the many. Then he explains what he
means by the subject or predicate having to be one where he says, I do not use
"one” of those things which, although one name may be imposed, do not
constitute something one, i.e., a subject or predicate is one, not from the
unity of the name, but from the unity of what is signified. For when many
things are brought together under one name in such a way that what is signified
by that name is not one, then the unity is only one of vocal sound. But when
one name has been imposed for many, whether for subjective or for integral
parts, so that it encloses them in the same signification, then there is unity
both of vocal sound and what is signified. In the latter case, unity of the
enunciation is not impeded. 2 Secundum quod subiungit: ut homo est fortasse
animal et mansuetum et bipes obscuritate non caret. Potest enim intelligi ut
sit exemplum ab opposito, quasi diceret: unum dico non ex unitate nominis
impositi pluribus ex quibus non fit tale unum, quemadmodum homo est unum
quoddam ex animali et mansueto et bipede, partibus suae definitionis. Et ne
quis crederet quod hae essent verae definitionis nominis partes, interposuit,
fortasse. Porphyrius autem, Boethio referente et approbante, separat has textus
particulas, dicens quod Aristoteles hucusque declaravit enunciationem illam
esse plures, in qua plura subiicerentur uni, vel de uno praedicarentur plura,
ex quibus non fit unum. In istis autem verbis: ut homo est fortasse etc.,
intendit declarare enunciationem aliquam esse plures, in qua plura ex quibus
fit unum subiiciuntur vel praedicantur; sicut cum dicitur, homo est animal et
mansuetum et bipes, copula interiecta, vel morula, ut oratores faciunt. Ideo
autem addidisse aiunt, fortasse, ut insinuaret hoc contingere posse,
necessarium autem non esse. Then he adds, For example, man probably is an
animal and biped and civilized. This, however, is obscure, for it can be
understood as all example of the opposite, as if he were saying, "I do not
mean by ‘one’ such a ‘one’ as the unity of the name imposed upon many from
which one thing is not constituted, for instance, ‘man’ as ‘one’ from the parts
of the definition, animal and civilized and biped.” And to prevent anyone from
thinking these are true parts of the definition of the name he interposes
perhaps. Porphyry, however, referred to with approval by Boethius, separates
these parts of the text. He says Aristotle first states that that enunciation
is many in which many are subjected to one, or many are predicated of one, when
one thing is not constituted from these. And when he says, For example, man
perhaps is, etc., he intends to show that an enunciation is many when many from
which one thing is constituted are subjected or predicated, as in the example
"Man is an animal and civilized and biped,” with copulas interjected or a
pause such as orators make. He added perhaps, they say, to imply that this
could happen, but it need not. 3 Possumus in eamdem Porphyrii, Boethii et
Alberti sententiam incidentes subtilius textum introducere, ut quatuor hic
faciat. Et primo quidem, resumit quae sit enunciatio in communi dicens:
enunciatio plures est, in qua unum de pluribus, vel plura de uno enunciantur.
Si tamen ex illis pluribus non fit unum, ut in primo dictum et expositum fuit.
Deinde dilucidat illum terminum de uno, sive unum, dicens: dico autem unum,
idest, unum nomen voco, non propter unitatem vocis, sed significationis, ut
supra dictum est. Deinde tertio, dividendo declarat, et declarando dividit,
quot modis contingit unum nomen imponi pluribus ex quibus non fit unum, ut ex
hoc diversitatem enunciationis multiplicis insinuet. Et ponit duos modos,
quorum prior est, quando unum nomen imponitur pluribus ex quibus fit unum, non
tamen in quantum ex eis fit unum. Tunc enim, licet materialiter et per accidens
loquendo nomen imponatur pluribus ex quibus fit unum, formaliter tamen et per
se loquendo nomen unum imponitur pluribus, ex quibus non fit unum: quia
imponitur eis non in quantum ex eis est unum, ut fortasse est hoc nomen, homo,
impositum ad significandum animal et mansuetum et bipes, idest, partes suae
definitionis, non in quantum adunantur in unam hominis naturam per modum actus
et potentiae, sed ut distinctae sint inter se actualitates. Et insinuavit quod
accipit partes definitionis ut distinctas per illam coniunctionem, et per illud
quoque adversative additum: sed si ex his unum fit, quasi diceret, cum hoc
tamen stat quod ex eis unum fit. Addidit autem, fortasse, quia hoc nomen, homo,
non est impositum ad significandum partes sui definitivas, ut distinctae sunt.
Sed si impositum esset aut imponeretur, esset unum nomen pluribus impositum ex
quibus non fit unum. Et quia idem iudicium est de tali nomine, et illis
pluribus; ideo similiter illae plures partes definitivae possunt dupliciter
accipi. Uno modo, per modum actualis et possibilis, et sic unum faciunt; et sic
formaliter loquendo vocantur plura, ex quibus fit unum, et pronunciandae sunt continuata
oratione, et faciunt enunciationem unam dicendo, animal rationale mortale
currit. Est enim ista una sicut et ista, homo currit. Alio modo, accipiuntur
praedictae definitionis partes ut distinctae sunt inter se actualitates, et sic
non faciunt unum: ex duobus enim actibus ut sic, non fit unum, ut dicitur VII
metaphysicae; et sic faciunt enunciationes plures et pronunciandae sunt vel cum
pausa, vel coniunctione interposita, dicendo, homo est animal et mansuetum et
bipes; sive, homo est animal, mansuetum, bipes, rhetorico more. Quaelibet enim
istarum est enunciatio multiplex. Et similiter ista, Socrates est homo, si homo
est impositum ad illa, ut distinctae actualitates sunt, significandum. Secundus
autem modus, quo unum nomen impositum est pluribus ex quibus non fit unum,
subiungitur, cum dicit: ex albo autem et homine et ambulante etc., idest, alio
modo hoc fit, quando unum nomen imponitur pluribus, ex quibus non potest fieri
unum, qualia sunt: homo, album, et ambulans. Cum enim ex his nullo modo possit fieri
aliqua una natura, sicut poterat fieri ex partibus definitivis, clare liquet
quod nomen aliquod si eis imponeretur, esset nomen non unum significans, ut in
primo dictum fuit de hoc nomine, tunica, imposito homini et equo. While
agreeing with the opinion of Porphyry, Boethius, and Albert, we think a more
subtle construction can be made of the text. According to it Aristotle makes
four points here. First, he reviews what an enunciation is in general when he
says, The enunciation is many in which one is enunciated of many or many of
one, unless from the many something one is constituted... as he stated and
explained in the first book. Secondly, he clarifies the term "one,” when
he says, I do not use "one” of those things, etc., i.e., I call a name
one, not by reason of the unity of vocal sound, but of signification, as was
said above. Thirdly, he manifests (by dividing) and divides (by manifesting)
the number of ways in which one name may be imposed on many things from which
one thing is not constituted. From this he implies the diversity of the
multiple enunciation. And he posits two ways in which one name may be imposed
on many things from which one thing is not constituted: first, when one name is
imposed upon many things from which one thing is constituted but not as one
thing is constituted from them. In this case, materially and accidentally
speaking, the name is imposed on many from which one thing is constituted, but
it is formally and per se imposed on many from which one thing is not
constituted; for it is not imposed upon them in the respect in which they
constitute one thing; as perhaps the name "man” is imposed to signify
animal and civilized and biped (i.e., parts of its definition) not as they are
united in the one nature of man in the mode of act and potency, but as they are
themselves distinct actualities. Aristotle implies that he is taking these
parts of the definition as distinct by the conjunctions and by also adding
adversatively, but if there is something one formed from these, Neither the
Greek nor the Latin text of Aristotle has the "if” that Cajetan puts into
this phrase.The correct reading is "...but there is something one formed
from these.” Close as if to say, "when however it holds that one thing is
constituted from these.” He adds perhaps because the name "man” is not
imposed to signify its definitive parts as they are distinct. But if it had
been so imposed or were imposed, it would be one name imposed on many things
from which no one thing is constituted. And since the judgment with respect to
such a name and those many things is the same, the many definitive parts can
also be taken in two ways: first, in the mode of the actual and possible, and
thus they constitute one thing, and formally speaking are called many from
which one thing is constituted, and they are to be pronounced in continuous
speech and they make one enunciation, for example, "A mortal rational
animal is running.” For this is one enunciation, just as is "Man is
running.” In the second way, the foresaid parts of the definition are taken as
they are distinct actualities, and thus they do not constitute one thing, for
one thing is not constituted from two acts as such, as Aristotle says in VII
Metaphysicae [13: 1039a 5]. In this case they constitute many enunciations and
are pronounced either with conjunctions interposed or with a pause in the
rhetorical manner, for example, "Man is an animal and civilized and biped”
or "Man is an animal–civilized–biped.” Each of these is a multiple
enunciation. And so is the enunciation, "Socrates is a man” if "man”
is imposed to signify animal, civilized, and biped as they are distinct
actualities. Aristotle takes up the second way in which one name is imposed on
many from which one thing is not constituted where he says, whereas from
"white” and "man” and "walking” there is not [something one
formed]. Since in no way can any one nature be constituted from "man,”
white,” and "walking” (as there can be from the definitive parts), it is
evident that if a name were imposed on these it would be a name that does not
signify one thing, as was said in the first book of the name "cloak”
imposed for man and horse. 4 Habemus ergo enunciationis pluris seu multiplicis
duos modos, quorum, quia uterque fit dupliciter, efficiuntur quatuor modi.
Primus est, quando subiicitur vel praedicatur unum nomen impositum pluribus, ex
quibus fit unum, non in quantum sunt unum; secundus est, quando ipsa plura ex
quibus fit unum, in quantum sunt distinctae actualitates, subiiciuntur vel
praedicantur; tertius est, quando ibi est unum nomen impositum pluribus ex
quibus non fit unum; quartus est, quando ista plura ex quibus non fit unum,
subiiciuntur vel praedicantur. Et notato quod cum enunciatio secundum membra
divisionis illius, qua divisa est, in unam et plures, quadrupliciter variari
possit, scilicet cum unum de uno praedicatur, vel unum de pluribus, vel plura
de uno, vel plura de pluribus; postremum sub silentio praeterivit, quia vel
eius pluralitas de se clara est, vel quia, ut inquit Albertus, non intendebat nisi
de enunciatione, quae aliquo modo una est, tractare. Demum concludit totam
sententiam, dicens: quare nec si aliquis affirmet unum de his pluribus, erit
affirmatio una secundum rem: sed vocaliter quidem erit una, significative autem
non una, sed multae fient affirmationes. Nec si e converso de uno ista plura
affirmabuntur, fiet affirmatio una. Ista namque, homo est albus, ambulans et
musicus, importat tres affirmationes, scilicet, homo est albus et est ambulans
et est musicus, ut patet ex illius contradictione. Triplex enim negatio illi
opponitur correspondens triplici affirmationi positae. We have, therefore, two
modes of the many (i.e., the multiple enunciation) and since both are
constituted in two ways, there will be four modes: first, when one name imposed
on many from which one thing is constituted is subjected or predicated as
though the name stands for many; the second, when the many from one which one
thing is constituted are subjected or predicated as distinct actualities; the
third, when one name is imposed for a many from which nothing one is
constituted; the fourth, when many which do not constitute one thing are
subjected or predicated. Note that the enunciation, according to the members of
the division by which it has been divided into one and many, can be varied in
four ways, i.e., one is predicated of one, one of many, many of one, and many
of many. Aristotle has not spoken of the last one, either because its plurality
is clear enough or because, as Albert says, he only intends to treat of the enunciation
which is one in some way. Finally [fourthly], he concludes with this summary:
Consequently, if someone affirms something one of these latter there will not
be one affirmation according to the thing: vocally it will be one;
significatively, it will not be one, but many. And conversely, if the many are
affirmed of one subject, there will not be one affirmation. For example,
"Man is white, walking, and musical” implies three affirmations, i.e.,
"Man is white” and "is walking” and "is musical,” as is clear
from its contradiction, for a threefold negation is opposed to it,
corresponding to the threefold affirmation. 5 Deinde cum dicit: si ergo
dialectica etc., probat a posteriori supradictas enunciationes esse plures.
Circa quod duo facit: primo, ponit rationem ipsam ad hoc probandum per modum
consequentiae; deinde probat antecedens dictae consequentiae; ibi: dictum est
autem de his et cetera. Quoad primum talem rationem inducit. Si interrogatio
dialectica est petitio responsionis, quae sit propositio vel altera pars
contradictionis, nulli enunciationum supradictarum interrogative formatae erit
responsio una; ergo nec ipsa interrogatio est una, sed plures. Cuius rationis
primo ponit antecedens: si ergo et cetera. Ad huius intelligendos terminos nota
quod idem sonant enunciatio, interrogatio et responsio. Cum enim dicitur,
caelum est animatum, in quantum enunciat praedicatum de subiecto, enunciatio
vocatur; in quantum autem quaerendo proponitur, interrogatio; ut vero quaesito
redditur, responsio appellatur. Idem ergo erit probare non esse responsionem
unam, et interrogationem non esse unam, et enunciationem non esse unam. Adverte
secundo interrogationem esse duplicem. Quaedam enim est utram partem
contradictionis eligendam proponens; et haec vocatur dialectica, quia
dialecticus habet viam ex probabilibus ad utramque contradictionis partem
probandam. Altera vero determinatam ad unum responsionem exoptat; et haec est
interrogatio demonstrativa, eo quod demonstrator in unum determinate tendit.
Considera ulterius quod interrogationi dialecticae dupliciter responderi
potest. Uno modo, consentiendo interrogationi, sive affirmative sive negative;
ut si quis petat, caelum est animatum? Et respondeatur, est; vel, Deus non
movetur? Et respondeatur, non: talis responsio vocatur propositio. Alio modo,
potest responderi interimendo; ut si quis petat, caelum est animatum? Et
respondeatur, non; vel Deus non movetur? Et respondeatur, movetur: talis
responsio vocatur contradictionis altera pars, eo quod affirmationi negatio redditur
et negationi affirmatio. Interrogatio ergo dialectica est petitio annuentis
responsionis, quae est propositio, vel contradicentis, quae est altera pars
contradictionis secundum supradictam Boethii expositionem. Then when he says,
In fact, if dialectical interrogation is a request for an answer, etc., he
proves a posteriori that the foresaid enunciations are many. First he states an
argument to prove this by way of the consequent; then he proves the antecedent
of the given consequent where he says, But we have spoken about these things in
the Topics, etc. Now if dialectical questioning is a request for an answer,
either a proposition or one part of a contradiction, none of the foresaid
enunciations, put in the form of a question, will have one answer. Therefore,
the question is not one, but many. Aristotle first states the antecedent of the
argument, if dialectical interrogation is a request for an answer, etc. To
understand this it should be noted that an enunciation, a question, and an
answer sound the same. For when we say, "The region of heaven is
animated,” we call it an enunciation inasmuch as it enunciates a predicate of a
subject, but when it is proposed to obtain an answer we call it an
interrogation, and as applied to what was asked we call it a response.
Therefore, to prove that there is not one response or one question or one
enunciation will be the same thing. It should also be noted that interrogation
is twofold. One proposes either of the two parts of a contradiction to choose
from. This is called dialectical interrogation because the dialectician knows
the way to prove either part of a contradiction from probable positions. The
other kind of interrogation seeks one determinate response. This is the
demonstrative interrogation, for the demonstrator proceeds determinately toward
a single alternative. Note, finally, that it is possible to reply to a
dialectical question in two ways. We may consent to the question, either
affirmatively or negatively; for example, when someone asks, "Is the region
of heaven animated,” we may respond, "It is,” or to the question "Is
not God moved,” we may say, "No.” Such a response is called a proposition.
The second way of replying is by destroying; for example, when someone asks
"Is the region of heaven animated?” and we respond, "No,” or to the
question, "Is not God moved?” we respond, "He is moved.” Such a
response is called the other part of a contradiction, because a negation is
given to an affirmation and an affirmation to a negation. Dialectical
interrogation, then, according to the exposition just given, which is that of
Boethius, is a request for the admission of a response which is a proposition,
or which is one part of a contradiction. 6 Deinde subdit probationem
consequentiae, cum ait: propositio vero unius contradictionis est et cetera.
Ubi notandum est quod si responsio dialectica posset esse plures, non
sequeretur quod responsio enunciationis multiplicis non posset esse dialectica;
sed si responsio dialectica non potest esse nisi una enunciatio, tunc recte
sequitur quod responsio enunciationis pluris, non est responsio dialectica,
quae una est. Notandum etiam quod si enunciatio aliqua plurium contradictionum
pars est, una non esse comprobatur: una enim uni tantum contradicit. Si autem
unius solum contradictionis pars est, una est eadem ratione, quia scilicet
unius affirmationis unica est negatio, et e converso. Probat ergo Aristoteles
consequentiam ex eo quod propositio, idest responsio dialectica unius
contradictionis est, idest una enunciatio est affirmativa vel negativa. Ex hoc
enim, ut iam dictum est, sequitur quod nullius enunciationis multiplicis sit
responsio dialectica, et consequenter nec una responsio sit. Nec praetereas
quod cum propositionem, vel alteram partem contradictionis, responsionemque
praeposuerit dialecticae interrogationis, de sola propositione subiunxit, quod
est una; quod ideo fecit, quia illius alterius vocabulum ipsum unitatem
praeferebat. Cum enim alteram contradictionis partem audis, unam affirmationem
vel negationem statim intelligis. Adiunxit autem antecedenti ly ergo, vel
insinuans hoc esse aliunde sumptum, ut postmodum in speciali explicabit, vel,
permutato situ, notam consequentiae huius inter antecedens et consequens
locandam, antecedenti praeposuit; sicut si diceretur, si ergo Socrates currit,
movetur; pro eo quod dici deberet, si Socrates currit, ergo movetur. Sequitur
deinde consequens: non erit una responsio ad hoc; et infert principalem
conclusionem subdens, quod neque una erit interrogatio et cetera. Si enim responsio
non potest esse una, nec interrogatio ipsa una erit. He adds the proof of the
consequent when he says, and a proposition is a part of one contradiction. In
relation to this it should be noted that if a dialectical response could be
many, it would not follow that a response to a multiple enunciation would not
be dialectical. However, if the dialectical response can only be one
enunciation then it follows that a response to a plural enunciation is not a
dialectical response, for it is one [i.e., it inclines to one part of a
contradiction at a time]. It should also be noted that if an enunciation is a
part of many contradictions, it is thereby proven not to be one, for one
contradicts only one. But if an enunciation is a part of only one
contradiction, it is one by the same reasoning, i.e., because there is only one
negation of one affirmation, and conversely. Hence Aristotle proves the
consequent from the fact that the proposition, i.e., the dialectical response,
is a part of one contradiction, i.e., it is one affirmative or one negative
enunciation. It follows from this, as has been said, that there is no
dialectical response of a multiple enunciation, and consequently not one
response. It should not be overlooked that when he designates a proposition or
one part of a contradiction as the response to a dialectical interrogation, it
is only of the proposition that he adds that it is one, because the very
wording shows the unity of the other. For when you hear one part of a
contradiction, you immediately understand one affirmation or negation. He puts
the "therefore” with the antecedent, either implying that this is taken
from another place and he will explain in particular afterward, or having
changed the structure, he places the sign of the consequent, which should be
between the antecedent and consequent before the antecedent, as when one says,
"Therefore if Socrates runs, he is moved,” for "If Socrates runs,
therefore he is moved.” Then the consequent follows: there will not be one
answer to this, etc.; and the inference of the principal conclusion, for there
would not be a single question. For if the response cannot be one, the question
will not be one. 7 Quod autem addidit: nec si sit vera, eiusmodi est. Posset
aliquis credere, quod licet interrogationi pluri non possit dari responsio una,
quando id de quo quaestio fit non potest de omnibus illis pluribus affirmari
vel negari (ut cum quaeritur, canis est animal? Quia non potest vere de omnibus
responderi, est, propter caeleste sidus, nec vere de omnibus responderi, non
est, propter canem latrabilem, nulla possit dari responsio una); attamen quando
id quod sub interrogatione cadit potest vere de omnibus affirmari aut negari,
tunc potest dari responsio una; ut si quaeratur, canis est substantia? Quia
potest vere de omnibus responderi, est, quia esse substantiam omnibus canibus
convenit, unica responsio dari possit. Hanc erroneam existimationem removet
dicens: nec si sit vera, idest, et dato quod responsio data enunciationi
multiplici de omnibus verificetur, nihilominus non est una, quia unum non
significat, nec unius contradictionis est pars, sed plures responsio illa habet
contradictorias, ut de se patet. He adds, even if there is a true answer,
because someone might think that although one response cannot be given to a
plural interrogation when the question concerns something that cannot be
affirmed or denied of all of the many (for example, when someone asks, "Is
a dog an animal?” no one response can be given, for we cannot truly say of
every dog that it is an animal because of the star by that name; nor can we
truly say of every dog that it is not an animal, because of the barking dog),
nevertheless one response could be given when that which falls tinder the
interrogation can be truly said of all. For example, when someone asks,
"Is a dog a substance?” a single response can be given because it can
truly he said of every dog that it is a substance, for to be a substance
belongs to all dogs. Aristotle adds the phrase, even if there is a true answer,
to remove such an erroneous judgment. For even if the response to the multiple
enunciation is verified of all, it is nonetheless not one, since it does not
signify one thing, nor is it a part of one contradiction. Rather, as is
evident, this response has many contradictories. 8 Deinde cum dicit: dictum est
autem de his in Topicis etc., probat antecedens dupliciter: primo, auctoritate
eorum quae dicta sunt in Topicis; secundo, a signo. Et circa hoc duo facit.
Primo, ponit ipsum signum, dicens: quod similiter etc., cum auctoritate
topicorum, manifestum est, scilicet, antecedens assumptum, scilicet quod
dialectica interrogatio est petitio responsionis affirmativae vel negativae.
Quoniam nec ipsum quid est, idest ex eo quod nec ipsa quaestio quid est, est
interrogatio dialectica: verbi gratia; si quis quaerat, quid est animal? Talis
non quaerit dialectice. Deinde subiungit probationem assumpti, scilicet quod
ipsum quid est, non est quaestio dialectica; et intendit quod quia interrogatio
dialectica optionem respondenti offerre debet, utram velit contradictionis
partem, et ipsa quaestio quid est talem libertatem non proponit (quia cum
dicimus, quid est animal? Respondentem ad definitionis assignationem
coarctamus, quae non solum ad unum determinata est, sed etiam omni parte contradictionis
caret, cum nec esse, nec non esse dicat); ideo ipsa quaestio quid est, non est
dialectica interrogatio. Unde dicit: oportet enim ex data, idest ex proposita
interrogatione dialectica, hunc respondentem eligere posse utram velit
contradictionis partem, quam contradictionis utramque partem interrogantem
oportet determinare, idest determinate proponere, hoc modo: utrum hoc animal
sit homo an non: ubi evidenter apparet optionem respondenti offerri. Habes ergo
pro signo cum quaestio dialectica petat responsionem propositionis, vel
alterius contradictionis partem, elongationem quaestionis quid est a
quaestionibus dialecticis. Where he says, But we have spoken about these things
in the Topics, etc., he proves the antecedent in two ways. First, he proves it
on the basis of what was said in the Topics; secondly, by a sign. The sign is
given first where he says, Similarly it is clear that the question "What
is it?” is not a dialectical one, etc. That is, given the doctrine in the
Topics, it is clear (i.e., assuming the antecedent that the dialectical
interrogation is a request for an affirmative or negative response) that the
question "What is it?” is not a dialectical interrogation, e.g., when
someone asks, "What is an animal?” he does not interrogate dialectically.
Secondly, he gives the proof of what was assumed, namely, that the question
"What is it?” is not a dialectical question. He states that a dialectical
interrogation must offer to the one responding the option of whichever part of
the contradiction he wishes. The question "What is it?” does not offer
such liberty, for in saying "What is an animal?” the one responding is
forced to assign a definition, and a definition is not only determined to one
but is also entirely devoid of contradiction, since it affirms neither being
nor non-being. Therefore, the question "What is it?” is not a dialectical
interrogation. Whence he says, For the dialectical interrogation must provide,
i.e., from the proposed dialectical interrogation the one responding must be
able to choose whichever part of the contradiction he wishes, which parts of
the contradiction the interrogator must specify, i.e., he must propose the
question in this way: "Is this animal man or not?” wherein the wording of
the question clearly offers an option to the one answering. Therefore, you have
as a sign that a dialectical question is seeking a response of a proposition or
of one part of a contradiction, the setting apart of the question "What is
it?” from dialectical questions. VI. 1 Postquam declaravit diversitatem
multiplicis enunciationis, intendit determinare de earum consequentiis. Et
circa hoc duo facit, secundum duas dubitationes quas solvit. Secunda incipit;
ibi: verum autem est dicere et cetera. Circa primum tria facit: primo, proponit
quaestionem; secundo, ostendit rationabilitatem quaestionis; ibi: si enim
quoniam etc.; tertio, solvit eam; ibi: eorum igitur et cetera. Est ergo
dubitatio prima: quare ex aliquibus divisim praedicatis de uno sequitur
enunciatio, in qua illamet unita praedicantur de eodem, et ex aliquibus non.
Unde haec diversitas oritur? Verbi gratia; ex istis, Socrates est animal et est
bipes; sequitur, ergo Socrates est animal bipes; et similiter ex istis,
Socrates est homo et est albus; sequitur, ergo Socrates est homo albus. Ex
illis vero, Socrates est bonus, et est citharoedus; non sequitur, ergo est
bonus citharoedus. Unde proponens quaestionem inquit: quoniam vero haec,
scilicet praedicta, ita praedicantur composita, idest coniuncta, ut unum sit
praedicamentum quae extra praedicantur, idest, ut ex eis extra praedicatis
unite fiat praedicatio, alia vero praedicata non sunt talia, quae est inter
differentia; unde talis innascitur diversitas? Et subdit exempla iam adducta,
et ad propositum applicata: quorum primum continet praedicata ex quibus fit
unum per se, scilicet, animal et bipes, genus et differentia; secundum autem
praedicata ex quibus fit unum per accidens, scilicet, homo albus; tertium vero
praedicata ex quibus neque unum per se neque unum per accidens inter se fieri
sequitur; ut, citharoedus et bonus, ut declarabitur. Having explained the
diversity of the multiple enunciation Aristotle now proposes to determine the
consequences of this. He treats this in relation to two questions which he
solves. The second begins where he says, On the other hand, it is also true to
say predicates of something singly, etc. With respect to the other question,
first he proposes it, then he shows that the question is a reasonable one where
he says, For if we hold that whenever each is truly said of a subject, both
together must also be true, many absurdities will follow, etc. Finally, he
solves it where he says, Those things that are predicated—taken in relation to
that to which they are joined in predication, etc. The first question is this:
Why is it that from some things predicated divisively of a subject an
enunciation follows in which they are predicated of the same subject unitedly,
and from others not? What is the reason for this diversity? For example, from
"Socrates is an animal and he is biped” follows, "Therefore, Socrates
is a biped animal”; and similarly, from "Socrates is a man and he is
white” follows, "Therefore, Socrates is a white man.” But from
"Socrates is good and he is a lute player,” the enunciation,
"Therefore, he is a good lute player” does not follow. Hence in proposing
the question Aristotle says, Some things, i.e., predicates, are so predicated
when combined, that there is one predicate from what is predicated separately,
i.e., from some things that are predicated separately, a united predication is
made but from others this is riot so. What is the difference between these;
whence does such a diversity arise? He adds the examples which we have already
cited and applied to the question. Of these examples, the first contains
predicates from which something one per se is formed, i.e., "animal” and
"biped,” a genus and difference; the second contains predicates from which
something accidentally one is formed, namely, "white man”; the third
contains predicates from which neither one per se nor one accidentally is
formed, "lute player” and "good,” as will be explained. Cajetanus
lib. 2 l. 6 n. 2Deinde cum dicit: si enim quoniam etc., declarat veritatem
diversitatis positae, ex qua rationabilis redditur quaestio: si namque inter
praedicata non esset talis diversitas, irrationabilis esset dubitatio. Ostendit
autem hoc ratione ducente ad inconveniens, nugationem scilicet. Et quia nugatio
duobus modis committitur, scilicet explicite et implicite; ideo primo deducit
ad nugationem explicitam, secundo ad implicitam; ibi: amplius, si Socrateset
cetera. Ait ergo quod si nulla est inter quaecumque praedicata differentia, sed
de quolibet indifferenter censetur quod quia alterutrum separatum dicitur, quod
utrumque coniunctim dicatur, multa inconvenientia sequentur. De aliquo enim
homine, puta Socrate, verum est separatim dicere quod, homo est, et albus est;
quare et omne, idest et coniunctim dicetur, Socrates est homo albus. Rursus et
de eodem Socrate potest dici separatim quod, est homo albus, et quod, est
albus; quare et omne, idest, igitur coniunctim dicetur, Socrates est homo albus
albus: ubi manifesta est nugatio. Rursus si de eodem Socrate iterum dicas
separatim quod, est homo albus albus, verum dices et congrue quod est albus, et
secundum hoc, si iterum hoc repetes separatim, a veritate simili non discedes,
et sic in infinitum sequetur, Socrates est homo albus, albus, albus in
infinitum. Simile quod ostenditur in alio exemplo. Si quis de Socrate dicat
quod, est musicus, albus, ambulans, cum possit et separatim dicere quod, est
musicus, et quod, est albus, et quod, est ambulans; sequetur, Socrates est
musicus, albus, ambulans, musicus, albus, ambulans. Et quia pluries separatim,
in eodem tamen tempore, enunciari potest, procedit nugatio sine fine. Deinde
deducit ad implicitam nugationem, dicens, cum de Socrate vere dici possit
separatim quod, est homo, et quod, est bipes, si coniunctim inferre licet,
sequetur quod, Socrates sit homo bipes. Ubi est implicita nugatio. Bipes enim
circumloquens differentiam hominis actu et intellectu clauditur in hominis
ratione. Unde ponendo loco hominis suam rationem (quod fieri licet, ut docet
Aristoteles II topicorum), apparebit manifeste nugatio. Dicetur enim: Socrates
est homo, idest, animal bipes, bipes. Quoniam ergo plurima inconvenientia
sequuntur si quis ponat complexiones, idest, adunationes praedicatorum fieri
simpliciter, idest, absque diversitate aliqua, manifestum est ex dictis;
quomodo autem faciendum est, nunc, idest, in sequentibus dicemus. Et nota quod
iste textus non habetur uniformiter apud omnes quoad verba, sed quia sententia
non discrepat, legat quicunque ut vult. When he says, For if we hold that
whenever each is truly said of a subject, both together must also be true,
etc., he shows that there truly is such a diversity among predicates and in so
doing renders the question reasonable, for if there were not such a diversity
among predicates the question would be pointless. He shows this by reasoning
lead-ing to an absurdity, i.e., to something nugatory. Now, something nugatory
is effected in two ways, explicitly and implicitly. Therefore, he first makes a
deduction to the explicitly nugatory, secondly to the implicitly, where he
says, Furthermore, if Socrates is Socrates and a man, Socrates is a Socrates
man, etc. If, he says, there is no difference between predicates, and it is
supposed of any of them indifferently that because both are said separately
both may he said conjointly, many absurdities will follow. For of some man, say
Socrates, it is true to say separately that he is a man and he is white;
therefore both -together, i.e., we may also say conjointly, "Socrates is a
white man.” Again, of the same Socrates we can say separately that he is a
white man and that he is white, and both together, i.e., therefore conjointly,
"Socrates is a white white man.” Here the nugatory expression is evident.
Further, if of the same Socrates that you again say separately is a white white
man it will be true and consistent to say that he is white, and according to
this, if again repeating this separately, you will not deviate from a similar
truth, and this will follow to infinity, then Socrates is a white white white
man to infinity. The same thing can be shown by another example, If someone says
of Socrates that he is musical, white, and walking, since it is also possible
to say separately that he is musical, and that he is white, and that he is
walking, it will follow that Socrates is musical, white, walking, musical,
white, walking. And since these can be enunciated many times separately, yet at
the same time, the nugatory statement proceeds without end. Then he makes a
deduction to the implicitly nugatory. Since it can be truly said of Socrates
separately that he is man and that he is biped, it will follow that Socrates is
a biped man, if it is licit to infer conjointly. This is implicitly nugatory
because the "biped,” which indirectly expresses the difference of man in
act and in understanding, is included in the notion of man. Hence, if we posit
the definition of man in place of "man” (which it is licit to do, as
Aristotle teaches in II Topicorum [2: 110a 5]) the nugatory character of the
enunciation will be evident, for when we say "Socrates is a biped man,” we
are saying "Socrates is a biped biped animal.” From what has been said it
is evident that many absurdities follow if anyone proposes that combinations,
i.e., unions of predicates, be made simply, i.e., without any distinction. Now,
i.e., in what follows, we will state how this must be settled. This particular
text is not uniformly worded in the manuscripts, but since no discrepancy of
thought is involved one may read it as he wishes. 3 Deinde cum dicit: eorum
igitur etc., solvit propositam quaestionem. Et circa hoc duo facit: primo,
respondet instantiis in ipsa propositione quaestionis adductis; secundo,
satisfacit instantiis in probatione positis; ibi: amplius nec quaecumqueet
cetera. Circa primum duo facit: primo namque, declarat veritatem; secundo,
applicat ad propositas instantias; ibi: quocirca et cetera. Determinat ergo
dubitationem tali distinctione. Praedicatorum sive subiectorum plurium duo sunt
genera: quaedam sunt per accidens, quaedam per se. Si per accidens, hoc
dupliciter contingit, vel quia ambo dicuntur per accidens de uno tertio, vel
quia alterum de altero mutuo per accidens praedicatur. Quando illa plura
divisim praedicata sunt per accidens quovis modo, ex eis non sequitur
coniunctim praedicatum; quando autem sunt per se, tum ex eis sequitur coniuncte
praedicatum. Unde continuando se ad praecedentia ait: eorum igitur quae
praedicantur, et de quibus praedicantur, idest subiectorum, quaecumque dicuntur
secundum accidens (et per hoc innuit oppositum membrum, scilicet per se), vel
de eodem, idest accidentaliter concurrunt ad unius tertii denominationem, vel
alterutrum de altero, idest accidentaliter mutuo se denominant (et per hoc
ponit membra duplicis divisionis), haec, scilicet plura per accidens, non erunt
unum, idest non inferent praedicationem coniunctam. When he says, Those things
that are predicated—taken in relation to that to which they are joined in
predication, etc., he solves the proposed question. First he makes an answer
with respect to the instances cited in proposing the question; secondly, he solves
the problem as related to the instances posited in his proof where he says,
Furthermore, predicates that are present in one another cannot be combined
simply. In relation to the first answer, he states the true position first and
then applies it to the instances where he says, This is the reason "good”
and "shoemaker” cannot be combined simply, etc. He settles the question
with this distinction: there are two kinds of multiple predicates and subjects.
Some are accidental, some per se. If they are accidental this occurs in two
ways, either because both are said accidentally of a third thing or because
they are predicated of each other accidentally. Now when the many predicated
divisively are in any way accidental, a conjoined predicate does not follow
from them; but when they are per se, a conjoined predicate does follow from
them. In answering the question, therefore, Aristotle connects what he is
saying with what has gone before: Of those things that are predicated and those
of which they are predicated, i.e., subjects, whichever are said accidentally
(by which he intimates the opposite member, i.e., per se), either of the same
subject, i.e., they unite accidentally for the denomination of one third thing,
or of one another, i.e., they denominate each other accidentally (and by this
he posits the members of a two-fold division), these (i.e., these many
accidentally) will not be one, i.e., do not produce a conjoined predication. 4 Et
explanat utrumque horum exemplariter. Et primo, primum, quando scilicet illa
plura per accidens dicuntur de tertio, dicens: ut si homo albus est et musicus
divisim. Sed non est idem, idest non sequitur adunatim, ergo homo est musicus
albus. Utraque enim sunt accidentia eidem tertio. Deinde explanat secundum,
quando solum illa plura per accidens de se mutuo praedicantur, subdens: nec si
album musicum verum est dicere, idest, et etiamsi de se invicem ista
praedicantur per accidens ratione subiecti in quo uniuntur, ut dicatur, homo
est albus, et est musicus, et album est musicum, non tamen sequitur quod album
musicum unite praedicetur, dicendo, ergo homo est albus musicus. Et causam
assignat, quia album dicitur de musico per accidens, et e converso. He explains
both of these by examples. First, the many said accidentally of a third; for
example, man is white and musical divisively. But they are not the same, i.e.,
it does not follow unitedly that "Man is musical white” for both are
accidental to the same third thing. Then he explains the second member by an
example. In it the many are predicated only of one another. Even if it were
true to say white is musical, i.e., even if these are predicated accidentally
of each other by reason of the subject in which they are united, so that we may
say "Man is white and he is musical, and white is musical,” it still does
not follow that "musical white” is predicated as a unity when we say,
"Therefore, man is musical white.” He gives as the cause of this that
"white” is said of "musical” accidentally and conversely. 5 Notandum
est hic quod cum duo membra per accidens enumerasset, unico tamen exemplo
utrumque membrum explanavit, ut insinuaret quod distinctio illa non erat in
diversa praedicata per accidens, sed in eadem diversimode comparata; album enim
et musicum, comparata ad hominem, sub primo cadunt membro; comparata autem
inter se, sub secundo. Diversitatem ergo comparationis pluralitate membrorum,
identitatem autem praedicatorum unitate exempli astruxit. It must be noted here
that although he has enumerated two accidental members, he explains both
members by this single example so as to imply that the distinction is not one
of different accidental predicates, but of the same predicates compared in
different ways. "White” and "musical” compared to "man” fall
under the first member, but compared with each other, under the second. Hence
he has provided diversity of comparison by the plurality of the members, but
identity of predicates by the unity of the example. 6 Advertendum est ulterius,
ad evidentiam divisionis factae in littera, quod, secundum accidens, potest
dupliciter accipi. Uno modo, ut distinguitur contra perseitatem
posterioristicam, et sic non sumitur hic: quoniam cum dicitur plura praedicata
secundum accidens, aut ly secundum accidens determinaret coniunctionem inter
se, et sic manifeste esset falsa regula; quoniam inter prima praedicata, animal
bipes, seu, animal rationale, est praedicatio secundum accidens hoc modo
(differentia enim in nullo modo perseitatis praedicatur de genere, et tamen
Aristoteles in textu dicit ea non esse praedicata per accidens, et asserit quod
est optima illatio, est animal et bipes, ergo est animal bipes); aut
determinaret coniunctionem illarum ad subiectum, et sic etiam inveniretur
falsitas in regula: bene namque dicitur, paries est coloratus, et est
visibilis, et tamen coloratum visibile non per se inest parieti. Alio modo,
accipitur ly secundum accidens, ut distinguitur contra hoc quod dico, ratione
sui, seu, non propter aliud, et sic idem sonat, quod, per aliud: et hoc modo
accipitur hic. Quaecunque enim sunt talis naturae quod non ratione sui
iunguntur, sed propter aliud, ab illatione coniuncta deficere necesse est, ex
eo quod coniuncta illatio unum alteri substernit, et ratione sui ea adunata
denotat ut potentiam et actum. Est ergo sensus divisionis, quod praedicatorum
plurium, quaedam sunt per accidens, quaedam per se, idest, quaedam adunantur
inter se ratione sui, quaedam propter aliud. Ea quae per se uniuntur inferunt
coniunctum, ea autem quae propter aliud, nequaquam. To make this division
evident it must also be noted that accidentally can be taken in two ways. It
may be taken as it is distinguished from "posterioristic perseity.” This
is not the way it is taken here, for "many predicates accidentally” would
then mean that the "accidentally” determines a conjunction between
predicates, and thus the rule would clearly be false, for the first predicates
he gave as examples are predicated accidentally in this way, namely,
"biped animal,” or "rational animal” (for a difference is not
predicated of a genus in any mode of perseity, and yet Aristotle says in the
text that these are not predicated accidentally, and has asserted that "He
is an animal and biped, therefore he is a biped animal” is a good inference).
Or it would mean that the "accidentally” determines a conjunction of the
predicates with the subject, and thus also the rule would be false, for it is
valid to say, "The wall is colored and it is visible,” yet visible colored
is not per se in the wall. Accidentally” taken in the second way is
distinguished from what I call "on its own account,” i.e., not because of
something else; "accidentally” then means "through another.” This is
the way it is taken here, for whatever are of such a nature that they are
joined because of something else, and not on their own account, do not admit of
conjoined inference, because a conjoined inference subjects one to the other,
and denotes the things united on their own account as potency and act.
Therefore, the sense of the division is this: of many predicates, some are
accidental, some per se, i.e., some are united among themselves on their own
account, some on account of another. Those that are per se united infer
conjointly; those that are united on account of another do not infer conjointly
in any way. 7 Deinde cum dicit: quocirca nec citharoedusetc., applicat
declaratam veritatem ad partes quaestionis. Et primo, ad secundam partem, quia
scilicet non sequitur: est bonus et est citharoedus; ergo est bonus
citharoedus, dicens: quocirca nec citharoedus bonus etc.; secundo, ad aliam
partem quaestionis, quare sequebatur: est animal et est bipes; ergo est animal
bipes: et ait: sed animal bipes et cetera. Et subiungit huius ultimi dicti
causam, quia, animal bipes, non sunt praedicata secundum accidens coniuncta
inter se aut in tertio, sed per se. Et per hoc explanavit alterum membrum
primae divisionis, quod adhuc positum non fuerat explicite. Adverte quod
Aristoteles, eamdem tenens sententiam de citharoedo et bono et musico et albo,
conclusit quod album et musicum non inferunt coniunctum praedicatum; ideo nec
citharoedus et bonus inferunt citharoedus bonus simpliciter, idest coniuncte.
Est autem ratio dicti, quia licet musica et albedo dissimiles sint bonitati et
arti citharisticae in hoc, quod bonitas nata est denominare et subiectum
tertium, puta hominem et ipsam artem citharisticam (propter quod falsitas
manifeste cernitur, quando dicitur: est bonus et citharoedus; ergo bonus
citharoedus), musica vero et albedo subiectum tertium natae sunt denominare
tantum, et non se invicem (propter quod latentior est casus cum proceditur: est
albus et est musicus; ergo est musicus albus), licet, inquam, in hoc sint
dissimiles, et propter istam dissimilitudinem processus Aristotelis minus
sufficiens videatur; attamen similes sunt in hoc quod, si servetur identitas
omnimoda praedicatorum quam servari oportet, si illamet divisa debent inferri
coniunctim, sicut musica non denominat albedinem, neque contra, ita nec
bonitas, de qua fit sermo, cum dicitur, homo est bonus, denominat artem
citharisticam, neque e converso. Cum enim bonum sit aequivocum, licet a
consilio, alia ratione dicitur de perfectione citharoedi, et alia de
perfectione hominis. Quando namque dicimus, Socrates est bonus, intelligimus
bonitatem moralem, quae est hominis bonitas simpliciter (analogum siquidem simpliciter
positum sumitur pro potiori); cum autem infertur, citharoedus bonus, non
bonitatem moris sed artis praedicas: unde terminorum identitas non salvatur;
sufficienter igitur et subtiliter Aristoteles eamdem de utrisque protulit
sententiam, quia eadem est haec, et ibi ratio et cetera. When he says, This is
the reason "good” and "shoemaker” cannot be combined simply, etc., he
applies the truth he has stated to the parts of the question. He applies it
first to the second part, i.e., why this does not follow: "He is good and
he is a shoemaker, therefore he is a good shoemaker.” Then he applies it to the
other part of the question, i.e., why this follows: "He is an animal and
he is biped, therefore he is a biped animal.” He adds the reason in the case of
the latter: "biped” and "animal” are not predicates accidentally
conjoined among themselves, nor in a third thing, but per se. This also
explains the other member of the first division which has not yet been
explicitly posited. Notice that he maintains the same judgment is to be made
about lute player and good, and musical and white. He has concluded that
"white” and "musical” do not infer a conjoined predicate; hence
neither do "lute player” and "good” infer "good lute player”
simply, i.e., conjointly. There is a reason for saying this. For although there
is a difference between musical and white, and goodness and the art of
luteplaying, they are also similar. Let us consider their difference first.
Goodness is of such a nature that it denominates both a third subject, namely,
man, and the art of lute-playing. This is the reason the falsity is clearly
discernible when we say "He is good and a lute player, therefore he is a
good lute player.” Musical and whiteness, on the other band, are of such a
nature that they denominate only a third subject, and not each other, and
hence, the error is less obvious in "He is white and be is musical,
therefore he is musical white.” Now it is this difference that makes
Aristotle’s process of reasoning appear somewhat inconclusive. However, they
are similar. For if identity of predicates is kept in every way that is
required for the same things divided to be inferred conjointly, then, just as
"musical” does not denominate "whiteness,” nor the contrary, so neither
does "goodness,” of which we are speaking when we say "Man is good,”
denominate the art of lute-playing,,nor conversely. For "good” is
equivocal—by choice though—and therefore is said of the perfection of the lute
player by means of one notion and of the perfection of man by means of another.
For example, when we say, "Socrates is good” we understand moral goodness,
which is the goodness of man absolutely (for the analogous term posited simply,
stands for what is mainly so); but when good lute player is inferred, it is not
the goodness of morality that is predicated but the goodness of art; whence
identity of the terms is not saved. Therefore, Aristotle has adequately and
subtly expressed the same judgment about both, i.e., "white” and
"musical,” and "good” and "lute player,” for the reason here is
the same as there. Nec praetereundum est quod, cum tres consequentias adduxit
quaestionem proponendo, scilicet; est animal et bipes; ergo est animal bipes:
et, est homo et albus; ergo est homo albus: et, est citharoedus et bonus; ergo
est homo albus: et, est citharoedus et bonus; ergo est bonus citharoedus; et
duas primas posuerat esse bonas, tertiam vero non; huius diversitatis causam
inquirere volens, cur solvendo quaestionem nullo modo meminerit secundae
consequentiae, sed tantum primae et tertiae. Indiscussum namque reliquit an
illa consequentia sit bona an mala. Et ad hoc videtur mihi dicendum quod ex his
paucis verbis etiam illius consequentiae naturam insinuavit. Profundioris enim
sensus textus capax apparet cum dixit quod, non sunt unum album et musicum
etc., ut scilicet non tantum indicet quod expositum est, sed etiam eius causam,
ex qua natura secundae consequentiae elucescit. Causa namque quare album et
musicum non inferunt coniunctam praedicationem est, quia in praedicatione
coniuncta oportet alteram partem alteri supponi, ut potentiam actui, ad hoc ut
ex eis fiat aliquo modo unum, et altera a reliqua denominetur (hoc enim vis
coniunctae praedicationis requirit, ut supra diximus de partibus definitionis);
album autem et musicum secundum se non faciunt unum per se, ut patet, neque
unum per accidens. Licet enim ipsa ut adunantur in subiecto uno sint unum
subiecto per accidens, tamen ipsamet quae adunantur in uno, tertio subiecto,
non faciunt inter se unum per accidens: tum quia neutrum informat alterum (quod
requiritur ad unitatem per accidens aliquorum inter se, licet non in tertio);
tum quia non considerata subiecti unitate, quae est extra eorum rationes, nulla
remanet inter ea unitatis causa. Dicens ergo quod album et musicum non sunt
unum, scilicet inter se, aliquo modo, causam expressit quare coniunctim non
infertur ex eis praedicatum. Et quia oppositorum eadem est disciplina,
insinuavit per illamet verba bonitatem illius consequentiae. Ex eo enim quod
homo et albus se habent sicut potentia et actus (et ita albedo informet,
denominet atque unum faciat cum homine ratione sui), sequitur quod ex divisis
potest inferri coniuncta praedicatio; ut dicatur: est homo et albus; ergo est
homo albus. Sicut per oppositum dicebatur quod ideo musicum et album non
inferunt coniunctum praedicatum quia neutrum alterum informabat. There is
another point that must be mentioned. Aristotle in proposing the question draws
three consequences: "He is an animal and biped, therefore he is a biped
animal” and "He is a man and white, therefore he is a white man” and
"He is a lute player and good, therefore he is a good lute player.” Then
he states that the first two consequences are good, the third not. His
intention was to inquire into the cause of this diversity, but in solving the
question he mentions only the first and third consequences, leaving the
goodness or badness of the second consequence undiscussed. Why is this? I would
say in answer to this that in these few words he has also implied the nature of
the second consequence, for there is a more profound meaning to the statement
in the text that whiteness and being musical is not one. It is a meaning that
not only indicates what has already been explained but also its cause, and from
this the nature of the second consequence is apparent. For the reason
"white” and "musical” do not infer a conjoined predication is that in
conjoined predication one part must be subjected to the other as potency to act
such that in some way one thing is formed from them and one is denominated from
the other (for the force of the conjoined predication requires this, as we have
said above concerning the parts of the definition). "White” and
"musical,” however, do not in themselves form one thing per se, as is
evident, nor do they form one thing accidentally. For while it is true that as
united in a subject they are one in subject accidentally, nevertheless things
that are united in one third subject do not form one thing accidentally among
themselves: first, because neither informs the other (which is required for
accidental unity of things among themselves, although not in a third thing);
secondly, because, considered apart from the unity of a subject, which is
outside of their notions, there is no cause of unity between them. Therefore,
when Aristotle says that whiteness and being musical are not one, i.e., among
themselves, in some measure he expresses the reason why a predicate is not
conjointly inferred from them. And since the same discipline extends to
opposites, the goodness of the second consequence is implied by these words.
That is, man and white are related as potency and act (and so, on its own
account whiteness informs, denominates, and forms one thing with ‘man’);
therefore from these taken divisively a conjoined predication can be inferred,
i.e., "He is man and white, therefore be is a white man”; just as, in the
opposite case, it was said that "musical” and "white” do not infer a
conjoined predicate because neither informs the other. 9 Nec obstat quod album
faciat unum per accidens cum homine: non enim dictum est quod unitas per
accidens aliquorum impedit ex diversis inferre coniunctum, sed quod unitas per
accidens aliquorum ratione tertii tantum est illa quae impedit. Talia enim quae
non sunt unum per accidens nisi ratione tertii, inter se nullam habent
unitatem; et propterea non potest inferri coniunctum, ut dictum est, quod
unitatem importat. Illa vero quae sunt unum per accidens ratione sui, seu inter
se, ut, homo albus, cum coniuncta accipiuntur, unitate necessaria non carent,
quia inter se unitatem habent. Notanter autem apposui ly tantum: quoniam si
aliqua duo sunt unum per accidens, ratione tertii subiecti scilicet, sed non
tantum ex hoc habent unitatem, sed etiam ratione sui, ex hoc quod alterum
reliquum informat, ex istis divisis non prohibetur inferri coniunctum. Verbi
gratia, optime dicitur: est quantum et est coloratum; ergo est quantum
coloratum: quia color informat quantitatem. There is no opposition between the
position just stated and the fact that white forms an accidental unity with
man. For we did not say that accidental unity of certain things impedes
inferring a conjunction from divided things,” but that accidental unity of
certain things only by reason of a third thing is the one that impedes. Things
that are one accidentally only by reason of a third thing have no unity among
them selves; and for this reason a conjunction, which implies unity, cannot be
inferred, as we have said. But things that are one accidentally on their own
account, i.e., among themselves, as for example, "white man,” when taken
conjointly, have the necessary unity because they have unity among themselves.
Notice that I have added "only.” The reason is that if any two C are one
accidentally, namely, by reason of a third subject, and they not only have
unity from this but also on their own account (because one informs the other),
then from these taken divisively a conjoined inference can be made. For
example, we can infer, "It is a quantity and it is colored, therefore it
is a colored quantity,” because color informs quantity. Cajetanus lib. 2 l. 6
n. 10Potes autem credere quod secunda illa consequentia, quam non explicite
confirmavit Aristoteles respondendo, sit bona et ex eo quod ipse proponendo
quaestionem asseruit bonam, et ex eo quod nulla instantia reperitur. Insinuavit
autem et Aristoteles quod sola talis unitas impedit illationem coniunctam,
quando dixit quaecumque secundum accidens dicuntur vel de eodem vel alterutrum
de altero. Cum enim dixit, secundum accidens de eodem, unitatem eorum ex sola
adunatione in tertio posuit (sola enim haec per accidens praedicantur de eodem,
ut dictum est); cum autem addidit, vel alterutrum de altero, mutuam
accidentalitatem ponens, ex nulla parte inter se unitatem reliquit. Utraque
ergo per accidens adducta praedicata, in tertio scilicet vel alterutrum, quae
impediant illationem coniunctam, nonnisi in tertio unitatem habent. You can
hold as true that this second consequence is good even though Aristotle has not
explicitly confirmed it by returning to it, both from the fact that in
proposing the question he has claimed it as good and also because there is no
instance opposed to it. Moreover, Aristotle has implied that it is only such
unity that impedes the conjoined inference where he says: which are said
accidentally, either of the same subject or of one another. By accidentally of
the same subject, he posits their unity to be only from union in a third thing
(for only these are predicated accidentally of the same subject, as was said).
When he adds, or of one another—positing mutual accidentality—no unity at all
is left between them. Therefore, both kinds of accidental predicates, namely,
in a third thing or in one another, that impede a conjoined inference have
unity only in a third thing. 11 Deinde cum dicit: amplius nec etc., satisfacit
instantiis in probatione adductis, et in illis in quibus explicita
committebatur nugatio, et in illis in quibus implicita; et ait quod non solum
inferre ex divisis coniunctum non licet quando praedicata illa sunt per
accidens, sed nec etiam quaecunque insunt in alio: idest, sed nec hoc licet
quando praedicata includunt se, ita quod unum includatur in significato formali
alterius intrinsece, sive explicite, ut album in albo, sive implicite, ut
animal et bipes in homine. Quare neque album frequenter dictum divisim infert
coniunctum, neque homo divisim ab animali vel bipede enunciatum, animal bipes,
coniunctum cum homine infert; ut dicatur, ergo Socrates est homo bipes, vel
animal homo. Insunt enim in hominis ratione, animal et bipes actu et
intellectu, licet implicite. Stat ergo solutio quaestionis in hoc, quod unitas
plurium per accidens in tertio tantum et nugatio, impediunt ex divisis inferri
coniunctum; et consequenter, ubi neutrum horum invenitur, ex divisis licebit
inferre coniunctum. Et hoc intellige quando divisae sunt simul verae de eodem
et cetera. Then when he says, Furthermore, predicates that are present in one
another cannot be combined simply, etc., he gives the solution for the
instances (both the explicitly nugatory and the implicitly nugatory) cited in
the proof. It is not only not licit, he says, to infer a union from divided
predicates when these are accidental, but it is not licit when the predicates
are present in one another. That is, it is not licit to infer a conjoined
predicate from divided predicates when the predicates include one another in
such a way that one is included in the formal signification of another
intrinsically, or explicitly, as "white” in white,” or implicitly, as
"animal” and "biped” in "man.” Therefore, white” said repeatedly
and divisively does not infer a conjoined predication, nor does "man”
divisively enunciated from "animal” or "biped” infer "biped” or
"animal” conjoined with man, such that we could say, "Therefore,
Socrates is a biped-man” or "animal-man.” For animal and biped are
included in the notion of man in act and in understanding, although implicitly.
The solution of the question, then, is this: the inferring of a conjunction
from divided predicates is impeded when there is unity of the many accidentally
only in a third thing and when there is a nugatory result. Consequently, where
neither of these is found it will be licit to infer a conjunction from divided
predicates. It is to be understood that this applies when the divided
predicates are at once true of the same subject. VII. 1. Postquam expedita est
prima dubitatio, tractat secundam dubitationem. Et circa hoc tria facit: primo,
movet ipsam quaestionem; secundo, solvit eam; ibi: sed quando in adiecto etc.,
tertio, ex hoc excludit quemdam errorem; ibi: quod autem non est et cetera. Est
ergo quaestio: an ex enunciatione habente praedicatum coniunctum, liceat
inferre enunciationes dividentes illud coniunctum; et est quaestio contraria
superiori. Ibi enim quaesitum est an ex divisis inferatur coniunctum; hic autem
quaeritur an ex coniuncto sequantur divisa. Unde movendo quaestionem dicit:
verum autemaliquando est dicere de aliquo et simpliciter, idest divisim, quod
scilicet prius dicebatur coniunctim, ut quemdam hominem album esse hominem, aut
quoddam album hominem album esse, idest ut ex ista, Socrates est homo albus,
sequitur divisim, ergo Socrates est homo, ergo Socrates est albus. Non autem
semper, idest aliquando autem ex coniuncto non inferri potest divisim; non enim
sequitur, Socrates est bonus citharoedus, ergo est bonus. Unde haec est differentia,
quod quandoque licet et quandoque non. Et adverte quod notanter adduxit
exemplum de homine albo, inferendo utramque partem divisim, ut insinuaret quod
intentio quaestionis est investigare quando ex coniuncto potest utraque pars
divisim inferri, et non quando altera tantum. Aristotle now takes up the second
question in relation to multiple enunciations. He first presents it, and then
solves it where he says, When something opposed is present in the adjunct, from
which a contradiction follows, it will not be true to predicate them singly,
but false, etc. Finally, he excludes an error where he says, In the case of
non-being, however, it is not true to say that because it is a matter of
opinion, it is something, etc. The second question is this: Is it licit to
infer from an enunciation having a conjoined predication, enunciations dividing
that conjunction? This question is the contrary of the first question. The
first asked whether a conjoined predicate could be inferred from divided
predicates; the present one asks whether divided predicates follow from
conjoined predicates. When he presents the question he says, on the other hand,
it is also true to say predicates of something singly, i.e., what was
previously said conjointly may be said divisively; for example, that some white
man is a man, or that some white man is white. That is, from "Socrates is
a white man,” follows divisively, "Therefore Socrates is a man,”
"There fore Socrates is white.” However, this is not always the case, i.e.,
some times it is not possible to infer divisively from conjoined predicates,
for this does not follow: "Socrates is a good lute player, therefore he is
good.” Hence, sometimes it is licit, sometimes not. Note that in inferring each
part divisively he takes as an ex ample "white man.” This is significant,
for by it he means to imply that his intention is to investigate when each part
can be inferred divisively from a conjoined predicate, and not when only one of
the two can be inferred. 2 Deinde cum dicit: sed quando in adiecto etc., solvit
quaestionem. Et duo facit: primo, respondet parti negativae quaestionis, quando
scilicet non licet; secundo, ibi: quare in quantiscumque etc., respondet parti
affirmativae, quando scilicet licet. Circa primum considerandum quod quia dupliciter
contingit fieri praedicatum coniunctum, uno modo ex oppositis, alio modo ex non
oppositis, ideo duo facit: primo, ostendit quod numquam ex praedicato coniuncto
ex oppositis possunt inferri eius partes divisim; secundo, quod nec hoc licet
universaliter in praedicato coniuncto ex non oppositis, ibi: vel etiam quando
et cetera. Ait ergo quod quando in termino adiecto inest aliquid de numero
oppositorum, ad quae sequitur contradictio inter ipsos terminos, non verum est,
scilicet inferre divisim, sed falsum. Verbi gratia cum dicitur, Caesar est homo
mortuus, non sequitur, ergo est homo: quia ly mortuus, adiacens homini,
oppositionem habet ad hominem, quam sequitur contradictio inter hominem et
mortuum: si enim est homo, non est mortuus, quia non est corpus inanimatum; et
si est mortuus, non est homo, quia mortuum est corpus inanimatum. Quando autem
non inest, scilicet talis oppositio, verum est, scilicet inferre divisim. Ratio
autem quare, quando est oppositio in adiecto, non sequitur illatio divisa est,
quia alter terminus ex adiecti oppositione corrumpitur in ipsa enunciatione
coniuncta. Corruptum autem seipsum absque corruptione non infert, quod illatio
divisa sonaret. When he says, When something opposed is present in the adjunct,
etc., he solves the question, first by responding to the negative part of the
question, i.e., when it is not licit; secondly, to the affirmative part, i.e.,
when it is licit, where he says, Therefore, in whatever predications no
contrariety is present when definitions are put in place of the names, and
wherein predicates are predicated per se and not accidentally, etc. It should
be noted, in relation to the negative part of the question, that a conjoined
predicate may be formed in two ways: from opposites and from non-opposites.
Therefore, he shows first that the parts in a conjoined predicate of opposites
can never be inferred divisively. Secondly, he shows that this is not licit
universally in a conjoined predicate of non-opposites, where he says, Or,
rather, when something opposed is present in it, it is never true; but when
something opposed is not present, it is not always true. Aristotle says, then,
that when something that is an opposite is contained in the adjacent term,
which results in a contradiction between the terms themselves, it is not true,
namely, to infer divisively, but false. For example, when we say, "Caesar
is a dead man,” it does not follow, "Therefore he is a man,” because the
contradiction between 11 man” and "dead” which results from adding the
"dead” to "man” is opposed to man, for if he is a man he is not dead,
because he is not an inanimate body; and if he is dead he is not a man, because
as dead he is an inanimate body. When something opposed is not present, i.e.,
there is no such opposition, it is true, i.e., it is true to infer divisively.
The reason a divided inference does not follow when there is opposition in the
added term is that in a conjoined enunciation the other term is destroyed by
the opposition of the added term. But that which has been destroyed is not
inferred apart from the destruction, which is what the divided inference would
signify. Cajetanus lib. 2 l. 7 n. 3Dubitatur hic primo circa id quod
supponitur, quomodo possit vere dici, Caesar est homo mortuus, cum enunciatio
non possit esse vera, in qua duo contradictoria simul de aliquo praedicantur.
Hoc enim est primum principium. Homo autem et mortuus, ut in littera dicitur,
contradictoriam oppositionem includunt, quia in homine includitur vita, in
mortuo non vita. Dubitatur secundo circa ipsam consequentiam, quam reprobat
Aristoteles: videtur enim optima. Cum enim ex enunciatione praedicante duo
contradictoria possit utrumque inferri (quia aequivalet copulativae), aut
neutrum (quia destruit seipsam), et enunciatio supradicta terminos oppositos
contradictorie praedicet, videtur sequi utraque pars, quia falsum est neutram
sequi. Two questions arise at this point. The first concerns something assumed
here: how can it ever be true to make such a statement as "Caesar is a
dead man,” since an enunciation cannot be true in which two contradictories are
predicated at the same time of something (for this is a first principle). But
"man” and "dead,” as is said in the text, include contradictory
opposition, for in man is included life, and in dead, non-life. The second
question concerns the consequent that Aristotle rejects, which appears to be
good. The enunciation given as an example predicates terms that are opposed
contradictorily. But from an enunciation predicating two contradictory terms,
either both can be inferred (because it is equivalent to a copulative
enunciation), or neither (because it destroys itself); therefore both parts
seem to follow, since it is false that neither follows. Cajetanus lib. 2 l. 7
n. 4Ad hoc simul dicitur quod aliud est loqui de duobus terminis secundum se,
et aliud de eis ut unum stat sub determinatione alterius. Primo namque modo,
homo et mortuus, contradictionem inter se habent, et impossibile est quod simul
in eodem inveniantur. Secundo autem modo, homo et mortuus, non opponuntur, quia
homo transmutatus iam per determinationem corruptivam importatam in ly mortuus,
non stat pro suo significato secundum se, sed secundum exigentiam termini
additi, a quo suum significatum distractum est. Ad utrunque autem insinuandum
Aristoteles duo dixit, et quod habent oppositionem quam sequitur contradictio,
attendens significata eorum secundum se, et quod etiam ex eis formatur una vera
enunciatio cum dicitur, Socrates est homo mortuus, attendens coniunctionem
eorum alterius corruptivam. Unde patet quid dicendum sit ad dubitationes. Ad
utramque siquidem dicitur, quod non enunciantur duo contradictoria simul de
eodem, sed terminus ut stat sub distractione, seu transmutatione alterius, cui
secundum se esset contradictorius. These two questions can be answered
simultaneously. It is one thing to speak of two terms in themselves, and
another to speak of them as one stands under the determination of another.
Taken in the first way, "man” and "dead” have a contradiction between
them and it is impossible that they be found in the same thing at the same
time. In the second way, however, "man” and "dead” are not opposed,
since "man,” changed by the destructive element introduced by "dead,”
no longer stands for what it signifies as such, but as determined by the term
added, by which what is signified is removed. Aristotle, in order to imply
both, says two things: that they have the opposition upon which contradiction
follows if you regard what they signify in themselves; and, that one true
enunciation is formed from them as in "Socrates is a dead man,” if you
regard their conjunction as destructive of one of them. Accordingly, the answer
to the two questions is evident. In a case such as this two contradictories are
not enunciated of the same thing at the same time, but one term as it stands
under dissolution or transmutation from the other, to which by itself it would
be contradictory. Cajetanus lib. 2 l. 7 n. 5Dubitatur quoque circa id quod ait:
inest aliquid oppositorum quae consequitur contradictio; superflue enim videtur
addi illa particula, quae consequitur contradictio. Omnia enim opposita
consequitur contradictio, ut patet discurrendo in singulis; pater enim est non
filius, et album non nigrum, et videns non caecum et cetera. Et ad hoc dicendum
est quod opposita possunt dupliciter accipi: uno modo formaliter, idest
secundum sua significata; alio modo denominative, seu subiective. Verbi gratia,
pater et filius possunt accipi pro paternitate et filiatione, et possunt accipi
pro eo qui denominatur pater vel filius. Rursus cum omnis distinctio fiat
oppositione aliqua, ut dicitur in X metaphysicae, supponatur omnino distincta
esse opposita. Dicendum ergo est quod, licet ad omnia opposita seu distincta
contradictio sequatur inter se formaliter sumpta, non tamen ad omnia opposita
sequitur contradictio inter ipsa denominative sumpta. Quamvis enim pater et
filius mutuam sui negationem inferant inter se formaliter, quia paternitas est
non filiatio, et filiatio est non paternitas; in relatione tamen ad denominatum,
contradictionem non necessario inferunt. Non enim sequitur, Socrates est pater;
ergo non est filius; nec e converso. Ut persuaderet igitur Aristoteles quod non
quaecunque opposita colligata impediunt divisam illationem (quia non illa quae
habent contradictionem annexam formaliter tantum, sed illa quae habent
contradictionem et formaliter et secundum rem denominatam), addidit: quae
consequitur contradictio, in tertio scilicet denominato. Et usus est satis
congrue vocabulo, scilicet, consequitur: contradictio enim ista in tertio est
quodammodo extra ipsa opposita. There is also a question about something else
that Aristotle says, namely, something opposed is present... from which a
contradiction follows. The phrase from which a contradiction follows seems to
be superfluous, for contradiction follows upon all opposites, as is evident in
discoursing about singulars; for a father is not a son, and white is not black,
and one seeing is not blind, etc. Opposites, however, can be taken in two ways:
formally, i.e., according to what they signify, and denominatively, or
subjectively. For example, father and son can be taken for paternity and
filiation, or they can be taken for the one who is denominated a father or a
son. But, again, since every distinction is made by some opposition, as is said
in X Metaphysicae [3: 1054a 20], it could be supposed that opposites are wholly
distinct. It must be pointed out, therefore, that although contradiction
follows between all opposites or distinct things formally taken, nevertheless,
contradiction does not follow upon all opposites denominatively taken. Father
and son formally taken infer a mutual negation of one another, for paternity is
not filiation and filiation is not paternity, but in respect to what is
denominated they do not necessarily infer a contradiction. It does not follow,
for example, that "Socrates is a father; therefore he is not a son,” nor
conversely. Aristotle, therefore, in order to establish that not all combined
opposites prevent a divided inference (since those having a contradiction
applying only formally do not prevent a divided inference, but those having a
contradiction both formally and according to the thing denominated do prevent a
divided inference) adds, from which a contradiction follows, namely, in the
third thing denominated. And appropriately enough he uses the word follows, for
the contradiction in " the third thing denominated is in a certain way
outside of the opposites themselves. Cajetanus lib. 2 l. 7 n. 6Deinde cum
dicit: vel etiam quando est etc., declarat quod ex non oppositis in tertio
coniunctis secundum unum praedicatum, non universaliter possunt inferri partes
divisim. Et primo, hoc proponit quasi emendans quod immediate dixerat,
subiungens: vel etiam quando est, scilicet oppositio inter terminos coniunctos,
falsum est semper, scilicet inferre divisim; quasi diceret: dixi quod quando
inest oppositio, non verum sed falsum est inferre divisim; quando autem non
inest talis oppositio, verum est inferre divisim. Vel etiam ut melius dicatur,
quod quando est oppositio, falsum est semper, quando autem non inest talis
oppositio, non semper verum est. Et sic modificavit supradicta addendo ly
semper, et, non semper. Et subdens exemplum quod non semper ex non oppositis
sequatur divisio, ait: ut, Homerus est aliquid ut poeta; ergo etiam est? Non.
Ex hoc coniuncto, est poeta, de Homero enunciato, altera pars, ergo Homerus
est, non sequitur; et tamen clarum est quod istae duae partes colligatae, est
et poeta, non habent oppositionem, ad quam sequitur contradictio. Igitur non
semper ex non oppositis coniunctis illatio divisa tenet et cetera. When he
says, Or, rather, when something opposed is present in it, it is never true,
etc., he explains that the parts cannot universally be inferred divisively in
the case of a conjoined predicate in which there is a non-opposite as the third
thing denominated. He proposes this—Or, rather, when something opposed is
contained in it, i.e., opposition between the terms conjoined—as if amending
what he has just said, namely, it is always false, i.e., to infer divisively.
What he is saying, then, is this: I have said that when there is inherent
opposition it is not true but false to infer divisively; but when there is not
such opposition it is true to infer divisively; or, even better, when there is
opposition it is always false but when there is not such opposition it is not
always true. That is, he modifies what he first said by the addition of
"always” and "not always.” Then he adds an example to show that division
does not always follow from non-opposites: For example, Homer is something,
say, a poet. Is it therefore true to say also that Homer "is,” or not?
From the conjoined predicate, is a poet, enunciated of Homer, one part,
Therefore Homer is, does not follow; yet it is evident that these two conjoined
parts, "is” and "poet,” do not have the opposition upon which
contradiction follows. Therefore, in the case of conjoined non-opposites a
divided inference does not always hold. Cajetanus lib. 2 l. 7 n. 7Deinde cum
dicit: secundum accidens etc., probat hoc, quod modo dictum est, ex eo quod
altera pars istius compositi, scilicet, est, in antecedente coniuncto
praedicatur de Homero secundum accidens, idest ratione alterius, quoniam,
scilicet poeta, praedicatur de Homero, et non praedicatur secundum se ly est de
Homero; quod tamen infertur, cum concluditur: ergo Homerus est. Considerandum
est hic quod ad solvendam illam conclusionem negativam, scilicet,- non semper
ex non oppositis coniunctis infertur divisim,- sufficit unam instantiam suae
oppositae universali affirmativae afferre. Et hoc fecit Aristoteles adducendo
illud genus enunciationum, in quo altera pars coniuncti est aliquid pertinens
ad actum animae. Loquimur enim modo de Homero vivente in poematibus suis in mentibus
hominum. In his siquidem enunciationibus partes coniunctae non sunt oppositae
in tertio, et tamen non licet inferre utramque partem divisim. Committitur enim
fallacia secundum quid ad simpliciter. Non enim valet, Caesar est laudatus,
ergo est: et simile est de esse in effectu dependente in conservari. Quomodo
autem intelligenda sit ratio ad hoc adducta ab Aristotele in sequenti particula
dicetur. When he says, The "is” here is predicated accidentally of Homer,
he proves what he has said. One part of this composite, namely, "is,” is
predicated of Homer in the antecedent conjunction accidentally, i.e., by reason
of another, namely, with regard to the "poet” which is predicated of
Homer; it is not predicated as such of Homer. Nevertheless, this is what is
inferred when one concludes "Therefore Homer is.” To validate his negative
conclusion, namely, that it is not always true to infer divisively from
conjoined non-opposites, it was sufficient to give one instance of the opposite
of the universal affirmative. To do this Aristotle introduces that genus of
enunciation in which one part of the conjunction is something pertaining to an
act of the mind (for we are speaking only of Homer living in his poems in the
minds of men). In such enunciations the parts conjoined are not opposed in the
third thing denominated; nevertheless it is not licit to infer each part
divisively, for the fallacy of going from the relative to the absolute will be
committed. For example, it is not valid to say, "Caesar is praiseworthy,
therefore he is,” which is a parallel case, i.e., of an effect whose existence
requires maintenance. Aristotle will explain in the following sections of the
text how the reasoning in the above text is to be understood. Cajetanus lib. 2
l. 7 n. 8Deinde cum dicit: quare in quantiscunque etc., respondet parti
affirmativae quaestionis, quando scilicet ex coniunctis licet inferre divisim.
Et ponit duas conditiones oppositas supradictis debere convenire in unum, ad
hoc ut possit fieri talis consequentia; scilicet, quod nulla inter partes
coniuncti oppositio sit, et quod secundum se praedicentur. Unde dicit inferendo
ex dictis: quare in quantiscunque praedicamentis, idest praedicatis ordine
quodam adunatis, neque contrarietas aliqua, in cuius ratione ponitur contradictio
in tertio (contraria enim sunt quae mutuo se ab eodem expellunt), aut
universaliter nulla oppositio inest, ex qua scilicet sequatur contradictio in
tertio, si definitiones pro nominibus sumantur. Dixit hoc, quia licet in
quibusdam non appareat oppositio, solis nominibus positis, sicut, homo mortuus,
et in quibusdam appareat, ut, vivum mortuum; hoc tamen non obstante, si,
positis nominum definitionibus loco nominum, oppositio appareat, inter opposita
collocamus. Sicut, verbi gratia, homo mortuus, licet oppositionem non
praeseferat, tamen si loco hominis et mortui eorum definitionibus utamur,
videbitur contradictio. Dicemus enim corpus animatum rationale, corpus
inanimatum irrationale. In quantiscunque, inquam, coniunctis nulla est
oppositio, et secundum se, et non secundum accidens praedicantur, in his verum
erit dicere et simpliciter, idest divisim quod fuerat coniunctim enunciatum. When
he says, Therefore, in whatever predications no contrariety is present when
definitions are put in place of the names, etc., he replies to the affirmative
part of the question, i.e., when it is licit to infer divisively from conjoined
predicates. He maintains that two conditions—opposed to what has been said
earlier in this portion of the text—must combine in one enunciation in order
that such a consequence be effected: there must be no opposition between the
parts conjoined, and they must be predicated per se. He says, then, inferring
from what has been said: Therefore, in whatever predicaments, i.e., predicates
joined in a certain order, no contrariety, in virtue of which contradiction is
posited in the third thing denominated (for contraries mutually remove each
other from the same thing), is present, or universally, no opposition is
present, i.e., upon which a contradiction follows in the third thing
denominated, when definitions are taken in place of the names.... He says this
because it may be the case that the opposition is not apparent from the names
alone, as in "dead man,” and again it may be, as in "living dead,”
but whether apparent or not it will be evident that we are putting together
opposites if we posit the definitions of the names in place of the names. For
example, in the case of "dead man,” if we replace "man” and
"dead,” with their definitions, the contradiction will be evident, for
what we are saying is "rational animate body, irrational inanimate body.”
In whatever conjoined predicates, then, there is no opposition, and wherein
predicates are predicated per se and not accidentally, in these it will also be
true to predicate them singly, i.e., say divisively what had been enunciated
conjointly. Cajetanus lib. 2 l. 7 n. 9Ad evidentiam secundae conditionis hic
positae, nota quod ly secundum se potest dupliciter accipi: uno modo positive,
et sic dicit perseitatem primi, secundi, universaliter, quarti modi; alio modo
negative, et sic idem sonat quod non per aliud. Rursus considerandum est quod
cum Aristoteles dixit de praedicato coniuncto quod, secundum se praedicetur, ly
secundum se potest ad tria referri, scilicet, ad partes coniuncti inter se, ad
totum coniunctum respectu subiecti, et ad partes coniuncti respectu subiecti.
Si ergo accipiatur ly secundum se positive, licet non falsus, extraneus tamen a
mente Aristotelis reperitur sensus ad quodcunque illorum trium referatur. Licet
enim valeat, est homo risibilis, ergo est homo et est risibilis, et, est animal
rationale, ergo est animal et est rationale; tamen his oppositae inferunt
similes consequentias. Dicimus enim, est albus musicus, ergo est musicus et est
albus: ubi nulla est perseitas, sed est coniunctio per accidens, tam inter
partes inter se, quam inter totum et subiectum, quam etiam inter partes et
subiectum. Liquet igitur quod non accipit Aristoteles ly secundum se positive,
ex eo quod vana fuisset talis additio, quae ab oppositis non facit in hoc
differentiam. Ad quid enim addidit, secundum se, et non, secundum accidens, si
tam illae quae sunt secundum se, modo exposito, quam illae quae sunt secundum
accidens ex coniuncto, inferunt divisum? Si vero accipiatur secundum se,
negative, idest, non per aliud, et referatur ad partes coniuncti inter se,
falsa invenitur regula. Nam non licet dicere, est bonus citharoedus; ergo est
bonus et citharoedus; et tamen ars citharizandi et bonitas eius sine medio
coniunguntur. Et similiter contingit, si referatur ad totum coniunctum respectu
subiecti, ut in eodem exemplo apparet. Totum enim hoc, citharoedus bonus, non
propter aliud convenit homini; et tamen non infert, ut dictum est, divisionem.
Superest ergo ut ad partem coniuncti respectu subiecti referatur, et sit
sensus: quando aliqua coniunctim praedicata, secundum se, idest, non per aliud,
praedicantur, idest, quod utraque pars praedicatur de subiecto non propter
alteram, sed propter seipsam et subiectum, tunc ex coniuncto infertur divisa
praedicatio. In order to make this second condition clear, it should be noted
that "per se” can be taken in two ways: positively, and thus it refers to
"perseity” of the first, of the second, and of the fourth mode
universally; or negatively, and thus it means the same as not through something
else. It should also be noted that when Aristotle says of a conjoined predicate
that it is predicated "per se,” the "per se” can be referred to three
things: to the parts of the conjunction among themselves, to the whole
conjunction with respect to the subject, and to the parts of the conjoined
predicate with respect to the subject. Now if "per se” is taken
positively, although it will not be false, nevertheless in reference to any of
these three the meaning will be found to be foreign to the mind of Aristotle.
For, although these are valid: "He is a risible man, therefore he is man
and he is risible” and "He is a rational animal, therefore he is animal
and he is rational,” nevertheless the opposite kind of predication infers
consequences in a similar way. For example, there is no 11 perseity” in
"He is a white musician, therefore he is white and he is a musician”;
rather, there is an accidental conjunction, not only between the parts among
themselves and between the whole and the subject, but even between the parts
and the subject. It is evident, therefore, that Aristotle is not taking
"per se” positively, for an addition that does not differentiate this kind
of predication from the opposed kind of predication would be useless. Why add
"per se and not accidentally,” if both those that are per se in the way
explained and those that are conjoined accidentally infer divisively? If
"per se” is taken negatively, i.e., as not through another, and is
referred to the parts of the conjoined predicate among themselves, the rule is
found to be false. It is not licit, for example, to say, "He is a good
lute player, therefore he is good and a lute player”; yet the art of
lute-playing and its goodness are conjoined without anything as a medium. And
the case is the same if it is referred to the whole conjoined predicate with
respect to the subject, as is clear in the same example, for the whole,
"good lute player,” does not belong to man on account of another, and yet
it does not infer the division, as has already been said. Therefore, "per
se” is referred to the parts of the conjoined predicate with respect to the
subject and the meaning is: when the predicates are conjointly predicated per
se, i.e., not through another, i.e., each part is predicated of the subject,
not on account of another but on account of itself and the subject, then a
divided predication is inferred from the conjoined predication. 10 Et hoc modo
exponunt Averroes et Boethius; et vera invenitur regula, ut inductive facile
manifestari potest, et ratio ipsa suadet. Si enim partes alicuius coniuncti
praedicati ita inhaerent subiecto quod neutra propter alteram insit, earum
separatio nihil habet quod veritatem impediat divisarum. Est et verbis
Aristotelis consonus sensus iste. Quoniam et per hoc distinguit inter
enunciationes ex quibus coniunctum infert divisam praedicationem, et eas quibus
haec non inest consequentia. Istae siquidem ultra habentes oppositiones in
adiecto, sunt habentes praedicatum coniunctum, cuius una partium alterius est
ita determinatio, quod nonnisi per illam subiectum respicit, sicut apparet in
exemplo ab Aristotele adducto, Homerus est poeta. Est siquidem ibi non respicit
Homerum ratione ipsius Homeri, sed praecise ratione poesis relictae; et ideo
non licet inferre, ergo Homerus est. Et simile est in negativis. Si quis enim
dicat, Socrates non est paries, non licet inferre, ergo Socrates non est, eadem
ratione, quia esse non est negatum de Socrate, sed de pariete in Socrate. This
is the way in which Averroes and Boethius explain this and, explained in this
way, a true rule is found, as can easily be manifested inductively; moreover,
the reasoning is compelling. For, if the parts of some conjoined predicate so
inhere in the subject that neither is in it on account of another, their
separation produces nothing that could impede the truth of the divided
predicates. And this meaning is consonant with the words of Aristotle, for by
this he also distinguishes between enunciations in which the conjoined
predicate infers a divided predicate, and those in which this consequence is
not inherent. For besides the predicates having opposition in the additional
determining element, there are those with a conjoined predicate wherein one
part is a determination of the other in such a way that only through it does it
regard the subject, as is evident in Aristotle’s example, "Homer is a
poet.” The "is” does not regard Homer by reason of Homer himself, but
precisely by reason of the poetry he left. Hence it is not licit to infer,
"Therefore Homer is.” The same is true with respect to negative
enunciations of this type, for it is not licit to infer from "Socrates is
not a wall,” "Therefore Socrates is not.” And the reason is the same:
"to be” is not denied of Socrates, but of "wallness” in Socrates. 11 Et
per hoc patet qualiter sit intelligenda ratio in textu superiore adducta.
Accipitur enim ibi, secundum se negative, modo hic exposito, et secundum
accidens, idest propter aliud. In eadem ergo significatione est usus ly
secundum accidens, solvendo hanc et praecedentem quaestionem: utrobique enim
intellexit secundum accidens, idest, propter aliud, coniuncta, sed ad diversa
retulit. Ibi namque ly secundum accidens determinabat coniunctionem duorum
praedicatorum inter se; hic vero determinat partem coniuncti praedicati in
ordine ad subiectum. Unde ibi, album et musicum, inter ea quae secundum
accidens sunt, numerabantur; hic autem non. Accordingly, it is evident how the
reasoning in the text above is to be understood. "Per se” is taken
negatively in the way explained here, and "accidentally” as "on
account of another.” The "accidentally” is used with the same signification
in solving this and the preceding question. In both he understands
"accidentally” to mean conjoined on account of another, but it is referred
to diverse things. In the preceding question "accidentally” determines the
way in which two predicates are conjoined among themselves; in the latter
question it determines the way in which the part of the conjoined predicate is
ordered to the subject. Hence, in the former, "white” and "musician”
are numbered among the things that are accidental, but in the latter they are
not. 12 Sed occurrit circa hanc expositionem dubitatio non parva. Si enim ideo
non licet ex coniuncto inferre divisim, quia altera pars coniuncti non respicit
subiectum propter se, sed propter alteram partem (ut dixit Aristoteles de ista
enunciatione, Homerus est poeta), sequetur quod numquam a tertio adiacente ad
secundum erit bona consequentia: quia in omni enunciatione de tertio adiacente,
est respicit subiectum propter praedicatum et non propter se et cetera. This
exposition seems a bit dubious, however. For if it is not licit to infer
divisively from a conjoined predicate because one part of the conjoined
predicate does not regard the subject on account of itself but on account of
another part (as Aristotle says of the enunciation, "Homer is a poet”), it
will follow that there will never be a good consequence from the third determinant
to the second, since in every enunciation with a third determinant, "is”
regards the subject on account of the predicate and not on account of itself. 13
Ad huius difficultatis evidentiam, nota primo hanc distinctionem. Aliud est
tractare regulam, quando ex tertio adiacente infertur secundum et quando non,
et aliud quando ex coniuncto fit illatio divisa et quando non. Illa siquidem
est extra propositum, istam autem venamur. Illa compatitur varietatem
terminorum, ista non. Si namque unus terminorum, qui est altera pars coniuncti,
secundum significationem seu suppositionem varietur in separatione, non
infertur ex coniuncto praedicato illudmet divisim, sed aliud. Nota secundo hanc
propositionem: cum ex tertio adiacente infertur secundum, non servatur
identitas terminorum. Liquet ista quoad illum terminum, est. Dictum siquidem
fuit supra a sancto Thoma, quod aliud importat est secundum adiacens, et aliud
est tertium adiacens. Illud namque importat actum essendi simpliciter, hoc
autem habitudinem inhaerentiae vel identitatis praedicati ad subiectum. Fit
ergo varietas unius termini cum ex tertio adiacente infertur secundum, et
consequenter non fit illatio divisi ex coniuncto. Unde praelucet responsio ad
obiectionem, quod, licet ex tertio adiacente quandoque possit inferri secundum,
numquam tamen ex tertio adiacente licet inferri secundum tamquam ex coniuncto
divisum, quia inferri non potest divisim, cuius altera pars ipsa divisione
perit. Negetur ergo consequentia obiectionis et ad probationem dicatur quod,
optime concludit quod talis illatio est illicita infra limites illationum, quae
ex coniuncto divisionem inducunt, de quibus hic Aristoteles loquitur. To make
this difficulty clear, we must first note a distinction. It is one thing to
treat of the rule when inferring a second determinant from a third determinant,
and when not; it is quite another thing when a divided inference is made from a
conjoined predicate, and when not. The former is an additional point; the
latter is the question we have been inquiring about. The former is compatible
with variety of the terms, the latter not. For if one of the terms which is one
part of a conjoined predicate will be varied according to signification, or
supposition when taken separately, it is not inferred divisively from the conjoined
predicate, but the other is. Secondly, note this proposition: when a second
determinant is inferred from a third, identity of the terms is not kept. This
is evident with respect to the term "is.” Indeed, St. Thomas said above
that "is” as the second determinant implies one thing and "is” as the
third determinant another. The former implies the act of being simply, the
latter implies the relationship of inherence, or identity of the predicate with
the subject. Therefore, when the second determinant is inferred from the third,
one term is varied and consequently an inference is not made of the divided
from the conjoined. Accordingly, the response to the objection is clear, for
although the second determinant can sometimes be inferred from the third, it is
never licit for the second to be inferred from the third as divided from
conjoined, because you cannot infer divisively when one part is destroyed by
that very division. Therefore, let the consequence of the objection be denied
and for proof let it be said that the conclusion that such an inference is
illicit under the limits of inferences which induce division from a conjoined
predicate-is good, for this is what Aristotle is speaking of here. 14 Sed
contra hoc instatur. Quia etiam tanquam ex coniuncto divisa fit illatio,
Socrates est albus, ergo est, per locum a parte in modo ad suum totum, ubi non
fit varietas terminorum. Et ad hoc dicitur quod licet homo albus sit pars in
modo hominis (quia nihil minuit de hominis ratione albedo, sed ponit hominem
simpliciter), tamen est album non est pars in modo ipsius est, eo quod pars in
modo est universale cum conditione non minuente, ponente illud simpliciter.
Clarum est autem quod album minuit rationem ipsius est, et non ponit ipsum
simpliciter: contrahit enim ad esse secundum quid. Unde apud philosophos, cum
fit aliquid album, non dicitur generari, sed generari secundum quid. But the
objection is raised against this that in the case of "Socrates is white,
therefore be is,” a divided inference can be made as from a conjoined
predicate, in virtue of the argument that we can go from what is in the mode of
part to its whole as long as the terms remain the same. The answer to this is
as follows. It is true that white man is a part in the mode of man (because
white diminishes nothing of the notion of man but posits man simply); is white,
however, is not a part in the mode of is, because a part in the mode of its
whole is a universal, the condition not diminishing the positing of it simply.
But it is evident that white diminishes the notion of is, and does not posit it
simply, for it contracts it to relative being. Whence when something becomes
white, philosophers do not say that it is generated, but generated relatively. 15
Sed instatur adhuc quia secundum hoc, dicendo, est animal, ergo est, fit
illatio divisa per eumdem locum. Animal enim non minuit rationem ipsius est. Ad
hoc est dicendum quod ly est, si dicat veritatem propositionis, manifeste
peccatur a secundum quid ad simpliciter. Si autem dicat actum essendi, illatio
est bona, sed non est de tertio, sed de secundo adiacente. In accordance with
this, the objection is raised that in saying "It is an animal, therefore
it is,” a divided inference is made in virtue of the same argument; for animal
does not diminish the notion of is itself. The answer to this is that if the is
asserts the truth of a proposition, the fallacy is committed of going from the
relative to the absolute; if the is asserts the act of being, the inference is
good, but it is of the second determinant, not of the third. 16 Potest ulterius
dubitari circa principale: quia sequitur, est quantum coloratum, ergo est
quantum, et, est coloratum; et tamen coloratum respicit subiectum mediante
quantitate: ergo non videtur recta expositio supra adducta. Ad hoc et similia
dicendum est quod coloratum non ita inest subiecto per quantitatem quod sit
eius determinatio et ratione talis determinationis subiectum denominet, sicut
bonitas artem citharisticam determinat; cum dicitur, est citharoedus bonus; sed
potius subiectum ipsum primo coloratum denominatur, quantum vero secundario
coloratum dicitur, licet color media quantitate suscipiatur. Unde notanter
supra diximus, quod tunc altera pars coniuncti praedicatur per accidens, quando
praecise denominat subiectum, quia denominat alteram partem. Quod nec in similibus
instantiis invenitur. There is another doubt, this time about the principle in
the exposition; for this follows, "It is a colored quantity, therefore it
is a quantity and it is colored”; but "colored” regards the subject
through the medium of quantity; therefore the exposition given above does not
seem to be correct. The answer to this and to similar objections is that
"colored” is not so present in a subject by means of quantity that it is
its determination, and by reason of such a determination denominates the
subject; as goodness,” for instance, determines the art of lute-playing when we
say "He is a good lute player.” Rather, the subject itself is first
denominated "colored” and quantity is called "colored” secondarily,
although color is received through the medium of quantity. Hence, we made a
point of saying earlier that one part of a conjoined predicate is predicated
accidentally when it denominates the subject precisely because it denominates
the other part.93 This is not the case here nor in similar instances. 17 Deinde
cum dicit: quod autem non est etc., excludit quorumdam errorem qui, quod non
est, esse tali syllogismo concludere satagebant: quod est, opinabile est. Quod
non est, est opinabile. Ergo quod non est, est. Hunc siquidem processum elidit
Aristoteles destruendo primam propositionem, quae partem coniuncti in subiecto
divisim praedicat, ac si diceret: est opinabile, ergo est. Unde assumendo
subiectum conclusionis illorum ait: quod autem non est; et addit medium eorum,
quoniam opinabile est; et subdit maiorem extremitatem, non est verum dicere,
esse aliquid. Et causam assignat, quia talis opinatio non propterea est, quia
illud sit, sed potius quia non est. When he says, In the case of non-being,
however, it is not true to say that it is something, etc., he excludes the
error of those who were satisfied to conclude that what is not, is. This is the
syllogism they use: "That which is, is ‘opinionable’; that which is not,
is ‘opinionable’; therefore what is not, is.” Aristotle destroys this process
of reasoning by destroying the first proposition, which predicates divisively a
part of what is conjoined in the subject, as if it said "It is
‘opinionable,’ therefore it is.” Hence, assuming the subject of their
conclusion, he says, In the case of that which is not, however; and he adds
their middle term, because it is a matter of opinion; then he adds the major
extreme, it is not true to say that it is something. He then assigns the cause:
it is not because it is but rather because it is not, that there is such
opinion. VIII. 1 Postquam determinatum est de enunciationibus, quarum partibus
aliud additur tam remanente quam variata unitate, hic intendit declarare quid
accidat enunciationi, ex eo quod aliquid additur, non suis partibus, sed
compositioni eius. Et circa hoc duo facit: primo, determinat de oppositione
earum; secundo, de consequentiis; ibi: consequentiae vero et cetera. Circa
primum duo facit: primo, proponit quod intendit; secundo, exequitur; ibi: nam
si eorum et cetera. Proponit ergo quod iam perspiciendum est, quomodo se
habeant affirmationes et negationes enunciationum de possibili et non possibili
et cetera. Et causam subdit: habent enim multas dubitationes speciales. Sed
antequam ulterius procedatur, quoniam de enunciationibus, quae modales
vocantur, sermo inchoatur, praelibandum est esse quasdam modales enunciationes,
et qui et quot sunt modi reddentes propositiones modales; et quid earum sit
subiectum et quid praedicatum; et quid sit ipsa enunciatio modalis; quisque sit
ordo earum ad praecedentes; et quae necessitas sit specialem faciendi tractatum
de his. Now that he has treated enunciations in which something added to the
parts leaves the unity intact on the one hand, and varies it on the other,
Aristotle begins to explain what happens to the enunciation when something is
added, not to its parts, but to its composition. First, he explains their
opposition; secondly, he treats of the consequences of their opposition where
he says, Logical sequences result from modals ordered thus, etc. With respect
to the first point, he proposes the question he intends to consider and then
begins his consideration where he says, Let us grant that of mutually related
enunciations, contradictories are those opposed to each other, etc. He proposes
that we must now investigate the way in which affirmations and negations of the
possible and not possible are related. He gives the reason when he adds, for
the question has many special difficulties. However, before we proceed with the
consideration of enunciations that are called modal, we must first see that
there are such things as modal enunciations, and which and how many modes
render propositions modal; we must also know what their subject is and their predicate,
what the modal enunciation itself is, what the order is between modal
enunciations and the enunciations already treated, and finally, why a special
treatment of them is necessary. 2 Quia ergo possumus dupliciter de rebus loqui;
uno modo, componendo rem unam cum alia, alio modo, compositionem factam
declarando qualis sit, insurgunt duo enunciationum genera; quaedam scilicet
enunciantes aliquid inesse vel non inesse alteri, et hae vocantur de inesse, de
quibus superius habitus est sermo; quaedam vero enunciantes modum compositionis
praedicati cum subiecto, et hae vocantur modales, a principaliori parte sua,
modo scilicet. Cum enim dicitur, Socratem currere est possibile, non enunciatur
cursus de Socrate, sed qualis sit compositio cursus cum Socrate, scilicet
possibilis. Signanter autem dixi modum compositionis, quoniam modus in
enunciatione positus duplex est. Quidam enim determinat verbum, vel ratione
significati ipsius verbi ut Socrates currit velociter, vel ratione temporis
consignificati, ut Socrates currit hodie; quidam autem determinat compositionem
ipsam praedicati cum subiecto; sicut cum dicitur, Socratem currere est
possibile. In illis namque determinatur qualis cursus insit Socrati, vel
quando; in hac autem, qualis sit coniunctio cursus cum Socrate. Modi ergo non
illi qui rem verbi, sed qui compositionem determinant, modales enunciationes
reddunt, eo quod compositio veluti forma totius totam enunciationem continet. We
can speak about things in two ways: in one, composing one thing with another;
in the other, declaring the kind of composition that exists between the two
things. To signify these two ways of speaking about things we form two kinds of
enunciations. One kind enunciates that something belongs or does not belong to
something. These are called absolute [de inesse] enunciations; these we have
already discussed. The other enunciates the mode of composition of the
predicate with the subject. These are called modal, from their principal part,
the mode. For when we say, "That Socrates run is possible,” it is not the
running of Socrates that is enunciated but the kind of composition there is
between running and Socrates-in this case, possible. I have said "mode of
composition” expressly, for there are two kinds of mode posited in the enunciation.
One modifies the verb, either with respect to what it signifies, as in
"Socrates runs swiftly,” or with respect to the time signified along with
the verb, as in "Socrates runs today.” The other kind modifies the very
composition of the predicate with the subject, as in the example, "That
Socrates run is possible.” The former determines how or when running is in
Socrates; the latter determines the kind of conjunction there is between
running and Socrates. The former, which affects the actuality of the verb, does
not make a modal enunciation. Only the modes that affect the composition make a
modal enunciation, the reason being that the composition, as the form of the
whole, contains the whole enunciation. 3 Sunt autem huiusmodi modi quatuor
proprie loquendo, scilicet possibile et impossibile, necessarium et contingens.
Verum namque et falsum, licet supra compositionem cadant cum dicitur, Socratem
currere est verum, vel hominem esse quadrupedem est falsum, attamen modificare
proprie non videntur compositionem ipsam. Quia modificari proprie dicitur
aliquid, quando redditur aliquale, non quando fit secundum suam substantiam.
Compositio autem quando dicitur vera, non aliqualis proponitur, sed quod est:
nihil enim aliud est dicere, Socratem currere est verum, quam quod compositio
cursus cum Socrate est. Et similiter quando est falsa, nihil aliud dicitur,
quam quod non est: nam nihil aliud est dicere, Socratem currere est falsum,
quam quod compositio cursus cum Socrate non est. Quando vero compositio dicitur
possibilis aut contingens, iam non ipsam esse, sed ipsam aliqualem esse
dicimus: cum siquidem dicitur, Socratem currere est possibile, non
substantificamus compositionem cursus cum Socrate, sed qualificamus, asserentes
illam esse possibilem. Unde Aristoteles hic modos proponens, veri et falsi
nullo modo meminit, licet infra verum et non verum inferat, propter causam ibi
assignandam. This kind of mode, properly speaking, is fourfold: possible,
impossible, necessary, and contingent. True and false are not included because,
strictly speaking, they do not seem to modify the composition even though they
fall upon the composition itself, as is evident in "That Socrates runs is
true,” and "That man is four-footed is false.” For something is said to be
modified in the proper sense of the term when it is caused to be in a certain
way, not when it comes to be according to its substance. Now, when a
composition is said to be true it is not proposed that it is in a certain way,
but that it is. To say, "That Socrates runs is true,” for example, is to
say that the composition of running with Socrates is. The case is similar when
it is false, for what is said is that it is not; for example, to say,
"That Socrates runs is false” is to say that the composition of running
with Socrates is not. On the other hand, when the composition is said to be
possible or contingent, we are not saying that it is but that it is in a
certain way. For example, when we say, "That Socrates run is possible,” we
do not make the composition of running with Socrates substantial, but we
qualify it, asserting that it is possible. Consequently, Aristotle in proposing
the modes, does not mention the true and false at all, although later on he
infers the true and the not true, and assigns the reason for it where he does
this. 4 Et quia enunciatio modalis duas in se continet compositiones, alteram
inter partes dicti, alteram inter dictum et modum, intelligendum est eam
compositionem modificari, idest, quae est inter partes dicti, non eam quae est
inter modum et dictum. Quod sic perpendi potest. Huius enunciationis modalis,
Socratem esse album est possibile, duae sunt partes; altera est, Socratem esse
album, altera est, possibile. Prima dictum vocatur, eo quod est id quod dicitur
per eius indicativam, scilicet, Socrates est albus: qui enim profert hanc,
Socrates est albus, nihil aliud dicit nisi Socratem esse album: secunda vocatur
modus, eo quod modi adiectio est. Prima compositionem quandam in se continet ex
Socrate et albo; secunda pars primae opposita compositionem aliquam sonat ex
dicti compositione et modo. Prima rursus pars, licet omnia habeat propria,
subiectum scilicet, et praedicatum, copulam et compositionem, tota tamen
subiectum est modalis enunciationis; secunda autem est praedicatum. Dicti ergo
compositio subiicitur et modificatur in enunciatione modali. Qui enim dicit,
Socratem esse album est possibile, non significat qualis est coniunctio
possibilitatis cum hoc dicto, Socratem esse album, sed insinuat qualis sit
compositio partium dicti inter se, scilicet albi cum Socrate, scilicet quod est
compositio possibilis. Non dicit igitur enunciatio modalis aliquid inesse, vel
non inesse, sed dicti potius modum enunciat. Nec proprie componit secundum
significatum, quia compositionis non est compositio, sed rerum compositioni
modum apponit. Unde nihil aliud est enunciatio modalis, quam enunciatio dicti
modificativa. Since the modal enunciation contains two compositions, one
between the parts of what is said, the other between what is said and the mode,
it must be understood that it is the former composition that is modified, i.e.,
the composition between the parts of what is said, not the composition between
what is said and the mode. This can be seen in an example. In the modal
enunciation, "That Socrates be white is possible,” there are two parts:
one, "That Socrates be white,” the other, "is possible.” The first is
called the dictum because it is that which is asserted by the indicative,
namely, "Socrates is white”; for in saying "Socrates is white” we are
simply saying, "That Socrates be white.” The second part is called the
mode because it is the addition of a restriction. The first part of the modal
enunciation consists of a certain composition of Socrates and white; the second
part, opposed to the first, 4 indicates a composition from the composition of
dictum and mode. Again, the first part, although it has all the properties of
an enunciation—subject, predicate, copula, and composition—is, in its entirety,
the subject of the modal enunciation; the second part, the mode, is the
predicate. In a modal enunciation, therefore, the composition of the dictum is
subjected and modified; for when we say, "That Socrates be white is
possible,” it does not signify the kind of conjunction of possibility there is
with the dictum "That Socrates be white,” but it implies the kind of
composition there is of the parts of the dictum among themselves, i.e., of
white with Socrates, namely, that it is a possible composition. The modal
enunciation, therefore, does not say that something is present in or not
present in a subject, but rather, it enunciates a mode of the dictum. Nor
properly speaking does it compose according to what is signified, since it is
not a composition of the composition; rather, it adds a mode to the composition
of the things. Hence the modal enunciation is simply an enunciation in which
the dictum is modified. 5 Nec propterea censenda est enunciatio plures modalis,
quia omnia duplicata habeat: quoniam unum modum de unica compositione enunciat,
licet illius compositionis plures sint partes. Plura enim illa ad dicti
compositionem concurrentia, veluti plura ex quibus fit unum subiectum
concurrunt, de quibus dictum est supra quod enunciationis unitatem non
impediunt. Sicut nec cum dicitur, domus est alba, est enunciatio multiplex,
licet domus ex multis consurgat partibus. Because the modal enunciation has
everything duplicated, it must not on that account be thought to be many. It
enunciates one mode of only one composition, although there are many parts of
that composition. The many concurring for the composition of the dictum are
like the many that concur to make one subject, of which it was said above that
it does not impede the unity of the enunciation.” The enunciation, "The
house is white,” is also a case in point, for it is not multiple, although a
house is built of many parts. 6 Merito autem est, post enunciationes de inesse,
de modalibus tractandum, quia partes naturaliter sunt toto priores, et cognitio
totius ex partium cognitione dependet; et specialis sermo de his est habendus,
quia proprias habet difficultates. Notavit quoque Aristoteles in textu multa.
Horum ordinem scilicet, cum dixit: his vero determinatis etc.; modos qui et
quot sunt, cum eos expressit et inseruit; variationem eiusdem modi, per
affirmationem et negationem, cum dixit: possibile et non possibile, contingens
et non contingens; necessitatem cum addidit: habent enim multas dubitationes
proprias et cetera. Modal enunciations are rightly treated after the absolute
enunciation, for parts are naturally prior to the whole, and knowledge of the
whole depends on knowledge of the parts. Moreover, a special discussion of them
was necessary because the modal enunciation has its own peculiar difficulties.
Aristotle indicates in his text many of the things we have taken up here: the
order of modal enunciations, when he says, Having determined these things,
etc.; what and how many modes there are when he expresses and lists them, the
variation of the same mode by affirmation and negation when he says, the possible
and not possible, contingent and not contingent; the necessity of treating
them, when he adds, for they have many difficulties of their own. 7 Deinde cum
dicit: nam si eorum etc., exequitur tractatum de oppositione modalium. Et circa
hoc duo facit: primo, movendo quaestionem arguit ad partes; secundo, determinat
veritatem; ibi: contingit autem et cetera. Est autem dubitatio: an in
enunciationibus modalibus fiat contradictio negatione apposita ad verbum dicti,
quod dicit rem; an non, sed potius negatione apposita ad modum qui qualificat.
Et primo, arguit ad partem affirmativam, quod scilicet addenda sit negatio ad
verbum; secundo, ad partem negativam, quod non apponenda sit negatio ipsi
verbo; ibi: videtur autem et cetera. Then he investigates the opposition of
modal enunciations, where he says, Let us grant that of those things that are
combined, contradictories are those opposed to each other by being related in a
certain way according to "to be” and "not to be,” etc. First, he
presents the question and in so doing gives arguments for the parts; secondly,
he determines the truth, where he says, For it follows from what we have said,
either that the same thing is asserted and denied at once of the same subject,
etc. The question with respect to the opposition of modals is this: Is a
contradiction made in modal enunciations by a negation added to the verb of the
dictum, which expresses what is; or is it not, but rather by a negation added
to the mode which qualifies? Aristotle first argues for the affirmative part,
that the negation must be added to the verb; then he argues for the negative
part, that the negation must not be added to the verb, where he says, However
it seems that the same thing is possible to be and possible not to be, etc. 8 Intendit
ergo primo tale argumentum; si complexorum contradictiones attenduntur penes
esse et non esse (ut patet inductive in enunciationibus substantivis de secundo
adiacente et de tertio, et in adiectivis), contradictionesque omnium hoc modo
sumendae sunt, contradictoria huius, possibile esse, erit, possibile non esse,
et non illa, non possibile esse. Et consequenter apponenda est negatio verbo,
ad sumendam oppositionem in modalibus. Patet consequentia, quia cum dicitur,
possibile esse, et, possibile non esse, negatio cadit supra esse. Unde dicit:
nam si eorum, quae complectuntur, idest complexorum, illae sibi invicem sunt
oppositae contradictiones, quae secundum esse vel non esse disponuntur, idest
in quarum una affirmatur esse, et in altera negatur. His first argument is
this. If of combined things, contradictions are those related according to
"to be” and "not to be” (as is clear inductively in substantive
enunciations with a second determinant, in those with a third determinant, and
in adjectival enunciations) and all contradictions must be obtained in this
way, the contradictory of "possible to be” will be "possible not to
be,” and not, "not possible to be.” Consequently, the negation must be
added to the verb to get opposition in modal enunciations. The consequence is
clear, for when we say "possible to be” and possible not to be” the
negation falls on "to be.” Accordingly, he says, Let us grant that of
those things that are combined, i.e., of complex things, contradictions are
those opposed to each other which are disposed according to "to be” and
"not to be,” i.e., in one of which "to be” is affirmed and in the
other denied. 9 Et subdit inductionem, inchoans a secundo adiacente: ut, eius
enunciationis quae est, esse hominem, idest, homo est, negatio est, non esse
hominem, ubi verbum negatur, idest, homo non est; et non est eius negatio ea
quae est, esse non hominem, idest, non homo est: haec enim non est negativa,
sed affirmativa de subiecto infinito, quae simul est vera cum illa prima,
scilicet, homo est. He goes on to give an induction, beginning with an
enunciation having a second determinant. The negation of "Man is,” is,
"Man is not,” in which the verb is negated. The negation of "Man is,”
is not, "Non-man is,” for this is not the negative but the affirmative of
the infinite subject, which is true at the same time as the first enunciation,
"Man is.” Cajetanus lib. 2 l. 8 n. 10Deinde prosequitur inductionem in
substantivis de tertio adiacente: ut, eius quae est, esse album hominem idest, ut
illius enunciationis, homo est albus, negatio est, non esse album hominem, ubi
verbum negatur, idest, homo non est albus; et non est negatio illius ea, quae
est, esse non album hominem, idest, homo est non albus. Haec enim non est
negativa, sed affirmativa de praedicato infinito. Et quia istae duae
affirmativae de praedicato finito et infinito non possunt de eodem verificari,
propterea quia sunt de praedicatis oppositis, posset aliquis credere quod sint
contradictoriae; et ideo ad hunc errorem tollendum interponit rationem probantem
quod hae duae non sunt contradictoriae. Est autem ratio talis.
Contradictoriorum talis est natura quod de omnibus aut dictio, idest affirmatio
aut negatio verificatur. Inter contradictoria siquidem nullum potest inveniri
medium; sed hae duae enunciationes, scilicet, est homo albus, et, est homo non
albus, sunt contradictoriae per se; ergo sunt talis naturae quod de omnibus
altera verificatur. Et sic, cum de ligno sit falsum dicere, est homo albus,
erit verum dicere de eo, scilicet ligno, esse non album hominem, idest, lignum
est homo non albus. Quod est manifeste falsum: lignum enim neque est homo
albus, neque est homo non albus. Restat ergo ex quo utraque est simul falsa de
eodem, quod non sit inter eas contradictio. Sed contradictio fit quando negatio
apponitur verbo. He continues the induction with substantive enunciations
having a third determinant. The negation of the enunciation "Man is white”
is "Man is not white,” in which the verb is negated. The negation is not
"Man is nonwhite,” for this is not the negative, but the affirmative of
the infinite predicate. Now it might be thought that the affirmatives of the
finite and infinite predicates are contradictories since they cannot be
verified of the same thing because of their opposed predicates. To obviate this
error, Aristotle interposes an argument proving that these two are not
contradictories. The nature of contradictories, he reasons, is such that either
the assertion, i.e., the affirmation, or the negation, is verified of anything,
for between contradictories no middle is possible. Now the two enunciations,
that something "is white man” and "is nonwhite man” are per se
contradictories. Therefore, they are of such a nature that one of them is
verified of anything. For example, it is false to say "is white man” of
wood; hence "is nonwhite man” will be true to say of it, namely of wood,
i.e., "Wood is nonwhite man.” This is manifestly false, for wood is
neither white man nor nonwhite man. Consequently, there is not a contradiction
in the case in which each is at once false of the same subject. Therefore,
contradiction is effected when the negation is added to the verb. 11 Deinde
prosequitur inductionem in enunciationibus adiectivi verbi, dicens: quod si hoc
modo, scilicet supradicto, accipitur contradictio, et in quantiscunque
enunciationibus esse non ponitur explicite, idem faciet quoad oppositionem
sumendam, id quod pro esse dicitur (idest verbum adiectivum, quod locum ipsius
esse tenet, pro quanto, propter eius veritatem in se inclusam, copulae officium
facit), ut eius enunciationis quae est, homo ambulat, negatio est, non ea quae
dicit, non homo ambulat (haec enim est affirmativa de subiecto infinito), sed
negatio illius est, homo non ambulat; sicut et in illis de verbo substantivo,
negatio verbo addenda erat. Nihil enim differt dicere verbo adiectivo, homo
ambulat, vel substantivo, homo est ambulans. He continues his induction with
enunciations having an adjective verb: Now if the case is as we have stated it,
i.e., contradiction is taken as said above, then in enunciations in which
"to be” is not the determining word added (explicitly), that which is said
in place of "to be” will effect the same thing with respect to the
opposition obtained (i.e., the adjective verb that occupies the place of
"to be,” inasmuch as the truth of "to be” is included in it, effects
the function of the copula). For example, the negation of the enunciation
"Man walks” is not, "Non-man walks” (for this is the affirmative of
the infinite subject) but "Man is not walking.” In this case, as in that
of the substantive verb, the negation must be added to the verb, for there is
no difference between using the adjective verb, as in "Man walks,” and
using the substantive verb, as in "Man is walking.” 12 Deinde ponit
secundam partem inductionis dicens: et si hoc modo in omnibus sumenda est
contradictio, scilicet, apponendo negationem ad esse, concluditur quod et eius
enunciationis, quae dicit, possibile esse, negatio est, possibile non esse, et
non illa quae dicit, non possibile esse. Patet conclusionis sequela: quia in
illa, possibile non esse, negatio apponitur verbo; in ista autem non. Dixit
autem in principio huius rationis: eorum quae complectuntur, idest complexorum,
contradictiones fiunt secundum esse et non esse, ad differentiam incomplexorum
quorum oppositio non fit negatione dicente non esse, sed ipsi incomplexo
apposita, ut, homo, et, non homo, legit, et non legit. Then he posits the
second part of the induction: And if this is always the case, i.e., that
contradiction must be gotten by adding the negation to "to be,” we must
conclude that the negation of the enunciation that asserts "Possible to
be” is "possible not to be,” and not, "not possible to be.” The
consequent of the conclusion is evident, for in "possible not to be” the
negation is added to the verb, in "not possible to be,” it is not. At the
beginning of this argument, Aristotle said, Of those things that are combined,
i.e., complex things, the contradictions are effected according to "to be”
and "not to be.” He said this in reference to the difference between
complex and incomplex things, for opposition in the latter is not made by the
negation expressing "not to be,” but by adding the negative to the
incomplex thing itself, as in "man” and "non-man,” "reads” and
"non-reads.” Cajetanus lib. 2 l. 8 n. 13Deinde cum dicit: videtur autem
idem etc., arguit ad quaestionis partem negativam (scilicet quod ad sumendam
contradictionem in modalibus non addenda est negatio verbo), tali ratione.
Impossibile est duas contradictorias esse simul veras de eodem; sed
supradictae, scilicet, possibile esse, et, possibile non esse, simul
verificantur de eodem; ergo istae non sunt contradictoriae: igitur contradictio
modalium non attenditur penes verbi negationem. Huius rationis primo ponitur in
littera minor cum sua probatione; secundo maior; tertio conclusio. Minor quidem
cum dicit: videtur autem idem possibile esse, et, non possibile esse. Sicut
verbi gratia, omne quod est possibile dividi est etiam possibile non dividi, et
quod est possibile ambulare est etiam possibile non ambulare. Ratio autem huius
minoris est, quoniam omne quod sic possibile est (sicut, scilicet, est
possibile ambulare et dividi), non semper actu est: non enim semper actualiter
ambulat, qui ambulare potest; nec semper actu dividitur, quod dividi potest.
Quare inerit etiam negatio possibilis, idest, ergo non solum possibilis est
affirmatio, sed etiam negatio eiusdem. Adverte quod quia possibile est
multiplex, ut infra dicetur, ideo notanter Aristoteles addidit ly sic, assumens,
quod sic possibile est, non semper actu est. Non enim de omni possibili verum
est dicere quod non semper actu est, sed de aliquo, eo scilicet quod est sic
possibile, quemadmodum ambulare et dividi. Nota ulterius quod quia tale
possibile habet duas conditiones, scilicet quod potest actu esse et quod non
semper actu est, sequitur necessario quod de eo simul est verum dicere,
possibile esse, et, non esse. Ex eo enim quod potest actu esse, sequitur quod
sit possibile esse; ex eo vero quod non semper actu est, sequitur quod sit
possibile non esse. Quod enim non semper est, potest non esse. Bene ergo
intulit Aristoteles ex his duobus: quare inerit etiam negatio possibilis et non
solum affirmatio; potest igitur et non ambulare, quod est ambulabile, et non videri,
quod est visibile. Maior vero subiungitur, cum ait: at vero impossibile est de
eodem veras esse contradictiones. Infertur quoque ultimo conclusio: non est
igitur ista (scilicet, possibile non esse) negatio illius, quae dicit,
possibile esse: quia sunt simul verae de eodem. Caveto autem ne ex isto textu
putes possibile, ut est modus, debere semper accipi pro possibili ad
utrumlibet: quoniam hoc infra declarabitur esse falsum; sed considera quod
satis fuit intendenti declarare quod in modalibus non sumitur contradictio ex
verbi negatione, afferre instantiam in una modali, quae continetur sub
modalibus de possibili. When he says, However, it seems that the same thing is
possible to be and possible not to be, etc., he argues for the negative part of
the question, namely, to get a contradiction in modals the negation should not
be added to the verb. His reasoning is the following: It is impossible for two
contradictories to be true at once of the same subject; but "possible to
be” and "possible not to be” are verified at once of the same thing;
therefore, these are not contradictories. Consequently, contradiction of the
modals is not obtained by negation of the verb. In this reasoning, the minor is
posited first, with its proof; secondly, the major; finally, the conclusion.
The minor is: However, it seems that the same thing is possible to be and
possible not to be. For instance, everything that has the possibility of being
divided also has the possibility of not being divided, and that which has the
possibility of walking also has the possibility of not walking. The proof of
this minor is that everything that is possible in this way (as are possible to
walk and to be divided) is not always in act; for he who is able to walk is not
always actually walking, nor is that which can be divided always divided. And
so the negation of the possible will also be inherent in it, i.e., therefore
not only is the affirmation possible but also the negation. Notice that since
the possible is manifold, as will be said further on, Aristotle explicitly adds
"in this way” when he assumes here that that which is possible is not
always in act. For it is not true to say of every possible that it is not
always in act, but only of some, namely, those that are possible in the way in
which to walk and to be divided are possible. Note also that "possible in
this way” has two conditions: that it is able to be in act, and that it is not
always in act. It follows necessarily, then, that it is true to say of it
simultaneously that it is both possible to be and possible not to be. From the
fact that it can be in act it follows that it is possible to be; from the fact
that it is not always in act it follows that it is possible not to be, for that
which not always is, is able not to be. Aristotle, then, rightly infers from
these two: and so the negation of the possible will also be inherent in it; and
not just the affirmation, for that which could walk could also not walk and
that which could be seen not be seen. The major is: But it is impossible that
contradictions in respect to the same thing be true. The final conclusion
inferred is: Therefore, the negation of "possible to be” is not,
"possible not to be” because they are true at once of the same thing. In
relation to this part of the text, be careful not to suppose that possible as
it is a mode, is always to be taken for possible to either of two alternatives,
for this will be shown to be false later on. If you consider the matter
carefully you will see that it was enough for his intention to give as an
instance one modal contained under the modals of the possible in order to show
that contradiction in modals is not obtained by negation of the verb. 14 Deinde
cum dicit: contingit autem unum ex his etc., determinat veritatem huius
dubitationis. Et quia duo petebat, scilicet, an contradictio modalium ex
negatione verbi fiat an non, et, an potius ex negatione modi; ideo primo,
determinat veritatem primae petitionis, quod scilicet contradictio harum non
fit negatione verbi; secundo determinat veritatem secundae petitionis, quod
scilicet fiat modalium contradictio ex negatione modi; ibi: est ergo negatioet
cetera. Dicit ergo quod propter supradictas rationes evenit unum ex his duobus,
quae conclusimus determinare, aut idem ipsum, idest, unum et idem dicere, idest
affirmare et negare simul de eodem: idest, aut quod duo contradictoria simul
verificantur de eodem, ut prima ratio conclusit; aut affirmationes vel
negationes modalium, quae opponuntur contradictorie, fieri non secundum esse
vel non esse, idest, aut contradictio modalium non fiat ex negatione verbi, ut
secunda ratio conclusit. Si ergo illud est impossibile, scilicet quod duo
contradictoria possunt simul esse vera de eodem, hoc, scilicet quod
contradictio modalium non fiat secundum verbi negationem, erit magis eligendum.
Impossibilia enim semper vitanda sunt. Ex ipso autem modo loquendi innuit quod
utrique earum aliquid obstat. Sed quia primo obstat impossibilitas quae
acceptari non potest, secundo autem nihil aliud obstat nisi quod negatio supra
enunciationis copulam cadere debet, si negativa fieri debet enunciatio, et hoc
aliter fieri potest quam negando dicti verbum, ut infra declarabitur; ideo hoc
secundum, scilicet quod contradictio modalium non fiat secundum negationem
verbi, eligendum est: primum vero est omnino abiiciendum. Aristotle establishes
the truth with respect to this difficulty where he says, For it follows from
what we have said, either that the same thing is asserted and denied at once of
the same subject, etc. Since he is investigating two things, i.e., whether contradiction
of modals is made by the negation of the verb or not; and, whether it is not
rather by negation of the mode, he first determines the truth in relation to
the first question, namely, that contradiction of modals is not made by
negation of the verb; then he determines the truth in relation to the second,
namely, that contradiction of modals is made by negation of the mode, where he
says, Therefore, the negation of "possible to be” is "not possible to
be,” etc. Hence he says that because of the foresaid reasoning one of these two
follows: first, that either the same thing, i.e., one and the same thing is
said, i.e., is asserted and denied at once of the same subject, i.e., either
two contradictories are verified at once of the same thing, as the first
argument concluded; or secondly, that assertions and denials of modals, which
are opposed contradictorily are not made by the addition of "to be” or
"not to be,” i.e., contradiction of modals is not made by the negation of
the verb, as the second argument concluded. If the former alternative is
impossible, namely, that two contradictories can be true of the same thing at
once, the latter, that contradiction of modals is not made according to
negation of the verb, must obtain, for impossible things must always be
avoided. His mode of speaking here indicates that there is some obstacle to
each alternative. But since in the first the obstacle is an impossibility that
cannot be accepted, while in the second the only obstacle is that the negation
must fall upon the copula of the enunciation if a negative enunciation is to be
formed, and this can be done otherwise than by denying the verb of the dictum,
as will be shown later on, then the second alternative must be chosen, i.e.,
that the contradiction of modals is not made according to negation of the verb,
and the first alternative is to be rejected. IX. 1. Determinat ubi ponenda sit
negatio ad assumendam modalium contradictionem. Et circa hoc quatuor facit:
primo, determinat veritatem summarie; secundo, assignat determinatae veritatis
rationem, quae dicitur rationi ad oppositum inductae; ibi: fiunt enim etc.;
tertio, explanat eamdem veritatem in omnibus modalibus; ibi: eius veroetc.;
quarto, universalem regulam concludit; ibi: universaliter vero et cetera. Quia
igitur negatio aut verbo aut modo apponenda est, et quod verbo non addenda est,
declaratum est per locum a divisione; concludendo determinat: est ergo negatio
eius quae est possibile esse, ea quae est non possibile esse, in qua negatur
modus. Et eadem est ratio in enunciationibus de contingenti. Huius enim, quae
est, contingens esse, negatio est, non contingens esse. Et in aliis, scilicet
de necesse et impossibile idem est iudicium. Aristotle now determines where the
negation must be placed in order to obtain contradiction in modals. He first
determines the truth summarily; secondly, he presents the argument for the
truth of the position, which is also the answer to the reasoning induced for
the opposite position, where he says, For just as "to be” and "not to
be” are the determining additions in the former, and the things subjected are
"white” and "man,” etc.; thirdly, he makes this truth evident in all
the modals, where he says, The negation, then, of "possible not to be” is
"not possible not to be,” etc.; fourthly, he arrives at a universal rule
where he says, And universally, as has been said, "to be” and "not to
be must be posited as the subject, etc. Since the negation must be added either
to the verb or to the mode and it was shown above in virtue of an argument from
division that it is not to be added to the verb, he concludes: Therefore, the
negation of "possible to be” is "not possible to be”, that is, the
mode is negated. The reasoning is the same with respect to enunciations of the
contingent, for the negation of "contingent to be” is "not contingent
to be.” And the judgment is the same in the others, i.e., the necessary and the
impossible. Cajetanus lib. 2 l. 9 n. 2Deinde cum dicit: fiunt enim in illis appositiones
etc., subdit huius veritatis rationem talem. Ad sumendam contradictionem inter
aliquas enunciationes oportet ponere negationem super appositione, idest
coniunctione praedicati cum subiecto; sed in modalibus appositiones sunt modi;
ergo in modalibus negatio apponenda est modo, ut fiat contradictio. Huius
rationis, maiore subintellecta, minor ponitur in littera per secundam
similitudinem ad illas de inesse. Et dicitur quod quemadmodum in illis
enunciationibus de inesse appositiones, idest praedicationes, sunt esse et non
esse, idest verba significativa esse vel non esse (verbum enim semper est nota
eorum quae de altero praedicantur), subiective vero appositionibus res sunt,
quibus esse vel non esse apponitur, ut album, cum dicitur, album est, vel homo,
cum dicitur, homo est; eodem modo hoc in loco in modalibus accidit: esse quidem
subiectum fit, idest dictum significans esse vel non esse subiecti locum tenet;
contingere vero et posse oppositiones, idest modi, praedicationes sunt. Et
quemadmodum in illis de inesse penes esse et non esse veritatem vel falsitatem
determinavimus, ita in istis modalibus penes modos. Hoc est enim quod subdit,
determinantes, scilicet, fiunt ipsi modi veritatem, quemadmodum in illis esse et
non esse, eam determinat. When he says, For just as "to be” and "not
to be” are the determining additions in the former, and the things subjected
are "white” and "man,” etc., he gives the argument for the truth of
his position. To obtain contradiction among any enunciations the negation must
be applied to the determining addition, i.e., to the word that joins the
predicate with the subject; but in modals the determining additions are the
modes; therefore, to get a contradiction in modals, the negation must be added
to the mode. The major of the argument is subsumed; the minor is stated in
Aristotle’s wording by a further similitude to absolute enunciations. In
absolute enunciations the determining additions, i.e., the predications, are
"to be” and "not to be,” i.e., the verb signifying "to be” or
"not to be” (for the verb is always a sign of those things that are
predicated of another). The things subjected to the determining additions,
i.e., to which to be” and "not to be” are applied, are "white,” in
"White is, "or man,” in "Man is.” This happens in modals in the
same way but in a manner appropriate to them. "To be” is as the subject,
i.e., the dictum signifying "to be” or "not to be” holds the place of
the subject; "is possible” and "is contingent,” i.e., the modes, are
the predicates. And just as in absolute enunciations we determine truth or
falsity with "to be” and "not to be,” so in modals with the modes. He
makes this point when he says, determining additions, i.e., these modes effect
truth just as "to be” and "not to be” determine truth and falsity in
the others. 3. Et sic patet responsio ad argumentum in oppositum primo
adductum, concludens quod negatio verbo apponenda sit, sicut illis de inesse.
Dicitur enim quod cum modalis enunciet modum de dicto sicut enunciatio de
inesse, esse vel esse tale, puta esse album de subiecto, eumdem locum tenet
modus hic, quem ibi verbum; et consequenter super idem proportionaliter cadit
negatio hic et ibi. Eadem enim, ut dictum est, proportio est modi ad dictum,
quae est verbi ad subiectum. Rursus cum veritas et falsitas affirmationem et
negationem sequantur, penes idem attendenda est affirmatio vel negatio
enunciationis, et veritas vel falsitas eiusdem; sicut autem in enunciationibus
de inesse veritas vel falsitas esse vel non esse consequitur, ita in modalibus
modum. Illa namque modalis est vera quae sic modificat dictum sicut dicti
compositio patitur, sicut illa de inesse est vera, quae sic significat esse
sicut est. Est ergo negatio modo hic apponenda, sicut ibi verbo, cum sit eadem
utriusque vis quoad veritatem et falsitatem enunciationis. Adverte quod modos,
appositiones, idest, praedicationes vocavit, sicut esse in illis de inesse,
intelligens per modum totum praedicatum enunciationis modalis, puta, est
possibile. In cuius signum modos ipsos verbaliter protulit dicens: contingere
vero et posse appositiones sunt. Contingit enim et potest, totum praedicatum
modalis continent. Thus the response to the argument for the opposite position,
which he gave first, is evident. That argument concluded that the negation
should be added to the verb as it is in absolute enunciations. But since the
modal enunciates a mode of a dictum—as the absolute enunciation enunciates
"to be” or "not to be” such, for instance, "to be white” of a
subject—the mode holds the same place here that the verb does there.
Consequently, the negation falls upon the same thing proportionally here and
there, for the proportion of mode to dictum is the same as the proportion of
verb to subject. Again, since truth and falsity follow upon affirmation and
negation, the affirmation and negation of an enunciation and its truth and
falsity must be controlled by the same thing. In absolute enunciations truth
and falsity follow upon "to be” or "not to be,” hence in the modals
they follow upon the mode; for that modal is true which modifies the dictum as
the composition of the dictum permits, just as that absolute enunciation is
true which signifies that something is as it is. Therefore, negation is added
here to the mode just as it is added there to the verb, since the power of each
is the same with respect to the truth and falsity of an enunciation. Notice
that he calls the modes "determining additions,” i.e., predications—as
"to be” is in absolute enunciations—understanding by the mode the whole
predicate of the modal enunciation, for example, "is possible.” As a sign
of this he expresses the modes themselves verbally when he says, "is
possible” and "is contingent” are determining additions. For "is
contingent” and "is possible” comprise the whole predicate of the modal
enunciation. Cajetanus lib. 2 l. 9 n. 4Deinde cum dicit: eius vero quod est
possibile est non esse etc., explanat determinatam veritatem in omnibus
modalibus, scilicet de possibili, et necessario, et impossibili. Contingens
convertitur cum possibili. Et quia quilibet modus facit duas modales
affirmativas, alteram habentem dictum affirmatum, et alteram habentem dictum
negatum; ideo explanat in singulis modis quae cuiusque affirmationis negatio
sit. Et primo in illis de possibili. Et quia primae affirmativae de possibili
(quae scilicet habet dictum affirmatum) scilicet possibile esse, negatio
assignata fuit, non possibile esse; ideo ad reliquam affirmativam de possibili
transiens ait: eius vero, quae est possibile non esse (ubi dictum negatur)
negatio est non possibile non esse. Et hoc consequenter probat per hoc quod
contradictoria huius, possibile non esse, aut est, possibile esse, aut illa,
quam diximus, scilicet, non possibile non esse. Sed illa, scilicet, possibile
esse, non est eius contradictoria. Non enim sunt sibi invicem contradicentes,
possibile esse, et, possibile non esse, quia possunt simul esse verae. Unde et
sequi sese invicem putabuntur: quoniam, ut supra dictum fuit, idem est,
possibile esse, et, non esse, et consequenter sicut ad, posse esse, sequitur,
posse non esse, ita e contra ad, posse non esse, sequitur, posse esse; sed
contradictoria illius, possibile esse, quae non potest simul esse vera est, non
possibile esse: hae enim, ut dictum est, opponuntur. Remanet ergo quod huius
negatio, possibile non esse, sit illa, non possibile non esse: hae namque simul
nunquam sunt verae vel falsae. Dixit quod possibile esse et non esse sequi se
invicem putabuntur, et non dixit quod se invicem consequuntur: quia secundum
veritatem universaliter non sequuntur se, sed particulariter tantum, ut infra
dicetur; propter quod putabitur quod simpliciter se invicem sequantur. Deinde
declarat hoc idem in illis de necessario. Et primo, in affirmativa habente
dictum affirmatum, dicens: similiter eius quae est, necessarium esse, negatio
non est ea, quae dicit necessarium non esse, ubi modus non negatur, sed ea quae
est, non necessarium esse. Deinde subdit de affirmativa de necessario habente
dictum negatum, et ait: eius vero, quae est, necessarium non esse, negatio est
ea, quae dicit, non necessarium non esse. Deinde transit ad illas de
impossibili, eumdem ordinem servans, et inquit: et eius, quae dicit,
impossibile esse, negatio non est ea quae dicit, impossibile non esse, sed, non
impossibile esse: ubi iam modus negatur. Alterius vero affirmativae, quae est,
impossibile non esse, negatio est ea quae dicit non impossibile non esse. Et
sic semper modo negatio addenda est. When he says, The negation, then, of
"possible not to be” is [not, "not possible to be” but] "not
possible not to be,” etc., he makes this truth evident in all the modals, i.e.,
the possible, the necessary, and the impossible (the contingent being
convertible with the possible). And since any mode makes two modal
affirmatives, one having an affirmed dictum and the other having a negated
dictum, he shows what the negation of each affirmation is in each mode. First
he takes those of the possible. The negation of the first affirmative of the
possible (the one with an affirmed dictum), i.e., "possible to be,” was
assigned as "not possible to be.” Hence, going on to the remaining
affirmative of the possible he says, The negation, then, of "possible not
to be” [wherein the dictum is negated] is, "not possible not to be.” Then
he a proves this. The contradictory of "possible not to be” is either
"Possible to be” or "not possible not to be.” But the former, i.e.,
"possible to be,” is not the contradictory of "possible not to be,”
for they can be at once true. Hence they are also thought to follow upon each
other, for, as was said above, the same thing is possible to be and not to be.
Consequently, just as "possible not to be” follows upon "possible to
be,” so conversely "possible to be” follows upon "possible not to
be.” But the contradictory of "possible to be,” which cannot be true at
the same time, is "not possible to be,” for these, as has been said, are
opposed. Therefore, the negation of "possible not to be” is, "not
possible not to be,” for these are never at once true or false. Note that he says,
Wherefore "possible to be” and "possible not to be” would appear to
be consequent to each other, and not that they do follow upon each other, for
it is not true that they follow upon each other universally, but only
particularly (as will be said later); this is the reason they appear to follow
upon each other simply. Then he manifests the same thing in the modals of the
necessary, and first in the affirmative with an affirmed dictum: The case is
the same with respect to the necessary. The negation of "necessary to be”
is not, "necessary not to be” (in which the mode is not negated) but,
"not necessary to be.” Next he adds the affirmative of the necessary with
a negated dictum: and the negation of "necessary not to be is "not
necessary not to be.” Next, he takes up the impossible, keeping the same order.
The negation of "impossible to be” is not, "impossible not to be”
but, "not impossible to be,” in which the mode is negated. The negation of
the other affirmative, "impossible not to be” is "not impossible not
to be.” The negation, therefore, is always added to the mode. Cajetanus lib. 2
l. 9 n. 5Deinde cum dicit: universaliter vero etc., concludit regulam
universalem dicens quod, quemadmodum dictum est, dicta importantia esse et non
esse oportet ponere in modalibus ut subiecta, negationem vero et affirmationem
hoc, idest contradictionis oppositionem, facientem, oportet apponere tantummodo
ad suum eumdem modum, non ad diversos modos. Debet namque illemet modus negari,
qui prius affirmabatur, si contradictio esse debet. Et exemplariter explanans
quomodo hoc fiat, subdit: et oportet putare has esse oppositas dictiones, idest
affirmationes et negationes in modalibus, possibile et non possibile,
contingens et non contingens. Item cum dixit negationem alio tantum modo ad
modum apponi debere, non exclusit modi copulam, sed dictum. Hoc enim est
singulare in modalibus quod eamdem oppositionem facit, negatio modo addita, et
eius verbo. Contradictorie enim opponitur huic, possibile est esse, non solum
illa, non possibile est esse, sed ista, possibile non est esse; meminit autem
modi potius, et propter hoc quod nunc diximus, ut scilicet insinuaret quod
negatio verbo modi postposita, modo autem praeposita, idem facit ac si modali
verbo praeponeretur, et quia, cum modo numquam caret modalis enunciatio, semper
negatio supra modum poni potest. Non autem sic de eius verbo: verbo enim modi
carere contingit modalem, ut cum dicitur, Socrates currit necessario; et ideo
semper verbo negatio aptari potest. Quod autem in fine addidit, verum et non
verum, insinuat, praeter quatuor praedictos modos, alios inveniri, qui etiam
compositionem enunciationis determinant, puta, verum et non verum, falsum et
non falsum: quos tamen inter modos supra non posuit, quia, ut declaratum fuit,
non proprie modificant. Then he says, And universally, as has been said,
"to be”and "not to be” must be posited as the subject, and those that
produce affirmation and negation must be joined to "to be” and "not
to be,” etc. Here he concludes with the universal rule. As has been said, the
dictums denoting "to be” and "not to be” must be posited in the
modals as subjects, and the one making this an affirmation and negation, i.e.,
the opposition of contradiction, must be added only to the selfsame mode, not
to diverse modes, for the selfsame mode which was previously affirmed must be
denied if there is to be a contradiction. He gives examples of how this is to
be done when he adds, And these are the words that are to be considered
opposed, i.e., affirmations and negations in modals, possible–not possible,
contingent–not contingent. Moreover, when he said elsewhere but in another way
that the negation must be applied only to the mode, he did not exclude the
copula of the mode, but the copula of the dictum. For it is unique to modals
that the same opposition is made by adding a negation to the mode and to its
verb. The contradictory of "is possible to be,” for instance, is not only
"is not possible to be,” but also "not is possible to be.” There are
two reasons, however, for his mentioning the mode rather than the verb: first,
for the reason we have just given, namely, so as to imply that the negation
placed after the verb of the mode, the mode having been put first, accomplishes
the same thing as if it were placed before the modal verb; and secondly,
because the modal enunciation is never without a mode; hence the negation can
always be put on the mode. However, it cannot always be put on the verb of a
mode, for the modal enunciation may lack the verb of a mode as for example in
"Socrates runs necessarily,” in which case the negation can always be
adapted to the verb. In adding "true” and "not true” at the end he
implies that besides the four modes mentioned previously there are others that
also determine the composition of the enunciation, for example, "true” and
"not true,” "false” and "not false”; nevertheless he did not
posit these among the modes first given because, as was shown, they do not properly
modify. X. 1. Postquam determinavit de oppositione modalium, hic determinare
intendit de consequentiis earum. Et circa hoc duo facit: primo, tradit
veritatem; secundo, movet quandam dubitationem circa determinata; ibi:
dubitabit autem et cetera. Circa primum duo facit: primo, ponit consequentias
earum secundum opinionem aliorum; secundo, examinando et corrigendo dictam
opinionem, determinat veritatem; ibi: ergo impossibile et cetera. Having
established the opposition of modals, Aristotle now intends to determine their
consequents. He first presents the true doctrine; then, he raises a difficulty
where he says, But it may be questioned whether "Possible to be follows
upon "necessary to be,” etc. In presenting the true doctrine, he first
posits the consequents of the opposition of modals according to the opinion of
others; secondly, he determines the truth by examining and correcting their
opinion, where he says, Now the impossible and the not impossible follow
contradictorily upon the contingent and the possible and the not contingent and
the not possible, but inversely, etc. 2 Quoad primum considerandum est quod cum
quilibet modus faciat duas affirmationes, ut dictum fuit, et duabus
affirmationibus opponantur duae negationes, ut etiam dictum fuit in primo;
secundum quemlibet modum fient quatuor enunciationes, duae scilicet affirmativae
et duae negativae. Cum autem modi sint quatuor, efficientur sexdecim modales:
quaternarius enim in seipsum ductus sexdecim constituit. Et quoniam apud omnes,
quaelibet cuiusque modi, undecumque incipias, habet unam tantum cuiusque modi
se consequentem, ideo ad assignandas consequentias modalium, singulas ex
singulis modis accipere oportet et ad consequentiae ordinem inter se adunare. Before
we consider these consequents according to the opinion of others, we must first
note that since any mode makes two affirmations and there are two negations
opposed to these, there will be four enunciations according to any one mode,
two affirmatives and two negatives. And since there are four modes, there will
be sixteen modals. Among these sixteen, anyone of each mode, from wherever you
begin, has only one of each mode following upon it. Hence, to assign the
consequents of the modals, we have to take one from each mode and arrange them
among themselves to form an order of consequents. Cajetanus lib. 2 l. 10 n. 3Et
hoc modo fecerunt antiqui, de quibus inquit Aristoteles: consequentiae vero
fiunt secundum infrascriptum ordinem, antiquis ita ponentibus. Formaverunt enim
quatuor ordines modalium, in quorum quolibet omnes quae se consequuntur
collocaverunt. Ut autem confusio vitetur, vocetur, cum Averroe, de caetero, in
quolibet modo, affirmativa de dicto, et modo, affirmativa simplex; affirmativa
autem de modo et negativa de dicto, affirmativa declinata; negativa vero de
modo et non dicto, negativa simplex; negativa autem de utroque, negativa
declinata: ita quod modi affirmationem vel negationem simplicitas, dicti vero
declinatio denominet. Dixerunt ergo antiqui quod affirmationem simplicem de
possibili, scilicet, possibile est esse, sequitur affirmativa simplex de contingenti,
scilicet, contingens est esse (contingens enim convertitur cum possibili); et
negativa simplex de impossibili, scilicet, non impossibile esse; et similiter
negativa simplex de necessario, scilicet, non necesse est esse. Et hic est
primus ordo modalium consequentium se. In secundo autem dixerunt quod
affirmativas declinatas de possibili et contingenti, scilicet, possibile non
esse, et, contingens non esse, sequuntur negativae declinatae de necessario et
impossibili, scilicet, non necessarium non esse, et, non impossibile non esse.
In tertio vero ordine dixerunt quod negativas simplices de possibili et
contingenti, scilicet, non possibile esse, non contingens esse, sequuntur
affirmativa declinata de necessario, scilicet, necesse non esse, et affirmativa
simplex de impossibili, scilicet, impossibile esse. In quarto demum ordine
dixerunt quod negativas declinatas de possibili et contingenti, scilicet, non
possibile non esse, et, non contingens non esse, sequuntur affirmativa simplex
de necessario, scilicet, necesse esse, et affirmativa declinata de impossibili,
scilicet, impossibile est non esse. The modals were ordered in this way by the
ancients. They disposed them in four orders placing together in each order
those that were a consequent to each other. Aristotle speaks of this order when
he says, Logical consequents follow according to the order in the table below,
which is the way in which the ancients posited them. Henceforth, however, to
avoid confusion let us call the affirmative of dictum and mode in any one mode,
the simple affirmative, as it is by Averroes, among others; affirmative of mode
and negative of dictum, the declined affirmative; negative of mode and not of
dictum, the simple negative; negative of both mode and dictum, the declined
negative. Hence, simplicity of mode designates affirmation or negation, and so,
too, does declination of dictum. The ancients said, then, that simple
affirmation of the contingent, i.e., "contingent to be” follows upon
simple affirmation of the possible, i.e., "Possible to be” (for the
contingent is converted with the possible); the simple negative of the
impossible also follows upon this, i.e., "not impossible to be”; and the
simple negative of the necessary, i.e., "not necessary to be.” This is the
first order of modal consequents. In the second order they said that the
declined negatives of the necessary and impossible, i.e., "not necessary
not to be” and "not impossible not to be,” follow upon the declined
affirmative of the possible and the contingent, i.e., "possible not to be”
and "contingent not to be.” In the third order, according to them, the
declined affirmative of the necessary, i.e., "necessary not to be,” and
the simple affirmative of of the impossible, i.e., "impossible to be,”
follow upon the simple negatives of the possible and the contingent, i.e.,
"not possible to be” and not contingent to be.” Finally, in the fourth
order, the simple affirmative of the necessary, i.e., "necessary to be,”
and the declined affirmative of the impossible, i.e., "impossible not to
be,” follow upon the declined negatives of the possible and the contingent,
i.e., "not possible not to be” and "not contingent not to be.” 4 Consideretur
autem ex subscriptione appositae figurae, quemadmodum dicimus, ut clarius
elucescat depictum. Consequentiae enunciationum modalium secundum quatuor
ordines ab antiquis positae et ordinatae. (Figura). To make this ordering more
evident, let us consider it with the help of the following table. CONSEQUENTS
OF MODAL ENUNCIATIONS IN THE FOUR ORDERS POSITED AND ORDERED BY THE ANCIENTS
FIRST ORDER It is possible to be It is contingent to be It is not impossible to
be It is not necessary to be SECOND ORDER It is possible not to be It is
contingent not to be It is not impossible not to be It is not necessary not to
be It is not possible to be It is not contingent to be It is impossible to be
It is necessary not to be FOURTH ORDER It is not possible not to be It is not
contingent not to be It is impossible not to be It is necessary to be Cajetanus
lib. 2 l. 10 n. 5Deinde cum dicit: ergo impossibile et non impossibile etc.,
examinando dictam opinionem, determinat veritatem. Et circa hoc duo facit: quia
primo examinat consequentias earum de impossibili; secundo, illarum de
necessario; ibi: necessarium autem et cetera. Unde ex praemissa opinione
concludens et approbans, dicit: ergo istae, scilicet, impossibile, et, non
impossibile, sequuntur illas, scilicet, contingens et possibile, non
contingens, et, non possibile, sequuntur, inquam, contradictorie, idest ita ut
contradictoriae de impossibili contradictorias de possibili et contingenti
consequantur, sed conversim, idest, sed non ita quod affirmatio affirmationem
et negatio negationem sequatur, sed conversim, scilicet, quod affirmationem
negatio et negationem affirmatio. Et explanans hoc ait: illud enim quod est
possibile esse, idest affirmationem possibilis negatio sequitur impossibilis,
idest, non impossibile esse; negationem vero possibilis affirmatio sequitur
impossibilis. Illud enim quod est, non possibile esse, sequitur ista,
impossibile est esse; haec autem, scilicet, impossibile esse, affirmatio est;
illa vero, scilicet, non possibile esse, negatio est: hic siquidem modus
negatur; ibi, non. Bene igitur dixerunt antiqui in quolibet ordine quoad
consequentias illarum de impossibili, quia, ut in suprascripta figura apparet,
semper ex affirmatione possibilis negationem impossibilis, et ex negatione
possibilis affirmationem impossibilis inferunt.When he says, Now the impossible
and the not impossible follow contradictorily upon the contingent and the
possible and the not contingent and the not possible, but inversely, etc., he
determines the truth by examining the foresaid opinion. First, he examines the
consequents of enunciations predicating impossibility; secondly, those
predicating necessity, where he says, Now we must consider how enunciations
predicating necessity are related to these, etc. From the opinion advanced,
then, he concludes with approval that the impossible and the not impossible
follow upon the contingent and the possible and the not contingent and the not
possible, contradictorily, i.e., the contradictories of the impossible follow
upon the contradictories of the possible and the contingent, but inversely,
i.e., not so that affirmation follows upon affirmation and negation upon
negation, but inversely, i.e., negation follows upon affirmation and
affirmation upon negation. He explains this when he says, The negation of
"impossible to be” follows upon "possible to be,” i.e., the negation
of the impossible, i.e., "not impossible to be,” follows upon the
affirmation of the possible, and the affirmation of the impossible follows upon
the negation of the possible. For the affirmation, "impossible to be”
follows upon the negation, "not possible to be.” In the latter the mode is
negated, in the former it is not. Therefore, the ancients were right in saying
that in any order, the consequences of enunciations predicating impossibility
are as follows: from affirmation of the possible, negation of the impossible is
inferred; and from negation of the possible, affirmation of the impossible is
inferred. This is apparent in the diagram. Cajetanus lib. 2 l. 10 n. 6Deinde
cum dicit: necessarium autem etc., intendit examinando determinare
consequentias de necessario. Et circa hoc duo facit: primo examinat dicta
antiquorum; secundo, determinat veritatem intentam; ibi: at vero neque
necessarium et cetera. Circa primum quatuor facit. Primo, declarat quid bene et
quid male dictum sit ab antiquis in hac re. Ubi attendendum est quod cum
quatuor sint enunciationes de necessario, ut dictum est, differentes inter se
secundum quantitatem et qualitatem, adeo ut unam integrent figuram oppositionis
iuxta morem illarum de inesse; duae earum sunt contrariae inter se, duae autem illis
contrariis contradictoriae, ut patet in hac figura. (Figura). Quia ergo antiqui
universales contrarias bene intulerunt ex aliis, contradictorias autem earum,
scilicet particulares, male intulerunt; ideo dicit quod considerandum restat de
his, quae sunt de necessario, qualiter se habeant in consequendo illas de
possibili et non possibili. Manifestum est autem ex dicendis quod non eodem
modo istae de necessario illas de possibili consequuntur, quo easdem sequuntur
illae de impossibili. Nam omnes enunciationes de impossibili recte illatae sunt
ab antiquis. Enunciationes autem de necessario non omnes recte inferuntur: sed
duae earum, quae sunt contrariae, scilicet, necesse est esse, et, necesse est
non esse, sequuntur, idest recta consequentia deducuntur ab antiquis, in tertio
scilicet et quarto ordine; reliquae autem duae de necessario, scilicet, non
necesse non esse, et, non necesse esse, quae sunt contradictoriae supradictis,
sunt extra consequentias illarum, in secundo scilicet et primo ordine. Unde antiqui
in tertio et quarto ordine omnia recte fecerunt; in primo autem et in secundo
peccaverunt, non quoad omnia, sed quoad enunciationes de necessario tantum. When
he says, Now we must consider how enunciations predicating necessity are
related to these, etc., he proposes an examination of the consequents of
enunciations predicating necessity in order to determine the truth about them.
First he examines what was said by the ancients; secondly, he determines the
truth, where he says, But in fact neither " necessary to be” nor
"necessary not to be” follow upon "possible to be,” etc. In his
examination of the ancients, Aristotle makes four points. First, he shows what
was well said by the ancients and what was badly said. It must be noted in
regard to this that, as we have said, there are four enunciations predicating
necessity, which differ among themselves in quantity and quality, and hence
they make up a diagram of opposition in the manner of the absolute
enunciations. Two of them are contrary to each other, and two are contradictory
to these contraries, as is clear in the diagram below. necessary to be
contraries necessary not to be not necessary not to be subcontraries not
necessary to be Now the ancients correctly inferred the universal contraries
from the possibles, contingents, and impossibles, but incorrectly inferred
their contradictories, namely, particulars. This is the reason Aristotle says
that it remains to be considered how enunciations predicating necessity are
related consequentially to the possible and not possible. From what Aristotle
says, it is clear that those predicating necessity do not follow upon the
possibles in the same way as those predicating impossibility follow upon the
possibles, for all of the enunciations predicating impossibility were correctly
inferred by the ancients, but those predicating necessity were not. Two of
them, the contraries, "necessary to be” and "necessary not to be,”
follow, i.e., correct consequents were deduced by the ancients in the third and
fourth orders; the remaining two, "not necessary not to be” and "not
necessary to be,” which are contradictories of the contraries, are outside of
the consequents of these, i.e., in the second and first orders. Hence, the
ancients represented everything correctly in the third and fourth orders, but
in the first and second they erred, not with respect to all things, but only
with respect to enunciations predicating necessity. Cajetanus lib. 2 l. 10 n.
7Secundo cum dicit: non enim est negatio eius etc., respondet cuidam tacitae
obiectioni, qua defendi posset consequentia enunciationis de necessario in
primo ordine ab antiquis facta. Est autem obiectio tacita talis. Non possibile
esse, et, necesse non esse, convertibiliter se sequuntur in tertio ordine iam
approbato; ergo, possibile esse, et, non necesse esse, invicem se sequi debent
in primo ordine. Tenet consequentia: quia duorum convertibiliter se sequentium
contradictoria mutuo se sequuntur; sed illae duae tertii ordinis
convertibiliter se sequuntur, et istae duae primi ordinis sunt earum
contradictoriae; ergo istae primi ordinis, scilicet, possibile esse, et, non
necesse esse, mutuo se sequuntur. Huic, inquam, obiectioni respondet
Aristoteles hic interimendo minorem quoad hoc quod assumit, quod scilicet
necessaria primi ordinis et necessaria tertii ordinis sunt contradictoriae.
Unde dicit: non enim est negatio eius quod est, necesse non esse (quae erat in
tertio ordine), illa quae dicit, non necesse est esse, quae sita erat in primo
ordine. Et causam subdit, quia contingit utrasque simul esse veras in eodem;
quod contradictoriis repugnat. Illud enim idem, quod est necessarium non esse,
non est necessarium esse. Necessarium siquidem est hominem non esse lignum et
non necessarium est hominem esse lignum. Adverte quod, ut infra patebit, istae
duae de necessario, quas posuerunt antiqui in primo et tertio ordine, sunt
subalternae (et ideo sunt simul verae), et deberent esse contradictoriae; et
ideo erraverunt antiqui. Secondly, he says, For the negation of "necessary
not to be” is not "not necessary to be,” since both may be true of the
same subject, etc. Here he replies to a tacit objection. This reply could be
used to defend the consequent of the enunciation of the necessary made by the
ancients in the first order. The tacit objection is this: "not possible to
be” and "necessary not to be” follow convertibly in the third order which
has already been shown to be correct; therefore, "possible to be” and
"not necessary to be” ought to follow upon each other in the first order.
The consequent holds; for the contradictories of two that convertibly follow
upon each other, mutually follow upon each other; but those two follow upon
each other convertibly in the third order and these two in the first order are
their contradictories; therefore, those of the first order, i.e.,
"possible to be” and "not necessary to be,” mutually follow upon each
other. Aristotle replies here to this objection by destroying what was assumed
in the minor, i.e., that the necessary of the first order and the necessary of
the third order are contradictories. He says, For the negation of
"necessary not to be” (which is in the third order) is not "not
necessary to be” (which has been placed in the first order). He also gives the
reason: it is possible for both to be true at once of the same subject, which
is repugnant to contradictories. For the same thing which is necessary not to
be, is not necessary to be; for example, it is necessary that man not be wood
and it is not necessary that man be wood. Notice, as will be clear later, that
these two which the ancients posited in the first and third orders, are
subalterns and therefore are at once true, whereas they should be
contradictories; hence the ancients were in error. Cajetanus lib. 2 l. 10 n.
8Boethius autem et Averroes non reprehensive legunt tam hanc, quam praecedentem
textus particulam, sed narrative utramque simul iungentes. Narrare enim aiunt
Aristotelem qualitatem suprascriptae figurae quoad consequentiam illarum de
necessario, postquam narravit quo modo se habuerint illae de impossibili, et
dicere quod secundum praescriptam figuram non eodem modo sequuntur illas de
possibili illae de necessario, quo sequuntur illae de impossibili. Nam
contradictorias de possibili contradictoriae de impossibili sequuntur, licet conversim;
contradictoriae autem de necessario non dicuntur sequi illas contradictorias de
possibili, sed potius eas sequi dicuntur contrariae de necessario: non inter se
contrariae, sed hoc modo, quod affirmationem possibilis negatio de necessario
sequi dicitur, negationem vero possibilis non affirmatio de necessario sequi
ponitur, quae sit contradictoria illi negativae quae ponebatur sequi ad
possibilem, sed talis affirmationis de necessario contrario. Et quod hoc ita
fiat in illa figura ut dicimus, patet ex primo et tertio ordine, quorum capita
sunt negatio et affirmatio possibilis, et extrema sunt, non necesse esse, et,
necesse non esse. Hae siquidem non sunt contradictoriae. Non enim est negatio
eius, quae est, necesse non esse, non necesse esse (quoniam contingit eas simul
verificari de eodem), sed illa scilicet, necesse non esse, est contraria
contradictoriae huius, scilicet, non necesse esse, quae est, necesse est esse.
Sed quia sequenti litterae magis consona est introductio nostra, quae etiam
Alberto consentit, et extorte videtur ab aliis exponi ly contrariae, ideo
prima, iudicio meo, acceptanda est expositio et ad antiquorum reprehensionem
referendus est textus. Boethius and Averroes read both this and the preceding
part of the text, not reprovingly, but as explanatorily joined together. They
say Aristotle explains the quality of the above table with respect to the
consequents of enunciations predicating necessity after he has explained in
what way those predicating impossibility are related. What Aristotle is saying,
then, is that those of the necessary do not follow those of the possible in the
same way as those of the impossible follow upon the possible. For
contradictories of the impossible follow upon contradictories of the possible,
although inversely; but contradictories of the necessary are not said to follow
the contradictories of the possible, but rather the contraries of the necessary
follow upon them. It is not the contraries among themselves that follow, but
contraries in this way: the negation of the necessary is said to follow upon
the affirmation of the possible; but what follows on the negation of this
possible is not the affirmation of the necessary contradictory to that negative
of the necessary following upon the possible, but the contrary of such an
affirmation of the necessary. That this is the case is evident in the first and
third orders. The sources are negation and affirmation of the possible, and the
extremes are "not necessary to be” and "necessary not to be.” But these
are not contradictories, for the negation of "necessary not to be” is not
"not necessary to be,” for it is possible for them to be at once true of
the same thing. "Necessary not to be” is the contrary of the contradictory
of "not necessary to be,” which contradictory is "necessary to be.”
In my judgment, however, the first exposition should be accepted and this
portion of the text taken as a reproof of the ancients, because the contraries
seem to be explained in a forced way by others, whereas our introduction is more
in accord with what follows in the next part of the text; in addition, it
agrees with Albert’s interpretation. Cajetanus lib. 2 l. 10 n. 9Tertio cum
dicit: causa autem cur etc., manifestat id quod praemiserat, scilicet, quod non
simili modo ad illas de possibili sequuntur illae de impossibili et illae de
necessario. Antiquorum enim hoc peccatum fuit tam in primo quam in secundo
ordine, et quod simili modo intulerunt illas de impossibili et necessario. In
primo siquidem ordine, sicut posuerunt negativam simplicem de impossibili, ita
posuerunt negativam simplicem de necessario, et similiter in secundo ordine
utranque negativam declinatam locaverunt. Hoc ergo quare peccatum sit, et causa
autem quare necessarium non sequitur possibile, similiter, idest, eodem modo
cum caeteris, scilicet, de impossibili, est, quoniam impossibile redditur idem
valens necessario, idest, aequivalet necessario, contrarie, idest, contrario
modo sumptum, et non eodem modo. Nam si, hoc esse est impossibile, non
inferemus, ergo hoc esse est necesse, sed, hoc non esse est necesse. Quia ergo
impossibile et necesse mutuo se sequuntur, quando dicta eorum contrario modo
sumuntur, et non quando dicta eorum simili modo sumuntur, sequitur quod non
eodem modo ad possibile se habeant impossibile et necessarium, sed contrario
modo. Nam ad id possibile quod sequitur dictum affirmatum de impossibili,
sequitur dictum negatum de necessario; et e contrario. Quare autem hoc accidit
infra dicetur. Erraverunt igitur antiqui quod similes enunciationes de impossibili
et necessario in primo et in secundo ordine locaverunt. Thirdly, he says, Now
the reason why enunciations predicating necessity do not follow in the same way
as the others, etc. Here Aristotle shows why enunciations predicating
impossibility and necessity do not follow in a similar way upon those
predicating possibility. This was the error made by the ancients in both the
first and second orders, for in the first order they posited the simple
negative of the impossible, and in a similar way the simple negative of the
necessary, and in the second order their declined negatives, the reason being
that they inferred those predicating impossibility and necessity in a similar
way. The cause of this error, then, and the reason why enunciations predicating
necessity do not follow the possible in the same way, i.e., in a similar mode,
as the others, i.e., as the impossibles, is that the impossible expresses the
same meaning as the necessary, i.e., is equivalent to the necessary,
contrarily, i.e., taken in a contrary mode, and not in the same mode. For if
something is impossible to be, we do not infer, therefore it is necessary to
be, but it is necessary not to be. Since, therefore, the impossible and
necessary mutually follow each other when their dictums are taken in a contrary
mode—and not when their dictums are taken in a similar mode — it follows that
the impossible and necessary are not related in the same way to the possible,
but in a contrary way. For the negated dictum of the necessary follows upon
that possible which follows the affirmed dictum of the impossible, and
contrarily. Why this is so will be explained later. Therefore, the ancients
erred when they located similar enunciations of the impossible and necessary in
the first and in the second orders. Cajetanus lib. 2 l. 10 n. 10 Hinc apparet
quod supra posita nostra expositio conformior est Aristoteli. Cum enim hunc
textum induxerit ad manifestandum illa verba: manifestum est autem quoniam non
eodem modo, etc., eo accipiendo sunt sensu illa verba, quo hic per causam
manifestantur. Liquet autem quod hic redditur causa dissimilitudinis verae
inter necessarias et impossibiles in consequendo possibiles, et non
dissimilitudinis falso opinatae ab antiquis: quoniam ex vera causa nonnisi
verum concluditur. Ergo reprehendendo antiquos, veram dissimilitudinem inter
necessarias, et impossibiles in consequendo possibiles, quam non servaverunt
illi, proposuisse tunc intelligendum est, et nunc eam manifestasse. Quod autem
dissimilitudo illa, quam antiqui posuerunt inter necessarias et impossibiles,
sit falso posita, ex infra dicendis patebit. Ostendetur enim quod
contradictorias de possibili contradictoriae de necessario sequuntur conversim;
et quod in hoc non differunt ab his quae sunt de impossibili, sed differunt in
hoc quod modo diximus, quod possibilium et impossibilium se consequentium
dictum est similiter, possibilium autem et necessariorum, se invicem
consequentium dictum est contrarium, ut infra clara luce videbitur. Hence it
appears that our exposition is more in conformity with Aristotle. For he
introduced this text to manifest these words: It is evident that the case here
is not the same, etc. By taking this meaning, then, these words are made clear
through the cause. Moreover, it is evident that here the cause is given of a
true dissimilitude between necessaries and impossibles in following the
possibles, and not of a dissimilitude falsely held by the ancients, for from a
true cause only the truth is concluded. Therefore in reproving the ancients it
must be understood that a true dissimilitude between the necessary and
impossible in following the possible, which they did not beed, has been
proposed, and now has been made manifest. It will be clear from what will be
said later that the dissimilitude posited by the ancients between the necessary
and impossible is falsely posited, for it will be shown that contradictories of
the necessary follow contradictories of the possible inversely, and that in
this they do not differ from enunciations predicating impossibility. They do
differ, however, in the way we have indicated, i.e., the dictum of the
possibles and of the impossibles following on them is similar, but the dictum
of the possibles and of the necessaries following on them is contrary, as will
be seen clearly later. Cajetanus lib. 2 l. 10 n. 11 Quarto cum dicit: aut certe
impossibile est etc., manifestat aliud quod proposuerat, scilicet, quod
contradictoriae de necessario male situatae sint secundum consequentiam ab
antiquis, qui contradictiones necessarii ita ordinaverunt. In primo ordine
posuerunt contradictoriam negationem, necesse esse, idest, non necesse esse; et
in secundo contradictoriam negationem, necesse non esse, idest, non necesse non
esse. Et probat hunc consequentiae modum esse malum in primo ordine. Cognita
enim malitia primi, facile est secundi ordinis agnoscere defectum. Probat autem
hoc tali ratione ducente ad impossibile. Ad necessarium esse sequitur possibile
esse: aliter sequeretur non possibile esse, quod manifeste implicat; ad possibile
esse sequitur non impossibile esse, ut patet; ad non impossibile esse, secundum
antiquos, sequitur in primo ordine non necessarium esse; ergo de primo ad
ultimum, ad necessarium esse sequitur non necessarium esse: quod est
inconveniens, quia est manifesta implicatio contradictionis. Relinquitur ergo
quod male dictum sit, quod non necessarium esse consequatur in primo ordine.
Ait ergo et certe impossibile est poni sic secundum consequentiam, ut antiqui
posuerunt, necessarii contradictiones, idest illas duas enunciationes de
necessario, quae sunt negationes contradictoriae aliarum duarum de necessario.
Nam ad id quod est, necessarium esse, sequitur, possibile est esse: nam si non,
idest quoniam si hanc negaveris consequentiam, negatio possibilis sequitur illam,
scilicet, necesse esse. Necesse est enim de necessario aut dicere, idest
affirmare possibile, aut negare possibile: de quolibet enim est affirmatio vel
negatio vera. Quare si dicas quod, ad necesse esse, non sequitur, possibile
esse, sed, non possibile est esse; cum haec aequivaleat illi quae dicit,
impossibile est esse, relinquitur quod ad, necesse esse, sequitur, impossibile
esse, et idem erit, necesse esse et impossibile esse: quod est inconveniens.
Bona ergo erat prima illatio, scilicet, necesse est esse, ergo possibile est
esse. Tunc ultra. Illud quod est, possibile esse, sequitur, non impossibile
esse, ut patet in primo ordine. Ad hoc vero, scilicet, non impossibile esse,
secundum antiquos eodem primo ordine, sequitur, non necesse est esse (quare contingit
de primo ad ultimum); ad id quod est, necessarium esse, sequitur, non
necessarium esse: quod est inconveniens, immo impossibile. Fourthly, when he
says, Or is it impossible to arrange the contradictions of enunciations
predicating necessity in this way? he manifests another point he had proposed,
namely, that contradictories of enunciations predicating necessity were badly
placed according to consequence by the ancients when they ordered them thus:
the contradictory negation to "necessary to be,” i.e., "not necessary
to be,” in the first order, and the contradictory negation to "necessary
not to be,” i.e., "not necessary not to be,” in the second. Aristotle only
proves that this mode of consequence is incorrect in the first order, for when
this is known the mistake in the second order is readily seen. He does this by
an argument leading to an impossibility. "Possible to be” follows upon
"necessary to be”; otherwise "not possible to be” would follow, which
it manifestly implies. "Not impossible to be” follows upon "possible
to be” as is evident, and, according to the ancients, in the first order,
"not necessary to be” follows upon "not impossible to be.” Therefore,
from first to last, "not necessary to be” follows upon "necessary to
be,” which is inadmissible because there is an obvious implication of
contradiction. Therefore, it is erroneous to say that "not necessary to
be” follows in the first order. He says, then, that in fact it is impossible to
posit contradictions of the necessary according to consequence as the ancients
posited them, i.e., in the first order the contradictory negation of
"necessary to be,” i.e., "not necessary to be” and in the second the
contradictory negation of "necessary not to be,” i.e., "not necessary
not to be.” For "possible to be” follows upon "necessary to be”; if
not, i.e., if you deny this consequence, the negation of the possible follows
upon "necessary to be,” since the possible must either be asserted of the
necessary or denied, the reason being that of anything there is a true
affirmation or a true negation. Therefore, if you say that "possible to
be” does not follow upon "necessary to be,” but "not possible to be”
does follow, then, since the latter is equivalent to the former, i.e.,
"not possible to be” to "impossible to be,” "impossible to be”
follows upon "necessary to be” and the same thing will be "necessary
to be” and "impossible to be,” which cannot be admitted. Consequently, the
first inference was good, i.e., "It is necessary to be, therefore it is
possible to be.” But again, "possible to be” follows upon "not
impossible to be,” as is evident in the first order, and according to the
ancients, "not necessary to be” follows upon "not impossible to be”
in the same first order. Therefore, from first to last we arrive at this:
"not necessary to be” follows upon "necessary to be,” which is
unlikely, not to say impossible. 12 Dubitatur hic: quia in I priorum dicitur
quod ad possibile sequitur non necessarium, hic autem dicitur oppositum. Ad hoc
est dicendum quod possibile sumitur dupliciter. Uno modo in communi, et sic est
quoddam superius ad necessarium et contingens ad utrunque, sicut animal ad
hominem et bovem; et sic ad possibile non sequitur non necessarium, sicut ad
animal non sequitur non homo. Alio modo sumitur possibile pro una parte
possibilis in communi, idest pro possibili seu contingenti, scilicet ad
utrunque, scilicet quod potest esse et non esse; et sic ad possibile sequitur
non necessarium. Quod enim potest esse et non esse, non necessarium est esse,
et similiter non necessarium est non esse. Loquimur ergo hic de possibili in
communi, ibi vero in speciali. There is a doubt about this, for in I Priorum
[13: 32a 28 and 32b 15], it is said that the not necessary follows upon the
possible, while here the opposite is said. The possible, however, is taken in
two ways: commonly, and thus it is superior to the necessary and the contingent
to either of two alternatives, as is the case with animal in relation to man
and cow; taken in this way, the not necessary does not follow upon the
possible, just as not-man does not follow upon animal. In another way the
possible is taken for one part of the possible commonly, i.e., for the possible
or contingent to either of two alternatives, namely, for what can be and not be.
The not necessary follows upon the possible taken in this way, for what can be
and not be is not necessary to be, and likewise is not necessary not to be. In
the Prior Analytics, then, Aristotle is speaking of the possible in particular;
here of the possible commonly. 13 Deinde cum dicit: at vero neque necessarium
etc., determinat veritatem intentam. Et circa hoc tria facit: primo, determinat
quae enunciatio de necessario sequatur ad possibile; secundo, ordinat
consequentias omnium modalium; ibi: sequuntur enim et cetera. Quoad primum,
sicut duabus viis reprehendit antiquos, ita ex illis duobus motivis intentum
probat. Et intendit quod, ad possibile esse, sequitur, non necesse non esse.
Primum motivum est per locum a divisione. Ad, possibile esse, non sequitur (ut
probatum est), non necesse esse, at vero neque, necesse esse, neque, necesse
non esse. Reliquum est ergo ut sequatur ad eam, non necesse non esse: non enim
dantur plures enunciationes de necessario. Huius communis divisionis primo
proponit reliqua duo membra excludenda, dicens: at vero neque necessarium esse,
neque necessarium non esse, sequitur ad possibile non esse; secundo probat hoc
sic. Nullum formale consequens minuit suum antecedens: tunc enim oppositum
consequentis staret cum antecedente; sed utrumque horum, scilicet, necesse
esse, et, necesse non esse, minuit possibile esse; ergo, et cetera. Unde,
tacita maiore, ponit minoris probationem dicens: illi enim, scilicet, possibile
esse, utraque, scilicet, esse et non esse, contingit accidere; horum autem,
scilicet, necesse esse et necesse non esse, utrumlibet verum fuerit, non erunt
illa duo, scilicet, esse et non esse, vera simul in potentia. Et primum horum
explanans ait: cum dico, possibile esse, simul est possibile esse et non esse.
Quoad secundum vero subdit. Si vero dicas, necesse esse vel necesse non esse,
non remanet utrumque, scilicet, esse et non esse, possibile: si enim necesse
est esse, possibilitas ad non esse excluditur; et si necesse est non esse,
possibilitas ad esse removetur. Utrumque ergo istorum minuit illud antecedens,
possibile esse, quoniam ad esse et non esse se extendit, et cetera. Tertio
subdit conclusionem: relinquitur ergo quod, non necessarium non esse, comes est
ei quae dicit, possibile esse; et consequenter haec ponenda erit in primo
ordine. When he says, But in fact neither "necessary to be” nor
"necessary not to be” follow upon "possible to be,” etc., he
determines the truth. First he determines which enunciation of the necessary
follows upon the possible; secondly, he orders the consequents of all of the
modals, where he says, Thus, these contradictions also follow in the way
indicated, etc. Aristotle has reproved the ancients in two ways; on the basis
of these two he now proves which enunciation of the necessary follows upon the
possible. What he intends to show is that "not necessary not to be”
follows upon "possible to be.” The first argument is taken from a locus of
division. "Not necessary to be” does not follow upon possible to be” (as
has been proved), but neither does "necessary to be” nor "necessary
not to be.” Therefore, "not necessary not to be” follows upon
"possible to be,” since there are no more enunciations of the necessary.
He first proposes the remaining two members that are to be excluded from this
common division: But in fact neither "necessary to be” nor "necessary
not to be” follow upon "possible to be.” Then he proves this: no formal
consequent diminishes its antecedent, for if it did, the opposite of the
consequent would stand with the antecedent; but both of these, namely,
"necessary to be” and "necessary not to be,” diminish possible to
be”; therefore, etc. The major is therefore implied and he gives the proof of
the minor when he says that "possible to be” admits of two possibilities,
namely, "to be” and "not to be”; but of these, namely,
"necessary to be” and "necessary not to be” (whichever should be
true), these two, "to be” and "not to be,” will not be true at the
same time in potency. He explains the first point thus: when I say
"possible to be” it is at once possible to be and not to be. With respect
to the second, he adds: if you should say, "necessary to be” or
"necessary not to be,” both do not remain, i.e., possible to be and not to
be do not remain, for if a thing is necessary to be, possibility not to be is
excluded, and if it is necessary not to be, possibility to be is removed. Both
of these, then, diminish the antecedent, possible to be, for it is extended to
"to be” and "not to be,” etc. Thirdly, he concludes: it remains,
therefore, that "not necessary not to be” accompanies "possible to
be,” and consequently will have to be placed in the first order. Cajetanus lib.
2 l. 10 n. 14 Occurrit in hac parte dubium circa hoc quod dicit quod, ad
possibile non sequitur necessarium, cum superius dixerit quod ad ipsum non
sequitur non necessarium. Cum enim necessarium et non necessarium sint
contradictoria opposita, et de quolibet sit affirmatio vel negatio vera, non
videtur posse evadi quin ad possibile sequatur necessarium, vel, non necessarium.
Et cum non sequatur necessarium, sequetur non necessarium, ut dicebant antiqui.
Augetur et dubitatio ex eo quod Aristoteles nunc usus est tali argumentationis
modo, volens probare quod ad necessarium sequatur possibile. Dixit enim: nam si
non negatio possibilis consequatur. Necesse est enim aut dicere aut negare. A
difficulty arises at this point with respect to his saying that the necessary
does not follow upon the possible, since he has also said that the not
necessary does not follow upon it. For the necessary and the not necessary are
opposed contradictorily, and since of anything there is a true affirmation or
negation, it seems impossible to avoid the conclusion that either the necessary
or the not necessary follows upon the possible; and since the necessary does
not follow, the not necessary must follow, as the ancients said. Furthermore,
the difficulty is augmented by the fact that Aristotle just used such a mode of
argumentation when, to prove that the possible follows upon the necessary, he
said, for if not, the negation will follow; for it is necessary either to
affirm or deny. 15. Pro solutione huius, oportet reminisci habitudinis quae est
inter possibile et necessarium, quod scilicet possibile est superius ad
necessarium, et attendere quod superius potestate continet suum inferius et
eius oppositum, ita quod neutrum eorum actualiter sibi vindicat, sed utrunque
potest sibi contingere; sicut animali potest accidere homo et non homo: et
consequenter inspicere debes quod, eadem est proportio superioris ad habendum
affirmationem et negationem unius inferioris, quae est alicuius subiecti ad
affirmativam et negativam futuri contingentis. Utrobique enim neutrum habetur,
et salvatur potentia ad utrumlibet. Unde, sicut in futuris contingentibus nec
affirmatio nec negatio est determinate vera, sed sub disiunctione altera est
necessario vera, ut in fine primi conclusum est; ita nec affirmatio nec negatio
inferioris sequitur determinate affirmationem vel negationem superioris, sed
sub disiunctione altera sequitur necessario. Unde non valet, est animal, ergo
est homo, neque, ergo non est homo, sed, ergo est homo vel non est homo. Quia
ergo possibile superius est ad necessarium, ideo optime determinavit
Aristoteles neutram contradictionis partem de necessario determinate sequi ad
possibile. Non tamen dixit quod sub disiunctione neutra sequatur; hoc enim est
contra illud primum principium: de quolibet est affirmatio vera vel falsa. Ad
id autem quod additur, ex eadem trahitur radice responsio. Quia enim
necessarium inferius est ad possibile, et inferius non in potentia sed in actu
includit suum superius, necesse est ad inferius determinate sequi suum
superius: aliter determinate sequetur eius contradictorium. Unde per dissimilem
habitudinem, quae est inter necessarium et possibile et non possibile, ex una
parte, et inter possibile et necessarium et non necessarium, ex altera parte,
ibi optimus fuit processus ad alteram contradictionis partem determinate, et
hic optimus ad neutram determinate. In order to resolve this, we must recall
the relationship between the possible and the necessary, namely, that the
possible is superior to the necessary. Now the superior potentially contains
its own inferior and the opposite of it in such a way that neither of them is
actually appropriated by the superior, but each is possible to it; as in the
case of man and not-man in relation to animal. We must also consider that the
proportion of the superior as related to the affirmation and negation of one
inferior is the same (which is the proportion of some subject to the
affirmative and negative of a future contingent), for it is had by neither of
the two, and the potency to either is kept. Accordingly, as in future
contingents neither the affirmation nor the negation is determinately true, but
under disjunction one is necessarily true (as was concluded at the end of the
first book), so neither the affirmation nor negation of the inferior follows
upon the affirmation or negation of the superior determinately, but under
disjunction one follows necessarily. This, for instance, is not valid: "It
is animal, therefore it is man,” nor is "therefore it is not man” valid,
but, "therefore it is man or it is not man.” Since, then, the possible is
superior to the necessary, Aristotle has correctly determined that neither part
of the contradiction of the necessary determinately follows upon the possible.
However, he has not said that under disjunction neither follows; for this would
be opposed to the first principle, that of anything there is a true or false
affirmation. The response to what was added, beginning with "Furthermore,
the difficulty is augmented,” etc., is based upon the same point. Since the
necessary is inferior to the possible, and the inferior does not include its
superior in potency but in act, the superior must follow determinately upon the
inferior; otherwise the contradiction of it would follow determinately. Hence,
because of the dissimilar relationship between the necessary and the possible
and not possible on the one hand, and between the possible and the necessary
and not necessary on the other, the movement of the earlier argument to one
part of the contradiction determinately was quite right, and the movement here
to neither determinately was quite right. 16. Oritur quoque alia dubitatiuncula.
Videtur enim quod Aristoteles difformiter accipiat ly possibile in praecedenti
textu et in isto. Ibi enim accipit ipsum in communi, ut sequitur ad
necessarium; hic videtur accipere ipsum specialiter pro possibili ad
utrumlibet, quia dicit quod possibile est simul potens esse et non esse. Et ad
hoc dicendum est quod uniformiter usus est possibili. Nec eius verba obstant:
quoniam et de possibili in communi verum est dicere quod potest sibi utrunque
accidere, scilicet, esse et non esse: tum quia quidquid verificatur de suo
inferiori, verificatur etiam de suo superiori, licet non eodem modo; tum quia
possibile in communi neutram contradictionis partem sibi determinat, et
consequenter utranque sibi advenire compatitur, licet non asserat potentiam ad
utranque partem, quemadmodum possibile ad utrunque. There is another slight
difficulty, for it seems that Aristotle takes the possible in a different way
in the preceding text and in this. There he takes it commonly as it follows
upon the necessary; here he seems to take it specifically for the possible that
is indifferent to alternatives, since he says that the possible is at once
possible to be and not to be. But in fact Aristotle has used the possible
uniformly. Nor are his words at variance, for it is also true to say of the
possible as common that it admits of both possibilities, i.e., of "to be”
and "not to be”; first, because whatever is verified of its inferior is
verified also of its superior, although not in the same mode; secondly, because
the possible as common determines neither part of the contradiction to itself
and consequently admits of either happening, although it does not affirm a
potency to each part, as does the possible to either of two alternatives. 17. Secundum
motivum ad idem, correspondens tacitae obiectioni antiquorum quam supra
exclusit, addit cum subdit: hoc enim verum est et cetera. Ubi notandum quod
Aristoteles sub illa maiore adducta pro antiquis (scilicet, convertibiliter se
consequentium contradictoria se mutuo consequuntur), subsumit minorem: sed
horum convertibiliter se sequentium in tertio ordine (scilicet, non possibile
esse et necesse non esse), contradictoria sunt, possibile esse et non necesse
non esse (quoniam modi negatione eis opponuntur); ergo istae duae (scilicet,
possibile esse et non necesse non esse) se consequuntur et in primo locandae
sunt ordine. Unde motivum tangens ait: hoc enim, quod dictum est, verum est,
idest verum esse ostenditur, et de necesse non esse, idest, et ex illius,
scilicet, non necesse non esse, opposita, quae est, necesse non esse. Vel, hoc
enim, scilicet, non necesse non esse, verum est, scilicet, contradictorium
illius de necesse non esse. Et minorem subdens ait: haec enim, scilicet, non
necesse non esse, fit contradictio eius, quae convertibiliter sequitur, non
possibile esse. Et explanans hoc in terminis subdit. Illud enim, non possibile
esse, quod est caput tertii ordinis, sequitur hoc de impossibili, scilicet,
impossibile esse, et haec de necessario, scilicet, necesse non esse, cuius negatio
seu contradictoria est, non necesse non esse. Et quia, caeteris paribus, modus
negatur, et illa, possibile esse, est (subauditur) contradictoria illius,
scilicet, non possibile; igitur ista duo mutuo se consequuntur, scilicet,
possibile esse, et, non necesse non esse, tamquam contradictoria duorum se
mutuo consequentium. The second grounds for proving the same thing corresponds
to the tacit objection of the ancients he excluded above: For this, he says, is
true also with respect to "necessary to be,” etc. It should be noted here
that Aristotle subsumes under the major cited as a proof for the position of
the ancients (namely, contradictories of consequences convertibly following
each other mutually follow upon each other) this minor: but the contradictories
of those following upon each other convertibly in the third order (i.e., of
"not possible to be” and "necessary not to be”) are "possible to
be” and "not necessary not to be” (for they are opposed to them by
negation of mode); therefore, these two (i.e., "possible to be” and
"not necessary not to be”) follow upon each other and are to be placed in
the first order. Hence, with respect to the basis of the above argument, he
says, For this, i.e., what has been said, is true, i.e., is shown to be true,
also with respect to "necessary not to be,” i.e., of the opposite of
"not necessary not to be,” i.e., "necessary not to be.” Or, For this,
namely, not necessary not to be,” is true, namely, is the true contradictory of
necessary not to be.” He gives the minor when he says, For "not necessary
not to be” is the contradictory of what follows upon "not possible to be.”
Then he states this explicitly: for "not possible to be,” which is the
source of the third order is followed by this impossible, namely,
"impossible to be,” and by this one of the necessary, namely,
"necessary not to be,” of which the negation or contradictory is "not
necessary not to be.” And since, other things being equal, the mode is negated,
and, "possible to be” is (it is understood) the contradictory of "not
possible to be,” therefore, these two mutually follow upon each other, namely,
"possible to be” and "not necessary not to be,” as contradictories of
the two mutually following upon each other. Cajetanus lib. 2 l. 10 n. 18 Deinde
cum dicit: sequuntur enim etc., ordinat omnes consequentias modalium secundum
opinionem propriam; et ait quod, hae contradictiones, scilicet, de necessario,
sequuntur illas de possibili, secundum modum praedictum et approbatum illarum
de impossibili. Sicut enim contradictorias de possibili contradictoriae de
impossibili sequuntur, licet conversim; ita contradictorias de possibili
contradictoriae de necessario sequuntur conversim: licet in hoc, ut dictum est,
dissimilitudo sit quod, contradictoriarum de possibili et impossibili similiter
est dictum, contradictoriarum autem de possibili et necessario contrarium est
dictum, ut in sequenti videtur figura: consequentiae enunciationum modalium
secundum quatuor ordines ab Aristotele positae et ordinatae. (Figura). Ubi vides
quod nulla est inter Aristotelem et antiquos differentia, nisi in duobus primis
ordinibus quoad illas de necessario. Praepostero namque situ usi sunt antiqui,
eam de necessario, quae locanda erat in primo ordine, in secundo ponentes, et
eam quae in secundo ponenda erat, in primo locantes. Et aspice quoque quod
convertibiliter se consequentium semper contradictoria se consequi ordinavit.
Singulis enim tertii ordinis singulae primi ordinis contradictoriae sunt; et
similiter singulae quarti ordinis singulis, quae in secundo sunt,
contradictoriae sunt. Quod antiqui non observarunt. When he says, Thus, these
contradictions also follow in the way indicated, etc., he orders all of the
consequents of modals according to his own opinion. He says, then, that these
contradictions, namely, of the necessary, follow those of the possible, according
to the foresaid and approved mode of those of the impossible. For just as
contradictories of the impossible follow upon contradictories of the possible,
although inversely, so contradictories of the necessary follow contradictories
of the possible inversely. In the latter, however, as has been said, there is a
dissimilarity in that the dictum of the contradictories of the possible and
impossible is similar, but the dictum of the contradictories of the possible
and necessary is contrary. This can be seen in the following table. CONSEQUENTS
OF MODAL ENUNCIATIONS POSITED AND ORDERED BY ARISTOTLE ACCORDING TO FOUR ORDERS
FIRST ORDER It is possible to be It is contingent to be It is not impossible to
be It is not necessary to be SECOND ORDER It is possible not to be It is
contingent not to be It is not impossible not to be It is not necessary not to
be It is not possible to be It is not contingent to be It is impossible to be
It is necessary not to be FOURTH ORDER It is not possible not to be It is not
contingent not to be It is impossible not to be It is necessary to be Here you
see that there is no difference between Aristotle and the ancients except in
the first two orders with respect to those of the necessary. The ancients
inverted the position of these, placing the necessary that should have been
placed in the first order in the second order, and the one that should have
been in the second in the first. Notice, too, that he has ordered them in such
a way that the contradictories of those following upon each other convertibly,
always follow each other, for each one in the first order is the contradictory
of each one in the third order, and similarly, each of the fourth order the contradictory
of each in the second. This the ancients did not observe. XI. 1. Postquam
Aristoteles declaravit modalium consequentias, hic movet quandam dubitationem
circa unum eorum quae determinata sunt, scilicet quod possibile sequitur ad
necesse. Et duo facit: quia primo dubitationem absolvit; secundo, ex
determinata quaestione alium ordinem earumdem consequentiarum modalibus
statuit; ibi: et est fortasse et cetera. Circa primum duo facit: primo, movet
quaestionem; secundo, determinat eam; ibi: manifestum est et cetera. Movet ergo
quaestionem: primo dicens: dubitabit autem aliquis si ad id quod est necesse
esse sequatur possibile esse; et secundo, arguit ad partem affirmativam
subdens: nam si non sequatur, contradictoria eius sequetur, scilicet non
possibile esse, ut supra deductum est: quia de quolibet est affirmatio vel
negatio vera. Et si quis dicat hanc, scilicet, non possibile esse, non esse
contradictoriam illius, scilicet, possibile esse, et propterea subterfugiendum
velit argumentum, et dicere quod neutra harum sequitur ad necesse esse; talis
licet falsum dicat, tamen concedatur sibi, quoniam necesse erit ipsum dicere
illius contradictoriam fore, possibile non esse. Oportet namque aut non
possibile esse aut possibile non esse, esse contradictoriam, possibile esse; et
tunc in eumdem redibit errorem, quoniam utraeque, scilicet, non possibile esse
et possibile non esse, falsae sunt de eo quod est, necesse esse. Et
consequenter ad ipsum neutra sequi potest. Nulla enim enunciatio sequitur ad
illam, cuius veritatem destruit. Relinquitur ergo quod, ad necesse esse
sequitur possibile esse. Now that he has explained the consequents of modals,
Aristotle raises a question about one of the points that has already been
determined, namely, that the possible follows upon the necessary. He first
raises the question and then settles it where he says, It is evident by now
that not every possibility of being or walking is one that admits of opposites,
etc. Secondly, he establishes another order of the same consequents from the
determination of the present question, where he says Indeed the necessary and
not necessary may well be the principle of all that is or is not, etc. First,
then, he raises the question: But it may be questioned whether "Possible
to be follows upon "necessary to be.” Secondly, he argues to the
affirmative part: Yet if not, the contradictory, "not possible to be,”
would have to follow, as was deduced earlier, for either the affirmation or the
negation is true of anything. And if someone should say "not possible to
be” is not the contradictory of "possible to be,” because he wants to
avoid the conclusion by saying that neither of these follows upon
"necessary to be,” this may be conceded, although what he says is false.
But then he will have to say that the contradictory of "possible to be” is
"possible not to be,” for the contradictory of "possible to be” has
to be either "not possible to be” or "possible not to be.” But if he
says this, he will fall into another error, for it is false to say it is not
possible to be of that which is necessary to be, and it is false to say it is
possible not to be. Consequently, neither follows upon it, for no enunciation
follows upon an enunciation whose truth it destroys. Therefore, "possible
to be” follows upon "necessary to be.” 2. Tertio, arguit ad partem
negativam cum subdit: at vero rursus etc., et intendit talem rationem. Si ad
necesse esse sequitur possibile esse, cum ad possibile sequatur possibile non
esse (per conversionem in oppositam qualitatem, ut dicitur in I priorum, quia
idem est possibile esse et non esse), sequetur de primo ad ultimum quod necesse
est possibile non esse: quod est falsum manifeste. Unde oppositionis hypothesim
subdit: at vero rursus videtur idem possibile esse et non esse, ut domus, et
possibile incidi et non incidi, ut vestis. Quare de primo ad ultimum necesse
esse, erit contingens non esse. Hoc autem est falsum. Ergo hypothesis illa,
scilicet, quod possibile sequatur ad necesse, est falsa. Thirdly, he argues to
the negative part where he says, On the other hand, it seems possible for the
same thing to be cut and not to be cut, etc. His argument is as follows: If
"possible to be” follows upon "necessary to be,” then, since "possible
not to be” follows upon the possible (through conversion to the opposite
quality, as is said in I Priorum [13: 32a 31], for the same thing is possible
to be and not to be), from first to last it will follow that the necessary is
possible not to be, which is clearly false. In this argument, Aristotle supplies
a hypothesis opposed to the position that possible to be follows upon necessary
to be: On the other hand, it seems possible for the same thing to be cut and
not to be cut, for instance a garment, and to be and not to be, for instance a
house. Therefore, from first to last, necessary to be will be possible not to
be. But this is false. Therefore, the hypothesis that the possible follows upon
the necessary is false. 3. Deinde cum dicit: manifestum est autemetc.,
respondet dubitationi. Et primo, declarat veritatem simpliciter; secundo,
applicat ad propositum; ibi: hoc igitur possibile et cetera. Proponit ergo
primo ipsam veritatem declarandam, dicens: manifestum est autem, ex dicendis,
quod non omne possibile esse vel ambulare, idest operari: idest, non omne
possibile secundum actum primum vel secundum ad opposita valet, idest ad
opposita viam habet, sed est invenire aliqua possibilia, in quibus non sit
verum dicere quod possunt in opposita. Deinde, quia possibile a potentia
nascitur, manifestat qualiter se habeat potentia ipsa ad opposita: ex hoc enim
clarum erit quomodo possibile se habeat ad opposita. Et circa hoc duo facit:
primo manifestat hoc in potentiis eiusdem rationis; secundo, in his quae
aequivoce dicuntur potentiae; ibi: quaedam vero potentiae et cetera. Circa
primum tria facit: quia primo manifestat qualiter potentia irrationalis se
habeat ad opposita; et ait quod potentia irrationalis non potest in opposita. When
he says, It is evident by now that not every possibility of being or walking,
etc., he answers the question he proposed. First, he manifests the truth
simply, then applies it to the question where he says, So it is not true to say
the latter possible of what is necessary simply, etc. First, then, he proposes
the truth he is going to explain: It is evident by now that not every
possibility of being or walking, i.e., of operating; that is, not everything
possible according to first or second act admits of opposites, i.e., has access
to opposites; there are some possibles of which it is not true to say that they
are capable of opposites. Then, since the possible arises from potency, he
manifests how potency is related to opposites; for it will be clear from this
bow the possible is related to opposites. First he manifests this in potencies
having the same notion; secondly, in those that are called potencies
equivocally where he says, But some are called potentialities equivocally, etc.
With respect to the way in which potencies of the same specific notion are
related to opposites, he does three things. First of all he manifests how an
irrational potency is related to opposites; an irrational potency, he says, is
not a potency that is capable of opposites. Cajetanus lib. 2 l. 11 n. 4Ubi
notandum est quod, sicut dicitur IX Metaphys., potentia activa, cum nihil aliud
sit quam principium quo in aliud agimus, dividitur in potentiam rationalem et
irrationalem. Potentia rationalis est, quae cum ratione et electione operatur;
sicut ars medicinae, qua medicus cognoscens quid sanando expediat infirmo, et
volens applicat remedia. Potentia autem irrationalis vocatur illa, quae non ex
ratione et libertate operatur, sed ex naturali sua dispositione; sicut calor
ignis potentia irrationalis est, quia calefacit, non ut cognoscit et vult, sed
ut natura sua exigit. Assignatur autem ibidem duplex differentia proposito
deserviens inter istas potentias. Prima est quod activa potentia irrationalis
non potest duo opposita, sed est determinata ad unum oppositorum, sive sumatur
oppositum contradictorie sive contrarie. Verbi gratia: calor non potest
calefacere et non calefacere, quae sunt contradictorie opposita, neque potest
calefacere et frigefacere, quae sunt contraria, sed ad calefactionem
determinatus est. Et hoc intellige per se, quia per accidens calor frigefacere
potest, vel resolvendo materiam caloris, humidum scilicet, vel per
antiperistasin contrarii. Et similiter potest non calefacere per accidens,
scilicet si calefactibile deest. Potentia autem rationalis potest in opposita
et contradictorie et contrarie. Arte siquidem medicinae potest medicus adhibere
remedia et non adhibere, quae sunt contradictoria; et adhibere remedia sana et
nociva, quae sunt contraria. Secunda differentia est quod potentia activa
irrationalis, praesente passo, necessario operatur, deductis impedimentis:
calor enim calefactibile sibi praesens calefacit necessario, si nihil impediat;
potentia autem rationalis, passo praesente, non necessario operatur: praesente
siquidem infirmo, non cogitur medicus remedia adhibere. It must be noted in
this connection that active potency, since it is the principle by which we act
on something else, is divided into rational and irrational potency, as is said
in IX Metaphysicae [2: 1046a 36]. Rational potency operates in connection with
reason and choice; for example, the art of medicine by which the physician,
knowing and willing what is expedient in healing an illness, applies a remedy.
Irrational potency operates according to its own natural disposition, not
according to reason and liberty; for example, the heat of fire is an irrational
potency, because it heats, not as it knows and wills, but as its nature
requires. In the Metaphysics, a twofold difference between these potencies is
assigned which is relevant here. The first is that an irrational active potency
is not capable of two opposites, but is determined to one opposite, whether
"opposite” is taken contradictorily or contrarily; e.g., heat cannot heat
and not heat, which are opposed contradictorily; nor can it heat and cool,
which are contraries, but is deter mined to heating. Understand this per se,
for heat can cool accidentally, either by destroying the matter of heat,
namely, the humid, or through alternation of the contrary. It also has the
potentiality not to heat accidentally, if that which can be heated is lacking.
A rational potency, on the other hand, is capable of opposites, both
contradictorily and contrarily; for by the art of medicine the physician can
employ a remedy and not employ it, which are contradictories, and employ
healing and harmful remedies, which are contraries. The second difference is
that an irrational active potency necessarily operates when a subject is
present and impediments are with drawn; for heat necessarily heats when a
subject that can be heated is present, and nothing impedes it. A rational
potency, however, does not necessarily operate when a subject is present; e.g.,
when a sick man is present the physician is not forced to employ a remedy. 5. Dimittantur
autem metaphysico harum differentiarum rationes et ad textum redeamus. Ubi
narrans quomodo se habeat potentia irrationalis ad oppositum, ait: et primum
quidem, scilicet, non est verum dicere quod sit potentia ad opposita in his
quae possunt non secundum rationem, idest, in his quorum posse est per
potentias irrationales; ut ignis calefactivus est, idest, potens calefacere, et
habet vim, idest, potentiam istam irrationalem. Ignis siquidem non potest
frigefacere; neque in eius potestate est calefacere et non calefacere. Quod
autem dixit primum ordinem, nota, ad secundum genus possibilis infra dicendum,
in quo etiam non invenitur potentia ad opposita. The reasons for these
differences are given in the Metaphysics, but let us return to the text.
Explaining bow an irrational potency is related to opposites, he says, First of
all, this is not true, i.e., it is not true to say that there is a potency to
opposites in those which are not according to reason, i.e., whose power is
through irrational potencies; as fire which is calefactive, i.e., capable of
heating, has this power, i.e., this irrational potentiality, since it is not
able to cool, nor is it in its power 4 to heat and not to heat. Note that he
speaks here of a first kind. This is in relation to a second genus of the
possible which he will speak of later, in which there is not a potency to
opposites either. 6. Secundo, manifestat quomodo potentia rationalis se habeat
ad opposita, intendens quod potentia rationalis potest in opposita. Unde
subdit: ergo potestates secundum rationem, idest rationales, ipsae eaedem sunt
contrariorum, non solum duorum, sed etiam plurimorum, ut arte medicinae medicus
plurima iuga contrariorum adhibere potest, et a multarum operationum
contradictionibus abstinere potest. Praeposuit autem ly ergo, ut hoc consequi
ex dictis insinuaret: cum enim oppositorum oppositae sint proprietates, et
potentia irrationalis ex eo quod irrationalis ad opposita non se extendat;
oportet potentiam rationalem ad opposita viam habere, eo quod rationalis sit. Secondly,
he shows how a rational potency is related to opposites, i.e., it is capable of
opposites: Therefore potentialities that are in conjunction with reason, i.e.,
rational potencies, are capable of contraries, not only of two, but even of
many; for example, a physician by the art of medicine can employ many pairs of
contraries and he can abstain from doing or not doing many things. He begins
with "therefore” so as to imply that this follows from what has been
said.”’ The argument would be: properties of opposites are opposites; an
irrational potency, because it is irrational, does not extend itself to
opposites; therefore a rational potency, because it is rational, has access to
opposites. Cajetanus lib. 2 l. 11 n. 7Tertio, explanat id quod dixit de
potentiis irrationalibus, propter causam infra assignandam ab ipso; et intendit
quod illud quod dixit de potentia irrationali, scilicet quod non potest in
opposita, non est verum universaliter, sed particulariter. Ubi nota quod
potentia irrationalis dividitur in potentiam activam, quae est principium
faciendi, et potentiam passivam, quae est principium patiendi: verbi gratia,
potentia ad calorem dividitur in posse calefacere, et in posse calefieri. In
potentiis activis irrationalibus verum est quod non possunt in opposita, ut
declaratum est; in potentiis autem passivis non est verum. Illud enim quod
potest calefieri, potest etiam frigefieri, quia eadem est materia, seu potentia
passiva contrariorum, ut dicitur in II de caelo et mundo, et potest non
calefieri, quia idem est subiectum privationis et formae, ut dicitur in I
Physic. Et propter hoc ergo explanando, ait: irrationales vero potentiae non
omnes a posse in opposita excludi intelligendae sunt, sed illae quae sunt
quemadmodum potentia ignis calefactiva (ignem enim non posse non calefacere
manifestum est), et universaliter, quaecunque alia sunt talis potentiae, quod
semper agunt, idest quod quantum est ex se non possunt non agere, sed ad semper
agendum ex sua forma necessitantur. Huiusmodi autem sunt, ut declaravimus,
omnes potentiae activae irrationales. Alia vero sunt talis conditionis quod
etiam secundum irrationales potentias, scilicet passivas, simul possunt in
quaedam opposita, ut aer potest calefieri et frigefieri. Quod vero ait, simul,
cadit supra ly possunt, et non supra ly opposita; et est sensus, quod simul aliquid
habet potentiam passivam ad utrunque oppositorum, et non quod habeat potentiam
passivam ad utrunque oppositorum simul habendum. Opposita namque impossibile
est haberi simul. Unde et dici solet et bene, quod in huiusmodi est simultas
potentiae, non potentia simultatis. Irrationalis igitur potentia non secundum
totum suum ambitum a posse in opposita excluditur, sed secundum partem eius,
secundum potentias scilicet activas. Thirdly, he explains what he has said
about irrational potencies. He will assign the reason for doing this later. He
makes the point that what he has said about irrational potentiality, i.e., that
it is not capable of opposites, is not true universally, but particularly. It
should be noted here that irrational potency is divided into active potency,
which is the principle of acting, and passive potency, which is the principle
of being acted upon; e.g., potency to heat is divided into potentiality to heat
and potentiality to be heated. Now it is true that active irrational potencies
are not capable of opposites, as was explained. This is not true, however, of
passive potencies, for what can be heated can also be cooled, because the mat
ter is the same, i.e., the passive potency of contraries, as is said in II De
caelo et mundo [7: 286a 23]. It can also not be heated, since the subject of
privation and of form is the same, as is said in I Physic [7: 189b 32].
Therefore, in explaining about irrational potencies, he says, But not all
irrational potentialities should be understood to be excluded from the capacity
of opposites. Those like the potentiality of fire to heat are to be excluded
(for it is evident that fire cannot not heat) I and universally, whatever
others are potencies of such a kind that they always act, i.e., the ones that
of themselves cannot not act, but are necessitated by their form always to act.
All active irrational potencies are of this kind, as we have explained. There
are others, however, of such a condition that even though they are irrational
potencies (i.e., passive) are simultaneously capable of certain opposites; for
example, air can be heated and cooled. "Simultaneously” modifies "are
capable” and not "opposites.” What he means is that the thing
simultaneously has a passive potency to each opposite, and not that it has a
passive potency to have both opposites simultaneously, for it is impossible to
have opposites at one and the same time. Hence it is customary and correct to
say that in these there is simultaneity of potency, not potency of simultaneity.
Therefore, irrational potency is excluded from the capacity of opposites, not
completely, but according to its part, namely, according to active potencies. 8.
Quia autem videbatur superflue addidisse differentias inter activas et passivas
irrationales, quia sat erat proposito ostendisse quod non omnis potentia
oppositorum est; ideo subdit quod hoc idcirco dictum est, ut notum fiat quoniam
nedum non omnis potestas oppositorum est, loquendo de potentia communissime,
sed neque quaecunque potentiae dicuntur secundum eamdem speciem ad opposita
possunt. Potentiae siquidem irrationales omnes sub una specie irrationalis
potentiae concluduntur, et tamen non omnes in opposita possunt, sed passive
tantum. Non supervacanea ergo fuit differentia inter passivas et activas
irrationales, sed necessaria ad declarandum quod non omnes potentiae eiusdem
speciei possunt in opposita. Potest et ly hoc demonstrare utranque
differentiam, scilicet, inter rationales et irrationales, et inter irrationales
activas et passivas inter se; et tunc est sensus, quod hoc ideo fecimus, ut
ostenderemus quod non omnis potestas, quae scilicet secundum eamdem rationem
potentiae physicae dicitur, quia scilicet potest in aliquid ut rationalis et
irrationalis, neque etiam omnis potestas, quae sub eadem specie continetur, ut
irrationalis activa et passiva sub specie irrationalis, ad opposita potest. Because
it might seem superfluous to have added the differences between active and
passive irrational potencies, since enough had already been said to show that
not every potency is of opposites, Aristotle gives the reason for this. It was
not only to make it known that not every potency is of opposites, speaking of
potency most commonly, but also that not all that are called potencies
according to the same species are capable of opposites. For all irrational
potencies are included under one species of irrational potency, and yet not all
are capable of opposites, but only the passive potencies. It was not
superfluous, therefore, to point out the difference between passive and active
irrational potencies, since this was necessary in order to show that not all
potencies of the same species are capable of opposites. " This” in the
phrase "this has been said” could designate each difference, the one
between rational and irrational potencies, and the one between active and
passive irrational potencies. The meaning is, then, that we have said this to
show that not every potentiality which is said according to the same notion of
physical power—namely, because it can be in something as rational and
irrational—not even every potentiality which is contained under the same
species, as active and passive under the species irrational, is capable of
opposites. Intendit declarare quomodo illae quae aequivocae dicuntur potentiae,
se habeant ad opposita. Et circa hoc duo facit: primo, declarat naturam talis
potentiae; secundo, ponit differentiam et convenientiam inter ipsas et
supradictas, ibi: et haec quidem et cetera. Ad evidentiam primi advertendum est
quod V et IX Metaphys., Aristoteles dividit potentiam in potentias, quae eadem
ratione potentiae dicuntur, et in potentias, quae non ea ratione qua praedictae
potentiae nomen habent, sed alia. Et has appellat aequivoce potentias. Sub
primo membro comprehenduntur omnes potentiae activae, et passivae, et
rationales, et irrationales. Quaecunque enim posse dicuntur per potentiam
activam vel passivam quam habeant, eadem ratione potentiae sunt, quia scilicet
est in eis vis principiata alicuius activae vel passivae. Sub secundo autem
membro comprehenduntur potentiae mathematicales et logicales. Mathematica
potentia est, qua lineam posse dicimus in quadratum, et eo quod in semetipsam
ducta quadratum constituit. Logica potentia est, qua duo termini coniungi
absque contradictione in enunciatione possunt. Sub logica quoque potentia
continetur quae ea ratione potentia dicitur, quia est. Hae vero merito
aequivoce a primis potentiae dicuntur, eo quod istae nullam virtutem activam
vel passivam praedicant; et quod possibile istis modis dicitur, non ea ratione
possibile appellatur quia aliquis habeat virtutem ad hoc agendum vel patiendum,
sicut in primis. Unde cum potentiae habentes se ad opposita sint activae vel
passivae, istae quae aequivocae potestates dicuntur ad opposita non se habent.
De his ergo loquens ait: quaedam vero potestates aequivocae sunt, et ideo ad
opposita non se habent. Aristotle now proposes to show in what way potencies
that are called equivocal are related to opposites. He first explains the
nature of this kind of potency, and then gives the difference and agreement all
between these and the foresaid, where he says, This latter potentiality is only
in that which is movable, but the former is also in the immovable, etc. In V
and IX Metaphysicae [V, 12: 1019a 15; 12, 1: 1046a 4], Aristotle divides
potency into those that are called potencies for the same reason, and those
that have the name potency for another reason than the aforesaid potencies. The
latter are named "potencies” equivocally. Under the first member are
included all active and passive, rational and irrational potencies, for
whatever are said to be possible through the active or passive potency they
have, are potencies for the same reason, i.e., because there is in them the
originative force of something active or passive. Mathematical and logical
potencies are included under the second member of this division. That by which
a line can lead to a square we call a mathematical potency, for a line
constitutes a square when protracted back to itself. That by which two terms
can be joined in an enunciation without contradiction is a logical potency.
Logical potency also comprises that which is called "potency” because it
is. The latter [mathematical and logical potencies] are named from the former
equivocally because they predicate no active or passive capacity; and what is
said to be possible in these ways is not termed possible in virtue of having
the capacity to do or undergo as in the first case. Hence, since the potencies
related to opposites are active or passive, the ones that are called
potentialities equivocally are not related to opposites. These, then, are the
potencies he speaks of when he says But some are called potentialities
equivocally, and therefore they are not related to opposites. Cajetanus lib. 2
l. 12 n. 2Deinde declarans qualis sit ista potestas aequivoce dicta, subdit
divisionem usitatam possibilis per quam hoc scitur, dicens: possibile enim non
uno modo dicitur, sed duobus. Et uno quidem modo dicitur possibile eo quod
verum est ut in actu, idest ut actualiter est; ut, possibile est ambulare,
quando ambulat iam: et omnino, idest universaliter possibile est esse, quoniam
est actu iam quod possibile dicitur. Secundo modo autem possibile dicitur
aliquid non ea ratione quia est actualiter, sed quia forsitan aget, idest quia
potest agere; ut possibile est ambulare, quoniam ambulabit. Ubi advertendum est
quod ex divisione bimembri possibilis divisionem supra positam potentiae
declaravit a posteriori. Possibile enim a potentia dicitur: sub primo siquidem
membro possibilis innuit potentias aequivoce; sub secundo autem potentias
univoce, activas scilicet et passivas. Intendebat ergo quod quia possibile
dupliciter dicitur, quod etiam potestas duplex est. Declaravit autem potestates
aequivocas ex uno earum membro tantum, scilicet ex his quae dicuntur possibilia
quia sunt, quia hoc sat erat suo proposito. To clarify the kind of potency that
is called equivocal, he gives the usual division of the possible through which
this is known. "Possible,” he says, is not said in one way, but in two.
Something is said to be possible because it is true as in act, i.e., inasmuch
as it actually is; for example, it is possible to walk when one is already
walking, and in gene eral, i.e., universally, that is said to be possible which
is possible to be because it is already in act. Something is said to be
possible in the second way, not because it actually is, but because it is about
to act, i.e., because it can act; for instance, it is possible for someone to
walk because be is about to walk. Notice here that by this two-membered
division of the possible he makes the division of potency posited above evident
a posteriori, for the possible is named from potency. Under the first member of
the possible he signifies potencies equivocally; under the second, potencies
univocally, i.e., active and passive potencies. He means to show, then, that
since possible is said in two ways, potentiality is also twofold. He explains
equivocal potentialities in terms of only one member, namely, those that are
called possible because they are, since this was sufficient for his purpose.
Cajetanus lib. 2 l. 12 n. 3Deinde cum dicit: et haec quidem etc., assignat
differentiam inter utranque potentiam, et ait quod potentia haec ultimo dicta
physica, est in solis illis rebus, quae sunt mobiles; illa autem est et in
rebus mobilibus et immobilibus. Possibile siquidem a potentia dictum eo quod
possit agere, non tamen agit, inveniri non potest absque mutabilitate eius,
quod sic posse dicitur. Si enim nunc potest agere et non agit, si agere debet,
oportet quod mPombaur de otio ad operationem. Id autem quod possibile dicitur
eo quod est, nullam mutabilitatem exigit in eo quod sic possibile dicitur. Esse
namque in actu, quod talem possibilitatem fundat, invenitur et in rebus
necessariis, et in immutabilibus, et in rebus mobilibus. Possibile ergo hoc,
quod logicum vocatur, communius est illo quod physicum appellari solet. When he
says, This latter potentiality is only in that which is movable, but the former
is also in the immovable, etc., he specifies the difference between each
potency. This last potency, he says, [possible because it can be] which is
called physical potency, is only in things that are movable; but the former is
in movable and immovable things. The possible that is named from the potency
which can act, but is not yet acting, cannot be found without the mutability of
that which is said to be possible in this way. For if that which can act now
and is not acting, should act, it is necessary that it be changed from rest to
operation. On the other hand, that which is called possible because it is,
requires no mutability in that which is said to be possible in this way, for to
be in act, which is the basis of such a possibility, is found in necessary
things, in immutable things, and in mobile things. Therefore, the possible
which is called logical, is more common than the one we customarily call
physical. Cajetanus lib. 2 l. 12 n. 4Deinde subdit convenientiam inter utrunque
possibile, dicens quod in utrisque potestatibus et possibilibus verum est non
impossibile esse, scilicet, ipsum ambulare, quod iam actu ambulat seu agit, et
quod iam ambulabile est; idest, in hoc conveniunt quod, sive dicatur possibile
ex eo quod actu est, sive ex eo quod potest esse, de utroque verificatur non impossibile;
et consequenter necessario verificatur possibile, quoniam ad non impossibile
sequitur possibile. Hoc est secundum genus possibilis, respectu cuius
Aristoteles supra dixit: et primum quidem etc., in quo non invenitur via ad
utrunque oppositorum, hoc, inquam, est possibile quod iam actu est. Quod enim
tali ratione possibile dicitur, iam determinatum est ex eo quod actu esse
suppositum est. Non ergo possibile omne ad utrunque possibile est, sive
loquamur de possibili physice, sive logice.Then he shows that there is a
correspondence between these possibles when he adds that not impossible to be
is true of both of these potentialities and possibles, e.g., to walk is not
impossible for that which is already walking in act, i.e., acting, and it is
not impossible for that which could now walk; that is, they agree in that not
impossible is verified of both—of either what is said to be possible from the
fact that it is in act or of what is said to be possible from the fact that it
could be. Consequently, the necessary is verified as possible, for possible
follows upon not impossible. The possible that is already in act is the second
genus of the possible in which access is not found to both opposites, of which
Aristotle spoke when he said, First of all this is not true of the
potentialities which are not according to reason, etc. For that which is said
to be possible because it is already in act is already determined, since it is
supposed as being in act. Therefore, not every possible is the possible of
alternatives, whether we speak of the physical possible or the logical.
Cajetanus lib. 2 l. 12 n. 5Deinde cum dicit: sic igitur possibile etc.,
applicat determinatam veritatem ad propositum. Et primo, concludendo ex dictis,
declarat habitudinem utriusque possibilis ad necessarium, dicens quod hoc ergo
possibile, scilicet physicum quod est in solis mobilibus, non est verum dicere
et praedicare de necessario simpliciter: quia quod simpliciter necessarium est,
non potest aliter esse. Possibile autem physicum potest sic et aliter esse, ut
dictum est. Addit autem ly simpliciter, quoniam necessarium est multiplex.
Quoddam enim est ad bene esse, quoddam ex suppositione: de quibus non est
nostrum tractare, sed solummodo id insinuare. Quod ut praeservaret se ab illis
modis necessarii qui non perfecte et omnino habent necessarii rationem,
apposuit ly simpliciter. De tali enim necessario possibile physicum non
verificatur. Alterum autem possibile logicum, quod in rebus immobilibus
invenitur, verum est de illo enunciare, quoniam nihil necessitatis adimit. Et
per hoc solvitur ratio inducta ad partem negativam quaestionis. Peccabat
siquidem in hoc, quod ex necessario inferebat possibile ad utrunque quod
convertitur in oppositam qualitatem. When he says, So it is not true to say the
latter possible of what is necessary simply, etc., he applies the truth he has
determined to what has been proposed. First, by way of a conclusion from what
has been said, he shows the relationship of each possible to the necessary. So,
he says, it is not true to say and predicate this possible, namely physical,
which is only in mobile things, of the necessary simply, because what is
necessary simply cannot be otherwise. The physical possible, however, can be
thus and otherwise, as has been said. He adds "simply” because the
necessary is manifold. There is the necessary for well-being and there is also
the necessary from supposition, but it is not our business to treat these, only
to indicate them. In order, then, to avoid the modes of the necessary that do
not have the notion of the necessary perfectly and in every way, he adds
"simply.” Now the physical possible is not verified of this kind of
necessary [i.e., of the necessary simply], but it is true to enunciate the
logical possible, the one found in immovable things, of the necessary, since it
takes away nothing of the necessity. The argument introduced for the negative
part of this question”’ is destroyed by this. The error in that argument was
the inference—by way of conversion into the opposite quality—of the possible to
both alternatives from the necessary. Cajetanus lib. 2 l. 12 n. 6Deinde
respondet quaestioni formaliter intendens quod affirmativa pars quaestionis
tenenda sit, quod scilicet ad necessarium sequitur possibile; et assignat
causam. Quia ad partem subiectivam sequitur constructive suum totum universale;
sed necessarium est pars subiectiva possibilis: quia possibile dividitur in
logicum et physicum, et sub logico comprehenditur necessarium; ergo ad
necessarium sequitur possibile. Unde dicit: quare, quoniam partem, scilicet
subiectivam, suum totum universale sequitur, illud quod ex necessitate est,
idest necessarium, tamquam partem subiectivam, consequitur posse esse, idest
possibile, tamquam totum universale. Sed non omnino, idest sed non ita quod
omnis species possibilis sequatur; sicut ad hominem sequitur animal, sed non
omnino, idest non secundum omnes suas partes subiectivas sequitur ad hominem:
non enim valet: est homo, ergo est animal irrationale. Et per hoc confirmata
ratione adducta ad partem affirmativam, expressius solvit rationem adductam ad
partem negativam, quae peccabat secundum fallaciam consequentis, inferens ex
necessario possibile, descendendo ad unam possibilis speciem, ut de se patet. Then
he replies to the question formally. He states that the affirmative part of the
question must be held, namely, that the possible follows upon the necessary.
Next, he assigns the cause. The whole universal follows constructively upon its
subjective part; but the necessary is a subjective part of the possible,
because the possible is divided into logical and physical and under the logical
is comprehended the necessary; therefore, the possible follows upon the
necessary. Hence he says, Therefore, since the universal follows upon the part,
i.e., since the whole universal follows upon its subjective part, to be
possible to be, i.e., possible, as the whole universal, follows upon that which
necessarily is, i.e., necessary, as a subjective part. He adds: though not
every kind of possible does, i.e., not every species of the possible follows;
just as animal follows upon man, but not in every way, i.e., it does not follow
upon man according to all its subjective parts, for it is not valid to say,
"He is a man, therefore he is an irrational animal.” By this proof of the
validity of the affirmative part, Aristotle has explicitly destroyed the
reasoning adduced for the negative part, which, as is evident, erred according
to the fallacy of the consequent in inferring the possible from the necessary
by descending to one species of the possible. Cajetanus lib. 2 l. 12 n. 7Deinde
cum dicit: et est fortasse quidem etc., ordinat easdem modalium consequentias
alio situ, praeponendo necessarium omnibus aliis modis. Et circa hoc duo facit:
primo, proponit quod intendit; secundo, assignat causam dicti ordinis; ibi:
manifestum est autem et cetera. Dicit ergo: et est fortasse principium omnium
enunciationum modalium vel esse vel non esse, idest, affirmativarum vel
negativarum, necessarium et non necessarium. Et oportet considerare alia,
scilicet, possibile contingere et impossibile esse, sicut horum, scilicet,
necessarii et non necessarii, consequentia, hoc modo: consequentiae
enunciationum modalium secundum quatuor ordines alio convenienti situ ab
Aristotele positae et ordinatae: (Figura). Vides autem hic nihil immutatum,
nisi quod necessariae quae ultimum locum tenebant, primum sortitae sunt. Quod
vero dixit fortasse, non dubitantis, sed absque determinata ratione rem
proponentis est. When he says, Indeed the necessary and not necessary may well
be the principle of all that is or is not, etc., he disposes the same
consequences of modals in another arrangement, placing the necessary before all
the other modes. First he proposes the order of modals and then assigns the cause
of the order where he says, It is evident, then, from what has been said that
that which necessarily is, actually is, etc. Indeed, he says, the necessary and
not necessary may well be the principle of the "to be” or "not to be”
of all modal enunciations, i.e., the necessary and not necessary is the
principle of affirmatives or negatives. And the others, i.e., the possible,
contingent, and impossible to be must be considered as consequent to these,
i.e., to the necessary and not necessary. THE CONSEQUENTS OF MODAL ENUNCIATIONS
ACCORDING TO THE FOUR ORDERS, POSITED AND DISPOSED BY ARISTOTLE IN ANOTHER
APPROPRIATE ARRANGEMENT FIRST ORDER It is necessary to be It is not possible
not to be It is not contingent not to be It is impossible not to be SECOND ORDER
It is necessary not to be It is not possible to be It is not contingent to be
It is impossible to be It is not necessary to be It is possible not to be It is
contingent not to be It is not impossible not to be FOURTH ORDER It is not
necessary not to be It is possible to be It is contingent to be It is not
impossible to be Nothing is changed here except the enunciations predicating
necessity. They have been allotted the first place, whereas in the former table
they were placed last. When he says "may well be,” it is not because he is
in any doubt, but because he is proposing this here without a determinate proof.
8. Deinde cum dicit: manifestum est autemetc., intendit assignare causam dicti
ordinis. Et primo, assignat causam, quare praeposuerit necessarium possibili
tali ratione. Sempiternum est prius temporali; sed necessarium dicit
sempiternitatem (quia dicit esse in actu, excludendo omnem mutabilitatem, et
consequenter temporalitatem, quae sine motu non est imaginabilis), possibile
autem dicit temporalitatem (quia non excludit quin possit esse et non esse);
ergo necesse merito prius ponitur quam possibile. Unde dicit, proponendo
minorem: manifestum est autem ex his quae dicta sunt etc., tractando de
necessario: quoniam id quod ex necessitate est, secundum actum est totaliter,
scilicet quia omnem excludit mutabilitatem et potentiam ad oppositum: si enim
mutari posset in oppositum aliquo modo, iam non esset necessarium. Deinde
subdit maiorem per modum antecedentis conditionalis: quare si priora sunt
sempiterna temporalibus et cetera. Ultimo ponit conclusionem: et quae actu sunt
omnino, scilicet necessaria, priora sunt potestate, idest possibilibus, quae
omnino actu esse non possunt, licet compatiantur. When he says, It is evident,
then, from what has been said that that which necessarily is, actually is,
etc., he gives the cause of this order. First he gives the reason for placing
the necessary before the possible: the sempiternal is prior to the temporal;
but "necessary” signifies sempiternal (because it signifies "to be in
act,” excluding all mutability and consequently temporality, which is not
imaginable without movement) and the possible signifies temporality (since it
does not exclude the possibility of being and not being); therefore, the necessary
is rightly placed before the possible. He proposes the minor of this argument
when he says, It is evident, then, from what has been said in treating the
necessary, that that which necessarily is, is totally in act, since it excludes
all mutability and potency to the opposite—for if it could be changed into the
opposite in any way, then it would not be necessary. Next he gives the major,
which is in the mode of an antecedent conditional: and if eternal things are
prior to temporal, etc. Finally, he posits the conclusion: those that are
wholly in act in every way, namely necessary, are prior to the potential, i.e.,
to possibles, which do not have being in act wholly although they are
compatible with it. Cajetanus lib. 2 l. 12 n. 9Deinde cum dicit: et hae quidem
etc., assignat causam totius ordinis a se inter modales statuti, tali ratione.
Universi triplex est gradus. Quaedam sunt actu sine potestate, idest sine
admixta potentia, ut primae substantiae, non illae quas in praesenti diximus
primas, eo quod principaliter et maxime substent, sed illae quae sunt primae,
quia omnium rerum sunt causae, intelligentiae scilicet. Alia sunt actu cum
possibilitate, ut omnia mobilia, quae secundum id quod habent de actu sunt
priora natura seipsis secundum id quod habent de potentia, licet e contra sit,
aspiciendo ordinem temporis. Sunt enim secundum id quod habent de potentia
priora tempore seipsis secundum id quod habent de actu. Verbi gratia, Socrates
prius secundum tempus poterat esse philosophus, deinde fuit actualiter philosophus.
Potentia ergo praecedit actum secundum ordinem temporis in Socrate, ordine
autem naturae, perfectionis et dignitatis e converso contingit. Prior enim
secundum dignitatem, idest dignior et perfectior habebatur Socrates cum
philosophus actualiter erat, quam cum philosophus esse poterat. Praeposterus
est igitur ordo potentiae et actus in unomet, utroque ordine, scilicet, naturae
et temporis attento. Alia vero nunquam sunt actu sed potestate tantum, ut
motus, tempus, infinita divisio magnitudinis, et infinita augmentatio numeri.
Haec enim, ut IX Metaphys. dicitur, nunquam exeunt in actum, quoniam eorum
rationi repugnat. Nunquam enim aliquid horum ita est quin aliquid eius
expectetur, et consequenter nunquam esse potest nisi in potentia. Sed de his
alio tractandum est loco. Then he says, Some things are actualities without
potentiality, namely, the primary substances, etc. Here he assigns the cause of
the whole order established among modals. The grades of the universe are
threefold. Some things are in act without potentiality, i.e., not combined with
potency. These are the primary substances—not those we have called "first”
in the present work because they principally and especially sustain—but those
that are first because they are the causes of all things, namely, the
Intelligences. In others, act is accompanied with possibility, as is the case
with all mobile things, which, according to what they have of act, are prior in
nature to themselves according to what they have of potency, although the
contrary is the case in regard to the order of time. According to what they
have of potency they are prior in time to themselves according to what they
have of act. For example, according to time, Socrates first was able to be a
philosopher, then he actually was a philosopher. In Socrates therefore, potency
precedes act according to the order of time. The converse is the case, however,
in the order of nature, perfection, and dignity, for when he actually was a
philosopher, Socrates was regarded as prior according to dignity, i.e., more
worthy and more perfect than when he was potentially a philosopher. Hence, when
we consider each order, i.e., nature and time, in one and the same thing, the
order of potency and act is reversed. Others never are in act but are only in
potency, e.g., motion, time, the infinite division of magnitude, and the
infinite augmentation of number. These, as is said in IX Metaphysicae [6: 1048b
9-17], never terminate in act, for it is repugnant to their nature. None of
them is ever such that something of it is not expected, and consequently they
can only be in potency. These, however, must be treated in another place.
Cajetanus lib. 2 l. 12 n. 10 Nunc haec ideo dicta sint ut, inspecto ordine
universi, appareat quod illum imitati sumus in nostro ordine. Posuimus siquidem
primo necessarium, quod sonat actu esse sine potestate seu mutabilitate,
imitando primum gradum universi. Locavimus secundo loco possibile et
contingens, quorum utrunque sonat actum cum possibilitate, et sic servatur
conformitas ad secundum gradum universi. Praeposuimus autem possibile et non
contingens, quia possibile respicit actum, contingens autem secundum vim
nominis respicit defectum causae, qui ad potentiam pertinet: defectus enim
potentiam sequitur; et ex hoc conforme est secundae parti universi, in qua
actus est prior potentia secundum naturam, licet non secundum tempus. Ultimum
autem locum impossibili reservavimus, eo quod sonat nunquam fore, sicut et
ultima universi pars dicta est illa, quae nunquam actu est. Pulcherrimus igitur
ordo statutus est, quando divinus est observatus. This has been said so that
once the order of the universe has been seen it should appear that we were
imitating it in our present ordering. The necessary, which signifies "to
be in act” without potentiality or mutability, has been placed first, in imitation
of the first grade of the universe. We have put the possible and contingent,
both of which signify act with possibility, in second place in conformity with
the second grade of the universe. The possible has been Placed before the
contingent because the possible relates to act whereas the contingent, as the
force of the name suggests, relates to the defect of a cause-which pertains to
potency, for defect follows upon potency. The order of these is similar to the
order in the second part of the universe, where act is prior to potency
according to nature, though not according to time. We have reserved the last
place for the impossible because it signifies what never will be, just as the
last part of the universe is said to be that which is never in act. Thus, a
beautifully proportioned order is established when the divine is observed.
Cajetanus lib. 2 l. 12 n. 11 Quia autem suppositae modalium consequentiae nil
aliud sunt quam aequipollentiae earum, quae ob varium negationis situm,
qualitatem, vel quantitatem, vel utranque mutantis, fiunt; ideo ad completam
notitiam consequentium se modalium, de earum qualitate et quantitate pauca
admodum necessaria dicenda sunt. Quoniam igitur natura totius ex partium naturis
consurgit, sciendum est quod subiectum enunciationis modalis et dicit esse vel
non esse, et est dictum unicum, et continet in se subiectum dicti; praedicatum
autem modalis enunciationis, modus scilicet, et totale praedicatum est (quia
explicite vel implicite verbum continet, quod est semper nota eorum quae de
altero praedicantur: propter quod Aristoteles dixit quod modus est ipsa
appositio), et continet in se vim distributivam secundum partes temporis.
Necessarium enim et impossibile distribuunt in omne tempus vel simpliciter vel
tale; possibile autem et contingens pro aliquo tempore in communi. Since the
consequents of modals, i.e., those placed under each other, are their
equivalents in meaning, and these are produced by the varying position of the
negation changing the quality or quantity or both, a few things must be said
about their quality and quantity to complete our knowledge of them. The nature
of the whole arises from the parts, and therefore we should note the following
things about the parts of the modal enunciation. The subject of the modal
enunciation asserts to be or not to be, and is a singular dictum, and contains
in itself the subject of the dictum. The predicate of a modal enunciation,
namely, the mode, is the total predicate (since it explicitly or implicitly
contains the verb, which is always a sign of something predicated of another,
for which reason Aristotle says that the mode is a determining addition) and
contains in itself distributive force according to the parts of time. The necessary
and impossible distribute in all time either simply or in a limited way; the
possible and contingent distribute according to some time commonly. Cajetanus
lib. 2 l. 12 n. 12 Nascitur autem ex his quinque conditionibus duplex in
qualibet modali qualitas, et triplex quantitas. Ex eo enim quod tam subiectum
quam praedicatum modalis verbum in se habet, duplex qualitas fit, quarum altera
vocatur qualitas dicti, altera qualitas modi. Unde et supra dictum est aliquam
esse affirmativam de modo et non de dicto, et e converso. Ex eo vero quod
subiectum modalis continet in se subiectum dicti, una quantitas consurgit, quae
vocatur quantitas subiecti dicti: et haec distinguitur in universalem,
particularem et singularem, sicut et quantitas illarum de inesse. Possumus enim
dicere, Socratem, quemdam hominem, vel omnem hominem, vel nullum hominem,
possibile est currere. Ex eo autem quod subiectum unius modalis dictum unum
est, consurgit alia quantitas, vocata quantitas dicti; et haec unica est
singularitas: secundum omne enim dictum cuiusque modalis singulare est istius
universalis, scilicet dictum. Quod ex eo liquet quod cum dicimus, hominem esse
album est possibile, exponitur sic, hoc dictum, hominem esse album, est
possibile. Hoc dictum autem singulare est, sicut et, hic homo. Propterea et
dicitur quod omnis modalis est singularis quoad dictum, licet quoad subiectum
dicti sit universalis vel particularis. Ex eo autem quod praedicatum modalis,
modus scilicet, vim distributivam habet, alia quantitas consurgit vocata quantitas
modi seu modalis; et haec distinguitur in universalem et particularem. As a
consequence of these five conditions there is a twofold quality and a threefold
quantity in any modal. The twofold quality results from the fact that both the
subject and the predicate of a modal have a verb in them. One of these is
called the quality of the dictum, the other the quality of the mode. This is
why it was said above that there is an enunciation which is affirmative of mode
and not of dictum, and conversely. Of the threefold quantity of a modal
enunciation, one arises from the fact that the subject of the modal contains in
it the subject of the dictum. This is called the quantity of the subject of the
dictum, and is distinguished into universal, particular, and singular, as in
the case of the quantity of an absolute enunciation. For we can say: "That
‘Socrates,’ ‘some man,’ ‘every man,”’ or "‘no man,’ run is possible’
" The second quantity is that of the dictum, which arises from the fact
that the subject of one modal is one dictum. This is a unique singularity, for
every dictum of a modal is the singular of that universal, i.e.,dictum.
"That man be white is possible” means "This dictum, ‘that man be
white,’ is possible.” "This dictum” is singular in quantity, just as
"this man” is. Hence, every modal is singular with respect to dictum,
although with respect to the subject of the dictum it is universal or
particular. The third quantity is that of the mode, or modal quantity, which
arises from the fact that the predicate of the modal, i.e., the mode, has
distributive force. This is distinguished into universal and particular.
Cajetanus lib. 2 l. 12 n. 13 Ubi diligenter duo attendenda sunt. Primum est
quod hoc est singulare in modalibus, quod praedicatum simpliciter quantificat
propositionem modalem, sicut et simpliciter qualificat. Sicut enim illa est
simpliciter affirmativa, in qua modus affirmatur, et illa negativa, in qua
modus negatur; ita illa est simpliciter universalis cuius modus est
universalis, et illa particularis cuius modus est particularis. Et hoc quia
modalis modi naturam sequitur. Secundum attendendum (quod est causa istius
primi) est, quod praedicatum modalis, scilicet modus, non habet solam
habitudinem praedicati respectu sui subiecti, scilicet esse et non esse, sed
habitudinem syncategorematis distributivi, sed non secundum quantitatem partium
subiectivarum ipsius subiecti, sed secundum quantitatem partium temporis
eiusdem. Et merito. Sicut enim quia subiecti enunciationis de inesse propria
quantitas est penes divisionem vel indivisionem ipsius subiecti (quia est nomen
quod significat per modum substantiae, cuius quantitas est per divisionem
continui: ideo signum quantificans in illis distribuit secundum partes
subiectivas), ita quia subiecti enunciationis modalis propria quantitas est
tempus (quia est verbum quod significat per modum motus, cuius propria
quantitas est tempus), ideo modus quantificans distribuit ipsum suum subiectum,
scilicet, esse vel non esse, secundum partes temporis. Unde subtiliter inspicienti
apparebit quod quantitas ista modalis proprii subiecti modalis enunciationis
quantitas est, scilicet, ipsius esse vel non esse. Ita quod illa modalis est
simpliciter universalis, cuius proprium subiectum distribuitur pro omni
tempore: vel simpliciter, ut, hominem esse animal est necessarium vel
impossibile; vel accepto, ut, hominem currere hodie, vel, dum currit, est
necessarium vel impossibile. Illa vero est particularis, in qua non pro omni,
sed aliquo tempore distributio fit in communi tantum; ut, hominem esse animal,
est possibile vel contingens. Est ergo et ista modalis quantitas subiecti sui
passio (sicut et universaliter quantitas se tenet ex parte materiae), sed
derivatur a modo, non in quantum praedicatum est (quod, ut sic, tenetur
formaliter), sed in quantum syncategorematis officio fungitur, quod habet ex eo
quod proprie modus est. Now, there are two things about modal enunciations that
must be carefully noted. The first—which is peculiar to modals—is that the
predicate quantifies the modal proposition simply, as it also qualifies it
simply. For just as the modal enunciation in which the mode is affirmed is
affirmative simply, and negative when the mode is negated, so the modal
enunciation in which the mode is universal is universal simply and particular
in which the mode is particular. The reason for this is that the modal follows
the nature of the mode. The second thing to be noted (which is the cause of the
first) is that the predicate of a modal, i.e., the mode, not only has the
relationship of a predicate to its subject (i.e., to "to be” and "not
to be”), but also has the relationship to the subject, of a distributive
syncategorematic term, which has the effect of distributing the subject, not
according to the quantity of its subjective parts, but according to the
quantity of the parts of its time. And rightly so, for just as the proper
quantity of the subject of an absolute enunciation varies according to the
division or lack of division of its subject (since the subject is a name which
signifies in the mode of substance, whose quantity is from the division of the
continuous, and therefore the quantifying sign distributes according to the
subjective parts), so, because the proper quantity of the subject of a modal
enunciation is time (since the subject is a verb, which signifies in the mode
of movement, whose proper quantity is time), the quantifying mode distributes
the subject, i.e., "to be” or "not to be” according to the parts of
time. Hence, we arrive at the subtle point that the quantity of the modal is
the quantity of the proper subject of the modal enunciation, namely, of
"to be” or "not to be.” Therefore, a modal enunciation is universal
simply when the proper subject is distributed throughout all time, either
simply, as in "That man is an animal is necessary or impossible,” or taken
in a limited way, as in "That man is running today,” or "while he is
running, is necessary or impossible.” A modal enunciation is particular in
which "to be” or "not to be” is distributed, not throughout all time,
but commonly throughout some time, as in "That man is an animal is
possible or contingent.” This modal quantity is therefore also a property of
its subject (in that, universally, quantity comes from the matter) but is
derived from the mode, not insofar as it is a predicate (because, as such, it
is understood formally), but insofar as it performs a syncategorematic
function, which it has in virtue of the fact that it is properly a mode.
Cajetanus lib. 2 l. 12 n. 14 Sunt igitur modalium (de propria earum quantitate
loquendo) aliae universales affirmativae, ut illae de necessario, quia
distribuunt ad semper esse; aliae universales negativae, ut illae de
impossibili, quia distribuunt ad nunquam esse; aliae particulares affirmativae,
ut illae de possibili et contingenti, quia distribuunt utrunque ad aliquando
esse; aliae particulares negativae, ut illae de non necesse et non impossibili,
quia distribuunt ad aliquando non esse: sicut in illis de inesse, omnis,
nullus, quidam, non omnis, non nullus, similem faciunt diversitatem. Et quia,
ut dictum est, haec quantitas modalium est inquantum modales sunt, et de his,
inquantum huiusmodi, praesens tractatus fit ab Aristotele; idcirco
aequipollentiae, seu consequentiae earum, ordinatae sunt negationis vario situ,
quemadmodum aequipollentiae illarum de inesse: ut scilicet, negatio praeposita
modo faciat aequipollere suae contradictoriae; negatio autem modo postposita,
posita autem dicti verbo, suae aequipollere contrariae facit; praeposita vero
et postposita suae subalternae, ut videre potes in consequentiarum figura
ultimo ab Aristotele formata. In qua, tali praeformata oppositionum figura,
clare videbis omnes se mutuo consequentes, secundum alteram trium regularum
aequipollere, et consequenter, totum primum ordinem secundo contrarium, tertio
contradictorium, quarto vero subalternum. (Figura). Therefore, with respect to
their proper quantity, some modals are universal affirmatives, i.e., those of
the necessary because they distribute "to be” to all time. Others are
universal negatives, i.e., those of the impossible because they distribute
"to be” to no time. Still others are particular affirmatives, i.e., those
signifying the possible and contingent, for both of these distribute "to
be” to some time. Finally, there are particular negatives, i.e., those of the
not necessary and not impossible, for they distribute "not to be” to some
time. This is similar to the diversity in absolute enunciations from the use of
"every,” "no” "some,” not all,” and "not none.” Now, since
this quantity belongs to modals insofar as they are modals, as has been said,
and since Aristotle is now considering them in this particular respect, the
modal enunciations that are equivalent, i.e., their consequents, are ordered by
the different location of the negation, as is the case with absolute
enunciations that are equivalent. A negative placed before the mode makes an
enunciation equivalent to its contradictory; placed after the mode, i.e., with
the verb of the dictum, makes it equivalent to its contrary; placed before and
after the mode makes it equivalent to its subaltern, as you can see in the last
table of consequents given by Aristotle. In that table of oppositions, you see
all the mutual consequents, according to one of the three rules for making
enunciations equivalent. Consequently, the whole first order of equivalent
enunciations is contrary to the second, contradictory to the third, and the
fourth is subalternated to it. Necessary to be - contraries - Impossible to be
subalterns subalterns Possible to be - subcontraries - Contingent not to be
TABLE OF OPPOSITION OF EQUIPOLLENT MODALS This table is not Cajetan’s but is a
full arrangement of the orders of modal enunciations asdeveloped in this
lesson. Close I Universal Affirmatives It is necessary to be It is not possible
not to be It is not contingent not to be It is impossible not to be contraries
II Universal Negatives It is necessary not to be It is not possible to be It is
not contingent to be It is impossible to be subalterns subalterns IV Particular
Affirmatives It is not necessary not to be It is possible to be It is
contingent to be It is not impossible to be subcontraries III Particular
Negatives It is not necessary to be It is possible not to be It is contingent
not to be It is not impossible not to be. XIII. 1 Postquam determinatum est de
enunciatione secundum quod diversificatur tam ex additione facta ad terminos,
quam ad compositionem eius, hic secundum divisionem a s. Thoma in principio
huius secundi factam, intendit Aristoteles tractare quandam quaestionem circa
oppositiones enunciationum provenientes ex eo quod additur aliquid simplici
enunciationi. Et circa hoc quatuor facit: primo, movet quaestionem secundo,
declarat quod haec quaestio dependet ab una alia quaestione praetractanda; ibi:
nam si ea, quae sunt in voce etc.; tertio, determinat illam aliam quaestionem;
ibi: nam arbitrari etc.; quarto, redit ad respondendum quaestioni primo motae;
ibi: quare si in opinione et cetera. Quaestio quam movere intendit est: utrum
affirmativae enunciationi contraria sit negatio eiusdem praedicati, an
affirmatio de praedicato contrario seu privativo? Unde dicit: utrum contraria
est affirmatio negationi contradictoriae, scilicet, et universaliter oratio
affirmativa orationi negativae; ut, affirmativa oratio quae dicit, omnis homo
est iustus, illi contraria sit orationi negativae, nullus homo est iustus, aut
illi, omnis homo est iniustus, quae est affirmativa de praedicato privativo? Et
similiter ista affirmatio, Callias est iustus, est ne contraria illi
contradictoriae negationi, Callias non est iustus, aut illi, Callias est
iniustus, quae est affirmativa de praedicato privativo? Now that he has treated
the enunciation as it is diversified by an addition made to the terms and by an
addition made to its composition (which is the division of the text made by St.
Thomas at the beginning of the second book), Aristotle takes up another
question about oppositions of enunciations. This question concerns the
oppositions that result from something added to the simple enunciation. First
he asks the question; secondly, he shows that this question depends upon
another, which must be treated first, where he says, For if those things that
are in vocal sound are determined by those in the intellect, etc.; third, he
settles the latter question where he says, It is false, course, to suppose that
opinions are to be defined as contrary because they are about contraries, etc.;
finally, he replies to the first question where he says, If, therefore, this is
the case with respect to opinion, and affirmations and negations in vocal sound
are signs of those in the soul, etc. The first question he raises is this: is
the contrary of an affirmative enunciation the negation of the same predicate
or the affirmation of a contrary or privative predicate? Hence he says, There
is a question as to whether the contrary of an affirmation is the contradictory
negation, and universally, whether affirmative speech is contrary to negative
speech. For instance, is affirmative speech which says "Every man is
just,” contrary to negative speech which says "No man is just,” or to the
affirmative of the privative predicate, "Every man is unjust”? And
similarly, is the affirmation "Callias is just” contrary to the contradictory
negation, "Callias is not just” or is it contrary to "Callias is
unjust,” the affirmative of the privative predicate? Cajetanus lib. 2 l. 13 n.
2Ad evidentiam tituli huius quaestionis, quia hactenus indiscusse ab aliis est
relictus, considerare oportet quod cum in enunciatione sint duo, scilicet ipsa
enunciatio seu significatio et modus enunciandi seu significandi, duplex inter
enunciationes fieri potest oppositio, una ratione ipsius enunciationis, altera
ratione modi enunciandi. Si modos enunciandi attendimus, duas species
oppositionis in latitudine enunciationum inveniemus, contrarietatem scilicet et
contradictionem. Divisae enim superius sunt enunciationes oppositae in
contrarias et contradictorias. Contradictio inter enunciationes ratione modi
enunciandi est quando idem praedicatur de eodem subiecto contradictorio modo
enunciandi; ut sicut unum contradictorium nil ponit, sed alterum tantum
destruit, ita una enunciatio nil asserit, sed id tantum quod altera enunciabat
destruit. Huiusmodi autem sunt omnes quae contradictoriae vocantur, scilicet,
omnis homo est iustus, non omnis homo est iustus, Socrates est iustus, Socrates
non est iustus, ut de se patet. Et ex hoc provenit quod non possunt simul verae
aut falsae esse, sicut nec duo contradictoria. Contrarietas vero inter
enunciationes ratione modi enunciandi est quando idem praedicatur de eodem
subiecto contrario modo enunciandi; ut sicut unum contrariorum ponit materiam
sibi et reliquo communem in extrema distantia sub illo genere, ut patet de albo
et nigro, ita una enunciatio ponit subiectum commune sibi et suae oppositae in
extrema distantia sub illo praedicato. Huiusmodi quoque sunt omnes illae quae
contrariae in figura appellantur, scilicet, omnis homo est iustus, omnis homo
non est iustus. Hae enim faciunt subiectum, scilicet hominem, maxime distare
sub iustitia, dum illa enunciat iustitiam inesse homini, non quocunque modo,
sed universaliter; ista autem enunciat iustitiam abesse homini, non
qualitercunque, sed universaliter. Maior enim distantia esse non potest quam
ea, quae est inter totam universitatem habere aliquid et nullum de universitate
habere illud. Et ex hoc provenit quod non possunt esse simul verae, sicut nec
contraria possunt eidem simul inesse; et quod possunt esse simul falsae, sicut
et contraria simul non inesse eidem possunt. Si vero ipsam enunciationem sive
eius significationem attendamus secundum unam tantum oppositionis speciem, in
tota latitudine enunciationum reperiemus contrarietatem, scilicet secundum
veritatem et falsitatem: quia duarum enunciationum significationes entia
positiva sunt, ac per hoc neque contradictorie neque privative opponi possunt,
quia utriusque oppositionis alterum extremum est formaliter non ens. Et cum nec
relative opponantur, ut clarum est, restat ut nonnisi contrarie opponi possunt.
Since this question has not been discussed by others, we must begin by noting
that there are two things in an enunciation, namely, the enunciation itself,
i.e., the signification, and the mode of enunciating or signifying. Hence, a
twofold opposition can be made between enunciations, one by reason of the
enunciation itself, the other by reason of the mode of enunciating. If we
consider the modes of enunciating, we find two species of opposition among
enunciations, namely, contrariety and contradiction. This point was made
earlier when opposed enunciations were divided into contraries and
contradictories. There is contradiction by reason of mode of enunciating when
the same thing is predicated of the same subject in a contradictory mode; so
that just as one of a pair of contradictories posits nothing but only destroys
the other, so one enunciation 4 asserts nothing, but only destroys what the
other was enunciating. All enunciations that are called contradictories are of
this kind; e.g., "Every man is just,” "Not every man is just”;
"Socrates is just,” "Socrates is not just.” It follows from this that
they cannot be at once true or false, just as two contradictories cannot be at
once. There is contrariety between enunciations by reason of mode of
enunciating when the same thing is predicated of the same subject in a contrary
mode of enunciating; so that just as one of a pair of contraries posits matter
common to itself and to the other which is at the extreme distance under that
genus—as is evident for instance in white and black—so one enunciation posits a
subject common to itself and its opposite at the extreme distance under that
predicate. All the enunciations in the diagram that are called contrary are of
this kind, for example, "Every man is just,” "No man is just.” These
make the subject "man” distant to the greatest degree possible under
justice, one enunciating justice to be in man, not in any way, but universally,
the other enunciating justice to be absent from man, not in any way, but universally.
For no distance can be greater than the distance between the total number of
things having something and none of the total number of things having that
thing. It follows that contrary enunciations cannot be at once true, just as
contraries cannot be in the same thing at once. They can, however, be false at
the same time, just as it is possible that contraries not be in the same thing
at the same time. If we consider the enunciation itself (viz., its
signification) according to only one species of opposition, we will find in the
whole range of enunciations an opposition of contrariety, i.e., an opposition
according to truth and falsity. The reason for this is that the significations
of two enunciations are positive, and accordingly cannot be opposed either
contradictorily or privatively because the other extreme of both of these
oppositions is formally non-being. And since significations are not opposed
relatively, as is evident, the only way they can be opposed is contrarily.
Cajetanus lib. 2 l. 13 n. 3Consistit autem ista contrarietas in hoc quod duarum
enunciationum altera alteram non compatitur vel in veritate vel in falsitate,
praesuppositis semper conditionibus contrariorum, scilicet quod fiant circa
idem et in eodem tempore. Patere quoque potest talem oppositionem esse
contrarietatem ex natura conceptionum animae componentis et dividentis, quarum
singulae sunt enunciationes. Conceptiones siquidem animae adaequatae nullo alio
modo opponuntur conceptionibus inadaequatis nisi contrarie, et ipsae conceptiones
inadaequatae, si se mutuo expellunt, contrariae quoque dicuntur. Unde verum et
falsum, contrarie opponi probatur a s. Thoma in I parte, qu. 17. Sicut ergo
hic, ita et in enunciationibus ipsae significationes adaequatae contrarie
opponuntur inadaequatis, idest verae falsis; et ipsae inadaequatae, idest
falsae, contrarie quoque opponuntur inter se, si contingat quod se non
compatiantur, salvis semper contrariorum conditionibus. Est igitur in
enunciationibus duplex contrarietas, una ratione modi, altera ratione
significationis, et unica contradictio, scilicet ratione modi. Et, ut confusio
vitetur, prima contrarietas vocetur contrarietas modalis, secunda contrarietas
formalis. Contradictio autem non ad confusionis vitationem quia unica est, sed
ad proprietatis expressionem contradictio modalis vocari potest. Invenitur
autem contrarietas formalis enunciationum inter omnes contradictorias, quia
contradictoriarum altera alteram semper excludit; et inter omnes contrarias
modaliter quoad veritatem, quia non possunt esse simul verae, licet non
inveniatur inter omnes quoad falsitatem, quia possunt esse simul falsae. The
contrariety spoken of here consists in this: of two enunciations one is not
compatible with the other either in truth or falsity—presupposing always the
conditions for contraries, that they are about the same thing and at once. It
can be shown that such opposition is contrariety from the nature of the
conceptions of the soul when composing and dividing, each of which is an
enunciation. Adequate conceptions of the soul are opposed to inadequate
conceptions only contrarily, and inadequate conceptions, if each cancels the
other, are also called contraries. It is from this that St. Thomas proves, in
[Summa theologiae] part I, question 17, that the true and false are contrarily
opposed. Therefore, as in the conceptions of the soul, so in enunciations,
adequate significations are contrarily opposed to inadequate, i.e., true to
false; and the inadequate, i.e., the false, are also contrarily opposed among
themselves if it happens that they are not compatible, supposing always the
conditions for contraries. There is, therefore, in enunciations a twofold
contrariety, one by reason of mode, the other by reason of signification, and
only one contradiction, that by reason of mode. To avoid confusion, let us call
the first contrariety modal and the second formal. We may call contradiction
modal—not to avoid confusion since it is unique—but for propriety of
expression. Formal contrariety is found between all contradictory enunciations,
since one contradictory always excludes the other. It is also found between all
modally contrary enunciations in regard to truth, since they cannot be at once
true. However it is not found between the latter in regard to falsity, since
they can be at once false. Cajetanus lib. 2 l. 13 n. 4Quia igitur Aristoteles
in hac quaestione loquitur de contrarietate enunciationum quae se extendit ad
contrarias modaliter, et contradictorias, ut patet in principio et in fine
quaestionis (in principio quidem, quia proponit utrasque contradictorias
dicens: affirmatio negationi etc.; et contrarias modaliter dicens: et oratio
orationi etc., unde et exempla utrarunque statim subdit, ut patet in littera.
In fine vero, quia ibi expresse quam conclusit esse contrariam affirmativae
universali verae dividit, in contrariam modaliter universalem negativam,
scilicet, et contradictoriam: quae divisio falsitate non careret, nisi
conclusisset contrariam formaliter, ut de se patet), quia, inquam, sic accipit
contrarietatem, ideo de contrarietate formali enunciationum quaestio
intelligenda est. Et est quaestio valde subtilis, necessaria et adhuc nullo
modo superius tacta. Est igitur titulus quaestionis; utrum affirmativae verae
contraria formaliter sit negativa falsa eiusdem praedicati, aut affirmativa
falsa de praedicato, vel contrario? Et sic patet quis sit sensus tituli, et
quare non movet quaestionem de quacunque alia oppositione enunciationum (quia
scilicet nulla alia in eis formaliter invenitur), et quod accipit
contrarietatem proprie et strictissime, licet talis contrarietas inveniatur
inter contradictorias modaliter et contrarias modaliter. Dictum vero fuit a s.
Thoma provenire hanc dubitationem ex eo quod additur aliquid simplici
enunciationi, quia si tantum simplices, idest, de secundo adiacente
enunciationes attendantur, non habet haec quaestio radicem. Quia autem simplici
enunciationi, idest subiecto et verbo substantivo, additur aliquid, scilicet
praedicatum, nascitur dubitatio circa oppositionem, an illud additum in
contrariis debeat esse illudmet praedicatum, negatione apposita verbo, an
debeat esse praedicatum contrarium seu privativum, absque negatione praeposita
verbo. Aristotle in this question is speaking of the contrariety of
enunciations that extends to contraries modally and to contradictories. This is
evident from what he says in the beginning and at the end of the question. In
the beginning, he proposes both contradictories when he says, an affirmation...
to a negation, etc.; and contraries modally, when he says, and in the case of
speech whether the one saying... is opposed to the one saying... etc. It is
evident, too, from the examples immediately added. At the end, he explicitly
divides what he has concluded to be contrary to a true universal affirmative,
into the modally contrary universal negative and the contradictory. It is clear
at once that this division would be false unless it comprised the contrary
formally. Since he takes contrariety in this way the question must be
understood with respect to formal contrariety of enunciations. This is a very
subtle question and one that has to be treated and has not been thus far. The
question, therefore, is this: whether the formal contrary of the true
affirmative is the false negative of the same predicate or the false
affirmative of the privative predicate, i.e., of the contrary. The meaning of
the question is now clear, and it is evident why he does not ask about any
other oppositions of enunciations-no other opposition is found in them formally.
It is also evident that he is taking contrariety properly and strictly,
notwithstanding the fact that such contrariety is found among contradictories
modally and contraries modally. St. Thomas has already pointed out that this
question arises from the fact that something is added to the simple
enunciation, for as it far as simple enunciations are concerned, i.e., those
with only a second determinant, there is no occasion for the question. When,
however, something is added, namely a predicate, to the simple enunciation,
i.e., to the subject and the substantive verb, the question arises as to
whether what ought to be added in contrary enunciations is the selfsame
predicate with a negation added to the verb or a contrary, i.e., privative,
predicate without a negation added to the verb. 5. Deinde cum dicit: nam siea
etc., declarat unde sumenda sit decisio huius quaestionis. Et duo facit: quia
primo declarat quod haec quaestio dependet ex una alia quaestione, ex illa
scilicet: utrum opinio, idest conceptio animae, in secunda operatione
intellectus, vera, contraria sit opinioni falsae negativae eiusdem praedicati,
an falsae affirmativae contrarii sive privativi. Et assignat causam, quare illa
quaestio dependet ex ista, quia scilicet enunciationes vocales sequuntur mentales,
ut effectus adaequati causas proprias, et ut significata signa adaequata, et
consequenter similis est in hoc utraque natura. Unde inchoans ab hac causa ait:
nam si ea quae sunt in voce sequuntur ea, quae sunt in anima, ut dictum est in
principio I libri, et illic, idest in anima, opinio contrarii praedicati circa
idem subiectum est contraria illi alteri, quae affirmat reliquum contrarium de
eodem (cuiusmodi sunt istae mentales enunciationes, omnis homo est iustus,
omnis homo est iniustus); si ita inquam est, etiam et in his affirmationibus
quae sunt in voce, idest vocaliter sumptis, necesse est similiter se habere, ut
scilicet sint contrariae duae affirmativae de eodem subiecto et praedicatis
contrariis. Quod si neque illic, idest in anima, opinatio contrarii praedicati,
contrarietatem inter mentales enunciationes constituit, nec affirmatio vocalis
affirmationi vocali contraria erit de contrario praedicato, sed magis
affirmationi contraria erit negatio eiusdem praedicati. When Aristotle says,
For if those things that are in vocal sound are determined by those in the
intellect, etc.; he shows where we have to begin in order to settle this
question. First he shows that the question depends on another question, namely,
whether a true opinion (i.e., a conception of the soul in the second operation
of the intellect) is contrary to a false negative opinion of the same
predicate, or to a false affirmative of the contrary, i.e., privative,
predicate. Then he gives the reason why the former question depends on this.
Vocal enunciations follow upon mental as adequate effects upon proper causes
and as the signified upon adequate signs. So, in this the nature of each is
similar. He begins, then, with the reason for this dependence: For if those
things that are in vocal sound are determined by those in the intellect (as was
said in the beginning of the first book) and if in the soul, those opinions are
contrary which affirm contrary predicates about the same subject, (for example,
the mental enunciations, "Every man is just, "Every man is unjust”),
then in affirmations that are in vocal sound, the case must be the same. The
contraries will be two affirmatives about the same subject with contrary
predicates. But if in the soul this is not the case, i.e., that opinions with
contrary predicates constitute contrariety in mental enunciations, then the
contrary of a vocal affirmation will not be a vocal affirmation with a contrary
predicate. Rather, the contrary of an affirmation will be the negation of the
same predicate. Cajetanus lib. 2 l. 13 n. 6Dependet ergo mota quaestio ex ista
alia sicut effectus ex causa. Propterea et concludendo addit secundum, quod
scilicet de hac quaestione prius tractandum est, ut ex causa cognita effectus
innotescat dicens: quare considerandum est, opinio vera cui opinioni falsae
contraria est: utrum negationi falsae an certe ei affirmationi falsae, quae
contrarium esse opinatur. Et ut exemplariter proponatur, dico hoc modo: sunt
tres opiniones de bono, puta vita: quaedam enim est ipsius boni opinio vera,
quoniam bonum est, puta, quod vita sit bona; alia vero falsa negativa,
scilicet, quoniam bonum non est, puta, quod vita non sit bona; alia item falsa
affirmativa contrarii, scilicet, quoniam malum est, puta, quod vita sit mala.
Quaeritur ergo quae harum falsarum contraria est verae? The first question,
then, depends on this question as an effect upon its cause. For this reason,
and by way of a conclusion to what he has just been saying, he adds the second
question, which must be treated first so that once the cause is known the effect
will be known: We must therefore consider to which false opinion the true
opinion is contrary, whether it is to the false negation or to the false
affirmation that it is to be judged contrary. Then in order to propose the
question by examples he says: what I mean is this; there are three opinions of
a good, for instance, of life. One is a true opinion, that it is good, for
instance, that life is good. The other is a false negative, that it is not
good, for instance, that life is not good. Still another, likewise false, is
the affirmative of the contrary, that it is evil, for instance, that life is
evil. The question is, then, which of these false opinions is contrary to the
true one. Cajetanus lib. 2 l. 13 n. 7Quod autem subdidit: et si est una,
secundum quam contraria est, tripliciter legi potest. Primo, dubitative, ut sit
pars quaestionis; et tunc est sensus: quaeritur quae harum falsarum contraria
est verae: et simul quaeritur, si est tantum una harum falsarum secundum quam
fiat contraria ipsi verae: quia cum unum uni sit contrarium, ut dicitur in X
metaphysicae, quaerendo quae harum sit contraria, quaeremus etiam an una earum
sit contraria. Alio modo, potest legi adversative, ut sit sensus: quaeritur
quae harum sit contraria; quamquam sciamus quod non utraque sed una earum est
secundum quam fit contrarietas. Tertio modo, potest legi dividendo hanc
particulam, et si est una, ab illa sequenti, secundum quam contraria est; et
tunc prima pars expressive, secunda vero dubitative legitur; et est sensus:
quaeritur quae harum falsarum contraria est verae, non solum si istae duae
falsae inter se differunt in consequendo, sed etiam si utraque est una, idest
alteri indivisibiliter unita, quaeritur secundum quam fit contrarietas. Et hoc
modo exponit Boethius, dicens quod Aristoteles apposuit haec verba propter
contraria immediata, in quibus non differt contrarium a privativo. Inter
contraria enim mediata et immediata haec est differentia, quod in immediatis a
privativo contrarium non infertur. Non enim valet, corpus colorabile est non
album, ergo est nigrum: potest enim esse rubrum. In immediatis autem valet;
verbi gratia: animal est non sanum, ergo infirmum; numerus est non par, ergo
impar. Voluit ergo Aristoteles exprimere quod nunc, cum quaerimus quae harum
falsarum, scilicet negativae et affirmativae contrarii, sit contraria
affirmativae verae, quaerimus universaliter sive illae duae falsae
indivisibiliter se sequantur, sive non. Then he adds, the question, and if
there is one, is either one the contrary. This passage can be read in three
ways. It can be read inquiringly so that it is a part of the question, and then
the meaning is: which of these false opinions is contrary to the true opinion,
and, is there one of these by which the contrary to the true one is effected?
For since one is contrary to one other, as is said in X Metaphysicae [1: 1055a
19], in asking which of these is the contrary we are also asking whether one of
them is the contrary. This can also be read adversatively, and then the meaning
is: which of these is the contrary, given that we know it is not both but one
by which the contrariety is effected? This can be read in a third way by
dividing the first clause, "and if it is one” from the second clause, "is
either one the contrary.” The first part is then read assertively, the second
inquiringly, and the meaning is: which of these two false opinions is contrary
to the true opinion if the two false opinions differ as to consequence, and
also if both are one, i.e., united to each other indivisibly? Boethius explains
this passage in the last way. He says that Aristotle adds these words because
of immediate contraries in which the contrary does not differ from the
privative. For the difference between mediate and immediate contraries is that
in the former the contrary is not inferred from the privative. For example,
this is not valid: "A colored body is not white, therefore it is
black”—for it could be red. In immediate contraries, on the other hand, it is
valid to infer the contrary from the privative; e.g., "An animal is not
healthy, therefore it is number is not even, therefore it is odd.” Therefore,
Aristotle intends to show here that when we ask which of these false opinions,
i.e., negative and affirmative contraries, is contrary to the true affirmative,
we are asking universally whether these two false opinions follow each other
indivisibly or not. 8. Deinde cum dicit: nam arbitrari, prosequitur hanc
secundam quaestionem. Et circa hoc quatuor facit. Primo, declarat quod
contrarietas opinionum non attenditur penes contrarietatem materiae, circa quam
versantur, sed potius penes oppositionem veri vel falsi; secundo, declarat quod
non penes quaecunque opposita secundum veritatem et falsitatem est contrarietas
opinionum; ibi: si ergo boni etc.; tertio, determinat quod contrarietas
opinionum attenditur penes per se primo opposita secundum veritatem et
falsitatem tribus rationibus; ibi: sed in quibus primo fallacia etc.; quarto
declarat hanc determinationem inveniri in omnibus veram; ibi: manifestum est
igitur et cetera. Dicit ergo proponens intentam conclusionem, quod falsum est
arbitrari opiniones definiri seu determinari debere contrarias ex eo quod
contrariorum obiectorum sunt. Et adducit ad hoc duplicem rationem. Prima est: opiniones
contrariae non sunt eadem opinio; sed contrariorum eadem est fortasse opinio;
ergo opiniones non sunt contrariae ex hoc quod contrariorum sunt. Secunda est:
opiniones contrariae non sunt simul verae; sed opiniones contrariorum, sive
plures, sive una, sunt simul verae quandoque; ergo opiniones non sunt
contrariae ex hoc quod contrariorum sunt. Harum rationum, suppositis maioribus,
ponit utriusque minoris declarationem simul, dicens: boni enim, quoniam bonum
est, et mali, quoniam malum est, eadem fortasse opinio est, quoad primam. Et
subdit esse vera, sive plures sive una sit, quoad secundam. Utitur autem
dubitativo adverbio et disiunctione, quia non est determinandi locus an
contrariorum eadem sit opinio, et quia aliquo modo est eadem et aliquo modo
non. Si enim loquamur de habituali opinione, sic eadem est; si autem de
actuali, sic non eadem est. Alia siquidem mentalis compositio actualiter fit,
concipiendo bonum esse bonum, et alia concipiendo malum esse malum, licet eodem
habitu utrunque cognoscamus, illud per se primo, et hoc secundario, ut dicitur
IX metaphysicae. Deinde subdit quod ista quae ad declarationem minorum sumpta
sunt, scilicet bonum et malum, contraria sunt etiam contrarietate sumpta
stricte in moralibus, ac per hoc congrua usi sumus declaratione. Ultimo inducit
conclusionem. Sed non in eo quod contrariorum opiniones sunt, contrariae sunt,
sed magis in eo quod contrariae, idest, sed potius censendae sunt opiniones
contrariae ex eo quod contrariae adverbialiter, scilicet contrario modo, idest
vere et false enunciant. Et sic patet primum. When he says, It is false, of
course, to suppose that opinions are to be defined as contrary because they are
about contraries, etc., he proceeds with the second question. First he shows
that contrariety of opinions is not determined by the contrariety of the matter
involved, but rather by the opposition of true and false; secondly, he shows
that there is not contrariety of opinions in just any opposites according to
truth and falsity, where he says, Now if there is the opinion of that which is
good, that it is good, and the opinion that it is not good, etc.; third, he
determines that contrariety of opinions is concerned with the per se first
opposites; according to truth and falsity, for three reasons, where he says,
Rather, those opinions in which there is fallacy must be posited as contrary to
true opinions, etc.; finally, he shows that this determination is true of all,
where he says, It is evident that it will make no difference if we posit the
affirmation universally, for the universal negation will be the contrary, etc.
Aristotle says, then, proposing the conclusion he intends to prove, that it is
false to suppose that opinions are to be defined or determined as contrary
because they are about contrary objects. He gives two arguments for this.
Contrary opinions are not the same opinion; but opinions about contraries are
probably the same opinion; therefore, opinions are not contrary from the fact
that they are about contraries. And, contrary opinions are not simultaneously
true; but opinions about contraries, whether many or one, are sometimes true
simultaneously; therefore, opinions are not contraries because they are about
contraries. Having supposed the majors of these arguments, he posits a manifestation
of each minor at the same time. In relation to the first argument, he says, for
the opinion of that which is good, that it is good, and of that which is evil,
that it is evil are probably the same. In relation to the second argument he
adds: and, whether many or one, are true. He uses "probably,” an adverb
expressing doubt and disjunction, because this is not the place to determine
whether the opinion of contraries is the same opinion, and, because in some way
the opinion is the same and in some way not. In the case of habitual opinion,
the opinion of contraries is the same, but in the case of an actual opinion it
is not. One mental composition is actually made in conceiving that a good is
good and another in conceiving that an evil is evil, although we know both by
the same habit, the former per se and first, the latter secondarily, as is said
in IX Metaphysicae [4: 1051a 4]. Then he adds that good and evil—which are used
for the manifestation of the minor—are contraries even when the contrariety is
taken strictly in moral matters; and so in using this our exposition is
apposite. Finally, he draws the conclusion: however, opinions are not
contraries because they are about contraries, but rather because they are
contraries, i.e., opinions are to be considered as contrary from the fact that
they enunciate contrarily, adverbially, i.e., in a contrary mode, i.e., they
enunciate truly and falsely. Thus the first argument is clear. Cajetanus lib. 2
l. 13 n. 9Si ergo boni et cetera. Quia dixerat quod contrarietas opinionum
accipitur secundum oppositionem veritatis et falsitatis earum, declarat modo
quod non quaecunque secundum veritatem et falsitatem oppositae opiniones sunt
contrariae, tali ratione. De bono, puta, de iustitia, quatuor possunt opiniones
haberi, scilicet quod iustitia est bona, et quod non est bona, et quod est
fugibilis, et quod est non appetibilis. Quarum prima est vera, reliquae sunt
falsae. Inter quas haec est diversitas quod, prima negat idem praedicatum quod
vera affirmabat; secunda affirmat aliquid aliud quod bono non inest; tertia
negat id quod bono inest, non tamen illud quod vera affirmabat. Tunc sic. Si
omnes opiniones secundum veritatem et falsitatem sunt contrariae, tunc uni,
scilicet verae opinioni non solum multa sunt contraria, sed etiam infinita:
quod est impossibile, quia unum uni est contrarium. Tenet consequentia, quia
possunt infinitae imaginari opiniones falsae de una re similes ultimis falsis
opinionibus adductis, affirmantes, scilicet ea quae non insunt illi, et
negantes ea quae illi quocunque modo coniuncta sunt: utraque namque
indeterminata esse et absque numero constat. Possumus enim opinari quod
iustitia est quantitas, quod est relatio, quod est hoc et illud; et similiter
opinari quod iustitia non sit qualitas, non sit appetibilis, non sit habitus.
Unde ex supradictis in propositione quaestionis, inferens pluralitatem falsarum
contra unam veram, ait: si ergo est opinatio vera boni, puta iustitiae, quoniam
est bonum; et si est etiam falsa opinatio negans idem, scilicet, quoniam non
est quid bonum; est vero et tertia opinatio falsa quoque, affirmans aliquid
aliud inesse illi, quod non inest nec inesse potest, puta, quod iustitia sit
fugibilis, quod sit illicita; et hinc intelligitur quarta falsa quoque, quae
scilicet negat aliquid aliud ab eo quod vera opinio affirmat inesse iustitiae,
quod tamen inest, ut puta quod non sit qualitas, quod non sit virtus; si ita
inquam est, nulla aliarum falsarum ponenda est contraria opinioni verae. Et
exponens quid demonstret per ly aliarum, subdit: neque quaecunque opinio
opinatur esse quod non est, ut tertii ordinis opiniones faciunt: neque
quaecunque opinio opinatur non esse quod est, ut quarti ordinis opiniones
significant. Et causam subdit: infinitae enim utraeque sunt, et quae esse opinantur
quod non est, et quae non esse quod est, ut supra declaratum fuit. Non ergo
quaecunque opiniones oppositae secundum veritatem et falsitatem contrariae sunt.
Et sic patet secundum.When he says, Now, if there is the opinion of that which
is good, that it is good, and the opinion that it is not good, etc., he takes
up the second point. Since he has just said that contrariety of opinions is
taken according to their opposition of truth and falsity, he goes on to show
that not just any opposites according to truth and falsity are contraries. This
is his argument. Four opinions can be held about a good, for instance justice:
that justice is good, that it is not good, that it is avoidable, that it is not
desirable. Of these, the first is true, the rest false. The three false ones
are diverse. The first denies the same predicate the true one affirmed; the
second affirms something which does not belong to the good; the third denies
what belongs to the good, but something other than the true one affirmed. Now
if all opinions opposed as to truth and falsity are contraries, then not only
are there many contraries to one true opinion, but an infinite number. But this
is impossible, for one is contrary to one other. The consequence holds because
infinite false opinions about one thing, similar to those cited, can be
imagined; such opinions would affirm of it what does not belong to it and deny
what is joined to it in some way. Both kinds are indeterminate and without
number. We can think, for instance, that justice is a quantity, that it is a
relation, that it is this and that; and likewise we can think that it is not a
quality, is not desirable, is not a habit. Hence, from what was said above in
proposing the question, Aristotle infers a plurality of false opinions opposed
to one true opinion: Now if there is the opinion of that which is good, for
instance justice, that it is good, and there is a false opinion denying the
same thing, namely, that it is not good, and besides these a third opinion,
false also, affirming that some other thing belongs to justice that does not
belong and cannot belong to it (for instance, that justice is avoidable, that
it is illicit) and a fourth opinion, also false, that denies something other
than the true opinion affirms, something, however, which does belong to justice
(for instance, that it is not a quality, that it is not a virtue), none of
these other false enunciations are to be posited as the contrary of the true
opinion. To explain what he is designating by "of these others,” he adds,
neither those purporting that what is not, is, as opinions of the third order
do, nor those purporting that what is, is not, as opinions of the fourth order
signify. Then he adds the reason these cannot be posited as the contrary of the
true opinion: for both the opinions that that is which is not, and that which
is not, is, are infinite, as was shown above. Therefore, not just any opinions
opposed according to truth and falsity are contraries. Thus the second argument
is clear. XIV. Cajetanus lib. 2 l. 14 n. 1Quia subtili indagatione ostendit
quod nec materiae contrarietas, nec veri falsique qualiscunque oppositio
contrarietatem opinionum constituit, sed quod aliqua veri falsique oppositio id
facit, ideo nunc determinare intendit qualis sit illa veri falsique oppositio,
quae opinionum contrarietatem constituit. Ex hoc enim directe quaestioni
satisfit. Et intendit quod sola oppositio opinionum secundum affirmationem et
negationem eiusdem de eodem etc. constituit contrarietatem earum. Unde intendit
probare istam conclusionem per quam ad quaesitum respondet: opiniones oppositae
secundum affirmationem et negationem eiusdem de eodem sunt contrariae; et
consequenter illae, quae sunt oppositae secundum affirmationem contrariorum
praedicatorum de eodem, non sunt contrariae, quia sic affirmativa vera haberet
duas contrarias, quod est impossibile. Unum enim uni est contrarium.Aristotle
has just completed a subtle investigation in which he has shown that
contrariety of matter does not constitute contrariety of opinion, nor does just
any kind of opposition of true and false, but some opposition of true and false
does. Now he intends to determine what kind of opposition of true and false it
is that constitutes contrariety of opinions, for this will answer the question
directly. He maintains that only opposition of opinions according to
affirmation and negation of the same thing of the same thing, etc., constitutes
their contrariety. Accordingly, as the response to the question, he intends to
prove the following conclusion: opinions opposed according to affirmation and
negation of the same thing of the same thing are contraries; and consequently,
opinions opposed according to affirmation of contrary predicates of the same
subject are not contraries, for if these were contraries, the true affirmative
would have two contraries, which is impossible, since one is contrary to one
other. Cajetanus lib. 2 l. 14 n. 2Probat autem istam conclusionem tribus
rationibus. Prima est: opiniones in quibus primo est fallacia sunt contrariae; opiniones
oppositae secundum affirmationem et negationem eiusdem de eodem sunt in quibus
primo est fallacia; ergo opiniones oppositae secundum affirmationem et
negationem eiusdem de eodem sunt contrariae. Sensus maioris est: opiniones quae
primo ordine naturae sunt termini fallaciae, idest deceptionis seu erroris,
sunt contrariae: sunt enim, cum quis fallitur seu errat, duo termini, scilicet
a quo declinat, et ad quem labitur. Huius rationis in littera primo ponitur
maior, cum dicitur: sed in quibus primo fallacia est; adversative enim
continuans sermonem supradictis, insinuavit non tot enumeratas opiniones esse
contrarias, sed eas in quibus primo fallacia est modo exposito. Deinde subdit
probationem minoris talem: eadem proportionaliter sunt, ex quibus sunt generationes
et ex quibus sunt fallaciae; sed generationes sunt ex oppositis secundum
affirmationem et negationem; ergo et fallaciae sunt ex oppositis secundum
affirmationem et negationem. Quod erat assumptum in minore. Unde ponens maiorem
huius prosyllogismi, ait: haec autem, scilicet fallacia, est ex his, scilicet
terminis, proportionaliter tamen, ex quibus sunt et generationes. Et subsumit
minorem: ex oppositis vero, scilicet secundum affirmationem et negationem, et
generationes fiunt. Et demum concludit: quare etiam fallacia, scilicet, est ex
oppositis secundum affirmationem et negationem eiusdem de eodem. Aristotle uses
three arguments to prove this conclusion. The first one is as follows: Those
opinions in which there is fallacy first are contraries. Opinions opposed
according to affirmation and negation of the same predicate of the same subject
are those in which there is fallacy first. Therefore, these are contraries. The
sense of the major is this: Opinions which first in the order of nature are the
limits of fallacy, i.e., of deception or error, are contraries; for when
someone is deceived or errs, there are two limits, the one from which he turns
away and the one toward which he turns. In the text the major of the argument
is posited first: Rather, those opinions in which there is fallacy must be
posited as contrary to true opinions. By uniting this part of the text
adversatively with what was said previously, Aristotle implies that not just
any of the number of opinions enumerated are contraries, but those in which
there is fallacy first in the manner we have explained. Then he gives this
proof of the minor: those things from which generations are and from which
fallacies are, are the same proportionally; generations are from opposites
according to affirmation and negation; therefore fallacies, too, are from
opposites according to affirmation and negation (which was assumed in the
minor). Hence he posits the major of this prosyllogism: Now the things from
which fallacies arise, namely, limits, are the things from which generations
arise—proportionally however. Under it he posits the minor: but generations are
from opposites, i.e., according to affirmation and negation. Finally, he
concludes, therefore also fallacies, i.e., they are from opposites according to
affirmation and negation of the same thing of the same thing. Cajetanus lib. 2
l. 14 n. 3Ad evidentiam huius probationis scito quod idem faciunt in processu
intellectus cognitio et fallacia seu error, quod in processu naturae generatio
et corruptio. Sicut namque perfectiones naturales generationibus acquiruntur,
corruptionibus desinunt; ita cognitione perfectiones intellectuales
acquiruntur, erroribus autem seu deceptionibus amittuntur. Et ideo, sicut tam
generatio quam corruptio est inter affirmationem et negationem, ut proprios
terminos, ut dicit V Physic.; ita tam cognoscere aliquid, quam falli circa
illud, est inter affirmationem et negationem, ut proprios terminos: ita quod id
ad quod primo attingit cognoscens aliquid in secunda operatione intellectus est
veritatis affirmatio, et quod per se primo abiicitur est illius negatio. Et
similiter quod per se primo perdit qui fallitur est veritatis affirmatio, et
quod primo incurrit est veritatis negatio. Recte ergo dixit quod iidem sunt
termini inter quos primo est generatio, et illi inter quos est primo fallacia,
quia utrobique termini sunt affirmatio et negatio. This proof will be more
evident from the following: Knowledge and fallacy, or error, bring about the
same thing in the intellect’s progression as generation and corruption do in
nature’s progression. For just as natural perfections are acquired by generations
and perish by corruptions, so intellectual perfections are acquired by
knowledge and lost by errors or deceptions. Accordingly, just as generation and
corruption are between affirmation and negation as proper terms, as is said in
V Physicae [1:224b 35] so both to know something and to be deceived about it is
between affirmation and negation as proper terms. Consequently, what one who
knows attains first in the second operation of the intellect is affirmation of
the truth, and what he rejects per se and first is the negation of it. In like
manner, what he who is deceived loses per se and first is affirmation of the
truth, and acquires first is negation of the truth. Therefore Aristotle is
correct in maintaining that the terms between which there is generation first
and between which there is fallacy first are the same, because with respect to
both, the terms are affirmation and negation. Cajetanus lib. 2 l. 14 n. 4Deinde
cum dicit: si ergo quod bonum est etc., intendit probare maiorem principalis
rationis. Et quia iam declaravit quod ea, in quibus primo est fallacia, sunt
affirmatio et negatio, ideo utitur, loco maioris probandae, scilicet, opiniones
in quibus primo est fallacia, sunt contrariae, sua conclusione, scilicet,
opiniones oppositae secundum affirmationem et negationem eiusdem sunt
contrariae. Aequivalere enim iam declaratum est. Fecit autem hoc consuetae
brevitati studens, quoniam sic procedendo, et probat maiorem, et respondet
directe quaestioni, et applicat ad propositum simul. Probat ergo loco maioris
conclusionem principaliter intentam quaestionis, hanc, scilicet: opiniones
oppositae secundum affirmationem et negationem eiusdem sunt contrariae; et non
illae, quae sunt oppositae secundum contrariorum affirmationem de eodem. Et
intendit talem rationem. Opinio vera et eius magis falsa sunt contrariae
opiniones; oppositae secundum affirmationem et negationem sunt vera et eius
magis falsa; ergo opiniones oppositae secundum affirmationem et negationem sunt
contrariae. Maior probatur ex eo quod, quae plurimum distant circa idem sunt
contraria; vera autem et eius magis falsa plurimum distant circa idem, ut
patet. Minor vero probatur ex eo quod opposita secundum negationem eiusdem de
eodem est per se falsa respectu suae affirmationis verae. Opinio autem per se
falsa magis falsa est quacunque alia. Unumquodque enim quod est per se tale,
magis tale est quolibet quod est per aliud tale. When he says, Now, if that
which is good is both good and not evil, the former per se, the latter
accidentally, etc., he intends to prove the major of the principal argument. He
has already shown that the opinions in which there is fallacy first are affirmation
and negation, and therefore in place of the major to be proved (i.e., opinions
in which it there is fallacy first are contraries) he uses his conclusion—which
has already been shown to be equivalent—that opinions opposed according to
affirmation and negation of the same thing are contraries. Thus with his
customary brevity he at once proves the major, responds directly to the
question, and applies it to what he has proposed. In place of the major, then,
he proves the conclusion principally intended, i.e., that opinions opposed
according to affirmation and negation of the same thing are contraries, and not
those opposed according to affirmation of contraries about the same thing. His
argument is as follows: A true opinion and the opinion that is more false in
respect to it are contrary opinions, but opinions opposed according to
affirmation and negation are the true opinion and the opinion that is more
false in respect to it; therefore, opinions opposed according to affirmation
and negation are contraries. The major is proved thus: those things that are
most distant in respect to the same thing are contraries; but the true and the
more false are most distant in respect to the same thing, as is clear. The
proof of the minor is that the opposite according to negation of the same thing
of the same thing is per se false in relation to the true affirmation of it.
But a per se false opinion is more false than any other, since each thing that
is per se such is more such than anything that is such by reason of something
else. Cajetanus lib. 2 l. 14 n. 5Unde ad suprapositas opiniones in propositione
quaestionis rediens, ut ex illis exemplariter clarius intentum ostendat, a
probatione minoris inchoat tali modo. Sint quatuor opiniones, duae verae,
scilicet, bonum est bonum, bonum non est malum, et duae falsae, scilicet, bonum
non est bonum, et, bonum est malum. Clarum est autem quod prima vera est
ratione sui, secunda autem est vera secundum accidens, idest, ratione alterius,
quia scilicet non esse malum est coniunctum ipsi bono: ideo enim ista est vera,
bonum non est malum, quia bonum est bonum, et non e contra; ergo prima quae est
secundum se vera, est magis vera quam secunda: quia in unoquoque genere quae
secundum se est vera est magis vera. Illae autem duae falsae eodem modo censendae
sunt, quod scilicet magis falsa est, quae secundum se est falsa. Unde quia
prima earum, scilicet, bonum non est bonum, quae est negativa, est per se et
non ratione alterius falsa, relata ad illam affirmativam, bonum est bonum; et
secunda, scilicet, bonum est malum, quae est affirmativa contrarii, ad eamdem
relata est falsa per accidens, idest ratione alterius (ista enim, scilicet,
bonum est malum, non immediate falsificatur ab illa vera, scilicet bonum est
bonum, sed mediante illa alia falsa, scilicet, bonum non est bonum); idcirco
magis falsa respectu affirmationis verae est negatio eiusdem quam affirmatio
contrarii. Quod erat assumptum in minore. Accordingly, returning to the
opinions already given in proposing the question so as to show his intention
more clearly by example, he begins with the proof of the minor. There are four
opinions, of which two are true, "A good is good,” "A good is not
evil”; two are false, "A good is not good” and "A good is evil.” It
is evident that the first is true by reason of itself, the second accidentally,
i.e., by reason of another, for not to be evil is added to that which is good.
Hence, "A good is not evil” is true because a good is good, and not
contrarily. Therefore, the first of these opinions, which is per se true, is
more true than the second, for in each genus that which per se is true is more
true. The two false opinions are to be judged in the same way. The more false
is the one that is per se false. The first of them, the negative, "A good
is not good,” in relation to the affirmative, "A good is good,” is per se
false, not false by reason of another. The second, the affirmative of the
contrary, "A good is evil,” in relation to the same opinion, is false
accidentally, i.e., by reason of another (for "A good is evil” is not
immediately falsified by the true opinion, "A good is good,” but mediately
through the other false opinion "A good is not good”). Therefore, the
negation of the same thing is more false in respect to a trite affirmation than
the affirmation of a contrary. This was assumed in the minor. Cajetanus lib. 2
l. 14 n. 6Unde rediens ad supra positas (ut dictum est) opiniones, infert
primas duas veras opiniones dicens: si ergo quod bonum est et bonum est et non
est malum, et hoc quidem, scilicet quod dicit prima opinio, est verum secundum
se, idest ratione sui; illud vero, scilicet quod dicit secunda opinio, est
verum secundum accidens, quia accidit, idest, coniunctum est ei, scilicet bono,
malum non esse. In unoquoque autem ordine magis vera est illa quae secundum se
est vera. Etiam igitur falsa magis est quae secundum se falsa est: siquidem et
vera huius est naturae, ut declaratum est, quod scilicet magis vera est, quae
secundum se est vera. Ergo illarum duarum opinionum falsarum in quaestione propositarum,
scilicet, bonum non est bonum, et, bonum est malum, ea quae est dicens, quoniam
non est bonum quod bonum est, idest negativa; scilicet, bonum non est bonum,
est consistens falsa secundum se, idest, ratione sui continet in seipsa
falsitatem; illa vero reliqua falsa opinio, quae est dicens, quoniam malum est,
idest, affirmativa contraria, scilicet, bonum est malum, eius, quae est, idest,
illius affirmationis dicentis, bonum est bonum, secundum accidens, idest,
ratione alterius falsa est. Deinde subdit ipsam minorem: quare erit magis falsa
de bono, opinio negationis, quam contrarii. Deinde ponit maiorem dicens quod,
semper magis falsus circa singula est ille qui habet contrariam opinionem, ac
si dixisset, verae opinioni magis falsa est contraria. Quod assumptum erat in
maiore. Et eius probationem subdit, quia contrarium est de numero eorum quae
circa idem plurimum differunt. Nihil enim plus differt a vera opinione quam
magis falsa circa illam. As was pointed out above, Aristotle returns to the
opinions already posited, and infers the first two true opinions: Now if that
which is good is both good and not evil, and if what the first opinion says is
true per se, i.e., by reason of itself, and what the second opinion says is
trite accidentally (since it is accidental to it, i.e., added to it, that is,
to the good, not to be evil) and if in each order that which is per se true is
more true, then that which is per se false is more false, since, as has been
shown, the true also is of this nature, namely, that the more true is that
which per se is true. Therefore, of the two false opinions proposed in the
question, namely, "A good is not good,” and "A good is evil,” the one
saying that what is good is not good, namely, the negative, is an opinion
positing what is per se false, i.e., by reason of itself it contains falsity in
it. The other false opinion, the one saying it is evil, namely, the affirmative
contrary in respect to it, i.e., in respect to the affirmation saying that a
good is good, is false accidentally, i.e., by reason of another. Then he gives
the minor: Therefore, the opinion of the negation of the good will be more
false than the opinion affirming a contrary. Next, he posits the major, the one
who holds the contrary judgment about each thing is most mistaken, i.e., in
relation to the true judgment the contrary is more false. This was assumed in
the major. He gives as the proof of this, for contraries are those that differ
most with respect to the same thing, for nothing differs more from a true opinion
than the more false opinion in respect to it. Cajetanus lib. 2 l. 14 n. 7Ultimo
directe applicat ad quaestionem dicens: quod si (pro, quia) harum falsarum,
scilicet, negationis eiusdem et affirmationis contrarii, altera est contraria
verae affirmationi, opinio vero contradictionis, idest, negationis eiusdem de
eodem, magis est contraria secundum falsitatem, idest, magis est falsa,
manifestum est quoniam haec, scilicet opinio falsa negationis, erit contraria
affirmationi verae, et e contra. Illa vero opinio quae est dicens, quoniam
malum est quod bonum est, idest, affirmatio contrarii, non contraria sed
implicita est, idest, sed implicans in se verae contrariam, scilicet, bonum non
est bonum. Etenim necesse est ipsum opinantem affirmationem contrarii opinari,
quoniam idem de quo affirmat contrarium non est bonum. Oportet siquidem si quis
opinatur quod vita est mala, quod opinetur quod vita non sit bona. Hoc enim
necessario sequitur ad illud, et non e converso; et ideo affirmatio contrarii
implicita dicitur. Negatio autem eiusdem de eodem implicita non est. Et sic
finitur prima ratio. Finally, he directly approaches the question. If (for
"since”), then, of two opinions (namely, false opinions—the negation of
the same thing and the affirmation of a contrary), one is the contrary of the
true affirmation, and, the contradictory opinion, i.e., the negation of the
same thing of the same thing, is more contrary according to falsity, i.e., is
more false, it is evident that the false opinion of negation will be contrary to
the true affirmation, and conversely. The opinion saying that what is good is
evil, i.e., the affirmation of a contrary, is not the contrary but implies it,
i.e., it implies in itself the opinion contrary to the true opinion, i.e.,
"A good is not good.” The reason for this is that the one conceiving the
affirmation of a contrary must conceive that the same thing of which he affirms
the contrary, is not good. If, for example, someone conceives that life is
evil, he must conceive that life is not good, for the former necessarily
follows upon the latter and not conversely. Hence, affirmation of a contrary is
said to be implicative, but negation of the same thing of the same thing is not
implicative. This concludes the first argument. Cajetanus lib. 2 l. 14 n.
8Notandum est hic primo quod ista regula generalis tradita hic ab Aristotele de
contrarietate opinionum, quod scilicet contrariae opiniones sunt quae
opponuntur secundum affirmationem et negationem eiusdem de eodem, et in se et
in assumptis ad eius probationem propositionibus scrupulosa est. Unde multa hic
insurgunt dubia. Primum est quia cum oppositio secundum affirmationem et
negationem non constituat contrarietatem sed contradictionem apud omnes
philosophos, quomodo Aristoteles opiniones oppositas secundum affirmationem et
negationem ex hoc contrarias ponat. Augetur et dubitatio quia dixit quod ea in
quibus primo est fallacia sunt contraria, et tamen subdit quod sunt oppositae
sicut termini generationis, quos constat contradictorie opponi. Nec dubitatione
caret quomodo sit verum id quod supra diximus ex intentione s. Thomae, quod
nullae duae opiniones opponantur contradictorie, cum hic expresse dicitur
aliquas opponi secundum affirmationem et negationem. Dubium secundo insurgit
circa id quod assumpsit, quod contraria cuiusque verae est per se falsa. Hoc
enim non videtur verum. Nam contraria istius verae, Socrates est albus, est
ista, Socrates non est albus, secundum determinata; et tamen non est per se
falsa. Sicut namque sua opposita affirmatio est per accidens vera, ita ista est
per accidens falsa. Accidit enim isti enunciationi falsitas. Potest enim mutari
in veram, quia est in materia contingenti. Dubium est tertio circa id quod
dixit: magis vero contradictionis est contraria. Ex hoc enim videtur velle quod
utraque, scilicet, opinio negationis et contrarii, sit contraria verae
affirmationi; et consequenter vel uni duo ponit contraria, vel non loquitur de
contrarietate proprie sumpta: cuius oppositum supra ostendimus. The general
rule about the contrariety of opinions that Aristotle has given here (namely,
that contrary opinions are those opposed according to affirmation and negation
of the same thing of the same thing) is accurate both in itself and in the
propositions assumed for its proof. Many questions may arise, however, as a
consequence of this doctrine and its proof. First of all, all philosophers hold
that opposition according to affirmation and negation constitutes
contradiction, not contrariety. How, then, can Aristotle maintain that opinions
opposed in this way are contraries? The difficulty is augmented by the fact
that he has said that those opinions in which there is fallacy first are
contraries, yet he adds that they are opposed as the terms of generation are,
which he establishes to be opposed contradictorily. In addition, there is a
difficulty as to the way in which the assertion of St. Thomas, which we used
above, is true, namely, that no two opinions are opposed contradictorily, since
here it is explicitly said that some are opposed according to affirmation and
negation. The second uestion involves his assumption that the contrary of each
true opinion is per se false. This does not seem to be true, for according to
what was determined previously, the contrary of the true opinion "Socrates
is white” is "Socrates is not white.” But this is not per se false, for
the opposed affirmation is true accidentally, and hence its negation is false
accidentally. Falsity is accidental to such an enunciation because, being in
contingent matter, it can be changed into a true one. A third difficulty arises
from the fact that Aristotle says the contradictory opinion is nwre contrary.
He seems to be proposing, according to this, that both the opinion of the
negation and of a contrary are contrary to a true affirmation. Consequently, he
is either positing two opinions contrary to one or he is not taking contrariety
strictly, although we showed above that he was taking contrariety properly and
strictly. Cajetanus lib. 2 l. 14 n. 9Ad evidentiam omnium, quae primo loco
adducuntur, sciendum quod opiniones seu conceptiones intellectuales, in secunda
operatione de quibus loquimur, possunt tripliciter accipi: uno modo, secundum
id quod sunt absolute; alio modo, secundum ea quae repraesentant absolute;
tertio, secundum ea quae repraesentant, ut sunt in ipsis opinionibus. Primo
membro omisso, quia non est praesentis speculationis, scito quod si accipiantur
secundo modo secundum repraesentata, sic invenitur inter eas et
contradictionis, et privationis, et contrarietatis oppositio. Ista siquidem
mentalis enunciatio, Socrates est videns, secundum id quod repraesentat
opponitur illi, Socrates non est videns, contradictorie; privative autem illi,
Socrates est caecus; contrarie autem illi, Socrates est luscus; si accipiantur
secundum repraesentata. Ut enim dicitur in postpraedicamentis, non solum
caecitas est privatio visus, sed etiam caecum esse est privatio huius quod est
esse videntem, et sic de aliis. Si vero accipiantur opiniones tertio modo,
scilicet, prout repraesentata per eas sunt in ipsis, sic nulla oppositio inter
eas invenitur nisi contrarietas: quoniam sive opposita contradictorie sive
privative sive contrarie repraesententur, ut sunt in opinionibus, illius tantum
oppositionis capaces sunt, quae inter duo entia realia inveniri potest.
Opiniones namque realia entia sunt. Regulare enim est quod quidquid convenit
alicui secundum esse quod habet in alio, secundum modum et naturam illius in
quo est sibi convenit, et non secundum quod exigeret natura propria. Inter
entia autem realia contrarietas sola formaliter reperitur. Taceo nunc de
oppositione relativa. Opiniones ergo hoc modo sumptae, si oppositae sunt,
contrarietatem sapiunt, sed non omnes proprie contrariae sunt, sed illae quae
plurimum differunt circa idem veritate et falsitate. Has autem probavit
Aristoteles esse opiniones affirmationis et negationis eiusdem de eodem. Istae
igitur verae contrariae sunt. Reliquae vero per reductionem ad has contrariae
dicuntur. In order to answer all of the difficulties in regard to the first
argument it must be noted that opinions, or intellectual conceptions in the
second operation, can be taken in three ways: (1) according to what they are
absolutely; (2) according to the things they represent absolutely, (3)
according to the things they represent, as they are in opinions. We will omit
the first since it does not belong to the present consideration. If they are
taken in the second way, i.e., according to the things represented, there can
be opposition of contradiction, of privation, and of contrariety among them.
The mental enunciation "Socrates sees,” according to what it represents,
is opposed contradictorily to. Socrates does not see”; privatively to
"Socrates is blind”; contrarily to "Socrates is purblind.” Aristotle
points out the reason for this in the Postpredicamenta [Categ. 10: 12a 35]: not
only is blindness privation of sight but to be blind is also a privation of to
be seeing, and so of others. Opinions taken in the third way, i.e., as the
things represented through opinions are in the opinions, have no opposition
except contrariety; for opposites as they are in opinions, whether represented
contradictorily or privatively or contrarily, only admit of the opposition that
can be found between two real beings, for opinions are real beings. The rule is
that whatever belongs to something according to the being which it has in
another, belongs to it according to the mode and nature of that in which it is,
and not according to what its own nature would require. Now, between real beings
only contrariety is found formally. (I am omitting here the consideration of
relative opposition.) Therefore, opinions taken in this mode, if they are
opposed, represent contrariety, although not all are contraries properly. Only
those differing most in respect to truth and falsity about the same thing are
contraries properly. Now Aristotle proved that these are - judgments affirming
and denying the same thing of the same thing. Therefore, these are the true
contraries. The rest are called contraries by reduction to these. Cajetanus
lib. 2 l. 14 n. 10 Ex his patet quid ad obiecta dicendum sit. Fatemur enim quod
affirmatio et negatio in seipsis contradictionem constituunt; in opinionibus
vero existentes contrarietatem inter illas causant propter extremam distantiam,
quam ponunt inter entia realia, opinionem scilicet veram et opinionem falsam
circa idem. Stantque ista duo simul quod ea, in quibus primo est fallacia, sint
opposita ut termini generationis, et tamen sint contraria utendo supradicta
distinctione: sunt enim opposita contradictorie ut termini generationis
secundum repraesentata; sunt autem contraria, secundum quod habent in seipsis
illa contradictoria. Unde plurimum differunt. Liquet quoque ex hoc quod nulla
est dissentio inter dicta Aristotelis et s. Thomae, quia opiniones aliquas
opponi secundum affirmationem et negationem verum esse confitemur, si ad
repraesentata nos convertimus, ut hic dicitur. From this the answer to the
objections is clear. We grant that affirmation and negation in themselves constitute
contradiction. In actual judgments,”’ affirmation and negation cause
contrariety between opinions because of the extreme distance they posit between
real beings, namely, true opinion and false opinion in respect to the same
thing. And these two stand at the same time: those in which there is fallacy
first are opposed as the terms of generation are and yet they are contraries by
the use of the foresaid distinction—for they are opposed contradictorily as
terms of generation according to the things represented, but they are
contraries insofar as they have in themselves those contradictories and hence
differ most. It is also evident that there is no disagreement between Aristotle
and St. Thomas, for we have shown that it is true that some opinions are
opposed according to affirmation and negation if we consider the things
represented, as is said here. 11. Tu autem qui perspicacioris ac provectioris
ingenii es compos, hinc habeto quod inter ipsas opiniones oppositas quidam
tantum motus est, eo quod de affirmato in affirmatum mutatio fit: inter ipsas
vero secundum repraesentata, similitudo quaedam generationis et corruptionis
invenitur, dum inter affirmationem et negationem mutatio clauditur. Unde et
fallacia sive error quandoque et motus et mutationis rationem habet diversa
respiciendo, quando scilicet ex vera in per se falsam, vel e converso, quis
mutat opinionem; quandoque autem solam mutationem imitatur, quando scilicet
absque praeopinata veritate ipsam falsam offendit quis opinionem; quandoque vero
motus undique rationem possidet, quando scilicet ex vera affirmatione in falsam
circa idem contrarii affirmationem transit. Quia tamen prima ut quis fallatur
radix est oppositio affirmationis et negationis, merito ea in quibus primo est
fallacia, sicut generationis terminos opponi dixit. It will be noted, however,
by those of you who are more penetrating and advanced in your thinking, that
between opposite opinions there is something of true motion when a change is
made from the affirmed to the affirmed; but according to the order of
representation there is a certain similitude to generation and corruption so
long as the change is bounded by affirmation and negation. Consequently,
fallacy or error may be regarded in different ways. Sometimes it has the aspect
of both movement and change. This is the case when someone changes his opinion
from a true one to one that is per se false, or conversely. Sometimes change
alone is imitated. This happens when someone arrives at a false opinion apart
from a former true opinion. Sometimes, however, there is movement in every
respect. This is the case when reason passes from the true affirmation to the
false affirmation of a contrary about the same thing. However, since the first
root of being in error is the opposition of affirmation and negation, Aristotle
is correct in saying that those in which there is fallacy first are opposed as
are the terms of generation. 12. Ad dubium secundo loco adductum dico quod
peccatur ibi secundum aequivocationem illius termini per se falsa, seu per se
vera. Opinio enim et similiter enunciatio potest dici dupliciter per se vera
seu falsa. Uno modo, in seipsa, sicut sunt omnes verae secundum illos modos
perseitatis qui enumerantur I posteriorum, et similiter falsae secundum
illosmet modos, ut, homo non est animal. Et hoc modo non accipitur in hac
regula de contrarietate opinionum et enunciationum opinio per se vera aut
falsa, ut efficaciter obiectio adducta concludit. Si enim ad contrarietatem
opinionum hoc exigeretur non possent esse opiniones contrariae in materia
contingenti: quod est falsissimum. Alio modo potest dici opinio sive enunciatio
per se vera aut falsa respectu suae oppositae. Per se vera quidem respectu suae
falsae, et per se falsa respectu suae verae. Et tunc nihil aliud est dicere,
est per se vera respectu illius, nisi quod ratione sui et non alterius
verificatur ex falsitate illius. Et similiter cum dicitur, est per se falsa
respectu illius, intenditur quod ratione sui et non alterius falsificatur ex
illius veritate. Verbi gratia; istius verae, Socrates currit, non est per se
falsa, Socrates sedet, quia falsitas eius non immediate sequitur ex illa, sed
mediante ista alia falsa, Socrates non currit, quae est per se illius falsa,
quia ratione sui et non per aliquod medium ex illius veritate falsificatur, ut
patet. Et similiter istius falsae, Socrates est quadrupes, non est per se vera
ista, Socrates est bipes, quia non per seipsam veritas istius illam falsificat,
sed mediante ista, Socrates non est quadrupes, quae est per se vera respectu
illius: propter seipsam enim falsitate istius verificatur, ut de se patet. Et
hoc secundo modo utimur istis terminis tradentes regulam de contrarietate
opinionum et enunciationum. Invenitur siquidem sic universaliter vera in omni
materia regula dicens quod, vera et eius per se falsa, et falsa et eius per se
vera, sunt contrariae. Unde patet responsio ad obiectionem, quia procedit
accipiendo ly per se vera, et per se falsa primo modo. With respect to the
second question, I say that there is an equivocation of the term "per se
false” and "per se true” in the objection. Opinion, as well as
enunciation, can be called per se true or false in two ways. It can be called
per se true in itself. This is the case in respect to all opinions and enunciations
that are in accordance with the modes of perseity enumerated in I Posteriorum
[4: 73a; 34–73b 15]. Similarly, they can be said to be per se false according
to the same modes. An example of this would be "Man is not an animal.” Per
se true or false is not taken in this mode in the rule about contrariety of
opinions and enunciations, as the objection concludes. For if this were needed
for contrariety of opinions there could not be contrary opinions in contingent
matter, which is false. Secondly, an opinion or enunciation can be said to be
per se true or false in respect to its opposite: per se true with respect to
its opposite false opinion, and per se false with respect to its opposite true
opinion. Accordingly, to say that an opinion is per se true in respect to its
opposite is to say that on its own account and not on account of another it is
verified by the falsity of its opposite. Similarly, to say that an opinion is
per se false in respect to its opposite means that on its own account and not
on account of another it is falsified by the truth of the opposite. For
example, the opinion that is per se false in respect to the true opinion
"Socrates is running "is not, "Socrates is sitting,” since the
falsity of the latter does not immediately follow from the former, but
mediately from the false opinion, "Socrates is not running.” It is the
latter opinion that is per se false in relation to "Socrates is running,”
since it is falsified on its own account by the truth of the opinion
"Socrates is running,” and not through an intermediary. Similarly, the per
se true opinion in respect to the false opinion "Socrates is four-footed”
is not, "Socrates is two-footed,” for the truth of the latter does not by
itself make the former false; rather, it is through "Socrates is not four-footed”
as a medium, which is per se true in respect to "Socrates is four-footed”;
for "Socrates is not four-footed” is verified on its own account by the
falsity of "Socrates is four-footed,” as is evident. We are using
"per se true” and "per se false” in this second mode in propounding
the rule concerning contrariety of opinions and enunciations. Thus the rule
that the true opinion and the per se false opinion in relation to it and the
false opinion and the per se true in relation to it are contraries, is
universally true in all matter. Consequently, the response to the objection is
clear, for it results from taking "per se true” and "per se false” in
the first mode. 13. Ad ultimum dubium dicitur quod, quia inter opiniones ad se
invicem pertinentes nulla alia est oppositio nisi contrarietas, coactus fuit
Aristoteles (volens terminis specialibus uti) dicere quod una est magis
contraria quam altera, insinuans quidem quod utraque contrarietatis
oppositionem habet respectu illius verae. Determinat tamen immediate quod
tantum una earum, scilicet negationis opinio, contraria est affirmationi verae.
Subdit enim: manifestum est quoniam haec contraria erit. Duo ergo dixit, et
quod utraque, tam scilicet negatio eiusdem quam affirmatio contrarii,
contrariatur affirmationi verae, et quod una tantum earum, negatio scilicet,
est contraria. Et utrunque est verum. Illud quidem, quia, ut dictum est, ambae
contrarietates oppositione contra affirmationem moliuntur; sed difformiter,
quia opinio negationis primo et per se contrariatur, affirmationis vero
contrarii opinio secundario et per accidens, idest per aliud, ratione scilicet
negativae opinionis, ut declaratum est: sicut etiam in naturalibus albo
contrariantur et nigrum et rubrum, sed illud primo, hoc reductive, ut reducitur
scilicet ad nigrum illud inducendo, ut dicitur V Physic. Secundum autem dictum
simpliciter verum est, quoniam simpliciter contraria non sunt nisi extrema
unius latitudinis, quae maxime distant; extrema autem unius distantiae non sunt
nisi duo. Et ideo cum inter pertinentes ad se invicem opiniones unum extremum
teneat affirmatio vera, reliquum uni tantum falsae dandum est, illi scilicet
quae maxime a vera distat. Hanc autem negativam opinionem esse probatum est.
Haec igitur una tantum contraria est illi, simpliciter loquendo. Caeterae enim
oppositae ratione istius contrariantur, ut de mediis dictum est. Non ergo uni
plura contraria posuit, nec de contrarietate large loquutus est, ut obiiciendo
dicebatur. The answer to the third difficulty is the following. Since there is
no other opposition but contrariety between opinions pertaining to each other,
Aristotle (since he chose to use limited terms) has been forced to say that one
is more contrary than another, which implies that both have opposition of
contrariety in respect to a true opinion. However, he determines immediately
that only one of them, the negative opinion, is contrary to a true affirmation,
when he adds, it is evident that it must be the contrary. What he says, then,
is that each, i.e., both negation of the same thing and affirmation of a
contrary, is contrary to a true affirmation, and that only one of them, i.e.,
the negation, is contrary. Both of these statements are true, for both
contrarieties are caused by an opposition contrary to the affirmation, as was
said, but not uniformly. The opinion of negation is contrary first and per se,
the opinion of affirmation of a contrary, secondarily and accidentally, i.e.,
through another, namely, by reason of the negative opinion, as has already been
shown. There is a parallel to this in natural things: both black and red are
contrary to white, the former first, the latter reductively, i.e., inasmuch as
red is reduced to black in a motion from white to red, as is said in V
Physicorum [5: 229b 15]. However, the second statement, i.e., that only one of
them, the negation, is contrary, is true simply, for the most distant extremes
of one extent are contraries absolutely. Nov,, there are only two extremes of
one distance and since between opinions pertaining to each other true
affirmation is at one extreme, the remaining extreme must be granted to only
one false opinion, i.e., to the one that is most distant from the true opinion.
This has been proved to be the negative opinion. Only this one, then, is
contrary to that absolutely speaking. Other opposites are contrary by reason of
this one, as was said of those in between. Therefore, Aristotle has not posited
many opinions contrary to one, nor used contrariety in a broad sense, both of
which were maintained by the objector. Cajetanus lib. 2 l. 14 n. 14 Deinde cum
dicit: amplius si etiam etc., probat idem, scilicet quod affirmationi contraria
est negatio eiusdem, et non affirmatio contrarii secunda ratione, dicens: si in
aliis materiis oportet opiniones se habere similiter, idest, eodem modo, ita
quod contrariae in aliis materiis sunt affirmatio et negatio eiusdem; et hoc,
scilicet quod diximus de boni et mali opinionibus, videtur esse bene dictum,
quod scilicet contraria affirmationi boni non est affirmatio mali, sed negatio
boni. Et probat hanc consequentiam subdens: aut enim ubique, idest, in omni
materia, ea quae est contradictionis altera pars censenda est contraria suae
affirmationi, aut nusquam, idest, aut in nulla materia. Si enim est una ars generalis
accipiendi contrariam opinionem, oportet quod ubique et in omni materia uno et
eodem modo accipiatur contraria opinio. Et consequenter, si in aliqua materia
negatio eiusdem de eodem affirmationi est contraria, in omni materia negatio
eiusdem de eodem contraria erit affirmationi. Deinde intendens concludere a
positione antecedentis, affirmat antecedens ex sua causa, dicens quod illae
materiae quibus non inest contrarium, ut substantia et quantitas, quibus, ut in
praedicamentis dicitur, nihil est contrarium. De his quidem est per se falsa
ea, quae est opinioni verae opposita contradictorie, ut qui putat hominem, puta
Socratem non esse hominem, per se falsus est respectu putantis, Socratem esse
hominem. Deinde affirmando ipsum antecedens formaliter, directe concludit
intentum a positione antecedentis ad positionem consequentis dicens: si ergo
hae, scilicet, affirmatio et negatio in materia carente contrario, sunt
contrariae, et omnes aliae contradictiones contrariae censendae sunt. When
Aristotle says, Further, if this necessarily holds in a similar way in till
other cases it would seen that what we have said is correct, etc., he gives the
second argument to prove that the negation of the same thing is contrary to the
affirmation, and not the affirmation of a contrary. If opinions are necessarily
related in a similar way, i.e., in the same way, in other matter, that is, in
such a way that affirmation and negation of the same thing are contraries in
other matter, it would seem that what we have said about the opinions of that
which is good and that which is evil is correct, i.e., that the contrary of the
affirmation of that which is good is not the affirmation of evil but the
negation of good. He proves this consequence when he adds: for the opposition
of contradiction either holds everywhere or nowhere, i.e., in every matter one
part of a contradiction must be judged contrary to its affirmation—or never,
i.e., in no matter. For if there is a general art which deals with contrary
opinions, contrary Opinions must be taken everywhere and in every matter in one
and the same mode. Consequently, if in any matter, negation of the same thing
of the same thin- is the contrary of the affirmation, then in all matter
negation of the same thing of the same thing will be the contrary of the
affirmation. Since he intends in his proof to conclude from the position of the
antecedent, Aristotle affirms the antecedent through its cause: in matter in
which there is not a contrary, such as substance and quantity, which have no
contraries, as is said in the Predicamcnta [Categ. 5: 3b 24; 6: 5b 10], the one
contradictorily opposed to the true opinion is per se false. For example, he
who thinks that man, for instance Socrates, is not man, is per se mistaken with
regard to one who thinks that Socrates is man. Then he affirms the antecedent
formally and concludes directly from the position of the antecedent to the
position of the consequent. If then these, namely, affirmation and negation in
matter which lacks a contrary, are contraries, all other contradictions must be
judged to be contraries. 15. Deinde cum dicit: amplius similiter etc., probat
idem tertia ratione, quae talis est: sic se habent istae duae opiniones de
bono, scilicet, bonum est bonum, et, bonum non est bonum, sicut se habent istae
duae de non bono, scilicet, non bonum non est bonum, et, non bonum est bonum.
Utrobique enim salvatur oppositio contradictionis. Et primae utriusque
combinationis sunt verae, secundae autem falsae. Unde proponens hanc maiorem
quoad primas veras utriusque combinationis ait: similiter se habet opinio boni,
quoniam bonum est, et non boni quoniam non est bonum. Et subdit quoad secundas
utriusque falsas: et super has opinio boni quoniam non est bonum, et non boni
quoniam est bonum. Haec est maior. Sed illi verae opinioni de non bono,
scilicet, non bonum non est bonum, contraria non est, non bonum est malum, nec
bonum non est malum, quae sunt de praedicato contrario, sed illa, non bonum est
bonum, quae est eius contradictoria; ergo et illi verae opinioni de bono,
scilicet, bonum est bonum, contraria erit sua contradictoria, scilicet, bonum
non est bonum, et non affirmatio contrarii, scilicet, bonum est malum. Unde
subdit minorem supradictam dicens: illi ergo verae opinioni non boni, quae est
dicens quoniam scilicet non bonum non est bonum, quae est contraria. Non enim
est sibi contraria ea opinio, quae dicit affirmativae praedicatum contrarium,
scilicet, quod non bonum est malum: quia istae duae aliquando erunt simul
verae. Nunquam autem vera opinio verae contraria est. Quod autem istae duae
aliquando simul sint verae, patet ex hoc quod quoddam non bonum malum est:
iniustitia enim quoddam non bonum est, et malum. Quare contingeret contrarias
esse simul veras: quod est impossibile. At vero nec supradictae verae opinioni
contraria est illa opinio, quae est dicens praedicatum contrarium negativae,
scilicet, non bonum non est malum, eadem ratione, quia simul et hae erunt
verae. Chimaera enim est quoddam non bonum, de qua verum est simul dicere quod
non est bona, et quod non est mala. Relinquitur ergo tertia pars minoris quod
ei opinioni verae quae, est dicens quoniam non bonum non est bonum, contraria
est ea opinio non boni, quae est dicens quod est bonum, quae est contradictoria
illius. Deinde subdit conclusionem intentam: quare et ei opinioni boni, quae
dicit bonum est bonum, contraria est ea boni opinio, quae dicit quod bonum non
est bonum, idest, sua contradictoria. Contradictiones ergo contrariae in omni
materia censendae sunt. Then he says, Again, the opinions of that which is
good, that it is good and of that which is not good, that it is not good, are
parallel. This begins the third argument to prove the same thing. The two
opinions of that which is good, that it is good, and that it is not good, are
related in the same way as the two opinions of that which is not good, that it
is not good and that it is good; i.e., the opposition of contradiction is kept
in both. The first opinion of each combination is true, the second false. Hence
with respect to the first true opinions of each combination he proposes this
major: Again, the opinions of that which is good, that it is good, and of that
which is not good, that it is not good, are parallel. With respect to the
second false judgment of each combination he adds: so also are the opinions of
that which is good, that it is not good, and of that which is not good, that it
is good. This is the major. But the contrary of the true opinion of that which
is not good, namely, the true opinion "That which is not good is not
good,” is not, "That which is not good is evil,” nor "That which is
not good is not evil,” which have a contrary predicate, but the opinion that
that which is not good is good, which is its contradictory. Therefore, the
contrary of the true opinion of that which is good, namely, the true opinion
"That which is good is good,” will also be its contradictory, "That
which is good is not good,” and not the affirmation of the contrary "That
which is good is evil.” Hence he adds the minor which we have already stated:
What, then, would be the contrary of the true opinion asserting that that which
is not good is not good? The contrary of it is not the opinion which asserts
the contrary predicate affirmatively, "That which is not good is evil,”
because these two are sometimes at once true. But a true opinion is never
contrary to a true opinion. That these two are sometimes at once true is
evident from the fact that some things that are not good are evil. Take
injustice; it is something not good, and it is evil. Therefore, contraries
would be true at one and the same time, which is impossible. But neither is the
contrary of the above true opinion the one asserting the contrary predicate
negatively, "That which is not good is not evil,” and for the same reason.
These will also be true at the same time. For example, a chimera is something
not good, and it is true to say of it simultaneously that it is not good and
that it is not evil. There remains the third part of the minor: the contrary of
the true opinion that that which is not good is not good is the opinion that it
is good, which is the contradictory of it. Then he concludes as he intended:
the opinion that a good is not good is contrary to the opinion that a good is
good, i.e., its contradictory. Therefore, it must be judged that contradictions
are contraries in every matter. 16. Deinde cum dicit: manifestum est igitur
etc., declarat determinatam veritatem extendi ad cuiusque quantitatis
opiniones. Et quia de indefinitis, et particularibus, et singularibus iam
dictum est, eo quod idem evidenter apparet de eis in hac re iudicium (indefinitae
enim et particulares nisi pro eisdem supponant sicut singulares, per modum
affirmationis et negationis non opponuntur, quia simul verae sunt); ideo ad
eas, quae universalis quantitatis sunt se transfert, dicens, manifestum esse
quod nihil interest quoad propositam quaestionem, si universaliter ponamus
affirmationes. Huic enim, scilicet, universali affirmationi, contraria est
universalis negatio, et non universalis affirmatio de contrario; ut opinioni
quae opinatur, quoniam omne bonum est bonum, contraria est, nihil horum, quae
bona sunt, idest, nullum bonum est bonum. Et declarat hoc ex quid nominis
universalis affirmativae, dicens: nam eius quae est boni, quoniam bonum est, si
universaliter sit bonum: idest, istius opinionis universalis, omne bonum est
bonum, eadem est, idest, aequivalens, illa quae opinatur, quidquid est bonum
est bonum; et consequenter sua negatio contraria est illa quam dixi, nihil
horum quae bona sunt bonum est, idest, nullum bonum est bonum. Similiter autem
se habet in non bono: quia affirmationi universali de non bono reddenda est
negatio universalis eiusdem, sicut de bono dictum est. He then says, It is
evident that it will make no difference if we posit the affirmation
universally, etc. Here he shows that the truth he has determined is extended to
opinions of every quantity. The case has already been stated in respect to
indefinites, particulars, and singulars. On this point their status is alike,
for indefinites and particulars, unless they stand for the same thing, as is
the case in singulars, are not opposed by way of affirmation and negation,
since they are at once true. Therefore he turns his attention to those of
universal quantity. It is evident, he says, that it will make no difference
with respect to the proposed question if we posit the affirmations universally,
for the contrary of the universal affirmative is the universal negative, and
not the universal affirmation of a contrary. For example, the contrary of the
opinion that everything that is good is good is the opinion that nothing that
is good (i.e., no good) is good. He manifests this by the nominal definition of
universal affirmative: for the opinion that that which is good is good, if the
good is universal, i.e., the universal opinion "Every good is good,” is
the same, i.e., is equivalent to the opinion that whatever is good is good.
Consequently, its negation is the contrary I have stated, "Nothing which
is good is good,” i.e., "No good is good.” The case is similar with
respect to the not good. The universal negation of the not good is opposed to
the universal affirmation of the not good, as we have stated with respect to
the good. 17. Deinde cum dicit: quare si in opinione sic se habet etc., revertitur
ad respondendum quaestioni primo motae, terminata iam secunda, ex qua illa
dependet. Et circa hoc duo facit: quia primo respondet quaestioni; secundo,
declarat quoddam dictum in praecedenti solutione; ibi: manifestum est autem
quoniam et cetera. Circa primum duo facit. Primo, directe respondet quaestioni,
dicens: quare si in opinione sic se habet contrarietas, ut dictum est; et
affirmationes et negationes quae sunt in voce, notae sunt eorum, idest,
affirmationum et negationum quae sunt in anima; manifestum est quoniam
affirmationi, idest, enunciationi affirmativae, contraria erit negatio circa
idem, idest, enunciatio negativa eiusdem de eodem, et non enunciatio
affirmativa contrarii. Et sic patet responsio ad primam quaestionem, qua
quaerebatur, an enunciationi affirmativae contraria sit sua negativa, an
affirmativa contraria. Responsum est enim quod negativa est contraria. Secundo,
dividit negationem contrariam affirmationi, idest, negationem universalem et
contradictoriam, dicens: universalis, scilicet, negatio, affirmationi contraria
est et cetera. Ut exemplariter dicatur, ei enunciationi universali affirmativae
quae est, omne bonum est bonum, vel, omnis homo est bonus, contraria est
universalis negativa, ea scilicet, nullum bonum est bonum, vel, nullus homo est
bonus: singula singulis referendo. Contradictoria autem negatio, contraria illi
universali affirmationi est, aut, non omnis homo est bonus, aut, non omne bonum
est bonum, singulis singula similiter referendo. Et sic posuit utrunque divisionis
membrum, et declaravit. Then he says, If, therefore, this is the case with
respect to opinion, and. affirmations and negations in vocal sound are signs of
those in the soul, etc. With this he returns to the question first advanced, to
reply to it, for he has now completed the second on which the first depends. He
first replies to the question, then manifests a point in the solution of a
preceding difficulty where he says, It is evident, too, that true cannot be
contrary to true, either in opinion or in contradiction, etc. First, then, he
replies directly to the question: If, therefore, contrariety is such in the
case of opinions, and affirmations and negations in vocal sound are signs of
affirmations and negations in the soul, it is evident that the contrary of the
affirmation, i.e., of the affirmative, enunciation, is the negation of the same
subject. In other words, the negative enunciation of the same predicate of the
same subject will be the contrary, and not the affirmative enunciation of a
contrary. Thus the response to the first question—whether the contrary of the
affirmative enunciation is its negative or the contrary affirmative—is clear.
The answer is that the negative is the contrary. Next, he divides negation as
it is contrary to affirmation, i.e., into the universal negation, and the
contradictory: The universal, i.e., negation, is contrary to the affirmation,
etc. In order to state this division by way of example he relates one
enunciation to one enunciation: the contrary of the universal affirmative
enunciation "Every good is’ good” or "Every man is good,” is the
universal negative "No good is good” or "No man is good.” Again,
relating one to one, he says that the contradictory negation contrary to the
universal affirmation is "Not every man is good” or "Not everything
good is good.” Thus he posits both members of the division and makes the
division evident. Cajetanus lib. 2 l. 14 n. 18 Sed est hic dubitatio non
dissimulanda. Si enim affirmationi universali contraria est duplex negatio,
universalis scilicet et contradictoria, vel uni duo sunt contraria, vel
contrarietate large utitur Aristoteles: cuius oppositum supra declaravimus.
Augetur et dubitatio: quia in praecedenti textu dixit Aristoteles quod, nihil
interest si universalem negationem faciamus ita contrariam universali
affirmationi, sicut singularem singulari. Et ita declinari non potest quin
affirmationi universali duae sint negationes contrariae, eo modo quo hic
loquitur de contrarietate Aristoteles. A difficulty arises at this point which we
cannot disregard. If the contrary of the universal affirmative is a twofold
negation, namely, the universal and the contradictory, either there are two
contraries to one affirmation or Aristotle is using contrariety in a broad
sense, although we showed that this was not the case apropos of an earlier
passage of the text. The difficulty is augmented by the fact that Aristotle
said in the passage immediately preceding that it makes no difference if we
take the universal negation as contrary to the universal affirmation, i.e., as
one of its negations. Hence, the conclusion cannot be avoided that in the mode
in which Aristotle speaks of contrariety here, there are two contrary negations
to the universal affirmative. Cajetanus lib. 2 l. 14 n. 19 Ad huius evidentiam
notandum est quod, aliud est loqui de contrarietate quae est inter negationem
alicuius universalis affirmativae in ordine ad affirmationem contrarii de
eodem, et aliud est loqui de illamet universali negativa in ordine ad
negationem eiusdem affirmativae contradictoriam. Verbi gratia: sint quatuor
enunciationes, quarum nunc meminimus, scilicet, universalis affirmativa,
contradictoria, universalis negativa, et universalis affirmatio contrarii, sic
dispositae in eadem linea recta: omnis homo est iustus, non omnis homo est
iustus, omnis homo non est iustus, omnis homo est iniustus: et intuere quod
licet primae omnes reliquae aliquo modo contrarientur, magna tamen differentia
est inter primae et cuiusque earum contrarietatem. Ultima enim, scilicet affirmatio
contrarii, primae contrariatur ratione universalis negationis, quae ante ipsam
sita est: quia non per se sed ratione illius falsa est, ut probavit
Aristoteles, quia implicita est. Tertia autem, idest universalis negatio, non
per se sed ratione secundae, scilicet negationis contradictoriae, contrariatur
primae eadem ratione, quia, scilicet, non est per se falsa illius affirmationis
veritate, sed implicita: continet enim negationem contradictoriam, scilicet,
non omnis homo est iustus, mediante qua falsificatur ab affirmationis veritate,
quia simpliciter et prior est falsitas negationis contradictoriae falsitate
negationis universalis: totum namque compositius et posterius est partibus. Est
ergo inter has tres falsas ordo, ita quod affirmationi verae contradictoria
negatio simpliciter sola est contraria, quia est simpliciter respectu illius
per se falsa; affirmativa autem contrarii est per accidens contraria, quia est
per accidens falsa; universalis vero negatio, tamquam medium sapiens utriusque
extremi naturam, relata ad contrarii affirmationem est per se contraria et per
se falsa, relata autem ad negationem contradictoriam est per accidens falsa et
contraria. Sicut rubrum ad nigrum est album, et ad album est nigrum, ut dicitur
in V physicorum. Aliud igitur est loqui de negatione universali in ordine ad
affirmationem contrarii, et aliud in ordine ad negationem contradictoriam. Si
enim primo modo loquamur, sic negatio universalis per se contraria et per se
falsa est; si autem secundo modo, non est per se falsa, nec contraria
affirmationi. To clear up this difficulty we must note that it is one thing to
speak of the contrariety there is between the negation of some universal
affirmative in relation to the affirmation of a contrary, and another to speak
of that same universal negative in relation to the negation contradictory to
the same affirmative. For example, the four enunciations of which we are now
speaking are the universal affirmative, the contradictory, the universal
negative, and the universal affirmation of a contrary: "Every man is
just,” "Not every man is just,” "No man is just,” "Every man is
unjust.” Notice that although all the rest are contrary to the first in some
way, there is a great difference between the contrariety of each to the first.
The last one, the affirmation of a contrary, is contrary to the first by reason
of the preceding universal negation, for it is false, not per se but by reason
of that negation, i.e., it is implicative, as Aristotle has already proved. The
third, the universal negation, is not per se contrary to the first either. It
is contrary by reason of the second, the contradictory negation, and for the
same reason, i.e., it is not per se false in respect to the truth of the
affirmation but is implicative, for it contains the contradictory negation
"Not every man is just,” by means of which it is made false in respect to
the truth of the affirmation. The reason for this is that the falsity of the
contradictory negation is prior absolutely to the falsity of the universal
negation, for the whole is more composite and posterior as compared to its
parts. There is, therefore, an order among these three false enunciations. Only
the contradictory negation is simply contrary to the true affirmation, for it
is per se false simply in respect to the affirmation; the affirmative of the
contrary is per accidens contrary, since it is per accidens false; the
universal negation, which is a medium partaking of the nature of each extreme,
is per se contrary and per se false as related to the affirmation of a
contrary, but is per accidens false and per accidens contrary as related to the
contradictory negation; just as red in a motion from red to black takes the
place of white, and in a motion from red to white takes the place of black, as
is said in V Physicorum [5: 229b 15]. Therefore, it is one thing to speak of
the universal negation in relation to affirmation of a contrary and another to
speak of it in relation to the contradictory negation. If we are speaking of it
in the first way, the universal negation is per se contrary and per se false;
if in the second, it is not per se false or contrary to the affirmation. 20. Quia
ergo agitur ab Aristotele nunc quaestio, inter affirmationem contrarii et
negationem quae earum contraria sit affirmationi verae, et non agitur quaestio
ipsarum negationum inter se, quae, scilicet, earum contraria sit illi
affirmationi, ut patet in toto processu quaestionis; ideo Aristoteles
indistincte dixit quod utraque negatio est contraria affirmationi verae, et non
affirmatio contrarii. Intendens per hoc declarare diversitatem quae est inter
affirmationem contrarii et negationem in hoc quod verae affirmationi
contrariantur, et non intendens dicere quod utraque negatio est simpliciter
contraria. Hoc enim in dubitatione non est quaesitum, sed illud tantum. Et
similiter dixit quod nihil interest si quis ponat negationem universalem: nihil
enim interest quoad hoc, quod affirmatio contrarii ostendatur non contraria
affirmationi verae, quod inquirimus. Plurimum autem interesset, si negationes
ipsas inter se discutere vellemus quae earum esset affirmationi contraria. Sic
ergo patet quod subtilissime Aristoteles locutus de vera contrarietate
enunciationum, unam uni contrariam posuit in omni materia et quantitate, dum
simpliciter contrarias contradictiones asseruit. Since Aristotle is now
treating the question as to which is the contrary of a true affirmation,
affirmation of a contrary or the negation, and not the question as to which of
the negations is contrary to a true affirmation—as is clear in the whole
progression of the question—bis answer is that both negations are contrary to
the true affirmation without distinction, and that affirmation of a contrary is
not. His intention is to manifest the diversity between the negation, and the
affirmation of a contrary, inasmuch as they are contrary to a true affirmation.
He does not intend to say that both negations are contrary simply, for this is
not the difficulty in question here, but the former is. With respect to his
saying that it makes no difference if we posit the universal negation, the same
point applies, for in regard to showing that affirmation of a contrary is not
contrary to a true affirmation, which is the question at issue here, it makes
no difference which negation is posited. It would make a great deal of
difference, however, if we wished to discuss which negation was contrary to a
true affirmation. It is evident, then, that Aristotle’s discussion of the true
contrariety of enunciations is very subtle, for he has posited one to one
contraries in every matter and quantity, and affirmed that contradictions are
contraries simply. 21. Deinde cum dicit: manifestum est autem etc., resumit
quoddam dictum ut probet illud, dicens manifestum est autem ex dicendis quod
non contingit veram verae contrariam esse, nec in opinione mentali, nec in
contradictione, idest, vocali enunciatione. Et causam subdit: quia contraria
sunt quae circa idem opposita sunt; et consequenter enunciationes et opiniones
verae circa diversa contrariae esse non possunt. Circa idem autem contingit
simul omnes veras enunciationes et opiniones verificari, sicut et significata
vel repraesentata earum simul illi insunt: aliter verae tunc non sunt. Et
consequenter omnes verae enunciationes et opiniones circa idem contrariae non
sunt, quia contraria non contingit eidem simul inesse. Nullum ergo verum sive
sit circa idem, sive sit circa aliud, est alteri vero contrarium. Et sic
finitur expositio huius libri perihermenias. When he says, It is evident, too,
that true cannot be contrary to true, either in opinion or in contradiction,
etc., he returns to a statement he has already made in order to prove it. It is
evident, too, from what has been said, that true cannot be contrary to true,
either in opinion or in contradiction, i.e., in vocal enunciation. He gives as
the cause of this that contraries are opposites about the same thing;
consequently, true enunciations and opinions about diverse things cannot be
contraries. However, it is possible for all true enunciations and opinions
about the same thing to be verified at the same time, inasmuch as the things
signified or represented by them belong to the same thing at the same time;
otherwise they are not true. Consequently, not all true enunciations and
opinions about the same thing are contraries, for it is not possible for
contraries to be in the same thing at the same time. Therefore, no true opinion
or enunciation, whether it is about the same thing or is about another is
contrary to another. – [ XI. 6. The third part is the second difference, i.e.,
by convention, namely, according to human institution deriving from the will of
man. This differentiates names from vocal sounds signifying naturally, such as
the groans of the sick and the vocal sounds of brute animals. Then Aristotle
says, ‘by convention’ is added because nothing is *by nature* a name, etc. Here
Aristotle explains the third part of the definition. The reason it is said that
the name signifies by convention [ad placitum ex institutione], he says, is that
no name exists naturally. For it is a name because it signifies; it does not
signify naturally however, but by institution [ex institutione]. This Aristotle
adds when he says, but it is a name when it is *made* a sign, i.e., when it is
imposed to signify. For that which signifies naturally is not made a sign, but
is a sign naturally. he explains this when he says: for unlettered sounds, such
as those of the brutes designate, etc., i.e., since they cannot be signified by
letters. He says sounds rather than vocal sounds because some animals—those
without lungs—do not have vocal sounds. Such animals signify proper passions by
some kind of non-vocal sound which signifies naturally. But none of these
sounds of the brutes is a name. We are given to understand from this that a
name does not signify naturally.] Aquino. Keywords: Peri hermeneias, de
interpretation, Austin/Grice, “De interpretation” nota, notare, notante,
notato, denotato – denotare -- Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Aquino:
grammatici speculative, per il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library,
Villa Grice, Liguria, Italia. Refs.: Grice, “Intentionality in Aquino,”
Speranza, “Grice and Aquino on the taxonomy of intentions.” Aquino.
Grice
ed Arangio: l’implicatura conversazionale del colloquio – filosofia italiana –
Luigi Speranza (Napoli). Filosofo
Italiano. Grice: “We have Flores, we have Ruiz, we have Enriques – reminds me
of Alan Montefiore! I like Vladimiro Arangio – my favourite is by far his
philosoophising on Socrates’s ‘Sofista’ – he distinguishes between what he
calls ‘Socratic dialogue’ (mine) and ‘dialogo sofistico’!” -- Vladimiro Arangio-Ruiz
(Napoli) filosofo, grecista e accademico italiano. Fu il primo preside del
Liceo scientifico Alessandro Tassoni di Modena, istituito nel 1923, a seguito
della riforma Gentile. Nacque da
Gaetano, professore di diritto costituzionale. Frequenta a Firenze il corso di
lettere nell'Istituto di studi superiori e si laureò con una tesi su Il coro
nella tragedia greca in letteratura greca con Girolamo Vitelli, filologo,
grecista, papirologo e senatore del Regno d'Italia. Vladimiro appartenne a una illustre famiglia
di giuristi: il fratello Vincenzo Arangio-Ruiz fu uno dei maggiori studiosi di
diritto romano, ordinario all'Napoli e alla Sapienza di Roma. Contravvenendo
alla tradizione di famiglia, Vladimiro preferì dedicarsi agli studi filosofici
e fu professore alla Scuola normale superiore di Pisa e alla facoltà di
Magistero di Firenze. Insegnò nei
ginnasi di Stato e fu ufficiale d'artiglieria nella Prima guerra mondiale dove
venne ferito. Si laurea con MARTINETTI (si veda), discutendo la tesi Conoscenza
e moralità. Sente fortemente l'influenza del filosofo MICHELSTAEDTER (si veda),
esponente importante della filosofia europea, del quale pubblicherà i saggi. Si propose una funzione critica
ricostruttiva dell'idealismo
storicistico e dell'attualismo di Giovanni Gentile da cui trasse ispirazione
per sviluppare il suo "moralismo assoluto". Contrariamente alla
dottrina gentiliana che dichiarava l'attualismo coincidente con la "vita
dello Stato", Arangio Ruiz credeva che invece fosse identificabile con il
comportamento morale individuale poiché la politica non è che un aspetto
particolare della legge morale per sua natura universale. Fra le sue opere si ricordano. “Prose morali”;
“Umanità dell'arte.” Il Liceo
"Tassoni" tra storia e innovazione.
Fonte: Dizionario di filosofia, riferimenti in Meroi, «Carlo
Michelstaedter» in Il contributo italiano alla storia del PensieroFilosofia,
Roma Istituto dell'Enciclopedia Italiana,.
Ricostruzione filosofica, in Arch. di filosofia, Michelstaedter. Vladimiro
Arangio-Ruiz, su Treccani Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana. Vladimiro Arangio-Ruiz, in
Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Vladimiro Arangio-Ruiz, in Dizionario di
filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Filosofia Filosofo. Grecisti
italiani Accademici italiani Professore. Vladimiro Arangio-Ruiz. Arangio.
Keywords: colloqui. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Arrangio” – The
Swimming-Pool Library. Arangio.
Grice ed Arato: Roma antica --
filosofia italiana – Luigi Speranza
(Roma). Filosofo italiano. He achieves fame as a dramatic poet. A pupil of
Zenone. He writes a celebrated poem, “Phenomena”, dealing with astronomy and
meteorology. It is widely read – and CICERONE comments it. It may have been
used by LUCREZIO. A. depicts the universe as a rational and organized system
bearing the hallmark of its divine creator. Kidd, Aratus, Cambridge. Arato.
Grice ed Arcais:
l’implicatura conversazionale -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Cervignano del
Freiuli). Filosofo italiano. Grice: “As Mikos says about the English, ‘de’ adds
prestige as in ‘de Grys’ – same with Italians and ‘d’Arcais,’ after four
pescherie owned by one ancestor. – d’Arcais has been described as a ‘quaresmalitsa,’
who had the unfortune of being tutored by an atheist! Asa good stoicp philosopher, he endured it!’ Direttore
della rivista Micro Mega. È stato collaboratore de la Repubblica, il Fatto
Quotidiano, El País, Frankfurter Allgemeine Zeitung e Gazeta Wyborcza. Ha sempre unito l’attività di studioso, il
lavoro editoriale e l’impegno civile. Educazione intensamente cattolica.
Abbandona la fede nella primavera del 1961. Maturità scientifica. Maturità
classica. Si iscrive al partito comunista (e federazione giovanile) entrando
all’università. Nel 1964 è segretario del Circolo universitario comunista e
nell’estate frequenta la scuola centrale di partito “Marabini” a Bologna. Si
laurea con una tesi su “Marx interprete di Adamo Smith” e ne sarà a lungo uno
degli assistenti. Espulso dal Pci, è uno degli animatori del movimento
studentesco del Sessantotto. Pubblica la rivista “Soviet”. Nel 1976/7 la rivista
“Il Leviatano”. -- è l’organizzatore del convegno internazionale di tre giorni
che apre la “Biennale del dissenso” della presidenza Ripa di Meana. Viene chiamato a fondare e dirigere il
“Centro culturale Mondoperaio” dal segretario del Psi Bettino Craxi (alleato
delle sinistre di Giolitti e Lombardi). Prima iniziativa, il convegno
internazionale “Marxismo, leninismo, socialismo”, relatori Cornelius Castoriadis,
Gilles Martinet e Rudi Dutschke. Rompe con Craxi nel gennaio del 1980 quando
questi cambia politica, spezza l’alleanza con Giolitti e Lombardi, torna al
governo con la Dc. Fonda insieme a Giorgio Ruffolo la rivista “MicroMega”
(Ruffolo ne uscirà nel 1992, per contrasti su “Mani pulite”). Fonda la
“sinistra dei club” per partecipare alla fondazione del Pds, che dovrebbe
aprirsi alla società civile sulle ceneri dell’ex Pci. Lo abbandona un anno
dopo, viste le promesse non mantenute. E protagonista di una controversia
pubblica con Ratzinger al Teatro Quirino di Roma. Organizza insieme a Moretti, Sleiter
e Pardi la grande manifestazione dei “girotondi” del 14 settembre a piazza san
Giovanni a Roma. Paolo Flores d'Arcais è "radicalmente ateo". Inizia presto ad occuparsi di politica
nell'organizzazione giovanile del Partito Comunista Italiano, ma presto viene
espulso dalla FGCI per la sua prolungata e grave attività frazionistica, cioè
per la sua doppia militanza nella FGCI e nella Quarta Internazionale
trotskista. Allievo e amico di Lucio Colletti, dopo esser stato uno dei
protagonisti del "Sessantotto" romano, approda a posizioni di
riformismo radicale e verso la fine degli anni settanta ha una breve ma vivida
intesa con Bettino Craxi e Claudio Martelli, dai quali, tuttavia, si distacca
ben presto. Aderisce al Partito Democratico della Sinistra di Achille Occhetto
entrando nella Direzione del movimento, da cui però fuoriesce due anni dopo
poiché favorevole alla guerra del Golfo a differenza della linea maggioritaria
del partito. Tra i promotori della breve stagione dei girotondi, tenta di
proporre una lista di suoi candidati alle primarie dell'Ulivo per le elezioni
politiche dma come lui stesso deve ammettere "realizza un fallimento pieno
e perfetto" raccogliendo appena 130 adesioni alla sua idea. Il 25 marzo
2008 annuncia su MicroMega che nelle elezioni politiche del 2008 avrebbe votato
per il Partito Democratico in funzione anti-berlusconiana. Il 29 gennaio 2009
decide di ritentare in politica prospettando il "Partito dei Senza
Partito" insieme ad Antonio Di Pietro ed Andrea Camilleri per partecipare
alle elezioni europee del 2009 ma, il 12 marzo dello stesso anno, viene
annunciato il mancato accordo fra i tre. Per le elezioni politiche del ha dichiarato di votare la lista Rivoluzione
Civile di Antonio Ingroia. Successivamente non nasconde le sue simpatie per il
Movimento 5 Stelle per il quale dichiara di votare. Tuttavia in seguito
all'alleanza tra il Movimento 5 Stelle e la Lega si dice deluso dal Movimento,
accusando in particolare Luigi Di Maio di avere tradito le promesse agli
elettori. Altre opere: “Il maggio rosso
di Parigi. Cronologia e documenti delle lotte studentesche e operaie in
Francia, a cura di, Padova, Marsilio); “Il piccolo sinistrese illustrato, con
Giampiero Mughini, Milano, SugarCo); “Il dubbio e la certezza. Nei dintorni del
marxismo e oltre (Milano, SugarCo); “L'esistenzialismo libertario di Hannah
Arendt, in Hannah Arendt, Politica e menzogna, Milano, SugarCo); “Oltre il PCI.
Per un partito libertario e riformista, Genova, Marietti); “Esistenza e
libertà. A partire da Hannah Arendt, Genova, Marietti); “L'albero e la foresta.
Il partito democratico della sinistra nel sistema politico italiano, con
Umberto Curi, Milano, FrancoAngeli); “La rimozione permanente. Il futuro della
sinistra e la critica del comunismo. Scritti; Genova, Marietti, Etica senza
fede, Torino, Einaudi); “Il disincanto tradito, Torino, Bollati Boringhieri); “Hannah
Arendt. Esistenza e libertà, Roma, Donzelli); “Gobetti, liberale del futuro, in
Piero Gobetti, La rivoluzione liberale. Saggio sulla lotta politica in Italia,
Torino, Einaudi); “Il populismo italiano da Craxi a Berlusconi. Dieci anni di
regime nelle analisi di MicroMega, Roma, Donzelli); “L'individuo libertario.
Percorsi di filosofia morale e politica nell'orizzonte del finite” (Torino,
Einaudi); “ Il sovrano e il dissidente, ovvero La democrazia presa sul serio.
Saggio di filosofia politica per cittadini esigenti, Milano, Garzanti); “Dio
esiste? Un confronto su verità, fede, ateismo, moderato da Gad Lerner, con
Joseph Ratzinger, Roma, Somedia Gruppo editoriale L'Espresso); “Il ventennio
populista. Da Craxi a Berlusconi (passando per D'Alema?), Roma, Fazi); “Hannah
Arendt. Esistenza e libertà, autenticità e politica, Roma, Fazi); “Atei o
credenti? Filosofia, politica, etica, scienza”; “Roma, Fazi, Dio? Ateismo della ragione e ragioni della
fede, con Angelo Scola, Venezia, Marsilio); “Itinerario di un eretico” (Lugano,
ADV); “A chi appartiene la tua vita? Una riflessione filosofica su etica,
testamento biologico, eutanasia e diritti civili nell'epoca oscurantista di Ratzinger
e Berlusconi, Milano); “Ponte alle Grazie, Camus filosofo del futuro, Torino,
Codice); “La sfida oscurantista di Joseph Ratzinger, Milano, Ponte alle
Grazie); “Gesù. L'invenzione del Dio cristiano, Torino, Add); “Macerie. Ascesa
e declino di un regime, Roma, Aliberti); “Perché oggi, in Ernesto Rossi, Contro
l'industria dei partiti, Milano, Chiarelettere); Democrazia! Libertà privata e
libertà in rivolta, Torino, Add); “Il caso o la speranza? Un dibattito senza
diplomazia” (Milano, Garzanti); “La Guerra del Sacro. Terrorismo, laicità e
democrazia radicale, Milano, Raffaello Cortina Editore); “Questione di vita e
di morte, Einaudi, Vele. Note cfr., uno
per tutti, il suo volume (a quattro mani con il cardinale Angelo Scola)
"Dio? Ateismo della ragione e ragioni della fede"Marsilio editore,
2008 Dal sito di MicroMega Articolo de El País, tradotto in italiano
Archiviato il 30 giugno in. Elezioni Per chi votano Travaglio, Guzzanti,
Scanzi, ecc. Tra Rivoluzione Civile e il Movimento 5 Stelle La Repubblica, Flores d'Arcais: “Il Movimento 5 Stelle non
esiste più”, su micromega-online. 24 aprile.
MicroMega (periodico). reccaniEnciclopedie on line, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. Opere di
Paolo Flores d'Arcais, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Registrazioni di Paolo Flores d'Arcais, su
Radio Radicale, Radio Radicale. Sito
ufficiale di MicroMega. Undici riflessioni sui movimenti, i MicroMega.
Intervista a D'Arcais sul ventennale della rivista. Il blog di Paolo Flores
d'Arcais, su ilfattoquotidiano. Filosofia Filosofo Filosofi italiani
Giornalisti italiani Giornalisti italiani Professore Cervignano del Friuli Direttori
di periodici italiani Filosofi atei. Arcais. Paolo Flores d’Arcais. Keywords:
giudeo, portughese, Flores – arcais, d’arcais, piamontese. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Arcais” –
The Swimming-Pool Library. Arcais.
Grice ed Arcea: la diaspora di Crotone -- Roma –
filosofia italiana – Luigi Speranza (Taranto). Filosofo italiano. He is cited
by Giamblico in his “Vita di Pitagora” as a follower of the sect that
originated in Crotone. Arcea.
Grice ed Archedemo: all’isola -- Roma –
filosofia italiana – Luig Speranza (Siracusa). Filosofo italiano. A
Pythagorean and a pupil of ARCHITA (si veda) di Taranto. He becomes a friend of
PLATONE, and accommodates him for a while at his home. Senocrate wrote a saggio
entitled “Archedemo; ovvero, della giustizia” which refers to him. Archedemo.
Grice ed Archemaco: la diaspora di Roma –
filosofia italiana – Luigi Speranza (Taranto). Filosofo italiano. Giamblico
di Calcide – in his “Vita di Pitagora” -- lists him as a member of the sect
that originated at Crotone. Archemaco.
Grice ed Archibugi:
l’implicatura conversazionale della PAX ROMANA – filosofia italiana – Luigi
Speranza (Roma). Filosofo italiano. Grice: “I
would hardly call Archibugi a philosopher, but he did compile a thing ‘filosofi
per la pace’ none of them Italian! So much for ‘pax romana’!” – Grice:
“Strawson does call Archibugi a ‘filosofo,’ though!” -- DanieleArchibugi (Roma), filosofo. Nell'ambito
della teoria politica, ha sviluppato, insieme a David Held, l'idea di una
democrazia cosmopolita. Ha anche lavorato su diversi aspetti della
globalizzazione, ed in particolare sulla globalizzazione dell'innovazione e del
cambiamento tecnologico. Dopo una non assidua frequentazione del Liceo
Sperimentale della Bufalotta, si è laureato con lode alla Facoltà di Economia e
Commercio dell'Roma La Sapienza con Federico Caffè. Ha conseguito il dottorato
di ricerca presso lo Science Policy Research Unit dell'Università del Sussex,
dove ha lavorato con Christopher Freeman e Keith Pavitt. Ha insegnato alle
Università del Sussex, Madrid, Napoli, Roma La Sapienza e Roma Luiss,
Cambridge, London School of Economics and Political Science e Harvard. Ha anche
tenuto corsi presso università asiatiche quali la Ritsumeikan University di
Kyoto e la SWEFE University di Chengdu. Nominato Professore Onorario
presso l'Università del Sussex e nel
Membro d'Onore del Réseaux de Recherche sur l'Innovation.
Dirigente presso il Consiglio Nazionale delle Ricerche a Roma, è Professore di
Innovation, Governance and Public Policy presso l'Londra, Birkbeck
College. Dal 1997 al 2002 è stato Commissario dell'Autorità sui servizi
pubblici locali di Roma, eletto a larga maggioranza dal Consiglio
Comunale. La democrazia cosmopolita Il progetto della democrazia
cosmopolita o cosmopolitica si interroga sulla possibilità di applicare alcune
norme e valori della democrazia anche nelle relazioni internazionali. La
necessità deriva dal fatto che la globalizzazione economica e sociale ha reso
gli stati sempre più vulnerabili e che decisioni importanti per loro sono prese
al di fuori dal processo democratico. La soluzione proposta dalla democrazia
cosmopolita è sviluppare istituzioni sovra-statali che siano capaci di
affrontare democraticamente problemi comuni quali l'ambiente, la sicurezza, le
migrazioni, il commercio estero e i flussi finanziari. La democrazia
cosmopolita guarda con fiducia alle organizzazioni internazionali, e desidera
rafforzare al loro interno il controllo dei cittadini, cui va dato un peso
politico parallelo e autonomo rispetto a quello che già hanno i loro governi. A
livello politico, Archibugi ha sostenuto la limitazione del potere di veto nel
Consiglio di Sicurezza delle Nazioni Unite e la formazione di un'Assemblea
Parlamentare Mondiale. Ha invece ritenuto insoddisfacenti e anti-democratici i
vertici inter-governativi quali il G7, G8 and G20. Ha anche preso posizione
contro l'idea di una Lega delle democrazie sostenendo che una riforma
democratica delle Nazioni Unite riuscirebbe assai meglio a soddisfare le
medesime istanze. Giustizia globale Fautore della responsabilità
individuale dei governanti nel caso di crimini internazionali, Archibugi ha
anche attivamente sostenuto, sin dalla caduta del muro di Berlino, la creazione
di una Corte penale internazionale, collaborando sia con i giuristi della
Commissione del diritto internazionale delle Nazioni Unite sia con il governo
italiano. Nel corso degli anni, la sua posizione è diventata sempre più
scettica per l'incapacità dei tribunali internazionali di incriminare i più
forti. Ha, quindi, preso posizione a favore di altri strumenti quasi-giudiziari
come le Commissioni per la verità e la riconciliazione e i Tribunali d'opinione.
Globalizzazione della tecnologia Archibugi ha proposto una tassonomia
della globalizzazione della tecnologia che distingue fra tre meccanismi di
trasmissione della conoscenza: sfruttamento internazionale delle innovazioni,
generazione globale delle innovazioni e collaborazioni globali nella scienza e
nella tecnologia.. Come Presidente di un Gruppo di Esperti dello Spazio
di Ricerca Europeo della Commissione europea dedicato alla collaborazione
internazionale nella scienza e nella tecnologia, Archibugi ha indicato che il
declino demografico dell'Europa, combinato con la scarsa vocazione delle nuove
generazioni per le scienze, genererà una drastica carenza di lavoratori
qualificati in meno di una generazione. Questo metterà in pericolo il
livello di benessere della popolazione europea in aree cruciali come la ricerca
medica, le tecnologie dell'informazione e le industrie ad alta tecnologia. Ha
così sostenuto di rivedere radicalmente la politica dell'immigrazione europea
in maniera di accogliere e formare in un decennio almeno due milioni di
studenti dai paesi emergenti e in via di sviluppo, qualificandoli in discipline
quali le scienze e l'ingegneria. Economia della ricostruzione dopo le
crisi economiche Da studioso dei cicli economici, Archibugi ha combinato la
prospettiva keynesiana derivata dai suoi mentori Federico Caffè, Hyman Minsky e
Nicholas Kaldor con quella schumpeteriana derivata da Christopher Freeman e
dallo Science Policy Research Unit dell'Università del Sussex. Combinando le
due prospettive, Archibugi ha sostenuto che per uscire da una crisi, un paese
deve investire nei settori emergenti e che, in assenza di spirito
imprenditoriale del settore privato, il settore pubblico deve avere la capacità
manageriale di sfruttare le opportunità scientifiche e tecnologiche, anche a
salvaguardia dei beni pubblici. Relazioni familiari Figlio dell'urbanista
Franco Archibugi e della poetessa Muzi Epifani, ha numerosi fratelli e sorelle,
tra cui la regista Francesca Archibugi e il politologo Mathias Koenig-Archibugi,
con il quale frequentemente collabora nei suoi studi. I fratelli maggiori del
nonno di suo nonno furono Francesco e Alessandro Archibugi, volontari del
Battaglione universitario della Sapienza e la difesa della Repubblica Romana. Uno
dei più vicini allievi di Caffè. Partecips attivamente alle sue ricerche dopo
la misteriosa scomparsa. Cfr. D. Archibugi, I ragazzi che cercarono Caffè, La
Repubblica, 8 aprile. Si veda anche Fabrizio Peronaci, La scomparsa di Federico
Caffè. «Un genio anche nell’addio. Come lui solo Majorana», intervista a
Daniele Archibugi, Corriere, 10 novembre.
Membres d'honneur du Réseaux de Recherche sur l'Innovation Consiglio Nazionale delle Ricerche, Istituto
di Ricerca sulla Popolazione e le Politiche Sociali Birkbeck College, Department of
Management Tom Cassauwers, Interview
with Daniele Archibugi, E-INTERNATIONAL RELATIONS Campaign for the
Establishment of a United Nations Parliamentary Assembly Copia archiviata, su
en.unpacampaign. Archibugi, The G20 is a luxury we can't afford, The Guardian,
Saturday 28 March 2008. D. Archibugi, A
League of Democracies or a Democratic United Nations in., Harvard International
Review, Ottobre 2008. Intervista su
Delitto e castigo nella società globale. Crimini e processi internazionali,
Letture.org.. Daniele Archibugi e Alice
Pease, Delitto e castigo nella società globale. Crimini e processi
internazionali, Castelvecchi, Roma,.
Daniele Archibugi, La giustizia penale internazionale tra passato e
futuro, Questione Giustizia, Archibugi and Jonathan Michie, The Globalization
of Technology: A New Taxonomy, "Cambridge Journal of Economics", Archibugi (Chair) Opening to the World.
Opening to the World: International Cooperation in Science and Technology
Archiviato il 25 luglio in., European
Research Area, 2008, D. Archibugi e A.
Filippetti, Innovation and Economic Crisis. Innovation and Economic Crisis.
Lessons and Prospects from the Economic Downturn, Routledge, London, A., A.
Filippetti & M. Frenz, Investment in innovation for European recovery: a
public policy priority, Science & Public Policy, November. Daniele Archibugi, «Generare imprese europee
per la ricostruzione: la lezione Airbus», Il Sole 24 Ore, 5 Maggio. Floriana Bulfon, «Nuovi imprenditori e
lavoratori soddisfatti: solo così dopo il virus l'Italia sarà migliore.
Intervista a Daniele Archibugi», L'Espresso, 14 Aprile. Daniele Archibugi, Mathias Koenig-Archibugi,
Raffaele Marchetti, Global Democracy. Normative and Empirical Perspectives,
Cambridge University Press, Cambridge,. Nell'ambito degli studi
sull'organizzazione internazionale, ha pubblicato: “Filosofi per la pace” (Editori
Riuniti); “Cosmopolis. È possibile una democrazia sovra-nazionale?”
(Manifestolibri); “Il futuro delle Nazioni Unite” (Edizioni Lavoro); “Diritti
umani e democrazia cosmopolitica” (Feltrinelli); “Cittadini del mondo. Verso
una democrazia cosmopolitica” (Il Saggiatore); “Delitto e castigo nella società
globale. Crimini e processi internazionali, (Castelvecchi); “Cambiamento
tecnologico e sviluppo industriale, (Franco Angeli); “Economia globale e
innovazione” (Donzelli). “Il triangolo dei servizi pubblici, (Marsilio). “Relazione
sulla ricerca e l'innovazione in Italia. Analisi e dati di politica della
scienza e della tecnologia, seconda edizione (CNR Edizioni, ). daniele archibugi.org. Opere di Daniele Archibugi, su open MLOL,
Horizons Unlimited srl. Registrazioni di
Daniele Archibugi, su RadioRadicale, Radio Radicale. Sito CNR-IRPPS, Commessa Globalizzazione.
Determinanti e impatto economico, tecnologico e politico. University of London,
Birkbeck Archibugi. London, Birkbeck Intervista su "The Global
Commonwealth of Citizens" Intervista della LA7 a Daniele Archibugi
Sull'innovazione tecnologica, (video). Intervista alla trasmissione Mapperò,
SAT 2000, sulla Dichiarazione Universale dei Diritti Umani, (video), Parte
prima; Parte seconda; Parte terza. Dibattito presso la London School of
Economics "È possibile una democrazia globale?" (video in inglese)://
globaldemo.org/ film/1255[collegamento interrotto] Intervista a LA7 su
"Cittadini del mondo. Verso una democrazia cosmopolitica",.
Intervista a TG3 Linea Notte su "Cittadini del mondo. Verso una democrazia
cosmopolitica" Intervista a TG2 Punto IT su "Cittadini del mondo.
Verso una democrazia cosmopolitica", Discorso su Secrets, Lies and Power,
Berlino, European Alternatives, 18 giugno. Intervista sul volume The Handbook
of Global Science, Technology and Innovation, Londra, Birkbeck College, Lo
Stato dell`ArteQuale futuro per l’Europa?, Trasmissione Rai5, conduce Maurizio
Ferraris, con Daniele Archibugi e Alessandro Politi, Quante storie Rai3I grandi
crimini contro l'umanità, intervista di Corrado Augias a Daniele Archibugi,
Crime and Global Justice, Book Launch alla London School of Economics and
Political Science, 28 Febbraio, podcast con Gerry Simpson, Christine Chinkin,
Richard Falk e Mary Kaldor. A., Do we Need a Global Criminal Justice?,
Conferenza alla City University of New York, A., "Cosmopolitan democracy
as a method of addressing controversies", IAJLJ CONFERENCE
"CONTROVERSIAL MULTICULTURALISM", Roma, Novembre,. Daniele Archibugi,
"What is the difference between invention and innovation?", Birkbeck
College University of London, Presentazione della Relazione sulla ricerca e
l'innovazione in Italia, Roma, Consiglio Nazionale delle Ricerche, 15 ottobre Filosofi della politica, Filosofi italiani
del XXI secolo. Daniele Archibugi. Archibugi. Keywords: PAX ROMANA, due
citadini del mondo. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Archibugi” – The
Swimming-Pool Library. Archibugi.
Grice ed Archippo:
il principe filosofo -- Roma antica -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. A correspondent of PLINIO
(si veda) Minore, pleads exemption from jury service on the grounds that “he is
a philosopher” and produces a letter from DOMIZIANO testifying to that fact,
and to his good character. It emerges later that A. had previously been
sentenced to hard labour in the mines for forgery, which might cast some doubt
on the authenticity of the letter. Although some were keen to see him back in
the mines, he is generally popular. Archippo.
Grice ed Archippo:
la diaspora di Crotone -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Taranto). Filosofo italiano. A follower of
Pythagoras. While living in Crotone, he nearly lost his life when those opposed
to the Pythagoreans set fire to a house in which he was attending a meeting. Archippo.
Grice ed Archita:
l’implicatura conversazionale della colomba -- Roma – filosofia italiana –
Luigi Speranza (Taranto). Filosofo italiano. According
to Giamblico di Calcide, a pupil of Pythagoras. According to Suda, A. teaches Empedocle
di GIRGENTI (si veda), which is IMPOSSIBLE – But the reference may be to THIS
Archita, who also seems to have come from Taranto, although some question
whether such an individual exists. Archita.
Grice ed Arcidiacono:
l’implicatura conversazionale della sintropia – entropia ed informazione –
filosofia italiana – Luigi Speranza (Acireale). Filosofo italiano. Grice: “I
like Arcidiacono, and Floridi should pay more attention to him; after all he
what Austin called an ‘Oxonian myopist’! I love him!” “It took me a while to digest Aricidiacono’s
non-intentional use of ‘inform,’ but I suppose he rather follows Shannon than
Plato!” “Arcidiacono pays due attention to Aristotle’s ‘finalismo,’ and as an
Italian, he gives proper due to Plionio – ‘il vecchio,’ as Arcidiacono
comically calls him – Strawson: “As if Pliny the Younger were not now part of
‘storia vecchia’!” – Grice: “In any case, give me Salvatore anyday – his
brother, Giuseppe, cannot qualify as a philosopher!” – Grice: “And another good
thing, too, Arcidiacono, the ‘filosofo’ brough Fantappie as a hashtag in
‘filosofia’!” Grice: “As Arcidiacono notes, Fantappie, not being a filosofo,
committed the usual mispellinggs – ‘syntropia,’ rightly corrected to ‘sintropia’
by the philosophy-educated philosopher Salvatore Arcidiacono!” Nato e, per una
sorprendente coincidenza, morto lo stesso anno del fratello gemello Giuseppe, divise
con quest'ultimo anche gli impegni di ricerca. Laureatosi a Catania. Insegna a
Catania. Perfeziona la Teoria unitaria del mondo fisico e biologico,
collegandola ai più moderni sviluppi della biologia teorica e molecolare. Da supporto
teorico speculativo nel campo della chimica e della fisica teorica. Elabora una
formulazione mediate della teoria sintropica nonché della Teoria degli
universi. Saggio “Visione unitaria dell'Universo”. “Spazio, tempo,
universe”. Altre saggi: Visione unitaria
dell'Universo” (UCIIM, Roma); “Spazio, tempo, universe” (Fuoco, Roma); “Materia
e Vita” (Massimo, Milano); “Ordine e Sintropia la vita e il suo mistero” (ed.
Studium Christi, Roma); “L'evoluzione sintropica” (Accademia degli zelanti e
dei dafnici, Acireale); “Creazione, evoluzione, principio antropico” (ed. Il
fuoco-Studium Christi); “Entropia, sintropia, informazione. Una nuova teoria
unitaria della fisica, chimica e biologia” (Renzo, Roma); “L'evoluzione dopo
Darwin. La teoria sintropica dell'evoluzione, ed. Di Renzo, Roma); “Problemi e
dibattiti di biologia teorica, ed. Di Renzo, Roma. Licata, Teoria degli
Universi e Sintropia. L'accoglienza delle idee di Teilhard de Chardin nella
cultura italiana, Scapini, Demetrio Sodi Pallares, Terapia metabolica delle
cardiopatie. Nuovo approccio terapeutico PICCIN, Padova Vannini; L'accoglienza
delle idee di Teilhard de Chardin nella cultura italiana; A., Nuevas ideas para
la evolución biològica, articolo su Folia humanistica, Barcellona, Revue
internationale Teilhard de Chardin, Edizioni Ministère de l'éducation nationale
et de la culture Belgique, Editore Société Teilhard de Chardin, Vannini, From
mechanical to life causation,, Syntropy, (WC ACNP); Scapini, La logica
dell'evoluzione dei viventi Spunti di riflessione, in Atti del Convegno del
Gruppo italiano di biologia evoluzionistica Firenze, Firenze, University press,
Fantappié Giuseppe Arcidiacono Sintropia
Biografia sul sito del suo editore, su direnzo ). VDM Filosofia della
scienza Filosofi. Salvatore Arcidiacono.
Keywords: sintropia, entropia, ed informazione; sintropia, antropia, entropia. arcidiacono — l’implicatura del principio antropico
— biologia filosofica — filosofia della vita — fissisismo — naturalismo —
finalismo — vivere — vivente — ominazione — animazione — definizione del
vivente como movente autonomo — il fine —Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Arcidiacono”
– The Swimming-Pool Library. Arcidiacono.
Grice ed Arco:
l’implicatura conversazionale della GRAVITAS – filosofia italiana – Luigi
Speranza (Teano).
Filosofo italiano. Grice: “I should like Arco; but he is a priest and I’m C. of
E.; on top, I love to say that philosophy ought to be FUN, provided it’s MY FUN
– not Arco’s – so I find Arco’s ‘dictionary of philosophical ‘umorismo,’ or
filosofia ‘umoristica’ frivolous, and unworthy of Roman gravitas!” Nato nella
frazione Fontanelle entra fra i Salesiani di Bosco e fu ordinato sacerdote a
Roma. Consegue a Napoli la laurea in filosofia. Per la sua preparazione filosofica,
nonché per la profondità della sua filosofiai, è considerato tra i maggiori
filosofi italiani. Per lungo tempo è stato professore di filosofia presso gli
Istituti Salesiani di Bosco. Ricoverato
all'ospedale “San Leonardo” di Castellammare di Stabia, per un blocco renale, e
ritornato a Pacognano di Vico Equense dopo aver superato la crisi, è morto novantaquattrenne.
Uomo di anima sensibile e di infinita fede ha trascorso molto della sua vita
scrivendo, interessandosi di agiografia. È stato protagonista televisivo sulla
prima rete nazionale con il programma: Tempo dello Spirito. Intensa e vasta la sua opera letteraria. Altre opere: “Longo e la sua intimità con Dio”;
“Don Bosco si diverte”; Sorgenti di gioia; Gesù sotterra un chicco di grano;
Pira e il risorto; “Fiori di sapienza. Dizionarietto di saggezza”; “La Donna
del Sanctus; Papa Giovanni beato. La parola agli atti processuali; Quando la
teologia prende fuoco. Giuseppe Quadrio sacerdote salesiano; Don Bosco nella
luce del Risorto; Don Bosco sorridente entra in casa vostra”; “Così Don Bosco
amò i giovani”; “Il Padre Nostro”; “Ma c'è poi questo Dio; Nota bene; Sorgenti
di Gioia; L'Ave Maria inno dell'amore filiale; Rinaldi copia vivente di Bosco; “La
sorgente eterna dell'amore”; “Noi esistiamo perché Dio Padre ci ama; Stile di
Serenità; La Gioia a Portata di Mano; Ridi e sorridi da saggio; Il Beato
Bartolo Longo; Dolcezza e speranza nostra; Dio ci ama con cuore d'uomo; Il
Padre nostro; La Leva del Mondo: la preghiera; Sant'Eustachio; Il Cristo in cui
Spero; Giorgio La Pira Profeta e testimone del Risorto; Serva di Dio Elisabetta
Jacobucci Francesca Alcantarina; Beata Maria della Passione; Il Servo di Dio B.
Longo; Papa Giovanni Beato; Così ridono i saggi; Fiori di sapienza; Il segreto
di papa Giovanni; S.Alfonso amico del popolo; La Donna del Sanctus; Il Sacro
nome ti chiama per nome; La Leva del Mondo: la preghiera; Il monumento alla
Pace Universale del beato Bartolo Longo; Il Salesiano è fatto così; Messaggio
di Teilhard De Chardin. Intuizioni e idee madri (Elledici Torino); Un
esploratore della felicità: biografia del Servo di Dio Giacomo Gaglione, Apostolato
della Sofferenza. Citazionio su A. La
comunità di Pacognano ricorda A. Meazza, Giornale di Napoli, sito "Positano
news", Identities Biografie
Biografie: di Biografie Categorie: Religiosi
italianiTeologi italianiFilosofi italiani Professore Teano Vico Equense. Adolfo
L’Arco. Arco. Keywords: gravitas, hagiography; if he has religious faith, he is
not a philosopher. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Arco” – The Swimming-Pool
Library. Arco.
Grice ed Ardigò:
l’implicatura conversazionale -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Casteldidone). Filosofo italiano. Grice:
“I love Ardigo – but I have a few qualms – his “Opere filosofiche’ is
improperly indexed! The man wrote zillions! My attention was first caught
by minor editorial note: “’La morale dei
positivisti’ was reprinted a few years later after its first edition as divided
into two parts, “la morale’ proper and ‘Sociologia’ – Since I have used
philosophical biology and philosophical psychology, Ardigo is indeed into
‘philosophical sociology’ – As he notes, ‘sociology’ is today’s philosophese
for Aristotelian politics – politica – re publica romana – And being a
positivist, Ardigo provides some good background – which will later be
‘refuted’ by the neo-idealists that opposed this sort of philosophy – to the
idea of two organisms (two pirots) interacting --. While I speak of
conversational egoism as balanced by conversational tu-ism; Ardigo, less of an
altruist, and who laughs at the ‘ridiculous’ sensist conception of ‘simpatia’ –
speaks of two principles: the principle of egoism, or prepotence, found amoung
brutal animals – and the principle of what he calls ANTI-EGOSIM, found in the
civil Italian gentleman – the word ‘civile’ is crucial, as in Castiglione,
‘discorso,’ or ‘conversazione’ civile. If Wilson found it offensive when Chomsky
spoke of two ideal communicadtors, this is no problem for the positivist – As
Ardigo notes, an Italian will not behave conversationally in the same way when
conversing with some he regards as below his station -- that’s why he (and later I adopted the
same guideline) uses ‘Romolo’ and ‘Remo’ (rather than Jack and Jill, since
there is a gender issue here) as communicators.
As he puts it, ‘the fact that Romolo eventually kills his ‘fratello’ is hardly
relevant from a positivist point of view – surely we don’t require ANTI-EGOSIM
to hold indefeafeasibly, I would disagree with Ardigo’s dismissal of Remo’s
murder – ‘l’assassinio di Remo’ – I discussed this with Hardie – in English,
and, after a ten-minute pause, all I got from him was, ‘what do you mean by
‘of’?’” -- Essential Italian philosopher. Grice: “It’s amazing Ardigo found
psychology a science, and a positive one, too!” – Altre opere: “La psicologia come
scienza positive”; “Scritti vari”; “Venti canti di H. Heine tradotti 100
percent.svg di Heine, traduzione dal tedesco. Testi su A.. Per le
onoranze a A. 100 percent.svg di Mario Rapisardi. Gemeinsame
Normdatei data.bnf.fr Comité des travaux historiques et
scientifiques Brockhaus Enzyklopädie Dizionario Biografico degli
Italiani Categorie: Casteldidone Mantova
1828 1920 28 gennaio 15 settembreAutoriAutori Autori Autori italiani Autori
italiani Religiosi Filosofi Pedagogisti Religiosi Religiosi Filosofi Filosofi Pedagogisti Pedagogisti
Autori italianiReligiosi italianiFilosofi italianiPedagogisti italianiAutori
citati in opere pubblicateAutori presenti sul Dizionario Biografico degli
Italiani Refs.: Grice, “Ardigò
and a positivisitic morality,” Luigi
Speranza, "Grice ed Ardigò," per Il Club Anglo-Italiano, The
Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia. ARE. Ricerca A. psicologo, filosofo e pedagogista italiano,
Lingua Segui Modifica «L'inconoscibile di oggi è il conosciuto di domani.»
(Roberto Ardigò[1]) Roberto Felice Ardigò (Casteldidone, 28 gennaio1828 –
Mantova, 15 settembre 1920) è stato uno psicologo, filosofo e pedagogista
italiano. Roberto Felice Ardigò Biografia Modifica Roberto
Felice[2] A. nacque a Casteldidone, in provincia di Cremona, da Ferdinando A..
A causa delle difficoltà economiche della famiglia, un tempo agiata, si dovette
spostare a Mantova, dove il padre trovò lavoro presso i cognati. La madre era
profondamente religiosa, mentre il padre sostanzialmente indifferente in
materia. Egli ne avrà sempre profondo rispetto e un forte legame, come anche
con la sorella. Studi teologici Modifica Studiò a Mantova, per poi iscriversi
nel 1845 al liceo del Seminario vescovile. Nel 1848 ottiene un posto gratuito
nel seminario di Milano, ma in seguito ai moti risorgimentali é costretto a
rientrare a Mantova. Il suo successivo tentativo di arruolarsi nell'esercito di
Guglielmo Pepe è frustrato da una febbre malarica che lo colpisce alla vigilia
della battaglia di Goito. Proseguì poi gli studi teologici. Dopo la morte dei
genitori, fu accolto a casa sua da Mons. Luigi Martini, rettore del Seminario
mantovano. In quegli anni il Seminario era investito dalla congiura patriottica
che porterà al supplizio dei Martiri di Belfiore, dei quali ben tre erano
sacerdoti, tra cui il leader della congiura Don Enrico Tazzoli, insegnante
presso lo stesso Seminario. Ardigò fu infine ordinato sacerdote. L'insegnamento
positivista, la sospensione e la scomunica Modifica Nel 1870 pubblicò La
psicologia come scienza positiva e nel 1876 tentò di istituire presso il Liceo
di Mantova, dove insegnava[4], un Gabinetto per le ricerche psicologiche.[3]
Nel metodo di insegnamento, poi, privilegiava il personale e diretto
coinvolgimento degli allievi, sollecitandoli al libero dialogo, con una attenta
analisi di brani critici e dei filosofi, cosa non troppo gradita alle gerarchie
ecclesiastiche e al Ministero dell'Istruzione. Già preda di una crisi
religiosa molto forte, che lo portò infine a divenire ateo[5], tutta questa
polemica lo condusse appunto a smettere l'abito ecclesiastico nel 1871, a 41
anni, dopo aver aderito ormai completamente alle posizioni positiviste ed
evoluzioniste, che andavano nettamente in contrasto ai dettami della Chiesa
cattolica del tempo, e aver attaccato apertamente il dogma dell'infallibilità
papale.[3] Alla fine, Ardigò venne anche scomunicato, ultimo atto della
polemica contro la Chiesa di cui aveva fatto parte.Professore universitario Modifica
Casteldidone, lapide sulla casa natale In totale insegnò storia della filosofia
all'Università di Padova per 28 anni dal 1881. Considerato tra i padri della
psicologia scientifica italiana[8] per aver promosso una concezione scientifica
della psicologia, concepì una complessa teoria della percezione e del pensiero
che non ebbe completa dimostrazione sperimentale. Nel 1882 Ardigò svolse uno
dei suoi maggiori esperimenti in campo psicologico sperimentale, sulle
condizioni dell'adattamento visivo su prismi ottici.[3] Diverse furono le materie
che insegnò nei lunghi anni d'insegnamento universitario fino alla data del 1º
giugno 1909 quando fu collocato a riposo. Fu, altresì, preside della facoltà di
filosofia e lettere dal 1899 al 1902.[3] Il 31 maggio 1908 divenne socio
dell'Accademia delle scienze di Torino.[9] Il 16 ottobre 1913 fu nominato
senatore del Regnoma fu impossibilitato a raggiungere Roma per il
giuramento.[3] Durante la sua vita elogiò Giuseppe Mazzini[10] e
Garibaldi, criticò la massoneria[12] (in quanto la riteneva non necessaria in
uno stato ormai libero) ed espresse idee fortemente repubblicane.[13]
Ultimi anni e suicidio Modifica Negli ultimi anni di vita, isolato
dall'ambiente intellettuale, ma non dai suoi discepoli più stretti, soffrì di
gravi problemi fisici e depressivi (acuiti dalla morte della sorella Olimpia,
che viveva a casa sua, nel 1907), che lo condussero a un primo tentativo di
suicidio a Padova nel 1918 (dopo aver appreso della disfatta di Caporetto e
della morte di molti giovani italiani), fallito perché la ferita non era
grave[3], ma che si sarebbe ripetuto il 27 agosto 1920[14], questa volta
riuscendo nel suo intento: Ardigò morì infatti suicida all'età di 92 anni nella
sua ultima sistemazione a Mantova a casa Nievo, abitazione che era stata di
Ippolito Nievo. Si autoinflisse una ferita colpendosi con un rasoio (o una
roncola) arrugginito alla gola.Le testimonianze dell'epoca riferiscono che
venne trovato seduto alla scrivania, con la barba bianca del tutto sporca di
sangue (barba che gli fu tagliata dai soccorritori ed è tuttora conservata come
cimelio nella sala blindata della Biblioteca di Mantova[15]); soccorso dai
medici, perse comunque conoscenza dopo aver ribadito le sue intenzioni, e morì
due settimane dopo. Ricezione dell'opera di Ardigò Modifica Il tragico atto
finale della sua vita venne usato dai suoi detrattori - clericali o
neoidealisti - per screditare il positivismo in declino o visto come un gesto
di demenza senile, e non come un atto di un uomo ormai stanco a livello
psicofisico, che aveva dato tutto e vissuto la sua lunga vita secondo
coscienza, quale in effetti era. D'altra parte, seppur il sistema di Ardigò non
era anti-idealistico, furono gli idealisti ad attaccarlo filosoficamente,
seguiti dai marxisti di inizio secolo, come Antonio Gramsci, talvolta
paragonandolo agli esiti più deleteri del positivismo, come l'antropologia
criminale di Cesare Lombroso (risultata poi non scientifica), determinando
l'oblio parziale delle sue opere, tra i maggiori libri filosofici tra il
periodo illuminista (con l'esclusione delle opere filosofiche di Giacomo
Leopardi) e il neoidealismo di Croce e Gentile. Con lo sviluppo del positivismo
logico e la riscoperta del positivismo, si è avuta una lenta rivalutazione di
Ardigò, il maggiore esponente italiano del movimento, assieme a Maria
Montessori e, come lei, tra i fondatori della pedagogia e della psicologia
moderna, oltre che uno dei maggiori pensatori laici della cultura italiana tra
XIX e XX secolo.[18] Commemorazioni Modifica Sulla sua casa venne apposta
una lapide, quando ancora egli era in vita: «(Mantova) (in una
pergamena). Indagatore sapiente dei fenomeni del pensiero e del sentimento.
Assertore impavido della naturale formazione e dell'unità molteplice della
vita. La Società magistrale Mantovana, col plauso degl'insegnanti elementari
d'Italia, della Società filosofica dei professori di Morale e di Pedagogia,
festeggiando l'ottantesimo compleanno del Maestro sublime, augura con fervidi
voti che la nuova generazione cresca degna di lui nel culto della scienza,
nell'apostolato della verità.» (Epigrafe di Mario Rapisardi) La città di
Monza gli ha dedicato una scuola media inferiore e una strada. Anche Milano gli
ha dedicato una strada in zona Forlanini, così come Roma che gli ha dedicato
una piazza tra il quartiere dell'EUR e la Via Laurentina. I libri della
sua biblioteca personale sono conservati presso la Biblioteca universitaria di
Padova.[3] PensieroModifica Mantova, lapide commemorativa Il suo
pensiero mosse dalla conoscenza dei classici teologici e filosofici, come
Agostino d'Ippona e Tommaso d'Aquino (poi abbandonati), all'adesione al
razionalismo e al positivismo di Auguste Comte ed Herbert Spencer (con cui ebbe
una corrispondenza epistolare, ma di cui non condivide né il darwinismo sociale,
né il ruolo marginale da questi attribuito alla filosofia), passando attraverso
il naturalismo del Rinascimento, come quello panteistico di Giordano Bruno.
D'altra parte, del sapere magico-ermetico della filosofia cinquecentesca della
natura, da Bruno stesso a Telesio, non vi è alcun residuo nella filosofia
positiva di Ardigò, che prova disinteresse e disprezzo per la rinascita
romantico-idealista della filosofia, a cui, dopo la "conversione
laica", contrappone la vera filosofia scientifica.Caratteri della
«filosofia positiva» di Ardigò Modifica L'originalità della sua filosofia si
distanzia tanto dall'enciclopedismo naturalistico quanto dal tradizionale
spirito di sistema, aprioristico, deduttivistico, dogmatico. La filosofia trova
la sua specificità nel fondamento del fatto (fisico o psichico) e
nell'argomentazione induttiva, contro le deduzioni a priori, metafisiche, che
non hanno fondamento nell'esperienza come la deduzione
logico-matematica.[20] Auguste Comte Una filosofia, che accetti metodo
scientifico e voglia dirsi scientifica, rifiuta quindi le tesi metafisiche, le
entità trascendenti inverificabili, accetta le ipotesi da verificare. Contro
l'astratto razionalismo metafisico della filosofia, è andato emergendo, secondo
A., dapprima il naturalismo rinascimentale, che ha trovato seguito
nell'empirismo, nell'illuminismo e nel sensismo, fino al darwinismo e al
positivismo.[20] Una filosofia positiva non può nutrire certezze
definitive (se vuol essere portatrice di tesi riformulabili come le teorie
scientifiche) e non può essere un sistema unitario e dogmatico.[20] A. propone
una filosofia che, perduto l'ambito delle scienze naturali positive, si
specifica in autonomia come scienza dei fatti psichici (psicologia) e dei fatti
sociali (sociologia).[20] Psicologia, pedagogia e sociologia positive Modifica
I suoi contributi nell'ambito delle scienze sono importanti per l'impostazione
generale. Interessanti sono le sue idee sull'evoluzione intesa come passaggio
dall'indistinto al distinto, ma anche condizionata dal caso e caratterizzata
dal ritmo. Non tutto dunque è lineare e meccanico. Ardigò fu uno dei primi
psicologi moderni, anche se non nel senso di terapeuta, ruolo che sarà
ricoperto dagli psicoanalisti e dagli psichiatri, ma nel senso di formatore
pedagogico e professionale, oltre che di teorico e studioso della psiche, come
Bergson.[21] A. insistette sulla necessità di una psicologia ed una
pedagogia scientifiche, soffermandosi sul ruolo delle abitudini. L'educazione
infatti sul piano naturale può essere ricondotta all'acquisizione di
comportamenti sedimentati e certi; questo significa il passaggio da una
pedagogia metafisica ed astratta ad una pedagogia intesa come scienza
dell'educazione.L'Io, l'Indistinto e la nascita della coscienza Seguendo comunque
l'assioma comtiano che "non ci può essere scienza se non di fatti"
(anche se Comte riconduce la psicologia alla filosofia e alla medicina, oltre
che alla sociologia), egli conia inoltre il termine di "confluenza
mentale".[22] Teorie pedagogiche Modifica A. dice: «la
pedagogia è la scienza dell'educazione, per questo l'uomo può acquisire le
abitudini di persona civile, di buon cittadino.» Per Ardigò dunque non
tutte le abitudini sono educative. Dal punto di vista didattico privilegiò l'intuizione,
il metodo oggettivo, la lezione delle cose, il passaggio dal noto all'ignoto,
insegnando poche cose alla volta, ritornando più volte sulle cose spiegate e
facendo continue applicazioni di teorie e casi nuovi. Egli rivalutò la funzione
del gioco, il quale permette al bambino l'occasione di vedere e toccare gli
oggetti, riconoscerne le proprietà e le somiglianze, favorendo lo sviluppo
fisico, il quale va d'accordo con quello mentale. Proprio in riferimento al
gioco, Ardigò criticò le idee di Fröbel Il problema di A. fu quello di
coniugare la formazione di giuste abitudini con la libertà e l'autonomia
propugnata dai Giardini d'infanzia di Fröbel. Darwin Natura ed
evoluzionismo Modifica Il sistema ardigoiano si configura come un “naturalismo”
evoluzionistico (da lui chiamato però realismo positivo) che cresce sulla
consapevolezza delle scienze e della tecnica, e si regge sotto una solida
epistemologia, mentre si rivolge anche alla morale, sottraendola al
riduzionismo naturalistico e meccanicistico, riservando alla psicologia la
funzione di sovrintendere al tutto.[24] Se tutto ciò che esiste è un fatto
naturale, dal cosmo al cervello umano, dai vegetali ai minerali, non esiste e
non può esistere un Ente trascendente metafisico e non è pensabile alcun
progetto finalistico che permetta una comprensione teleologica della Natura; ad
essa ci si può avvicinare solo con spirito scientifico.[24]L'ignoto di Ardigò
non trascende l'esperienza, non ne è causa prima e soprannaturale, per cui il
suo immanentismo non finisce mai nello spiritualismo a-scientifico e
irrazionalistico (accusa spesso rivolta da Benedetto Croce ai positivisti).[24]
Un motivo di originalità è offerto dal tentativo di attenuare il determinismo e
meccanicismo evoluzionistico e positivistico tramite la dottrina della
casualità. La realtà è per lui continuo passaggio dall'Indistinto al distinto,
e i distinti sono la coscienza umana e il mondo esterno, frutto entrambi dalle
sensazioni e da quell'Indistinto dalla quale procedono per «autosintesi ed
eterosintesi».[24] Riflessione morale Modifica Egli punta a far rinascere
un'etica laica, naturalistica, non prescrittiva, che pone l'uomo davanti alle
scelte, dandogli strumenti conoscitivi per una scelta razionale.[25] Rimane
estraneo però alla questione sociale e alle istanze socialiste (nonostante la
collaborazione con Turati), e, ancor prima, anarchiche, ampiamente diffuse in
Italia, come isolato è anche rispetto alla politica.[26] Le idealità
sociali o massime morali si distinguono in[27]: naturali, perché frutto
solamente dell'evoluzione della specie e della psiche individuale sociali vere
e proprie, cioè etico-giuridiche perché determinate dalla convivenza; esse
devono la propria oggettività alla loro «genesi (...) individuata nello
sviluppo “materiale” dell'uomo (biologico, fisico, ecc.) e (...) si esprimono
storicamente in istituzioni (come la famiglia, lo Stato) le quali disciplinano
e orientano le azioni umane».[27] Va detto che la riflessione ‘di periodo’
ardigoiana sulla moralità e sulle idealità sociali “nell’idea della giustizia”
mostra l’intento di fondare in Italia la sociologia come scienza sulla cauta
possibilità di concepire nella società la morale senza la religione (Roberto
Ardigò, La morale dei positivisti, Milano, Natale Battezzati. Il progetto di A.
si concretizza maggiormente nelle pretese di fondare un sapere laico in grado
di confrontarsi con le sfere dell’etica e della filosofia speculativa, senza
che quest’ultima possa vantare ex ante una alleanza “forte” di filosofia e
religione e senza avere avuto un confronto con i temi messi in campo dalla
scienza e dai suoi più immediati avanzamenti, così e come mostrano proprio i
primi passi dell’idea di formare un sapere sociologico autonomizzato dalle
sfere dell’eticità (Guglielmo Rinzivillo, Ardigò e la prima sociologia in
Italia, su “Scienzasocietà” n.50, A. In questo senso l’impresa di Ardigò di
confrontarsi direttamente con il sapere speculativo risulta essere l’unica nel
suo genere al cospetto del positivismo di fine secolo XIX (Rinzivillo, La
scienza e l’oggetto. Autocritica del sapere strategico, Milano, Franco Angeli,
Ma il tentativo di formare una scuola si infrange nella ripresa sia europea
dello spiritualismo che più nostrana dell’idealismo e nella contestazione delle
dottrine filosofiche di seguaci come Giovanni Marchesini e Giuseppe Tarozzi
(Mariantonella Portale, Giovanni Marchesini e la “Rivista di Filosofia e
Scienze Affini”. La crisi del positivismo italiano, Milano, Franco Angeli,
Altre saggi: “Discorso sulla difesa dalla inondazione”; “Pomponazzi”; “La psicologia
come scienza positive” – cf. Grice psicologia filosofica --; “La formazione
naturale nel fatto del sistema solare”; “La morale dei positivisti”;
“Sociologia”; “Il fatto psicologico della percezione”; “Il vero”; “La scienza
della educazione”; “La ragione”; “L'unità della coscienza”; “La nuova filosofia
dei valori”; “Canti di Heine, traduzione dal tedesco Raccolta delle opere,
“Filosofia” (Padova, Draghi). Citato in: Alberto Bonetti, Massimo Mazzoni,
L'Università degli studi di Firenze nel centenario della nascita di Occhialini,
Firenze, Allegri, Il realismo positivo di Roberto Ardigò. L'apogeo teoretico
del positivismo. in Internet Archive. Guido Cimino e Foschi, Percorsi di storia
della psicologia italiana, Kappa, Covolo, A.. Dal sacerdozio all'ateismo ^
Ardigò su Chi era costui? ^ Ardigò e il sistema positivistico, dal sito della
Congregazione per il Clero del Vaticano Riccardo, Breve storia della psicologia
italiana. Psicologia Contemporanea, A., su accademiadellescienze. Mazzini, Milano). ^ Discorso commemorativo
pronunciato sul Monumento dei Martiri in piazza Sordello. Dal giornale Il
Mincio, 11 giugno Egregio Sig. Genovesi. Rispondo subito alla di Lei lettera,
che convengo interamente con Lei che dice giustamente che La Massoneria in uno
stato libero è un non senso: e che a combattere l'oscurantismo è più efficace
l'opera indefessa ed aperta di educazione e di elevazione civile che non
l'opera tenebrosa e nascosta di una setta: e che coll'esistenza di questa la
gran massa popolare non può che perdere la fiducia nella giustizia pubblica del
proprio paese, nell'idea che la massoneria sia poi in fine una associazione di
interesse pei soci a danno di quelli che non vi appartengono. E fortuna per me
che alle scomuniche sono avvezzo, e nulla temo perché nulla spero. ^ Lettera
del 20 febbraio 1879 in Lettere edite ed inedite, a cura di W. Büttemeyer, A., Il
Contributo italiano alla storia del Pensiero – Filosofia, Savorelli, Treccani A.
su lnx.societapalazzoducale mantova). ^ La cultura filosofica italiana, Lampi
di stampa, Büttemeyer, Roberto Ardigò e la psicologia moderna, Firenze, La
Nuova Italia, Veniero Accreman, La morale della storia, Guaraldi, Giovanni
Landucci, Roberto Ardigò e la "seconda rivoluzione scientifica", ed
Franco Angeli, RIVISTA DI STORIA DELLA FILOSOFIA, Allegri, Il realismo positivo
di Roberto A.. L'apogeo teoretico del positivismo Archiviato il 10 dicembre
2014 in Internet Archive., Groppali e G. Marchesini, Nel 70º anniversario di
Roberto Ardigò, ed, Bocca, Torino, 1898 ^ Roberto A., La psicologia come
scienza positiva, Guastalla editore, Mondovì Froebel Allegri, Il realismo
positivo di Roberto Ardigò. L'apogeo teoretico del positivismo Internet Archive., pagg. 34-40 ^ Mario
Quaranta, Etica e politica nel pensiero di Roberto Ardigò, “Rivista di storia
della filosofia”, Quaranta, op. cit. pag. 129 ^ a b Anna Lisa Gentile, Il
positivismo di Roberto Ardigò: un'ideologia italiana, in “Rivista di storia
della filosofia” 1/199 pag. 158 e segg. Bibliografia Modifica Questo testo
proviene in parte dalla relativa voce del progetto Mille anni di scienza in
Italia, opera del Museo Galileo. Istituto Museo di Storia della Scienza di
Firenze (home page), pubblicata sotto licenza Creative Commons CC-BY-3.0 Davide
Poggi, La coscienza e il meccanesimo interiore. Francesco Bonatelli, A. e Zamboni, Padova, Poligrafo. Dizionario di
filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Roberto A., su sapere.it, De
Agostini. Bortone, A., Roberto, in Dizionario biografico degli italiani, vol.
4, Istituto dell'Enciclopedia Italiana,Opere di Roberto A., su openMLOL,
Horizons Unlimited srl. Opere di Roberto A., su Open Library, Internet Archive consultabili nell'Archivio di Storia della
Psicologia, su archiviodistoria. psicologia1.uniroma1.it. URL). Savorelli, Il
contributo italiano alla storia del Pensiero: Filosofia, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. Altre opere: Pomponazzi. La psicologia come scienza
positiva. La formazione naturale del sistema solare. L’inconoscibile di H.
Spencer e il Positivismo. La religione di Mamiani. Lo studio della Storia della
filosofia. La Morale dei Positivisti. Relatività della Logica umana. La
coscienza vecchia e le idee nuove. Empirismo e scienza. Sociologia. Il
compito della filosofia e la sua perennità. II fatto psicologico della
Percezione. Il Vero. La Ragione. La scienza sperimentale del pensiero. Il mio
insegnamento della filosofia nel R. Liceo di Mantova. L’Unità della
coscienza. L’Inconoscibile di H. Spencer e il Noumeno di Kant. Il meccanismo
dell’intelligenza e l’ispirazione geniale. L’indistinto e il distinto nella
formazione naturale. Note eticosociologiche — Articoli pedagogici. Il Pensiero
e la Cosa. L’idealismo della vecchia speculazione e il Realismo della filosofia
positiva. La formazione naturale e la dinamica della psiche. Saggio di una
ricostruzione scientifica della psicologia. La perennità del Positivismo.
Monismo metafisico e monismo scientifico. La filosofia nel campo del sapere.
Atto riflesso e atto volontario. I tre momenti critici nella storia della
Gnostica della filosofia moderna. Il sogno della veglia. Tesi metafisica,
ipotesi scientifica e fatto accertato. Il quadruplice problema della Gnostica.
Guardando il rosso di una rosa. La nuova filosofia dei valori. Una pretesa
pregiudiziale contro il Positivismo. L’Inconscio — A. Comte, H. Spencer e un
positivista italiano. Infinito e indefinito. Fisico e psichico
contrapposti. Repetita juvant. I presupposti Massimi Problemi. Il Positivismo
nelle scienze esatte e nelle sperimentali. L’individuo. Estema, idea, logismo.
Le forme ascendenti della realtà come cosa e come azione e i diritti veri dello
spirito. Lo spirito aspetto specifico culminante della Energia in funzione
nell’organismo animale. La meteora mentale. Filosofia e positivismo. La ragione
scientifica del dovere. La filosofia vagabonda. L’intelligenza. Altre opere:
SCRITTI VARI RACCOLTI E ORDINATI DA MARCHESINI Le Monnier scuola -
nuovo FIRENZE FELICE LE MONNIER. Prefazione; opere filosofiche;
Polemiche; La confessione; Sulla storia della confessione esposta nel n. 181
della Favilla dal sig. Eugenio Pettoello. Il prete professore Ardigò e la
confessione. Calunnie. Risposta del prete professore R. Ardigò alla lettera del
sig. Luigi De Sanctis inserita nel n. 217 della Favilla. Dichiarazione ai
lettori. Lettera dell'illustre De Sanctis. Articolo comunicato. La psicologia
positiva e i problemi della filosofia. Dialogo. Il filosofo e un ignorante. Il
liberalismo di R. Ardigò. Contro la massoneria. R. A. e A. Fouillée. Discorsi.
Garibaldi. Discorso di commemorazione. Per il 70° anniversario. Le Ancelle
della carità al Civico Spedale. I programmi e l’ordine dell’insegnamento. Il
cultore vero della scienza. La gerarchia dei godimenti. La libertà del sentimento
religioso. L’unità internazionale. La filosofia col nuovo regolamento
universitario. La scuola classica e la filosofia. Divisi dalle religioni, la
scienza ci riunirà. Il dolore morale nella società. La polarizzazione del
lavoro mentale. La breccia di Porta Pia. Il significato morale del XX
Settembre. Le immagini rovesciate. Il metodo del lavoro intellettuale di A.. La
formazione inconscia delle convinzioni. La condizione fisica della coscienza.
Lettere 100%.svg Lettera 1 100%.svg Lettera. Giudizi e pensieri.
Giudizi. Pensieri. Versi. Uno scherzo in un'ora allegra. Intecta fronde quies.
Venti canti di Heine. Schöne Wiege meiner Leiden. Warte, warte, wilder
Schiffsmann. Berg und Burgen schaun herunter. Der Traurige. Zwei Brüder. Die Grenadiere.
Auf Flügeln des Gesanges. Liebste, sollst mir heute sagen. Mein süsses Lieb,
wenn du im Grab. Ich weiss nicht was soll es bedeuten. Mein Herz, mein Herz ist
traurig wie der Mond sich leuchtend dränget auf dem Hardenberge. Der
Hirtenknabe. Nachts in der Kajüte. SOCIOLOGIA. Dedica. Avvertenza. Il
potere civile; La reazione dell' individuo e quella della società;
il Diritto intemazionale; Machiavellismo politico; l’ideale della società
umana; le giustizie sociali; L'Idealità sociale impulsiva del volere
individuale è una giustizia; L'Idealità sociale è una giustizia potenziale; diritto
positivo e diritto naturale; triplice ufficio del potere; giustizia e diritto
nella convenienza; la giustizia; la Giustizia legale (seconda forma dell'
ufficio del Potere) è una gradazione evolutiva superiore di un indistinto
inferiore da cui emerge; dall'indistinto della prepotenza (principio
egoistico) nasce il distinto della giustizia (principio anti-egoistico)
che è la risultante dinamica di quella; la formazione della giustizia
nel senso proprio va colla formazione del potere onde è
l’espressione; la giustizia è la forza specifica dell' organismo
sociale; la gradazione della giustizia; dovere giuridico e dovere morale;
obbligatorietà e trascendenza imperativa del dovere nella coscienza
morale; atteggiamento vario della giustizia e coefficienti relative; funzione
della giustizia morale; l'autorità; criterio positivo del diritto
e del dovere; i diritti dell'uomo sopra le altre cose della
natura; i diritti dell'uomo sopra se stesso; suicidio; il diritto
d’autorità; l’autorità nel diritto naturale; la dottrina positiva dell'autorità
e del diritto è liberale; Gl’attti benefici nell' etica tradizionale; gl’atti
benefici nel positivismo; falsa apparenza di paralogismo; la virtù, il merito,
il premio; l’ordine morale; il bene sociale; il fatto del diritto (diversità,
specie, coordinazione) e il suo ideale; il diritto è in virtù di se
stesso; il diritto è la facoltà del bene sociale; l'esercizio del diritto
è la funzione del bene sociale; il diritto costa una contribuzione; le unità
minime, le unità medie e l’unità massima nel corpo sociale; la
selezione interorganica nella evoluzione formatrice dello Stato
Come risulti spiegata la prima forma dell' ufficio del Potere, e
anche la terza: e stabilito r assunto del libro Conclusione. SOCIOLOGIA
Atxyj^ 8vo|ia oòx dEv ^Seaav, el xaOxa fJ “Non ci sarebbe l’idea della giustizia
se non fossero i supplizi.” -- Eraclito di Efeso presso Clem. Strom. IV, j.. ALL’ILLUSTRE
PROFESSORE ENRICO FERRI IL QUALE PRIMEGGIANDO FRA I MAESTRI DELLA SCIENZA NUOVA
DEL DIRITTO PENALE SI COMPIACE DI RICORDARE CHE ALL’INDIRIZZO POSITIVO DELLA
SUA MENTE FECONDISSIMA NON FURONO ESTRANEE LE LEZIONI DEL SUO ANTICO MAESTRO
L'AUTORE DEDICA QUESTO SAGGIO IN SEGNO DI FRATERNO AFFETTO. AVVERTENZA. Questa
sociologia costitue una parte della morale dei Positivisti. Fu in ogni parte o
ritoccata o rifatta. Non vi si trattano tutte le questioni introdotte e
discusse generalmente nei saggi di sociologia; ma solo la fondamentale: quella
cioè della formazione naturale del fatto speciale caratteristico dell'
organismo sociale, ossia della giustizia. E, relativamente a questo fatto, non
dà una riproduzione pitc meno manipolata delle idee messe in voga dai filosofi
più celebrati di questa materia. Qualunque ne sia il valore, chi scrive
presenta qui il frutto della sua riflessione solitaria; e non recente, ma di
vecchia data, e già matura fin da quando lo esponeva ai filosofi di Mantova,
pei quali divenne germe e stimolo ad elaborazioni ed applicazionidi merito nel
campo della filosofia. Restringendosi poi la trattazione, come qui è divisato,
al fatto della giustizia, con ciò la sociologia tiene a mantenersi nel campo,
che le spetta in proprio, e pel quale riesce una disciplina a sé e distinta da
tute le altre. È un errore capitale quello comunissimo di fare della sociologia
un ammasso di tutte le dottrine riguardanti i fenomeni svariatissimi, che
suppongono l’ambiente della società umana, A tale stregua la cosmologia
dovrebbe constare di tutte le dottrine riguardanti i fenomeni svariatissimi,
che suppongono l’ambiente dell’universo visibile. A questo modo si dà ragione a
quelli che persistono a *negare* alla sociologia filosofica la qualità di
disciplina autonoma. Una sub-disciplina filosofica è un tutto a sé, che si pone
e si distingue da quello di tutte le altre, come la specialità del fatto che
essa considera. E, nel caso nostro, la sociologia filosofica, o la psicologia
filosofica dell’intersoggetivita, si pone e si distingue, come la specialità
del fatto della giustizia, nel quale è la ragione diretta dell'organismo
sociale; a quel modo che nel fatto della gravitazione è la ragione diretta
della mutua dipendenza delle masse astrali, considerata dalla cosmologia
filosofica. Così, essendoci il fatto Fisico si dà la Fisica; essendoci il fatto
chimico si dà la chimica; essendoci il fatto psichico, si dà la psicologia
filosofica, e via discorrendo per ogni sub-disciplina. Si restring la presente
trattazione allo studio della formazione naturale della giustizia, e limitandosi
a considerare il fatto di essa in generale, e non estendendosi a considerarlo
in particolare nelle molte e diverse forme svariate, che si munifesiano,
funzionando la giustizia nelle differenti comàiìmzioni secondarie pnllulanti ed
armonizza nèi nella totalità malto complessa dell’organismo sociale. Ed è solo
in qneslo senso, die fuesta trattazione non aòòraccia tutto r amèito della So-
etologia j. co7icernendo solo la sua farle introduttiva e fondamentaie. Esaurita
la prima edizione di questo quarto Volume delie Opere filosofiche, e anche la
seconda, nella quale tra stata introd^itta qualche piccola correzione ed
aggiunta, colia presente terza questa Sociologia comparisce nella sua edizione
quinta. Questa trattazione deWdi Sociologia suppone e completa quella della morale
dei positivisti. La suppone, in quanto nella morale medesima è presentata l’analisi
della attitudine etico-civile umana, ed è esposta la teoria positiva della responsabilità
sotto tutti i suoi aspetti e rapporti. La completa, in quanto studia la
formaziofie della attitudine etico-civile suddetta. Specialmente sotto V di--
spetto e il rapporto della sua obbligatorietà si interna che esterna. Ma questa della sociologia è poi, come tale,
una trattazione distinta da quella della morale. La morale ha per oggetto suo
speciale e proprio la attitudine etica e quindi la virtu individuale. La sociologia
ha per suo oggetto la costituzione della società civile e quindi la gitistizia
che ne è la funzione caratteristica. Il punto di partenza del nostro
ragionamento è la questione proposta dalla morale dei posttivisti. Il concetto
della responsabilità (de- finito precedentemente come l'astratto delle
sanzioni, onde la società reagisce, rintuzzandola, contro l’azione propriamente
umana individuale) fosse manchevole, non estendendosi quanto la moralità, e
quindi fosse da ripudiarsi. E ciò per la considerazione che sembrerebbe così la
responsabilità riferirsi solamente agli atti intesi nel concetto stretto del
giusto, cioè ai pochi atti esterni, aventi importanza per l’ordine sociale,
commessi in misura e in circostanze determinate, discorso basta notare il
fatto, la cui spiegazione si lascia alla fisiologia. Come l’apparato nervoso
delF organismo biologico vi si forma a poco a poco per naturale svolgimento
e trasformazione di una parte degli elementi prima omogenei della sostanza
viva, cosi l'apparato del P<:7/^r^ nell’organismo dello stato vi si forma a
poco a poco per naturale selezione ed adattamento dì alcuni fra gli individui
del *consorzio* umano informe primitivo. Del pari, come la funzione speciale
dell' apparato nervoso si è in esso determinata per Io svolgimento e la
trasformazione della attività vitale generica della sostanza animale,
cosi la specialità della reazione del potere non è altro che una
distinzione, operatasi a poco a poco e di mano in mano che andava
formandosi, della reazione istintiva comune degli individui eslegi del *consorzio*
umano primitivo. E, come l’attività nuova speciale sovrapposta e dominante
dell' apparato nervoso dell'animale superiore sviluppato non vi sopprime
l’attività iniziale semplice e comune del materiale biologico, la quale vi
persiste allato e al disotto dell' attività nervosa, che la regola,
così la reazione del potere, svoltasi naturalmente collo svolgersi dell'
organismo sociale, non vi sopprime la reazione istintiva detta sopra, la
quale quindi persiste nello Stato civile allato e al disotto della
reazione del Potere, che la regola. E cosi nello Stato vengono a
riscontrarsi contempo- è assai opportuno studiare ulteriormente, e
sotto /r^r df~ versi aspeliì, l'analogia notata fra T organismo dell'
ani- male superiore e quello della Società civile. Nel corpo di un
animale, anche di organizzazione superiore (e quindi massimamente in
quello dell' uomo), ogni parte viva ha in sé la ragione della propria attivita
puramente vegetativa, che ha luogo quindi indipendentemente dal concorso diretto
della funzionalità nervosa centrale. Ma questa funzionalità nervosa
centrale può intervenire ad impedire tanto o quanto la detta attività puramente
vegetativa della parte subordinata, A far ciò l’uomo, nel caso che la
parte si ammali e quindi la sua attività vegetativa si renda anormale,
si sforza (valendosi dell' apparecchio nervoso sovrastante alle
parti) di limitare l’anormalità e di contrastame gli effetti perniciosi
sulle altre. Mettiamo, sostituendo la medicina al cibo, o tralasciando di
mangiare e di adoperare se possibile la parte malata, o operando su di
essa, o staccandola in caso estremo dal resto del corpo. Quindi, l’intervento
della funzionalità centrale qui sarebbe puramente negativa; cioè solo di
impedire tanto o quanto l’attività vegetativa; la quale, nella parte,
sorge in virtù della propria natura dì questa, e non potrebbe esservi
creata ed infusa dalla medesima funzionalità centrale. Un fatto analogo si
osserva nel corpo della società civile. In questo corpo sì riscontrano due
generi di reazione sociale, quello della convenienza, proprio di ciascun
individuo e nascente direttamente dall’urto degli individui fra di loro,
indipendentemente dalla sovrapposizione ad essi del potere al quale sono
subordinati; e quello della giusto, proprio di questo potere. La
reazione di convenienza tra individuo e individuo tende con forza ad
assumere, e spesso assume effettivamente forme irregolari nocive e atte a
turbare in misura più o meno grande il buon assetto della società. Ed è
qui che intervitìne la reazione del giusto per parte del potere
sovrapposto. Ma con effetto solo di impedire e limitare, per quanto
possibile, la irregolarità della rea
zione della convenienza. Si che questa, funzionando pure per forza e legge
propria, non ecceda però la forma e la misura compatibile coll’andamento
migliore del corpo sociale. Le parti singole dell'animale sono
coordinate insieme mediante una funzione, che sì aggiunge alle particolari di
esse e loro sovrasta, dominandole e subordinandole nel sistema complessivo deir
individuo. Questa funzione centralizzatrice ha una efficienza negativa,
na ne ha anche una positive, ed è quella di produrre il concerto delle
parti nell’attività dell’individuo totale. Coè, la vìta propriamente
detta, elevantesi sulla semplice vegetazione di ciascuna parte, adattata
e resa ubbidiente alle esigenze della vita medesima, e quindi, per cosi dire,
ingentilitane. Cosi anche nella societa. Nella quale la funzione assodante
del potere si sovrappone a quelle degli due *associate*, ed è puramente
negativa o di limitazione per rispetto a queste, ma è positiva per rispetto a
se stessa, in quanto cioè si pone e produce un effetto speciale suo
proprio, che si risolve soprattutto in quello della moralizzazione dell'
uomo nello Stato civile. Annunciamo qui solo il fatto, la cui
spiegazione det- tagliata risulterà dal corso della trattazione. L'
individuo eslege è pronto ad impiegare a proprio vantaggio, come T
istinto naturale lo sospinge, tutta la forza materiale onde dispone; e ad
elidere e a togliere di mezzo il più debole. Il che impedirebbe la
formazione della società e il concerto civile delle sue parti. Perchè
tale concerto sia possibile è necessario che sopravvenga neir umano
consorzio una forza superiore, la quale, in nome e colla mira dell'interesse
di tutti, rin- tuzzi e contenga la forza esuberante e trasmodante
dei singoli più forti o irregolarmente operanti, e renda cosi
attuabile lo sviluppo e l’esercizio pieno e non impedito, e tranquillo, e
benefico delle attitudini di ogni elemento, onde è costituito il corpo
sociale. L' istinto della reazione individuale, per sé, rappre-
senterebbe il princìpio egoistico antisociale. Invece il Po- ^ tere
subordinante rappresenta T Idealità sociale ossia il principio morale
antiegoistico. L' individuo nella Società diventa morale in quanto,
ridotto dalla coazione della Giustizia a riconoscere il principio
antiegoistico rappresentato dal Potere associante, vi si uniforma,
ingentilendosi, rinunciando alla tendenza di usare la violenza rispetto
agli altri, contenendosi nei limiti permessi dal Potere, cooperando con
esso al Bene comune. La costituzione quindi della Società
umana, fino al grado di un' alta Civiltà, è possibile, perchè la psiche
umana, a preferenza di quelle dei bruti, è atta alla for- mazione
caratteristica della Idealità sociale, come è di- mostrato nella Morale
dei Positivisti (i). Nella macchina fisiologica dell' animale non
si dà potenza centralizzatrice delle parti senza un organo di-
stinto da esse, che ne sia investito e la possegga. La forza
centralizzatrice poi, in un animale, è in ragione della massa di questo
organo; come la massa stessa è in ra- gione del bisogno (2) della forza
occorrente per dominare le parti. E inoltre neir animale la materia dell'
organo centralizzante è presa dalle parti stesse centralizzate per
via di un processo di selezione naturale, come dimostra la embriologia e
la zoologia comparata. E secondo il principio generale, da me tante volte
ricordato, del pas- saggio dall' indistinto al distinto (3).
(i) Vedi specialmente il Capo III della terza Parte del Libro primo;
e la Parte seconda del Libro secondo. Per questa espressione bisogno vedi
la nota alla pag. 17 del volume ILI di queste Op, fil. Per la
teoria dell' indistinto e del distinto vedi la Fortnazione naturale nel
fatto del sistema solare y nel Voi. II di queste Op, fil. Cosi
nella Società» La coordinazione delle partì com- ponenti e la relativa
reazione della Giustizia non vi può aver luogo senza che vi sia
costituito un ordine di per* sone investito del Potere occorrente
all'uopo, e fornito dei mezzi sufficienti all' effetto. Tale ordine
di persone si stabilisce nella Società per la legge suddetta della
selezione naturale, come già ac- cennammo sopra; e di ciò parleremo in
seguito più a lungo, E r ordine sovraiieggiante nella Società
deve essere in ragione della forza occorrente a produrre Teifetto
di contenere le parti nella associazione dello Stato. Più in queste
è la resistenza alla coordinazione so- ciale, come nella barbarie o nella
depravazione, quando ha ana grande prevalenza T egoismo (o perchè le
Idea- lità sociali non sono ancora progredite nella loro forma-
zione, o perchè abitudini prave sottentrate le paralizzano), e più il
Potere centrale è poderoso e A'iolento, e ha quindi il carattere di
Potere militare. E la Giustizia allora as- sume la forma del fato
inesorabile e crudele, che sforza ad agire colla violenza
necessitante. E, nel caso che manchi nel Potere la forza
suffi- ciente, la Società si trova in quello stato di organizza-
zione imperfetta che si osserva negli animali inferiori aggruppati in
masse, che sono piuttosto delle colonie che non degli individui
propriamente detti. Se invece poca o nuila è la renitenza alla
coordina- zione sociale, come nelle Società adulte, colte e
virtuose. quando le Idealità sociali negli individui sì sono già
for- mate e si mantengono impulsive, allora il Potere
centrale assume il carattere di un semplice arbitro morale fra gli
individui associati. E la Giustizia qui perde il carattere della
violenza^ assumendo invece quello di una sentenza vera ed equa, che
ottiene il rispetto e T assentimento col solo essere enunciata. E si
conferma ciò che dicemmo al- trove del regno del fato e del regno della
Giustizia fra gli uomini (i), E discende anche dalle cose
dette che, siccome il dispotismo militare è proprio dello stato della
barbarie, così invece il governo repubblicano è proprio dello stato
della cultura più compita; intendendo per questo governo (idealmente) un
governo formatosi per la selezione natu- rale più propria dell' uomo,
ossia razionale; e di persone funzionanti quasi come semplici arbitri
morali; e rap- presentanti U Idealità sociali ammesse dagli
individui associati, che sono disposti per ciò a rispettarle, senza
bisogno di coazione e di violenza. Le cose dette hanno una conferma da
ciò che si riferisce al Diritto internazionale, e servono a chia-
rirne ÌL fatto e la teoria. • 1 diversi Stati tra loro indipendenti
sono come degli (i) Nella Morale dei Positivisti, Per es. Gap. II
della Parte IV del Libro li, al numero i6 (pag. 399 del voi. Ili di
queste Op, fil, nella edijE. del tSSs^ e 432 dell' ediz. del 1893 e del
1901, e 432 Del- l' ediz, dei 1908). 3"«|P).individui
non co-ordinati l’uno con l’altro sopra i quali vige la ragione del più
forte, poiché l' idealità sociale co-ordinante non è realizzata in un potere
effettivo sovrastante, che si faccia valere; e quindi vi campeggiano sole
attività egoistiche dei singoli, staccati V uno dall' altro.
Ma, essendo il principio della socialità naturale al- l' uomo, come
per esso tendono a stare uniti gli individui nella Società più semplice
della famiglia, e questa e le altre unità sociali più o meno grandi
tendono a colle* garsi organicamente nelle unità dello Stato, cosi gli
Stati tendono poi a riunirsi fra di loro: e, parzialmente, in
gruppi di Stati; e, totalmente, nella unità universale della umanità
intera. E da ciò si vede che il Diritto di uno Stato è rela-
tivo al pari di quello dell' individuo, che ne fa parte; per la ragione
che, come il Diritto di questo viene a sof- frire una limitazione e una
rettificazione col prevalere su di esso del Diritto del Potere dello
Stato particolare che se lo subordina, così anche il Diritto di questo è limita-
bile e rettificabile nella sua subordinazione all'organismo più grande,
del quale tende a far parte. E cosi dicasi della Giustizia, che è
la funzione del Potere. Nella Giustizia del Potere si
riassumono tanto o quanto, diventando la Legge propriamente detta, o
al- meno (se non ne sono in tutto sostituiti) vi si appuntano come
tollerati, o permessi, o anche incoraggiati, certi atti di iniziativa
degli individui ispirati dalla Idealità so- ciale, tendenti a frenare o
vendicare la reazione istintiva irregolare: avverantisi già nel consorzio umano
non ancora sviluppatosi nell'organismo sociale civile, e per-
duranti in questo, o produeentisi nella condizione della Civiltà. Il
padre che governa la famiglia, il forte gene- roso che difende il debole,
V associazione che si prefigge scopi umanitari, e via dicendo, ne sono
esempi. Qui abbiamo le virtualità della Giustizia, che ne preparano r
avvenimento, o la riforma miglioratrice, nella Giustizia di fatto dello
Stato. E questa Giustizia di fatto di uno Stato è soggetta a limitazioni
e rettificazioni ulteriori, per via di una Giustizia più ideale, in
quanto uno Stato può subordinarsi alle unità sociali maggiori, delle quali
dicemmo, e quindi alla Legge loro. Data la riunione effettiva di più Stati
in una unità sociale maggiore che li comprenda, e della quale essi
siano le parti componenti, in questa si avrà il Po- tere distinto o
specifico coordinante, del quale abbiamo parlato sopra, col carattere
della Giustizia, di fronte alle funzionalità particolari degli Stati
componenti; la reazione diretta dei quali per ciò fra di loro avrà il
carat- tere della Convenienza, mentre V uno non potrà valersi della
forza materiale contro T altro, sia in sostegno del proprio Diritto, sia
in offesa dell' altrui, ma dovrà la- sciarne r uso al Potere
internazionale sovrastante. Il Diritto internazionale quindi non è
effettivamente un Diritto, se non ha il detto carattere, della
Giustizia. E non ha questo carattere, se non esiste un organo
reale, colla forza sufficiente all'uopo, per esercitarla pratica-
mente. La storia ci presenta diverse forme di questo potere
intemazionale o egemmiico, che dir si voglia. Ma sempre più o meno
imperfette. Per esempio quello esercitato dalla madre patria sopra gli Stati
delle colonie, che ne furono fondate. O quello di uno Stato più
forte sopra altri più deboli soggiogati colle armi, o ridotti a
protettorato, o confederati, O quello di una autorità re- ligiosa sui
popoli che la riconoscono. O quello risultante da una lega, più o meno
precaria, per iscopi determinati. Le forme suddette, come già accennammo,
sono forme di egemonia imperfette, o per la loro ristrettezza e
precarietà, o perchè non abbastanza potenti per farsi valere, o perchè
una tirannia di im forte su molti deboli, E per ciò disfatte o da
disfarsi col progredire della Società. La quale invece tende ad una
consociazione più ideale degli Stati fra di loro. Ma a quale? Poiché, e
questa non deve essere per mezzo di uno Stato più forte che soggioghici
altri più deboli, e tuttavia la consociazione, colla Giustizia so-
vrastante relativa, non è una vera realtà organica se non esiste effettivamente
il potere che la eserciti. La risposta alla domanda si ha in ciò
che dicemmo costituire il governo più perfetto, ossia del vero
regno della Giustizia, cioè n^W Aròiiraio. L'Arbitrato o
l'Anfizionia internazionale. E come si va già disegnando sempre più
concretamente nel fatto dei trattati internazionali aventi forza
esecutiva, e del consenso moralmente giusto e fortemente efficace, che
si va stabilendo nel gruppo degli Stati più civili circa te
questioni sociali di interesse universale, e che influisce anche sopra la
legislazione interna dei singoli Stati, Solo acquando esista realmente, in
forma ben determinata e colla forza necessaria di farsi valere, questa
Anfizionia, potrà esistere un Diritto internazionale veramente
tale. Dico, quando esista questa Anfizionia. Fogniamo sul fare della
autorità centrale elvetica o degli Stati Uniti di America. E dico,
quando questa Anfizionia sia un Potere veramente efficace. Il che non può
essere, se non pel pro- gresso sociale dei singoli Stati dipendenti; come
T Arbitrato efficace fra gli individui non è possibile che a misura che questi
si perfezionano moralmente, come dimo- strammo. E in effetto il
progresso sociale degli Stati ci- vili è già riuscito a stabilire delle
legislazioni, o comuni, o concordanti, colle rappresentanze e coi mezzi
di esecuzione rispettivi, in ordine ai rapporti di interesse non
politico; come sarebbero il Commercio, T Industria, la Navigazione» le
Comunicazioni, i Diritti privati, le Monete le Misure, la Scienza. E tende ad
estendere sempre più questo genere di Giustizia universale, sia colle
Com- pagnie internazionali riconosciute per imprese di interesse
della Civiltà generale, sia coi Congressi pure internazio- nali per altre
sue esigenze, come sarebbe p. e. l'Igiene. Lontana ancora è T epoca della
unione politica in discorso. Ma va facendosene sempre più forte V
aspira- zione, che è già T anima del partito politico dell' internazionalismo,
e che per la forza delle cose deve ormai essere confessata più o meno
dagli stessi governi. Queir epoca è lontana; ma arriverà una
qualche volta; e cioè quando nei singoli Stati saranno state rimosse le
cause che la ritardano: quelle cause precisa- mente che la Civiltà
attuale tende a rimuovere: e che saranno rimosse quando ogni Stato avrà
ottenuto il suo as- setto naturale giusto rispetto all' Estero nella sua
circo- scrizione etnografica, nella sua sicurezza, nel suo equili-
brio cogli altri Stati. Anche la questione del Machiavellismo
politico trova la sua risposta nei principj da noi indicati; riu-
scendo cosi in pari tempo a riconfermarne la verità. La reazione
dell'individuo nella rozzezza eslege del consorzio ancora selvaggio non è
una reazione morale. Non lo è, né di fatto, né di diritto.
Non di fatto, perché il suo movente é il puro istinto egoistico,
pronto senza ritegno al danno altrui, indiffe- rente all'uso di tutti i
mezzi di riuscire: fino alla violenza più spietata, fino all' inganno più vile
e sfacciato. Non di diritto, perché, mancando l'ordinamento so-
ciale e la Giustizia del Potere che ne é il prodotto, non si ha ancora la
ragione, onde le reazioni umane siano giudicate col criterio della
moralità. In una condizione analoga si trova il Potere nello Stato non
progredito nella Civiltà. In tale condizione si rivela nel Potere ciò che si
chiama il Machiavellismo. Il Machiavellismo del Potere può divenire, nel
fatto, una impossibilità e, nel diritto, una immoralità, solo in
forza di una Giustizia relativa che lo impedisca e lo ri- provi,
E come? Per rispondere bisogna distinguere la reazione del
Potere di uno Stato per rispetto al Potere di altri Stati, e quella del
medesimo per rispetto ai propri subordinati. Nel caso della reazione del
Potere di uno Stato per rispetto agli altri Stati è evidente che, se esso
non è tutelato nella sua esistenza da una forza internazionale equa
e^ nella sua tendenza a vantaggiarsi sugli altri e a soperchiarli, non è
frenato dalla medesima, non farà dif- ferenza tra mezzo e mezzo che giovi
al suo intento; e il danno altrui lo procurerà come bene suo
proprio. Il ricorrere ai mezzi opportuni all' intento, nel caso in
discorso, come non ne è impedito dalla Giustizia in- ternazionale, che
non esiste, cosi non è nemmeno ripro- vato, E per ciò il
^lachiavellismo del Potere nella sua rea- zione cogli altri Stati viene
ad essere una possibilità di fatto, senza essere ancora una immoralità di
diritto. Ciò è dimostrato storicamente nelle formazioni in-
ternazionali imperfette di epoche e regioni diverse. Valga r esempio dei
vari Stati della Grecia antica, collegati tanto o quanto fra loro, e
insieme isolati dalle genti non greche; alle quali, considerate per ciò
come barbare, ne- gavano i riguardi che pure si avevano fra loro. E
valga r altro esempio delle religioni abbraccianti diversi Stati, i
quali insieme per ciò di fronte agli altri, considerati siccome infedeli,
si credevano sciolti da ogni freno di procedimento. Nel caso della
reazione del Potere per rispetto ai propri sudditi è da considerare che
la sua condizione in uno Stato progredito nella Civiltà è ben diversa
da quella che la precede. Qui il Potere non è ancora divenuto la
semplice e- spressione del volere di tutti che lo pone, lo regola,
lo sancisce, come la Giustizia che lo rigfuarda. Ma è ancora solo
la conquista machiavellica di una casta, di una fa- miglia, di una
persona, lottanti per conservarlo con tutti i mezzi atti all' uopo di
fronte alle altre caste, ad altre famiglie, ad altre persone dello Stato
medesimo, con una reazione quindi come tra individuo e individuo
prima della costituzione definitiva di una Giustizia superiore al
di sopra di essi. Nel caso in discorso è notevole il fenomeno del
concetto della Giustizia divina, che si pensa sovra- stare alla stessa
persona del Principe (come spiegheremo in seguito); in modo che le sue
azioni, quantunque fuori d* ogni Legge, tuttavia vengono considerate dal
punto di vista della moralità: onde il suo Machiavellismo, persi- stendo
di fatto, viene a cessare in qualche modo di esi- stere di diritto.
Questo fenomeno non è un argomento contro il nostro principio, ma a
favore di esso. La Giustizia perfetta accompagnante lo stesso sviluppo
iniziale dell'organismo sociale, informa natural- mente la coscienza di
quelli che ne fanno parte. E que- sti, ignorando come si è formata
veramente, la immaginano una entità assoluta preesistente alla Società e propria
del nume divino. E cosi la si pensa valere, nella lotta fra i
competi- tori del Potere, al di sopra e delle imprese degli emuli e
di quelle del vincitore. In effetto però il Potere conquistato
dallo stesso vin- citore lo emancipa dalla Giustizia, che esso esercita
sopra gli altri, e (massimamente se la lotta è eccitata da idee
sociali nuove) si fa autore di una Giustizia nuova che deroga quella
anteriore creduta divina; e questa per con- segfuenza non serve più quale
criterio di moralità delle azioni del Potere medesimo. Di che
luminosamente ci ammaestra la storia nei contrasti multiformi col
Potere sacerdotale sostituito da quello militare, e tra questo e il
civile che gli sottentra nella Civiltà più avanzata. Il conòetto
quindi della Giustizia divina né valse da sé a impedire nel fatto il
Machiavellismo del Potere, né a riprovarlo nel diritto. Parlando
però di impedimento del Machiavellismo non abbiamo inteso di un impedimento
assoluto, ma solo relativo. La forza della Giustizia, che si stabi-
lìsce nella Civiltà avanzata, anche al di sopra del Potere di uno Stato,
ne impedisce il Machiavellismo tanto o quanto; ma non mai affatto. La
cosa qui è precisamente come nelle reazioni ini- que tra cittadino e
cittadino, che la Legge dello Stato tende ad impedire: ed impedisce
realmente tanto o quanto ma non mai del tutto. Dalle cose dette
importa soprattutto che si raccolga V importanza suprema, in ordine alla
moralità, dello sviluppo dell' organismo sociale sopra indicato. Come
accennammo (e lo dimostreremo più largamente in seguito) lo sviluppo del
consorzio umano nello Stato ha per effetto la moralità privata. La
Civiltà che per- feziona r organismo dello Stato all' interno, e
promuove r associazione civile degli Stati ha per effetto la moralità
politica. La Giustizia (e quindi la Responsabilità, che è un suo
correlativo) non è perfettamente tale nell'organismo civile se in questo non si
ha la libertà ù.^\\^ parti coordinatevi, e la distinzione netta del
Potere e delle sue attribuzioni. Importa fissare in modo
preciso in che consista, teo- ricamente, la libertà. La
libertà consiste in ciò, che la parte coordinata neir organismo sociale
vi possa funzionare secondo la di^ sposizione naturale onde è atta a
funzionare. E, in base a tale disposizione, imprescrivibilmente. E, tanto
relativamente a se stessa, quanto nel reagire all' azione collaterale delle
altre parti. S' intende bene che la disposizione naturale onde
la parte è atta a funzionare, traente con sé il diritto impre-
scrivibile alla funzione relativa, deve essere quella del- l' uomo socialmente
perfezionato; e quindi in tutto razionale in ordine alla convivenza e alla
collaborazione cogli altri nel consorzio civilmente perfetto. Ma la
reazione della parte verso le altre deve essere tale che non le
impedisca. Che altrimenti si avrebbe eli- sione di attività nelle parti
impedite, e quindi lesione in queste della loro libertà. È
questa una condizione essenzialissima perchè esista realmente
nell'organismo sociale la libertà vera e perfetta delle sue parti.
Ora tale condizione importa che la reazione della parte sulla parte
si limiti a quella della pura Convenienza, che esclude la violenza dell' uno
suir altro. E cosi questa esclusione,. ossia questo limite negativo, viene
ad essere essenziale al concetto della libertà. Sicché questa è
determinata positivamente dalla attività intrinseca dell' operante che ne
è fornito, e negativamente dalla rimozione della violenza estrinseca che
la impedi- rebbe nella sua sfera di coordinazione. Il limite
negativo suddetto della libertà ne porta seco di necessità anche uno
positivo, per la ragione che la rimozione degli impedimenti estrinseci
alle libertà delle parti non si può ottenere se non mediante la costituzione
di una forza superiore a tutte, sufficiente all'uopo. La coazione,
colla quale questa forza deve reagire, per lo scopo detto, sopra le parti
subordinate, non eli- mina la libertà, come sarebbe la coazione tra parte
e parte. Come notammo sopra, la coazione della parte
come tale è egoistica, e quindi a vantaggio della parte che la
esercita e a danno della parte che la soffre; mentre la coazione del
Potere sovrastante alle parti è antiegoistica, vantaggiosa alla Società,
e quindi diretta a salvare nella integrità della sua attitudine e
funzione la disposizione naturale di ogni sua parte. La forza
superiore del Potere essendo richie- sta dalle esigenze delle stesse
libertà delle parti subor- dinate» queste devono concorrere a costituirla
con una parte della loro attivitàt sottoponendola quindi alla ne-
cessità della organizzazione sociale. Qui, come dicemmo, abbiamo un
limite positivo della libertà delle parti costitutive della società; ma,
siccome è posto da esse liberamente (mentre l'organizzazione so-
ciale è una spontaneità naturale del consorzio umano nel quale si
produce)» allo scopo di sussistere, torna poi sem- pre che la libertà
delle parti medesime rimane on primo ed un assoluto da cui tutto in
ultimo dipende nella società. Dal bisogno stesso della libertà
adunque di- pende anche il Potere subordinante. E con ciò è
legiitimaiù. E quindi anche determinato in ciò che deve essere.
Determinato nel corpo che ne è investito, il quale non deve essere
una delle stesse parti coordinate, perchè con ciò essa si troverebbe nel
caso sopra indicato ed e* sclusOf della parte che impedisce V
altra* Determinato nella azione che deve esercitare, che è
quella precisa richiesta dai due limiti «opra detti, cioè^ quello di
porsi, onde essere in caso dì funzionare, e non più; e quello di impedire
la violenza della parte sulla parte, e non più- Ciò posto r ideale
della Società umana richiede le ragioni che seguono. L' autonomia
perfetta delle parti, che cioè ognuno sia veramente un arbitrio, come
dicemmo nella Morale dei Positivisti (i). E precisamente quel tanto
che si trova di poter essere realmente. Secondo. Nessuna
esecutività diretta o violenta del volere dell' una sull' altra. Sicché
la reazione loro sia quella della Convenienza, scevra da costringimento
ma- teriale. Terzo. Costituzione distinta del Potere, al
quale solo competa la esecutività coattiva sopra le parti
subordinate. Quarto. U ordine del Potere derivante dal corpo
dello Stato per selezione naturale degli ottimi, in dipen- denza dal
volere stesso delle parti che vi si subordinano; e in virtù delle
Idealità sociali proprie delle stesse, e quindi non altro che allo scopo
della tutela delle auto- nomie coordinate nella Società, e della stessa
loro coor- dinazione nella medesima. Quinto. Giusta e stabile
organizzazione e subordina- zioue delle parti corrispondente alla stabile
giusta orga- nizzazione ed efficacia d' azione del Potere. Ma il
fatto concreto delle Società storiche del- l' umanità si presenta assia
vario e complesso. E lo stesso fU. nella ediz, 118 della ed. del 1893 e
del 1901, 122 della ediz. del 1908). Ideale generico di queste
Società non sì può rettamente comprendere senza lo studio diretto del
fatto medesimo. E noi qui lo tenteremo, prendendo le mosse
dalla stessa analogia, alla quale ricorremmo sopra, tra V organismo
sociale e V organismo biologico. Nelle specie infime degli animali le parti
del corpo sono omogenee ed indistinte, o pressoché tali. E somiglia
a questo indistinto preorganico della zoologia r indistinto preorganico
sociale delle truppe o coacerva- zioni disordinate delle popolazioni
selvaggie. Nelle specie animali che seguono alle infime nella
scala zoologica si ha una prima distinzione di formazione: cioè una
moltitudine di parti distinte, congiunte insieme in colonie, nelle quali
non è ancora costituito un apparato speciale distinto unico atto a
subordinarle insieme nella unità più perfetta dell' individuo. E a ciò
somiglia il fatto dei primordi di una formazione sociale, nei quali,
sul suolo medesimo e coi soli rapporti della vicinanza, e della parità
maggiore o minore delle idee, dei costuiri e della discendenza comune, si
trovano a contatto, in un certo numero, le tribù o i pìccoli Stati
indipendenti gli uni degli altri. Nelle specie animali superiori,
per una distinzione ulteriore (onde si forma la diversità dei tessuti e uno
di questi, il nervoso, resta con una speciale superiorità verso gli
altri in quanto, formando un sistema solo di tutte le sue diramazioni
nate in ogni parte, associa cosi colla u- nità del suo lavoro i lavori di
tutte le unità singole su cui domina), si arriva alla unità organica
propriamente detta, che non è più quella della massa informemente coacervata,
né quella delle semplici colonie delle unità distinte, ma quella dell'
individuo complete, E somiglia a questa distinzione progredita quella
della Società ci- vile, formatasi in seguito alla distinzione delle tribù
in caste, e al predominio della più forte e intelligente sulle
altre, e alla trasformazione successiva della sua tirannia nel Potere
regolare, moderatore delle unità sociali con- federate. Nel
processo evolutivo di distinzione della formazione biologica l’apparato,
onde si unificano le parti neir organismo assai complesso dell' animale,
sorge dalle intimità della sostanza viva. La quale però non
risente l’effetto proprio dell' apparato stesso, uscito dal proprio
seno, se non a misura che si è formato effettivamente. Lo stesso avviene
nel processo evolutivo di distinzione della formazione sociale. Il Potere
subordinante, e quindi ciò che si dice la Legge e la Giustizia, e la
relativa Re- sponsabilità dell' individuo verso di esse, nasce
dalla stessa virtù intima delle parti associate; ossia in ultimo,
degli individui umani. E accennammo già come; e spie- gheremo più a lungo
in segfuito. Nasce cioè in virtù delle Idealità sociali (i), che sono un
fenomeno psichico pro- prio dell' individuo. Ma r individuo
non ne ha coscienza distinta se non dopo che, pel processo naturale
indicato, e inconsciamente per lui, il Potere stesso si è costituito.
Ed ecco come l' individuo è il fattore della Legge, della
Giustizia, della Responsonilità; e, nello stesso tempo, (i) Su ciò verte
in generale tutto il Libro I della Maiale dei positivisti, e in particolare il
suo Capo III della Parte III. queste suppongono l’evoluzione sociale già
avvenuta, e vi sono risentite siccome la correlazione dell'
individuo subordinato col potere sovraneggiante. E con ciò siamo ora
in grado di rilevare ancora m.e- glio, e una volta di più, la verità, già
illustrata nella Morale dei Positivisti, del concetto della morale
degli antichi e di Aristotele in ispecie, che la consideravano
correlativa essenzialmente alla Società formata; e la fal- sità del
concetto ascetico-scolastico, che la considera sic- come indipendente
dalla Società stessa, fondandosi sul fenomeno sopra indicato (2) del
concetto della Gitistizia divina. Ma la coordinazione e subordinazione,
nel corpo sociale come neir animale, e in qualunque altra unità or-
ganica naturale, non è cosi semplice quale, per chiarezza e preparazione
del discorso ulteriore, sopra abbiamo supposto. Non è cosi semplice. Vale
a dire non è puramente un certo numero di parti, proprio eguali ed
equipollenti, concertate per la dipendenza diretta unica e sola di
o- gnuna da un centro immediato di tutte unico e solo; come, per
esempio, i raggi di un cerchio dal punto di mezzo, dal quale si dipartono
uniformemente con ugua- glianza di lunghezza e di divergenza. E
invece immensamente più complessa. Gl’elementi fondamentali ed ultimi del
corpo so- ciale sono gli individui umani, i quali formano, in
gruppi di pochi, degli organismi sociali elementari distinti; que-
Capo V della Parte III del Libro I. N. 6 del l III. sti piccoli
organismi elementari poi si coordinano come parti di associazioni e di
organismi superiori; i quali alla loro volta di nuovo si aggruppano in
complessi maggiori. E la serie di tali ordini maggiori, che ne abbracciano
dei minori, è ben lunga. Come è anche il caso dell' animale superiore,
soprat- tutto dell'umano, nel quale ogni arto ed ogni viscere è già
un complesso ottenuto per una certa serie di combi- nazioni di gruppi
minori; e gli arti e i visceri sono insieme collegati dai centri del midollo
spinale, al quale poi sono sovrapposti gli altri centri superiori del
cervel- letto e dei lobi cerebrali, dipendenti alla loro volta dal-
E qui possiamo venire a una conseguenza im- portantissima circa i diversi
aspetti che assume nella So- cietà civile ciò che dicemmo in genere, la
Giustizia; e quindi anche la Responsabilità. Data la serie delle subordinazioni
dette sopra, solo degli estremi si potrà dire che siano assolutamente, T in-
fimo, la piura Convenienza, e il sommo, la piura Giustizia. Non COSI dei medii.
Qualunque dei quali non sarà asso- lutamente, né la Giustizia, né la
Convenienza; ma con- incoata, e si compia solo in virtù del Tribunale
dello Stato. E cosi il Potere dello Stato, per rispetto all' eser-
cizio della Giustizia subordinata della associazione particolare, no permette
solo quello che non danneggia l'assetto generale della Società o il Diritto dei
soggetti in quanto questi sono enti, oltreché della essociazione
par- ticolare, anche in pari tempo della totale. Il che fa sì
che la Giustizia propria dei Poteri su- bordinati, col progredire della
Società, va sempre più avvicinandosi a ciò che chiamammo sopra V arbitrato,
E che rispteade massimamente in quello paterno del buon padre di
famiglia. Spieghiamoci meglio. Nelle popolazioni selvaggie l’individuo
è vindice di se stesso, o dei propri voleri, al di sopra dei quali non è
costituito ancora, per la imperfezione della associazione in cui vive,
nessun potere giudicatore. E vindice dei propri voleri, anche se violatori
della libertà dell’altro. La costituzione di. un Potere superiore. nelle
Società progredite, che si assume la vendetta delle violazioni
della libertà individuale, togliendo la esecutività co-attiva al *volere
dell' individuo sopra l’altro*, assicura la libertà di ambi. Tanto la cosa
è cosi che, se per poco vien meno questo Potere superiore, torna subito
all' individuo la ne- cessità e quindi il Diritto della propria vendetta.
Come nel caso che una persona appartenente ad una società civile si
trovasse fra una popolazione selvaggia, o sopra una nave in alto mare e
quindi fuori della portata del Potere vendicatore, o assalito senza
scampo immediato da malfattori, o in un momento di anarchia dello Stato
in cui vive. Nel primo embrione di Società, in quello mettiamo di
una famiglia isolg-ta dal resto degli uomini, le contese tra i fratelli
le giudica e le vendica il padre, che ne è il capo naturale. E la sua
vendetta è illimitata e senza responsabilità verso nessuno.
Nessuno per ciò gli impedisce o gli contende il Diritto anche sulla vita
dei figli e della moglie. Non così però, coordinate che siano le
famiglie sotto un Potere superiore nella città che le abbraccia in
una società sola. In questa città il Potere superiore tende a
limitare il Potere del padre al puro necessario per l'esi- stenza, il ben
essere, la prosperità della famiglia come tale; e veglia a che il padre
non eserciti verso i suoi dipendenti altro Potere che questo, che però in
pari tempo concorre ad assicurare: e vendica su di lui ogni eccesso
od abuso del potere. E da ciò consegue naturalmente, che se ne restringa
sempre più la esecutività, e che si converta in semplice arbitrato; nel
quale può soprattutto, e da sé sola, per la propria impulsività morale,
la Idealità sociale, nella quale consiste la Legge, nel cui nome l'arbitrato
si esercita. Ed ecco quindi l’effetto naturale del progresso della
evoluzione sociale: salvare e garantire sempre più le autonomie
naturali. Stabilire sempre più distintamente il compito dei Po- teri
subordinanti; e impedirne gli eccessi e gli abusi. Rendere quindi
con ciò più evidenti le Idealità s(h ciali, e rafforzarne la impulsività,
e ridurle alla condi- zione di Poteri efficaci senza uso di violenza e
quali semplici arbitrati. Come più volte, e per varie g^ise, dedu- cemmo
sopra. Il quale eflFetto, che il Potere si converta in semplice
arbitrato, lo riscontrammo anche nello stesso Potere, solo
provvisoriamente supremo, di un singolo Stato. Solo
provvisoriamente supremo. Perchè notammo, che lo Stato tende a
coordinarsi naturalmente nei colle- gamenti intemazionali di più
Stati. E per la stessa legge; mentre dimostrammo, che il Potere di
uno Stato va sempre perdendo del violento, e avvicinandosi alla natura
puramente persuasiva della Idea- lità, che si impone da sé, in
conseguenza di una forza estema e superiore ad esso; cioè del potere
inter-nazionale, tendente ad impedire gli atti di lesa umanità nei
singoli Stati intemazionalmente collegati o altrimenti, e il loro
Machiavellismo. Come emerge poi luminosamente anche dalla
storia politico-sociale contemporanea. Un saggio storico
eloquentissimo di un Po- tere superiore convertitosi in semplice
arbitrato si ha nel fatto della Chiesa Romana, e in seguito all'
abolizione di ciò che in essa si chiamava il braccio secolare.
Si verificò in questa conversione, per questo lato, r Ideale della
Società umana, sopra da noi chiamato anche il regno (razionale) della Giustizia
sottentrante a quello irrazionale del fato; ossia il regno del concorso
libero o autonomico delle parti costituenti; e non eteronomico(\)y
ossia p>er violenza materiale esercitata sopra di esse da una forza,
non morale, ma bruta. E questo arbitrato sociale non è poi altro in
fine se non lo stesso arbitrato della volontà dell' indi- viduo sopra se
stesso, onde emana, come più volte di- cemmo. Ne emana, e
quindi ne ha in sé le ragioni costitu- tive. Nel medesimo tempo però, per
le ragioni già ripe- tute, lo stesso arbitrio individuale non finisce di
diven- tare ciò che deve essere (vale a dire una forza che muove
per la impulsività pura delle Idealità sociali), se non a misura che,
idealizzandosi nel modo anzidetto, si perfe- Circa r Autonomia e la
Eteronomia, vedi la Morale dei Po- siiivisti, Lib. I, Parte II, Capo IV
(Pag. 113 del volume III di queste Opere filosofiche nella ediz., 118
della ed. e del 1901, e 122 della previa edizione). seziona il
Potere sociale al quale V individuo è subordi- nato. Onde poi
lo studio dell' arbitrio sociale subordinante serve indirettamente a far
conoscere la natura dell'arbitrio deir individuo umano. E siccome
lo studio da noi qui fatto dell' arbitrio sociale subordinante ci ha
condotto al concetto di una Legge© che si impone colla sola evidenza
della propria Giustizia, con ciò abbiamo una nuova prova della
nostra dottrina (esposta nella Morale dei Positivisti). L'idealità
sociale impulsiva del volere individuale è una Giustizia. Ed
ora poi dalle cose dette possiamo ricavare la conseguenza, alla quale
mirava tutto il lungo discorso fin qui fatto sopra la distinzione e la
genesi della Convenienza e della Giustizia. L' Idealità sociale è la stessa
Legge che si stabilisce nella Società. E la Legge è la Giustizia in
quanto im- porta una Responsabilità dei subordinati verso il
Potere. L' idealità sociale (impulsiva della volontà dell'
indi- viduo, com' è dimostrato nella Morale dei Positivisti) si
viene formando nella psiche dell' individuo convivente nella Società per
effetto di questa convivenza. Per ciò di- ciamo che r Idealità sociale è
infine nuli' altro che l'm- pronta, nella psiche singola di un dato uomo,
della Legge o del Volere sociale subordinante. Nello stesso luogo
indicato nella nota precedente. Da ciò consegne poi che l’Idealità
sociale nella psi- che o nella mente dell' uomo, in cui si è formata
nel modo ora detto, non si presenta come una semplice verità logica,
dipendente da una propria speculazione teo- rica, ma si come qualche cosa
che si impone; cioè come una Legge che la domina da una altezza
superiore, e ac^ compagnata dalla minaccia di una Sanzione vendicatrice;
ossia, non come una semplice idealità qualunque, ma come una
Giustizia. Ed ecco scoperto il nostro gran difficile. La
Giustizia non può essere che la legge del potere subordinante: e tuttavia la
Idealità sociale, impul- siva del volere dell' individuo e nascente in
lui per la evoluzione intima e propria della sua psiche, è pure una
Giustizia. I due asserti parevano contradditorj; e invece sono
veri ambedue, accordandosi tra di loro e spiegandosi a vicenda. Si
spiegano a vicenda. Da una parte, non è possibile il fatto della
Legge del Potere subordinante senza il lavoro psichico dei di-
versi individui che compongono la Società. Dall' altra, le stesse
attitudini dell' individuo sono però massimamente gridate nel loro
funzionamento natu- rale dall' ordine delle cose della Società in cui
vive. E quindi le Idealità sociali dell' individuo devono assumere
nella sua mente la forma della Legge subordinante che domina nella
Società che lo involge: devono essere nella sua mente come 1' eco o la
soggettivazione o il pensiero del fatto oggettivo reale dell'ambiente che
determina il suo lavoro intimo. Il valore scientifico della detta
soluzione della difficoltà propostaci è tanto maggiore in quanto V
indu- zione sociologica qui conferma pienamente V induzione
psicologica, che nella Morale dei Positivisti ci portò alla medesima
conclusione. Alla conclusione cioè, che la morale individuale è
essenzialmente dipendente dalla morale sociale; e che VEtica è un ramo della
Politica, come diceva Aristotile, ossia della Sociologia, come si dice
adesso. E che il principio dei Metafisici, che sia l'Etica
che crei la Sociologia (e non il contrario), è falso. Falso,
come, in ogni altro ramo della scienza, il credere che il fatto complesso della
natura sia determinato direttamente dalle azioni indipendenti dei singoli
compo- nenti, e non che V azione di ogni componente sia essa stessa
determinata dal suo rapporto col resto della na- tura; come ho spiegato
nel libro della Formazione natila rale nel fatto del sistema solare, dove
dimostrai che la legge di una formazione naturale qualunque è questa:
che un fatto singolo è il punto nel quale si intersecano le due linee
infinite dello Spazio (o delle cose tutte quante esistenti) e del Tempo (o
delle azioni tutte quante succedutesi). E godo adesso di avere
illustrato quella legge gene- rale col rilevarne la verifica anche n^Wz.
formazione etica. La quale ha questo carattere, di apparire nella
co- scienza individua siccome una Giustizia. E la Giustizia implica
un ambiente esterno alla coscienza stessa, dal quale sia determinata. Del
quale principio poi (e gioverà notarlo qui ancora, quantunque, la cosa, l’abbiamo
accennata altre volte precedentemente) è prova positiva diretta il
fatto storico (superiore a qualunque eccezione, e accertabile nel modo
più evidente) che nmt non fu possìòtle di ira- vare in una coscienza
individuale una Idealità elica, ossia un principio di Giuslizia, di
formazione inconsapevole, £he non corrispondesse al fatto della Legge
sociale realmente riabilitasi neir amòiente nel quale la coscienza stessa
fu educata. Proprio come sopra nessuna bocca d'uomo parlante fu mai possibile
una parola inconsapevolmente appresa, che a lui non abbia insegnato la Società
dei parlanti fra i quali crebbe. E come in tutte le cose le diversità
degli ambienti creano le varietà e le specie delle individualità
dipen* denti, cosi le Varietà e le Specie eliche fra gli uomini
sono create storicamente dagli ambienti sociali vari e di- versi, ai
quali essi appartengono; e per quella stessa leg^ge dell’ordine e del
Caso, che in ogni parte della na- tura si verifica nella produzione delle
Varietà e delle Specie delle cose, come dimostrai nel libro testé citato.
Che più? La stessa teoria dei metafisicici for- nisce un argomento in
appoggio della nostra. Anche il Metafisico ha trovato nella coscienza
umana Una serie di Idealità, direttive del volere, con questo carattere
della Giustizia o della Obbligatorietà; e ha argo- mentato che, per ciò
stesso, ossia per tale carattere della obbligatorietà, era giocoforza
ricorrere a qualchecosa di esterno alla coscienza medesima, onde quelle
Idealità le fossero dettate, e di fronte ad essa sancite. Se
non che il Metafisico non si è apposto nella determinazione giusta di questo
esterno. Ossia il suo esterno non è quello distinto e vero del
Positivista, che è quanto dire l’ambiente sociale; ma T indistinto, anzi
il confuso della speculazione volgare antiscientifica, ossia dio. Non
si è apposto qui il Metafisico, come non si è apposto neir assegnare T
esterno onde dipende la produzione della pianta e dell' animale, che il
Positivista ha trovato essere la stessa natura (i) e il Metafisico ha
cre- duto fosse il volere diretto della divinità. L' Idealità etica
è una Legjge obbligante, ossia una Giustizia. Dunque, ha detto il
Metafisico, tale Idealità è prima una realtà fuori dell' uomo, ossia è un
pensiero di dio. E da esso è dettata in modo misterioso all' uomo. Vale
a dire lo stesso pensiero divino di quella Idealità è riflettuto nella
mente umana, come in uno specchio il raggio di luce che lo illumini da un
corpo per sé luminoso. L' Idealità etica è una Legge obbligante. E non
lo sarebbe realmente se non importasse una Sanzione. Dun- que, ha
detto il Metafisico, lo stesso dio ha decretato quella sanzione e la
applica in un modo misterioso. Un castigo misterioso è preparato in una
vita misteriosa avvenire a quelli che trasgrediscono la Legge stessa. Non
sarà inutile qui di avvertire che, pel significato dì questa parola
natura, mi riferisco alla spiegazione che ne do negli 'altri miei libri,
e specialmente in quello della Formazione naturale nel fatto del Sistema
solare: e per la quale intendo solamente le proprietà inerenti alle
stesse cose. Sicché è ridicola affatto V osservazione di certi miei
accusatori superficialissimi^ che io con questa parola non faccia altro
che sostituire al soprannaturale, chiamato dio dai metafisici, un* altro
soprannaturale chiamato natura. Dal che si rileva, che la Metafisica ha
notato giu- stamente la relatività della Giustizia data nella
coscienza verso una esteriorità che renda ragione delle qualità
caratteristiche della Giustizia medesima quali la osserva- zione le riscontra
nel fatto della coscienza stessa. Solo ha sbagliato nel projettare questo
fatto. Ha sbagliato la Metafisica nel projettare V individuo cosciente
sul fondo della esteriorità immaginaria e fallace della divinità anziché
su quello della esteriorità positiva e vera della Società, Ha
sbagliato qui la Metafisica, come negli altri campi dello scibile la
scienza vecchia in genere. Per esempio, l’astronomia tolemmaica, che
aveva ragione nel distinguere i fatti dei movimenti dei corpi celesti,
ma errò nella loro projezione. Proiettandoli essa secondo la
ragione del suo falso supposto che la Terra fosse immobile, le osservazioni
vere condussero ad un disegno falso del movimento cosmico reale. Per
render vero questo disegno l’astronomia copernicana non ha avuto bisogno
di altro che di projettare le figure medesime del movimento
sidereo, notate dai tolemmaici, secondo una ragione prospettica diversa; cioè
secondo la ragione della immobilità del Sole, e della mobilità della Terra
intorno ad esso. E così qui possiamo riconfermare il nostro
asserto per ciò che dicemmo in un capitolo della Morale dei
Positivisti (i), dove accennammo alla genesi storica della (i) Capo VII
della Parte I del Libro I, n. 8 (Pag. 70 del Voi. Ili di queste Opere
filosofiche nella ediz., 72 dell' ed. del 1893 e del 1901, e 75 dell'ediz.
del 1908). stessa Idea della Giustizia divina nel terzo stadio
della evoluzione del sentimento religioso. L’Idealità sociale è gia
Giustizia potenziale. La Giustizia adunque, secondo le cose dette,
ha due lati essenziali correlativi V uno air altro; correla- tivi come r
individuo e la Società. Due lati: dalla parte della Società, ossia come
un fatto verificatosi persistentemente nel Potere che la esercita sugli
individui dipendenti: e per questo rispetto spe- cialmente si chiama
Giustizia. E dalla parte dell* individuo nel quale è, non qualchecosa di
statico, come nel Potere, ma una potenzialità, ossia qualche cosa di
dinamico: e per questo rispetto specialmente si chiama Idealità sociale.
Capitale questo carattere della Giustizia o dell'Idealità sociale dell' individuo.
E positivamente certo: poiché corrisponde alla osservazione del fatto. E
che non si può spiegare se non per le vie onde qui lo scoprimmo. E
senza del quale poi è impossibile chiarire le diverse forme delle reazioni
sociali, e quindi delle responsabilità corrispondenti al principj etici
dominanti nella coscienza individuale. E in che consiste questa ragione
dinamica o questa Potenzialità? Ossia in che modo la Giustizia nella
coscienza individuale è una Giustizia potenziale? Nell’individuo non può
esistere distintamente in un determinato modo il concetto della Giustizia
sociale obbligante, e correlativa ad una Sanzione, se non per effetto
sull'individuo stesso della vita sociale com- plessiva, della quale esso
faccia parte. Questo si: ma è pur vero che, come la Società è V opera
degli individui che r hanno costituita, cosi la Giustizia che vi domina
si deve in ultimo alle loro disposizioni psicologico-morali, che ne
sono la potenzialità inconsapevole. Secondo. Una volta che la
Giustizia sociale è dive- nuta, pel processo naturale inconsapevole della
formazione della Società, un fatto statico atto ad informare di sé la
coscienza dell' individuo vivente sotto il suo regfime, questa coscienza
concorre a mantenerla nell'essere suo. E ciò più o meno consapevolmente.
Così, per esempio, il maestro di musica di una data epoca è in possesso
della sua arte perchè questa vi si era naturalmente maturata; e
cosi potè essere da lui appresa nella forma che vi aveva. Egli poi serve
in pari tempo a mantenerne la tradizione. La applicazione della Sanzione
sociale in virtù della detta consapevolezza viene ad essere reclamata
dallo stesso pensiero della Giustizia vivente nella coscienza in-
dividuale. E quindi la detta applicazione è una soddis- fazione
della stessa coscienza individuale. E tanto, che la Sanzione medesima
essendo applicata, mentre soddisfa il reclamo della coscienza
individuale, nello stesso tempo la rafferma e la rende più viva e
sentita, come osser- vammo nella Morale dei Positivisti (Libro II, Parte
IV, Capo II, n. 17 (pag. 400 e seg. del Voi. Ili di queste Opere
filosofiche nella ediz. del 1885, 423 dell' ed. del 1893 e del 1901, e
433 delPediz.). La coscienza individuale diventa per tal modo
giudice in primo appello, o potenziale, dei fatti e degli ordinamenti
della Socteià complessiva. E giudice delle parti coordinate nella
Società^ Settimo, E giudice di se stessa. Ed ecco, in questa
ultima cerchia, la Giustizia sociale divenuta Giustizia etica. La
Giustizia sociale cosi nell'individuo lo rende un giudice potenziale
verso tre termini: la Società stessa, le altre parti coordinate (ossia
ciò che anche si dice, il prossimo), e se stesso. Come
giudice potenziale verso la Società coopera nella produzione del Potere e
nella riduzione di esso alla sua forma giusta. Come giudice
potenziale verso il prossimo si atteggia nella reazione che dicemmo della
Convenienza. Come giudice potenziale verso se stesso si
manifesta nel fatto intimo del rimorso per la colpa e della compiacenza
morale per la virtù, Resta che si considerino un poco queste
tre specie di giudizi del tribunale individuale della coscienza di
ciascun uomo, E, per ora, la prima e la seconda. E
cominciando dalla prima, ossia del giudizio del- l' individuo verso il
Potere sovrastante. Nello sviluppo normale della vita sociale la
ragione della Autorità subordinante e la sua fissazione in un Potere
effettivamente affidato ad un dato ordine di persone va producendosi di
continuo inconsciamente (quantunque in modo inegualissimo dall' uno all' altro)
nella psiche dei singoli individui. E perciò fu da noi detta sopra,
non statica, ma dinamica. Vi si va producendo di continuo secondo che la
com- partecipazione precedente degli individui stessi li ha messi in
grado di procedere, dalla formazione psichica acquistata inconsciamente
nella matrice sociale educativa, ad una formazione ulteriore.
E con un lavoro, che si svolge si nei singoli indi- vidui, ma nello
stesso tempo, per la comunanza della vita morale, si aiuta nel formarsi
del lavoro simultaneo degli altri. Inegualissimamente,
abbiamo detto, nei singoli indi- vidui. Ma colla consapevolezza del
consentimento nella formazione stessa della massa sociale. In modo
che la formazione medesima, quantunque inegualissima nei singoli,
determina una tendenza com- plessiva, che ha la potenza unica e grande
corrispondente alla somma delle individuali. Potenza che si
attesta con un effetto proporzionato: cioè colla creazione del Potere
sociale, che rappresenta quella Idealità sociale onde è l’effetto (come
già di- cemmo), o col perfezionamento del Potere già esistente, in
corrispondenza col perfezionamento delle stesse Idea- lità sociali.
Per tal modo il Potere, come è una manifestazione spontanea della
vita sociale, nella quale concorrono i singoli individui inconsciamente, e
prorompe quindi da tale inconscio concorso irresistibilmente, cioè pel
processo in- vincibile della natura, e diventa coscienza
dell'individuo solo dopo che si è manifestato nella realtà sociale pròdotta
dal processo medesimo, così è potenzialmente prima neir individuo.
Ne viene, che V individuo stesso, una volta che ha potuto cosi
accorgersi dell' Idealità sociale produttrice del Potere sociale
(accorgersene cioè dopo la sua manifesta- zione comune in esso
operatasi), s' accorge insieme di due cose. Che cioè la detta Idealità ha
all' estemo per suo corrispondente il Potere stabilito nella Società, ed
è nata dentro di sé: e che vi è nata col carattere di una Giu-
stizia; vale a dire con quel carattere col quale apparisce all' individuo
quando arriva ad averne la coscienza. E tanto, che l' individuo sfesso
per tale Idealità concepita come Giustizia giudica lo stesso fatto
esterno del Potere: ossia rileva come corrisponde o meno al principio
di Giustizia della propria coscienza, e pone astrattamente una
Responsabilità dello stesso Potere verso esso principio. Ed è ciò
precisamente che notammo sopra, parlando del Machiavellismo polìtico nel
suo riguardo all' in- terno, e del fenomeno storico del concetto della
Giustizia divina. Il che poi spiega un altro fatto della evo-
luzione sociale. Quello cioè che, a misura che una Società progredisce
nella cultura e nella umanità, diminuisce ciò che si dice il Diritto del
più forte, é cresce ciò che si dice il Diritto dell' uomo, e l’ordinamento
sociale va sempre più diventando elettivo. Che è mai il
Diritto dell' uomo, che si attesta di fronte al Diritto del Potere
subordinante, se non la sud- detta coscienza individuale della Idealità
sociale, onde il potere medesimo nasce e vige? Si: è proprio la
suddetta coscienza individuale, che ne è il giudice potenziale, po-
nendolo, fissandone i confini, e creandone la responsabi- lità in modo.
astratto verso se stessa. Questo Diritto, la coscienza lo trova in sé, in
seguito al fenomeno sociale corrispondente verificatosi; a quel
modo che la coscienza dell'arbitrio sopra le proprie gambe si ha solo
dopo che si è fatto Tuso volontario delle gambe medesime. E l’arbitrio
la causa onde si muovono le gambe; ma solo r effetto seguito del
movimento rende avvertita la coscienza di tal suo potere. E
ciò è proprio di ogni genere di coscienza. Per esempio, dell' arte. Che
sa dell'arte l'uomo prima di avere prodotto un' opera d' arte? U opera
riuscita inconsciamente estetica gli rivela il suo potere estetico. E
dair opera medesima che 1' uomo ricava la coscienza e la regola dell'
arte in genere e la mossa a progredire nel correggere e migliorare la
precedente, e a giudicarne. E di mano in mano che la coscienza della
Idealità sociale va facendosi nella generalità distinta e forte e
impulsiva in proporzione dell* atto umano, anche la creazione del potere si
sottrae al caso della forza brutale e si fa dipendente dalle
deliberazioni dirette degli indi- vidui associati: tanto più razionali e
libere dalla violenza, quanto più la massa degli individui stessi è
umanizzata. Onde, se la selezione naturale è la legge secondo la
quale negli organismi in genere si crea il loro apparec- chio
centralizzatore, nell'organismo sociale, per la crea- zione del Potere,
che è il suo apparecchio centralizzatore. "TW^W^^PP^la selezione
naturale si specifica nella forma superiore della ciezìofie, E
anche in ciò toma il principio già ricordato del procedimento progressivo
della Società nel suo sviluppo: cioè del regno della Giustizia razionale,
che si va sempre più sostituendo a quello del fato: analogo al
procedi- mento generico della natura, che neir uomo tanto più è
diventata psiche quanto più ha cessato di essere cosa meramente _^ica. Tutto
ciò nel processo sociale di evoluzione normale. E nell'anormale?
Xeir anormale si genera un movimento periferico contrastante la
funzionalità centrale, che non armonizza colle Idealità sociali già
formate negli individui sotto- posti. Un movimento contrastante che può
andare fino alla distruzione della funzionalità esistente, e quindi
alla sostituzione di un'altra che armonizzi colle dette Idealità,
ossia colla Giustizia potenziale degli individui medesimi. E questo il
processo della rivoluzione. Succede in questa un fatto analogo a quello
fisiolo- gico della passione, nella quale una eccitazione insolita
invadente le parti subordinate dell' organismo sopraffa i centri,
sostituendo quindi il proprio impulso a quello normale dell'apparato
volitivo libero. E tale processo anormale della rivoluzione, nel
fondo, è quello stesso normale detto sopra della evoluzione. Poi-
ché anche in questo il Governo sociale è determinato dal consenso delle
parti subordinate. La differenza sta solo in ciò, che nel processo
normale della evoluzione il centro si presta, cedendo, ad atteggiarsi
secondo le esigenze della Giustizia potenziale; e nell'anormale della
rivohi- none no. In una parola, le forze che agiscono sono le
stesse, e gli eflFetti diversi dipendono dalla diversità dei rapporti
delle forze medesime. La rivoluzione sociale propriamente detta dunque suppone
una condizione avanzata di cultura mo- rale dei membri della
Società. Più è questa cultura morale e più è irresistibile la forza
rivoluzionaria. Ma più questa forza è irresistibile e più la sua anione
è moderata e procede per moto evolutivo anziché sovversivo- In modo
che, nel massimo della cultura, e quindi della irresistibilità, e
conseguentemente della modera- zione, il moto rivoluzionario coincide con
quello normale progressivamente riformante detto sopra. Q, — Perchè
non si incorra in un equivoco circa il principio sopra stabilito, bisogna
ricordare qui esatta- mente il concetto da noi posto a fondamento di
tutto il nostro discorso; ossia quello della Giustizia potenziale,
che infine è la stessa Idealfià sociale an^iegoùHca; la quale nella umanità
perfezionata è impulsiva irresistibil- mente della volontà
individuale. Onde r individuo rivoluzionario per eccellenza è, non
Tuomo di poca levatura, nel quale la mente e il volere si acconciano a
ciò che impera esternamente» trovando tutto buono; ma il Sapiente, quale
fu da noi definito nella Morale dei positivisti (i). (D Libro I,
Parte li. Capo IV, w. 17 (^ag^ lay del Voi. Ili di queste Ofté re
filosofiche nella ed, dei iS85, 132 dell* ed* del J&93 e deJ 1901, e
136 dell" ed. del 1908). Il sapiente, come ivi dicemmo, è quello nella
co- scienza del quale le Idealità sociali antiegoistiche si sono
espresse colla massima evidenza, e acquistarono la mas- sima impulsività
sul volere. Onde è ciò che si dice un carattere. Esso è per questo nella
impossibilità di patteg- giare cogli ordinamenti riprovati dalla
potenzialità della Giustizia imperante nella sua coscienza: anche se il
patteg- giare gli porti soddisfazioni egoistiche. Ed è anche nella
impossibilità di non isforzarsi secondo la potenzialità me- desima; anche
se il farlo gli porti danni personali. Questi egli li incontra senza
impensierirsene e tranquillamente come Cristo e Socrate, e tutti i cosi
detti martiri delle idee. Sublimemente questo fatto nel cristianesimo
primi- tivo è stato espresso nel principio, che òisogna ubbidire
prima a dio poi agli tcomini, E il principio, come è chiaro dopo le cose
dette, è in tutto vero, quando alla espressione dio, che indica
indistintamente una realtà giusta, si sostituisca quella di Giustizia
potenziale, che indica distintamente la realtà stessa. E discende
poi da ultimo dalle cose dette anche la conseguenza, essere la teoria
della rivoluzione del positivismo diametralmente opposta alla vecchia
della Metafisica, espressa soprattutto oella dottrina del contratto
sociale di Spinoza e di Rousseau. Il contratto sociale è falso per la
storia naturale della umanità. Per la storia naturale dell' umanità
è vera invece un' altra legge: la legge della naturalità della
società umana, formantesi spontaneamente, e inconsci gli indi-
vidui subordinativi. Nella dottrina di Spinoza e di Rousseau il moto rivoluzionario
è determinato dall' individuo che si pone come un assoluto; e quindi è
affatto egoistico; e quindi tende a disfare la Società. Nella dottrina
positivistica invece il moto rivoluzionario è determinato dall'individuo
siccome ordinato naturalmente alla Società; ossia è determinato dall’idealità
che vi hanno relazione. E quindi è essenzialmente ant-iegoistico o
altruistico – l’amore dell’altro, la benevolenza, la beneficenza: e conseguentemente
tende, non a disfare la diada sociale, rna a migliorarla. Consideriamo
ora il giudizio del tribunale indi- viduale della coscienza di ciascun
uomo verso le parti coordinate nella Società, ossia verso di ciò che si
chiama il prossimo. Nel che tocchiamo di un argomento di importanza
principalissima tanto dal lato sociologico quanto dal lato morale
propriamente detto. E la nostra considerazione, cominciando in
questi due ultimi paragrafi del primo Capo del libro, sarà prò-
segpiita nel seguente. La Idealità sociale è una formazione naturale
della psiche individuale umana: e tale Idealità è impulsiva del
volere: e per esso gli atti liberi dell' uomo sono antiegoi- stici e
quindi morali. E (come indicammo anche qui nei paragrafi precedenti) la
Idealità sociale agisce sopra il volere dell'uomo presentandosegli nella
forma della Giustizia; vale adire come qualchecosa che ha rapporto con
una Sanzione: ossia è una legge che importa la Responsabilità del
volere verso di essa. La Giustizia onde è dettata e autorizzata
Téizione del volere ne costituisce il Diritto, La Giustizia che
importa verso di se la Responsabi- lità del volere ne costituisce il
Dovere a). Ed ecco in che modo la Idealità sociale, che è una
formazione naturale spontanea dell* individuo, è in pari tempo, e un
concetto mentale, e un motivo pratico (ossia una forza che determina T
atto volontario), e una Giusti- zia, e una Legge, e un diritto, e un dovere.
L' essere umano, unico o collettivo, in quanto r azione ne è determinata
dalla Giustizia, è una Persona, Il genere poi della Personalità varia
secondo il genere del rapporto creato dalla Giustizia medesima.
Considerando qui il rapporto di subordinare nell'or- ganismo sociale, si
ha la Personalità del Potere. Consi- derando il rapporto di esservi
subordinato, si ha la personalità della parte sociale sottoposta che, in
ultimo, è r individuo. Pel potere la Giustizia è la stessa Legge
dello Stato. Per r individuo è la stessa Idealità sociale che in lui
si forma e che chiamammo Giustizia potenziale. In virtù della Legge
il Potere costringe il subordi- (i) Vedi la Morale dei Positivisti; per
es. Libro I, Parte II, Capo IV, n. 15 e 16 (Pag. 125 del Voi. Ili di
queste Opere filosofiche nella ediz. del 1885, 131, 132 dell* ediz. del
1893 e del 1901 e pag. 135» 136 nella ediz. del 1908). - nato alla
osservanza della Idealità sociale. E quindi il Potere ha un Diritto sul
subordinato, e il subordinato ha un Dovere verso il Potere. E il Diritto
del Potere qui è positivo. Ma in virtù della Giustizia potenziale
anche il subordinato ha una azione sopra lo stesso potere. E per tale rispetto
quindi il potere ha un *dovere* verso il subordinato; e questo ha
un *diritto* verso il Potere. E il *diritto* del subordinato qui è *naturale*. Ed
ecco il concetto vero del diritto naturale, creatore e gfiudice del positivo e
vendicatore sopra lo stesso potere delle ragioni del subordinato. E
cosi, per asserire lo stesso diritto naturale, non occorre punto uscire
dall’uomo, e riferirsi ad una divinità e ad una Legge da essa emanata.
Questo diritto naturale appartiene all'essere umano, malgrado che in esso
non possa formarsi al di fuori della Società e senza che V Idealità
sociale della psiche singola siasi prima convertita nella Legge positiva
del Potere. Essendo poi il Diritto positivo lo stesso fatto
del Potere che si è costituito efifettivamente in una data Società, con
ciò si spiega come possa essere più o meno in contraddizione col Diritto
naturale, preso siccome la Giustizia potenziale astratta, desunta dallo
studio compa- rativo dei fatti sociali, e rappresentante quindi un
ideale, che solo imperfettamente si trovi realizzato nelle singole
formazioni storiche della Società umana. Ed essendo il Diritto positivo stesso
una formazione naturale della totalità sociale, che diventa qual' è col
pas- sare dall' indistinto al distinto (per la legge comune ad ogni
formazione naturale), cosi si spiega come, prima di essere un codice
scritto, è stato una consuetudine sorta per inconscia spontaneità; e come
la stessa consuetudine, che seguita a sorgere pure per inconscia
spontaneità an- che dopo la fissazione del codice, possa a poco a poco
avere prevalenza, come diritto, sopra la legge positiva. Il Diritto naturale,
oltre comprendere la ragione, imperante nel subordinato, di creatore, giudice
e vindice verso il Potere sovrastante, ne ha in sé anche un'
altra. Vale a dire ha in sé anche la ragione di ciò che de-
signammo sopra col nome di Convenienza, che riguarda i rapporti dei
subordinati tra di loro, e non ha esecuti- vità propriamente detta. Ora
é da dire di questa più chiaramente e precisela mente, se e come sia o no
una Giustizia, e quindi appar- tenga alla Moralità; poiché la Moralità
non si può con- cepirla se non con una Sanzione e con una Responsabilità;
e quindi in ordine ad una Legge sovrastante: cioè come una
Giustizia. Domanderemo e risponderemo di nuovo: Quale é l’ufficio
del Potere? L'ufficio del Potere è triplice. Dì stabìlii-si aella Società
a spese delle sue partì. Secondo. Di difendere l’autonomia di
ciascheduna dalla violenza delle altre. Dì dispensare nell'effetto
del mij^Uoramenta delle parti quella forza coniane dell* ambiente
sociale che opera per esso Potere. In tutte e tre le suddette forme del
suo ufficio il Potere esercita sulle parti un Diritto, come abbiamo
detto. E la ragione della azione del Potere è quindi una Giustizia, ossia
è col legata ad una Sanzione, E ciò perchè esiste una Responsabilità per
parte dei subordinati verso di essa azione, se mai violassero gli ordini
stabiliti. E il Diritto medesimo lo dicemmo un Diritto positivo. Ma
questo Diritto positivo dimostrammo sopra di- pendere in ultima analisi
dal Diritto potenziale o dalle Idealità mentali degli individui» Onde, in
ultima analisi, potenzialmente la Giustizia non è altro che le stesse
Idea- lità mentali. La Giustizia dunque si estende quanto la
potenzialità della Idealità sociale, formantesi nella psiche singola
dell’uomo per la sua partecipazione alla vita comune della Società; nella
quale si cova, per cosi dire, il germe in- dividuale, si che si maturi in
lui la disposkione naturale al civile coasorzio. Maturazione questa che
importa tutte tre le forme suddette dell' ufficio del Potere, se non che il
Potere stesso non è tutto l’effetto di tale maturazione; ma solo una parte*
Quella cioè, che si potrebbe chiamare V effetto più disHnéù. Oltre
sififatta parte ne resta un'altra; e più estesa ancora: ed è quella che
non si matura nel fatto di un Potere legale, ma rimane neW indistinto di
ciò che chia- miamo la Convenienza. E la Convenienza la diciamo un
indistinto appunto per- chè il Potere non è altro che un distinto che si
forma poste- riormente da essa per una elaborazione più compiuta.
Ne /iene che, se il Potere è il Diritto distinto, e quindi la sua
ragione una Giustizia distinta, (e cosi la Sanzione e la Responsabilità)
la Convenienza è invece un Diritto indistinto, e quindi anche una Giustizia
indistinta. Una Giustizia indistinta si, ma pur sempre una
Giustizia. Ed ecco come il concetto della Giustizia, e quindi della
Legge morale (col suo rapporto ad una San- zione e con una
Responsabilità) si allarga oltre la sfera delle prescrizioni del codice
pubblico e si estende a tutte le relazioni libere tra individuo e
individuo. E come questa Legge morale extralegale sia anch'essa
puramente una formazione naturale della psiche dell'uomo civile. E
quindi non occorra per ispiegarla ricorrere al sogno della Legge eterna
della divinità. E il farlo sia un errore ana- logo a quello della vecchia
astronomia che, il moto della Luna intorno alla Terra, lo spiegava col
comando dato alla Luna da dio di girare cosi intorno alla Terra, e non
per via della stessa naturale evoluzione cosmica; e, la virtù
dell'a- cido di intaccare il metallo, lo spiegava colla proprietà
in- taccatrice capricciosamente concessa da dio all'acido, e non
per via della stessa disposizione intima degli atomi compo- nenti la
molecola dell'acido e del metallo, onde dipende na- turalmente ossia
necessariamente, il fatto chimico suddetto. La Giustizia legale (seconda
forma dell' ufficio del Po- tere) è una gradazione evolutiva superiore di
un in- distinto inferiore da cui emerge. Ma la cosa ha bisogno di
essere dilucidata meglio e con esempj più concreti. K per
ordine. Cioè secondo le tre forme dette sopra deir ufficio del
Potere. E comincieremo dalla seconda, di difendere l’autonomia di
ciascheduna parte della Società dalla violenza delle altre. La difesa
dell' individuo subordinato, assunta dal Potere, importa che questo lo
guardi dalle ofifese degli altri, e faccia che V ofifensore risarcisca T
ofifeso; e che gli arbitrj singoli nella loro attività si
equilibrino vicendevolmente in modo che la limitazione imposta a ciascheduno
sia la minima necessaria, la minima indi- spa usabile ad ottenere la
coordinazione giusta nella So- cietà, richiedente la collaborazione
egualmente non im- pedita di tutte le sue parti. Ma tale
difesa, assunta dal Potere, della libertà e del Diritto individuale non
si pud estendere a tutti asso- iuiamente i fatti sociali verificantisi
attorno ad un indi" viduo. Non a tutti, di gran lunga. Non a tutti,
che sono infinitamente molti. Ma solo ad alcuni pochi. A quei pochi
solamente che è strettamente richiesto dalla esi- stenza del corpo
sociale. E la difesa in discorso, circa i detti pochi fatti,
è propria di quella che si chiama la Giustizia legale, o po- sitiva,
o distinta. Quanto poi agli altri infiniti fatti rimanenti ha luogo
il fenomeno sociale della Convenienza, che dicemmo es- sere pure una
Giustizia; ma non legale, o positiva, o distinta: sibbene potenziale, o
indistinta, o morale. Quella della convenienza è anch' essa una Giustizia,
come la legale. Ma indistinta. E per la ragione che, nel fondo, V una
e r altra sono la cosa medesima, e si differenziano tra loro
solamente come il distinto dall' indistinto. E tanto che, provenendo nelle
formazioni naturali il distinto dall' in- distinto, qui nella Società la
reazione della Giustizia le- gale non è altro infine se non una forma
evolutiva supe- riore della stessa reazione della Convenienza. Anzi
di più. Come l'idealità sociale della psiche umana è sola- mente una
forma evolutiva superiore di un indistinto che si trova già nei bruti,
cosi la Giustizia legale si collega nelle sue gradazioni formative, non
solo con quella della Convenienza propria dell' uomo, ma anche con quella
del semplice talento egoistico osservabile nelle reazioni tra bruto
e bruto. E mettiamo in chiaro la cosa. La reazione tra bruto e
bruto è V effetto di un im- pulso istintivo quasi affatto egoistico. Ma
non del tutto, poiché (come osservai più volte nella Morale dei Positivisti
(i) in certi istinti socievoli dei bruti fa capolino qualche cosa di
antiegoistico. L' istinto egoistico del bruto si continua anche nell’uomo;
nel quale però va emergendo l'impulso antiegoi- stico a misura che si
sviluppano in Fui le formazioni psi- chiche superiori (2); in modo che
nell' individuo umano vivente nella Società apparisce la reazione della
convenienza, che è mista di talento egoistico e di ragione an-
tiegoistica. Quindi nella reazione della Convenienza si ha
una forma di passaggio dal talento egoistico del bruto alla ragione
dello schietto antiegoismo della Giustizia legale. E questa è il divenuto
della Convenienza, come la Con- venienza è il divenuto del talento
egoistico del bruto. E in effetto infinite sono le gradazioni della
reazione della Convenienza; da quella che rasenta la brutale del
(i) Per es. Libro I, Parte III. Capo III, n. 6 (Pag. 149 del
Voi. III di queste Op, fil. nella ediz. del 1885, 156 dell' ediz. del
1893 e del 1901 e 161 dell'ediz. del 1908. Ciò è dimostrato in tutto il corso
della Morale dei Positivisti, essendone V assunto fondamentale. l^WU
IP I puro egoismo, a quella che tocca la più nobile del puro
antiegoismo. Infine, se si guarda una medesima Società nel suo
progresso storico dallo stato della barbarie a quello della civiltà, e se
si guardano le diverse condizioni degli in- dividui di una medesima
Società in un dato tempo. Per la legge, più volte indicata, che nella
formazione natu- rale i diversi del coesistente sono T immagine dei
diversi del successivo. E in oltre, da una parte, nelle Società
imperfette il talento egoistico si riscontra nello stesso Potere, e
dal- l' altra, la Convenienza, a misura che si spoglia dell' e-
goismo, si fa più antiegoistica e tende a diventare una Giustizia
legale. E la Giustizia legale da prima è stata sempre e da per tutto
una Convenienza radicatasi neir uso e final- mente stabilitasi come
legalità. §n. Dall'indistinto della Prepotenza
(principio egoistico) nasce il distinto della giustizia (principio anti-egoistico)
che è la risultante dinamica di quella, per rendere evidente la
verità dell'asserto, che la Giustizia emerge, come formazione superiore,
dal ta- lento egoistico precorso, giova vedere come succede il
fatto. Il più forte è prepotente verso il più debole. E la
Prepotenza è precisamente l'espressione del talento egoistico in opposizione colla
ragione antiegoistica, o della Idealità sociale, o della Giustizia. Ne
viene che l’adulto è prepotente col fanciullo, l’uomo colla donna, il
robusto col debole, il ricco col povero. Fra gli uomini sempre si verifica
tale prepotenza, ma in gradazioni infinitamente diverse: da un massimo ad
un minimo. Cioè in ragione inversa dell’idealità anti-egoistica contrastante,
ossia in ragione inversa della civiltà. E ciò, tanto considerando la
successione dei momenti del progresso di incivilimento, quanto
considerando gli elementi più o meno inciviliti di una medesima
società. Considerando gli elementi più o meno inciviliti di una
medesima Società, la prepotenza dell' adulto del ro- busto del maschio
del ricco e via discorrendo è sempre maggiore fra le persone rozze e
minore fra le colte. E in queste per la ragione del maggiore sviluppo
delle Idealità sociali contrastanti. Le Idealità sociali si impon-
gono alle persone colte per la semplice abitudine che abbiano di concepirle. Ai
rozzi possono imporsi quando, neir atto che essi inveiscono con
Prepotenza, esse balenano neir atteggiamento disapprovante e minaccioso
di vendetta degli altri uomini. Cioè, alle persone rozze, nelle
quali, le Idealità sociali non sono ancora una coscienza ben forte e
distinta, queste frenano il talento egoistico nella forma di volere
sociale con qualche maniera di Sanzione; e alle persone colte non occorre la
manifestazione estema vendicatrice, perchè in esse V imperiosità
della ragione della Società è diventata una loro coscienza, che
rinasce efficace senza la espressione materiale esterna del volere
sociale. Ed ecco come avviene il passaggio Dell' individuo dalla disposizione
egoistica del bruto alla antiegoistica dell' uomo civile.
Considerando poi i momenti successivi di formazione di una medesima
Società, la Prepotenza degli individui si vede a poco a poco eliminata
dalla formazione contra- stante del Potere; il quale, per esempio, ha
tolto, in tutto o in parte, le Prepotenze dell' arbitrio assoluto del
padre di famiglia sui figli e sulla moglie, della schiavitù sotto
le diverse sue forme, dei privilegi dei nobili, della infe- riorità della
donna, e via discorrendo. Quando il Potere non era ancora riuscito a
elimi- nare queste Prepotenze anche la coscienza comune non sentiva
distintamente la ingiustizia loro. Mentre questa ingiustizia vi è
divenuta evidentissima in seguito al fatto della Legge che le ha inibite.
Questo fatto ha reso l'ingiustizia medesima evidente al segno, che nella
coscienza di tutti gli individui della società civile le Prepotenze
suddette appariscono delle vere impossibilità, non solo per gli altri, ma
anche pel proprio volere; cioè, nel volere, formatasi pienamente l' Idealità
sociale antiegoistica corrispondente, questa riusci ad ottenervi una
forza assoluta di impulsività. E con ciò si ha la prova di fatto, e della
dottrina nostra generale circa la Moralità esposta nella Morale dei
Positivisti, e della dottrina qui toccata del divenire della Idealità
impulsiva: e della Giustizia legale distinta dalla Giustizia indistinta
della Convenienza. Ancora, le persone civili sono meno manesche delle
rozze. Onde, come fra queste è facilissima e pronta la vendetta dell'
offesa, così fra quelle- riesce invece e difficilissima e tarda. E
ciò nulla ostante la persona civile ha esigenze infinitamente maggiori e più
sottili verso le altre, e nello stesso tempo assai più raramente offende.
E la cosa parrebbe assurda. E lo è colla teoria vec- chia della ragione
degli atti morali. Ma si spiega chiarissimamente colla positiva. Il rozzo
reagisce direttamente colle proprie mani, e punisce l’offesa atrocemente:
tuttavia è offeso ad ogni poco. E basta udire, per convincersene, le
ingiurie che due persone rozze si scagliano colla massima facilità. Dunque
T idea dell' utile non è quella che insegna il contegno dell' uomo. Il
rozzo è più religioso del civile; e tuttavia con ciò non è più rispettoso
del Diritto altrui. Dunque 1' idea religiosa non è la ragione della
Giustizia. Immensamente più che nel rozzo è estesa l'idea del
proprio diritto nell' uomo civile, il quale dell' offesa recatagli si risente
nel suo intimo assai più ohe il primo. Ciò dipende dalla più progredita
formazione psichica dell' uomo civile. E questa dal beneficio più largamente
produto della influenza formatrice dell' ambiente sociale. Il risentirsi
poi più forte dell' offesa porta seco una tendenza più forte a
reagire. Ma nell’uomo civile anche la reazione (quantunque più
fortemente disposta) ha il carattere della umanità più progredita. Quella
dell' uomo civile è una reazione non di egoistica e brutale Prepotenza:
cioè non è fatta di propria autorità e di propria mano. E invece una reazione
fatta in nome di qualche cosa che trascende l'individuo; vale a dire in nome di
una Idealità sociale rico- nosciuta come tale. In nome insomma di ciò che
si chiama la pubblica opinione. E questa pubblica opinione,
diventata la coscienza della persona civile, che la trae al risentimento;
ed è a questa medesima pubblica opinione che è lasciato l'in- carico
della vendetta: in modo che l’offensore è responsabile deir offesa verso la
stessa pubblica opinione ven- dicatrice, la quale per ciò viene ad essere
una Giustizia. E conseguentemente una Gitistizia viene ad essere
pure la coscienza individuale, che ne segue la morale impulsività. Una
Giustizia indistinta, che precorre e prepara alla distinta o
legale. E come? La pubblica opinione si forma nel cozzo delle
parti della Società fra di loro, onde nascono le diverse Idea- lità
sociali relative. Questa pubblica opinione si annuncia prima vaga-
mente nelle parole e negli atti accidentali degli individui. A poco a poco si
stabilisce nei detti e nei pro- verbi e nelle usanze e consuetudini comuni.
Un pò' alla volta poi crea i suoi rappresentanti di- retti. Da questi
quelli del Potere. Ma con ciò, che il Potere non può assorbirli in sé
tutti. Onde, sotto tale rapporto, il Potere deve considerarsi siccome il
vertice di una piramide, nel quale va a collimare una infinità di
piani sempre più allargantisi di sotto, cioè una serie di associazioni
giudicatrici subordinate. Costante e organica è questa legge della
for- mazione sociale. Da prima è V individuo che si fa
giustizia da se stesso. Nel che però non si ha la Giustizia vera, ma an-
cora solo la Prepotenza. Poi più persone aventi speciali interessi comuni
si associano in modo tacito e anche espresso in vista di essi; e
nella associazione si va costituendo naturalmente r arbitrio collettivo
sopra le contestazioni che la riguar- dano; nel quale è già quindi un
principio di vera Giu- stizia, quantunque ancora più o meno indeterminata
o in- distinta. Da ultimo il Potere supremo della Società si
arroga il giudizio nelle contese, fissandone precisamente i ter-
mini; ed ecco il meno della Prepotenza e il più dell' antiegoismo e della
Giustizia. E questa è la Giustizia di- stinta, derivata per evoluzione
dalla indistinta, come questa lo è dal talento più egoistico dell'
individuo. E nella nostra attuale Società la legge mede- sima
apparisce nella sua massima evidenza. Vediamo costituirvisi dei
giuri al di fuori del Po- tere legale; i quali, in nome di una pubblica
opinione (che è il loro codice) pronunciano dei verdetti, vendicatori
almeno iniziali delle violazioni della opinione stessa, e che quindi ne
sono la Sanzione sociale diretta. Giusta, ossia antiegoistica, perchè
sociale e non individuale o di Prepotenza. Sanzione producente una
Responsabilità pei violatori delle Idealità sociali corrispondenti; e
quindi atta ad innalzare le Idealità stesse nelle coscienze di tutti
al grado di vera Giustizia; tanto più distinte quanto più stabile e
ordinato e ripetuto e normale è l'esercizio del suo ufficio. E anche
quando non è eliminata ancora del tutto nella vendetta V azione diretta
della persona, che ne ha da essere soddisfatta, si può tuttavia palesare
l'in- tervento subordinante di una autorità superiore all'indi-
viduo. Come nel duello; nel quale la ragione di intimarlo e
di accettarlo deve essere sancita dal codice della opinione corrente ad esso
relativa, e giudicata 1' applicabi- lità al caso particolare da padrini,
e questi devono pre- senziare r esecuzione. Nel duello si ha
quindi una certa Giustizia, quan- tunque molto imperfetta. Imperfetta,
perchè vi si mantiene ancora troppo 1' eccessivo e il brutale dell' atto
di Prepotenza dell' individuo di vendicarsi colle sue mani.
Imperfetta ancora perchè 1' autorità che vi si intromette non è
riconosciuta come tale dalla Legge. Il fatto del duello qui ricordato
toma poi op- portuno per confermare, colle particolarità da esso
of- ferte, la verità delle cose suesposte. L* opinione, che
vige nei paesi civili di. oggi in re- lazione al duello, è una formazione
storica della nostra Società. Perchè, se, da una parte, esso ha la sua
causa generale in alcune ragioni costanti di ogni formazione
sociale, dall' altra però, le formalità che lo accompagnano accusano la
sua provenienza per trasformazione storica dalla consuetudine di un tempo
dei cosi detti giudizi di dio, E da ciò si vede, come sia vero che la
Giustizia (anche quella naturale o potenziale o etema che dir si voglia),
quanto alla forma precisa colla quale è effettiva- mente in una data
Società o coscienza, è una accidenta" lità storica. Come la
produzione di un dato frutto di una data pianta. L’opinione circa il
duello non è qualchecosa di fis- sato e sancito dal Potere legittimo, che
T infligga inde- clinabilmente anche a chi vi si rifiuti. Ma ciò non
toglie che r opinione stessa abbia una forza; e tale da imporsi
quantunque gravosissima, alla volontà. E da ciò si vede che la Giustizia
ha già una effettività piena di efficacia anche nella forma indefinita
della spontaneità vaga della opinione pubblica. Ma r opinione circa
il duello, appunto perchè ancora in quello stadio della vaga spontaneità
sociale, non ma- turata e non maturabile in una Legge del Potere che
la stabilisca per tutta la Società, vi si restringe ad un certo
ordine di persone. E (cosa curiosissima) per questo or- dine di persone è
divenuta una idea di una impulsività potente, certa, indeclinabile, atta
a tenerlo sotto il proprio impero, mentre per gli altri, esenti dalle
influenze onde è insinuata, è come se non esistesse. E tanto che,
dove presso gli uni è moralmente spregevole e disonorato chi non si
attiene alle prescrizioni della opinione favorevole al duello, per gli
altri è cosa ridicola e stolta il tenerne conto. L' opinione
relativa al duello associa delle conse- guenze esecutive gravissime a
fatti riguardanti V onore. L' onore, che è un semplice rapporto mentale
dell' indi- viduo colla Società. E da ciò si vede che neir uomo,
per lo sviluppo speciale onde la sua psiche è capace, si Voi. IV.
6 creano delle entità di un ordine superiore, che sono impossibili pel
bruto e si trovano solo inizialmente e quindi poco avvertite nelle
Società rozze e nelle classi sociali meno colte. Delle entità aventi per
base, non il benes- sere materiale dell* individuo, che è l'espressione
del puro egoismo, ma il benessere degli spiriti associati, che è r
espressione della ragione antiegoistica. Qui insomma r individuo si trova
necessitato perfino al sacrificio vo- lontario della vita in omaggio di
un' idea che lo padro- neggia. L' opinione relativa al duello tende
(come tutte le altre opinioni, con tendenza positiva o negativa) a
diven- tare una Legge della Società. Questa tendenza in parte è
riuscita, in quanto esistono già delle disposizioni posi- tive di Legge
che riguardano il duello. Ma in parte non è riuscita. Ora T analisi
accurata della tendenza medesima e di ciò che n' è riuscito e non riuscito ci
raggua- glia circa il processo naturale, onde la Giustizia indi-
stinta, ossia la Convenienza, si fa la Giustizia distinta, ossia la Legge
positiva. Il Potere ha emanato delle disposizioni relative al
duello. Ciò ha potuto fare solo in seguito all'essersi que- sto fenomeno
sociale fissato a poco a poco nelle sue forme precise, che presentarono
1' occasione alla opinione pubblica di manifestarsi nel senso del partito
adottato nella Legge. Ma, delle disposizioni stesse prese una
volta dall'au- torità in relazione al duello, altre rimasero poi anche
in seguito perchè trovate rispondenti allo scopo sociale, di non
impedire in modo nocivo il corso inevitabile di certe reazioni di
Convenienza j altre invece dovettero essere smesse come inopportune e
quindi contrastate nella prova dalla coscienza dei cittadini, cioè dalla
Giustìzia poten- ziale che, come dicemmo tante volte, è Tarbitro
naturale di ogni Legge sociale. Il Potere però, nella
reazione anche esecutiva del duello, non ha potuto sosHiuirsi ialalmenie,
come è la sua tendenza in generale per rapporto a qualsiasi esecu-
tività forzata delle reazioni dirette tra individuo e individuo. E ciò ci
istruisce praticamente di due cose, che già osservammo sopra. Vale a
dire: Primo. Che nel Potere non si può appuntare se non una
parte delle reazioni tra indivìduo e individuo; come nel cervello non
arrivano direttamente dei fili ner- vosi che governino immediatamente
tutti i punti della massa del corpo: ai quali invece in gran parte il
cervello fa sentire la sua influenza solo per J' azione che esercita
sopra centri secondari, aventi però anch' essi una propria azione, che si
compie in parte senza rintervento degli organi cerebrali.
Secondo. Che, se una tendenza reale dell' individuo non può essere
soddisfatta intéramente dalT intervento del Potere, Tindividuo cerca la
soddisfazione da se; come in un assalto improvviso dì un assassino, dove,
non po- lendo la forza pubblica difendere il cittadino, a questo è
concesso il Diritto anche dell' uccisione a propria di- fesa.
Per cui si arguisce, che il fatto ancora incivile ed anomalo del
duello non sarà evitato nella civiltà, se non quando in questa le
questioni circa V onore potranno es- sere risolte appieno giuridicamente,
sia modificandosi l'o- pinione pubblica relativa, sia trovata in base a
questa una legislazione atta all' effetto. Vedemmo fin qui come la
Giustizia legale, affatto antiegoistica, del Potere sorga dalla potenziale
della coscienza degli individui, che ha per base una Idealità
sociale antiegoistica non ancora divenuta una Legge, e nello stadio
tuttavia solamente di opinione più o.meno comune. Resta ora a
chiarire come questa Giustizia poten- ziale, avente per base una Idealità
antiegoistica, si svolga anch' essa alla sua volta da una forma ancora
più im- perfetta di tendenza dell' uomo, cioè dal talento brutale
egoistico della Prepotenza. La reazione del semplice talento brutale,
o della Prepotenza, per la concorrenza dei prepotenti di pari
forza, diventa Equipollenza: e quindi Giustizia, Non occorre per
ciò che intervenga un elemento nuovo. Il diverso, anzi 1' opposto, della
Giustizia si ot- tiene per la semplice reduplicazione dell' identico
della Prepotenza elementare dell' individuo. Per la legge universale
dell' emergere del diverso distinto dair identico indistinto per la
reduplicazione dei molti identici (prima distinzione dell* indistinto
uno), che ha luogo in tutte le formazioni naturali. Come ho dimostrato
nello scritto sulla Formazione naturale nel fatto del sistema solare
(Voi. II di queste Opere filosofiche)^ e come dimostrerò nei libri
relativi alla Formazione del pensiero (nei voi. V, VI e VII di queste
stesse Op, fil.) Così nella formazione chimica la materia identica
diventa gli opposti deir acido e della base dopo che, distintasi in atomi
diversi, questi poi si reduplicano e si aggruppano variamente. La
Prepotenza è la coscienza che l' individuo ha acquistato del fatto della
propria Attività che esso ha esperimentato; e la Giustizia è la
coscienza che neir individuo stesso ha dovuto formarsi del fatto
della Equipollenza degli altri individui dato dalla espe- ricìiza delle
Prepotenze concorrenti nella Società. Sicché nel bruto la psiche non arriva
alla trasfor- mazione in discorso, perchè in esso, non essendo un essere
sociale, non si può formare la coscienza successiva a quella della
Prepotenza come nell* uomo, che è un essere sociale (Onde poi raccogliamo la
conferma di un altro dei grandi principi da noi già spiegati della
Formazione naturale: vale a dire che la Cosa è il molteplice preso nella
coesistenza dei singoli, e la Forza è lo stesso molteplice preso nella
loro successione. Sicché Cosa e Forza non sono che distinzioni di un
identico indistinto: il quale, preso nello schema della coesistenza, è la
Cosa, e, preso nello schema della successione, è la Forza. — La Giustizia
o T idealità sociale, come apparisce dalle cose dette nel libro, suppone
una successione di fatti; ed è assurda senza questa supposizione. Ma
nello stesso tempo, potendo questi fatti succedentisi essere presenti
contempo- raneamente al pensiero, pel lavoro suo descritto nella Morale
dei Positivisti^ è una entità (Cosa) del pensiero, ed è una virtù
efficiente (Forza) nella dinamica morale (Impulsività dell* idea). E
qui dobbiamo notare una cosa curiosissima, spiegabile solo colla nostra
teoria della identità, nel fondo, della Cosa che è, e della Forza onde
essa agisce. L' Idealità sociale è impulsiva del volere umano in quanto gli
si presenta siccome una Giustizia, vale a dire in quanto gli fa pro-
spettare una Sanzione; ossia lo avverte della sua responsabilità. E
tuttavia, a misura che V Idealità sociale si fa più viva e abituale,
diviene invece più vago il presentimento pauroso delle relative
conseguenze di punizione per parte della reazione sociale. Anzi il
massimo della impulsività dell' Idealità sociale (nel Sapiente e nel
Regno della Giustizia, come dicemmo nella Morale dei Positivisti) va col
minimo del presentimento pauroso della punizione sanzionatrice. Il concetto
umano della Giustizia si forma da quello della Prepotenza per V
equilibrio di molti prepo- tenti nella loro concorrenza sociale. La
filosofia tradizionale (o la filosofia sana, come la chiamano) spiega la
Giustizia ponendola siccome lo stesso comando di dio. La spiega
così: aggiungendo molto ingenuamente alla sua spiegazione V avvertenza,
che la Giustizia, rimane distrutta assolutamente tosto che si rimova la
di- vinità e il suo volere assoluto. E invece la verità è
precisamente il contrario. La Giustizia» in questo volere divino, è V
opposto, ossia la negazione, della Giustizia come tale. Come ne è
l'oppo- sto e la negazione la Prepotenza come tale. Il volere
di dio è la Prepotenza innalzata al grado dèlia Prepotenza
assoluta. E il bello si è che la stessa filosofia tradizionale ha
dovuto accorgersi de IT inconveniente, tanto o quanto, anch' essa, senza
intenderlo distintamente. Poiché ha dovuto maritare, nella sua dottrina
della ragione della Giustizia, il principio del volere divino con quello
della conoscenza che dio debba avere dell' essere intimo delle cose,
e della necessità onde il suo volere sìa costretto assolu-
Egli è come dire, che è V ordine dei fatti sociali, il quale è
diventalo un inrro ordine ideale, presente al pensiero in un suo atto
intuitivo momentaneo: qiTasi forza fissatavisi dal di fuori come sommi»
unica di efileni ng^i untisi a poco a poco l’uno all' altro. Proprio come
la proprietà attuale, onde una sostanza è atta ad agire in un dato
momento con una data intensità dì forza, sì è for- mata in questa per la
addizione successiva, mettiamo, dì un certo numero di \:alorie, entratevi
dal di fuori a poco a poco V una dopo V altra. tamente (se ha da
essere giicsto) a regolarsi nel suo comando secondo le esigenze della essenza
da sé cono- sciuta appieno della cosa, alla quale impartisce il
comando. In questo secondo principio maritato al primo è
stata riconosciuta implicitamente, in qtuilche maniera, tardi, imperfettamente,
confusamente e con una contraddizione col primo principio la verità di
ciò che dimostrammo; ossia della derivazione della Giustizia dallo stesso
uomo per effetto della sua convivenza sociale.
Imperfettamente, dicemmo. E la dottrina teologica della
predestinazione n' è testimonio. E tardi: cioè a misura che lo studio dei
fatti guidò al presentimento confuso della verità contenuta nella
dottrina positiva. Tanto che la storia della idea di dio ce lo presenta
prima coir impero capriccioso, dispotico, appassionato, mutabile del
tiranno prepotente. E successivamente con una mitigazione del capriccio e della
prepotenza, quale era suggerita dal fatto della legislazione sociale in
lui oggettivata, che venne diventando sempre più giusta per T equi librar
visi sempre maggiore degli elementi componenti. Come si è detto,
nell'individuo non coordi- nato nella Società si ha la sua autonomia che
si goverua colla Prepotenza. una risul- tante dinamica di
esse, per le considerazioni che seguono. Con uno straniero, e soprattutto con
un barbaro, o con un selvaggio, un uomo in generale non sente il dovere della
Giustizia come con un altro uomo della sua stessa Società. Perfino si dà che in
faccia ad un uomo di razza diversa si atteggi ne' suoi sentimenti come in
faccia ad un bruto o ad una fiera. E la cosa è naturalissima. La sua Società è
in lotta colla popolazione alla quale appartiene queir uomo. La sua Società
quindi si atteggia verso di essa e verso i suoi Componenti come un prepotente;
ed egli pure. Anche se non è in lotta, dal momento che 1' offesa recata al(Il Nel che si verifica la legge generale di tutta
la natura, che l’ambiente è necessario all' ottenimento di una formazione,
mettiamo la nebulosa solare alla formazione di un pianeta, o 1* ambiente vege-
tativo alla formazione di un seme; ma una volta ottenuta la forma- zione questa
funziona come tale anche indipendentemente dalle con- dizioni onde emerse.
Mettiamo la forma e la solidità di un pianeta, e la virtù vegetativa specifica
del seme. ^'^''PfliW^^IF lontano selvaggio non è vendicata dal tribunale del
pro- prio paese, né di nessuno, queir offesa stessa non appa- risce un
attentato vero e proprio contro la Giustizia. Che se ci sono degli uomini che
sentono la Giustizia anche per gli estranei, fossero anche dei selvaggi,
questo succede solo per quelli nei quali il sentimento della Giu-
stizia, prodotto prima nel modo che spiegammo, è diven- tato una forma
perfetta e assolutamente dominante della psiche, e che agisce da sé e
senza il bisogno più del co- stringimento dell' ambiente produttore, e
con una sponta- neità esuberante. Ancora, nella stessa Società un
gentiluomo è molto cauto nelle sue relazioni coi stcoi pari. Non lo è
egualmente trattando con persone di condizione inferiore.E ciò perchè co'
suoi pari le conseguenze speciali del suo contegno (quelle mettiamo di un
duello) hanno indotto un ordine di Convenienza che non occorre per gli
altri, relativamente ai quale le conseguenze non hanno la me-
desima gravità. In una parola, chi sta sopra è prepotente cogli
infe- riori, e non co' suoi pari, coi quali è più giusto. La
formazione della Giustizia nel senso proprio va colla formazione del
Potere onde è l' espressione. L’idea della Giustizia non nasce se non
dietro i fatti determinati prodottisi effettivamente nelle reazioni
degli associati. Dico, dietro i fatti determinati. Non prima di
essi. contenuta. Per questo il Potere (nel senso da noi
qui inteso) è eminentemente la Giustizia, che i poeti rappresentarono
colla bilancia in mano (1* equipollenza giusta degli arbi- trj) e colla
spada nell' altra (la forza onde si determina r equilibrio tra arbitrio e
arbitrio). E lo è perfettamente esso solo. Lo è eminentemente
in quanto dispone di una forza che costringe e determina i soggetti alla
osservanza della Idealità sociale, o giusta, che dir si voglia. Lo
è perfettamente esso solo, in quanto a sé solo ri- serba il
costringimento violento alla osservanza della me- desima Idealità
giusta. Onde viene poi che la Giustizia propriamente detta si
restringe agli atti che possono cadere sotto la direzione del Potere, e
non comprende quelli che ne sono esenti: i quali per ciò rimangono la
sola Convenienza. E su tutto ciò non cade dubbio. Il furto, per
esem- pio, dove non e' é un Potere che lo inibisca, non é un
delitto. È solo un atto pericoloso e che esige del corag- gio e della avvedutezza
in chi lo commette. Dove e' é un Potere, che proibisca sì il furto, ma
sia impotente a impedirlo, il furto stesso é un delitto vago e non
grave. Dove il Potere lo impedisce effettivamente e lo col-
pisce con forti punizioni è un delitto grave. E può essere un
delitto di varie specie se la puni- zione è varia. Per
esempio, il furto del privato a danno del privato, che importa la prigionia del
ladro, è perciò un de- litto infamante. Il furto invece di un privato che
non paga un diritto della pubblica finanza, onde incorra solamente
in una multa pecuniaria, non è più infamante, a motivo che la punizione
non è la prigionia ma la multa. La quale forza poi del Potere, onde è
mantenuta violentemente V osservanza della Legge, in due ma- niere è
dispensata. ' Direttamente cioè dal Potere, stesso per V
otteni- mento delle condizioni occorrenti alla vita sociale, e indi-
rettamente quando esso è domandato per interesse pro- prio delle parti
individualmente offese. E da ciò due forme di Giustizia. Questa
seconda più sentita dagli individui meno educati e quindi più egoisti;
la prima più sentita dai più eletti e quindi meno egoisti. L' avaro si
commuove per la infrazione della Legge. della proprietà individuale, che
è per esso la Giustizia per ec- cellenza. Il virtuoso si commuove per una
disposizione po- litica antiliberale, preoccupandosi soprattutto della Giu-
stizia in se stessa. La circostanza di questa forza materiale occorrente
al Potere ci conduce a scoprire una legge fonda- mentale della
Sociologia, ossia della formazione naturale deir organismo e della vita
sociale. Nel Potere, per costituire questa sua forza, sono
as- sorbite delle forze prese dal corpo sociale: e in ima certa
misura (i). Così la forza propria del cervello, onde sono
(i) Ci limitiamo qui a notare il fatto. Quale sia questa misura, e
come sia variabile fra estremi assai distanti secondo le condizioni e gli
stadj storici di una Società, deve essere lasciato a uno studio regolate
le funzioni del corpo di un uomo, è costituita dalle forze prestate dal
sangue del corpo medesimo in una misura, che non può essere oltre certi
limiti. Ora una quantità determinata di forza non può pro-
durre se non un effetto limitato, proporzionato ad essa. Ne viene che, se
la Società è mcipiente o selvaggia o rozza, tutta la forza rimanendo
impegnata nel costringere gli individui a osservare la Legge fondamentale
della esi- stenza sociale, il Potere rimane senza altra forza da
di- sporre per la produzione nella Società di miglioramenti
ulteriori (i). Ma quando in seguito si sono introdotte, colla ripetizione
degli atti violenti di coercizione sociale, le abitu- dini giuste, queste
producono poi V effetto della osser- vanza della Legge per parte dei
soggetti da sé; e la- sciano la forza del Potere disimpegnata e quindi
disponi- bile per altri usi, per altri lavori, per indurre altre
abitu- dini superiori; insomma pel progresso ulteriore della vita
sociale. Cosi nel corpo dell' uomo. Nel bambino il cervello è tutto
impegnato nel produrre le abitudini dell' esercizio delle membra; e
pogniamo anche in quelle di leggere e scrivere. Prodotte queste abitudini
iniziali, resta disponi- particolare, che può da sé fornire
materia per una scienza spcciaU, E per noi basta notare, che la misura in
discorso va crescendo in ragione che progredisce V organizzazione sociale;
analogamente a quanto si osserva negli organismi biologici, nei quali
cresce la pro- porzione del cervello in ragione che si fa maggiore la
centralizzazione degli organi. (i) Ciò si ripete nel caso di
una guerra, che assorbisca le risorse del Governo; e nel caso di anarchia
che le dissipi. bile per altri esercizi. Mettiamo per la cultura
propria- mente detta. E ottenute le abitudini di questa cultura,
ri- mane poi libero per V esercizio di una professione parti-
colare. E cosi via. E insomma la questione dell' immagazzinamento
delle forze. Un' abitudine in un individuo è la forza che, por-
tata sopra di lui una lunga serie di volte, vi si è imma- gazzinata in
questa forma. Come nella produzione delle proprietà delle sostanze
chimiche dalle più semplici alle più complicate. Come nella produzione
della pianta dal seme fino al frutto maturatone. Onde la
Giustizia, che va producendosi nelle coscienze dei singoli uomini
raccolti nella Società civile è )' imma- gazzinamento lento e progressivo
della forza dispensata dal Potere nei singoli atti infiniti del suo
esercizio, e im- pressa e ricevuta in quelle coscienze volta per volta.
An- che nel fatto del concetto della Giustizia, come in ogni fatto distinto
della natura, si ha una forza o un rifmo persistente, ottenuto per la
fissazione di una forza appli- cata dall' ambiente e divenuto 1' essere
costitutivo di ciò in cui si è formato (i), ossia dell' uomo civile come
tale. Il che poi dimostra che anche la Società, come ogni altra
formazione naturale, è una formazione che nasce, progredisce e
muore. Quando nasce, è la violenza che tende a produrre il
fatto e il sentimento della Giustizia. Quando progredisce, è la
forza del Potere che si di- I) Si allude alla Legge della Formazione
naturale \A\\\q\X.^ ^o^x?i accennata. spensa ad ottenere
ordini sempre più alti di azioni e di idee giuste. Quando
muore è V organismo vecchio, che non si presta più al mantenimento di
questa forza comune orga- nicamente subordinante del Potere. Come (per
una forma dì questa morte) nella famìglia vien meno il potere su-
bordinante del padre quando la personalità adulta dei figli non si presta
più alla coordinazione di essi sotto la tu- tela del capo della
famiglia. Se non che, riguardo alle Società che muoiono, vale del
pari ancora la relativa legge naturale di ogni altra formazione, per la
quale la morte «di un organismo non è mai totale, restando tuttavia i
ritmi singoli pro- dotti dallo stesso organismo mentre era vivo. Come nel
seme della pianta, che resta alla morte di questa. Come nelle idee, che
restano per gli uomini succedenti a quelli che le hanno trovate.
Sicché il mondo greco e il mondo romano, per es., sono morti come
quelle date formazioni sociali, ma re- starono le idee della Giustizia
umana nate nel loro seno. Restarono come germi, o magazzini di forza già
elabo- rata. E dei quali si giovarono le Società europee venute
dopo, che non dovettero ricominciare da capo (ossia dalla condizione
infima dell' uomo preistorico) il lavoro della organizzazione
sociale. La giustizia è la forza specifica dell'organismo sociale. Siccome
poi V organismo e la vita sociale si spiegano per la Giustizia che vi si
produce, cosi la teoria «T- della formazione
naturale della vita sociale è anche nello stesso tempo la teorìa della
formazione naturale della Giustizia. La quale per ciò è una formazione
naturale, come il Sistema solare, come un Minerale, come un Ve-
getale, come un animale, come una Goccia di Rugiada, come un qualunque
Pensiero di un uomo. È cioè la Giustizia una formazione naturale
della Società; come, ad esempio, si direbbe che la vegetazione è
una formazione naturale del nostro Pianeta. Ed è la Giustizia la
forza specifica della società medesima. Ne è la forza specifica, come si
direbbe che V affi- nità è la forza specifica delle sostanze chimiche, la
vita delle organiche, la psiche degli animali. Nessuna
affinità, o vita, o psiche, senza sostanza chi- mica, organismo vivo,
animale. Del pari nessuna Giusti- zia senza Società umana. L’affinità,
la vita, la psiche scaturiscono dalle stesse forze onde esistono i loro
soggetti; e ne rappresentano la risultante, che, come tale, si distingue
specificamente dalle forze producenti medesime. E cosi la Giustizia
sca- turisce dalle stesse autonomie prepotenti degli individui, ed
è la specie distinta di essere risultante naturalmente dal loro
contemperarsi insieme. La società quindi, come tale, è tanto più
per- fetta quanto più è forte V idea della Giustizia formatasi nei
consociati; ossia quanto più questi sono morali: sic- ché meno sia uopo
concorrere colla forza materiale al- l' ottenimento dell* ordine
sociale. D che equivale al dire che T Idealità sociale sia
più Voi. IV. impulsiva da se stessa nella psiche di ciascheduno, e
quindi il regno della Gitcstizia {adoperando la nostra so- lita
espressione) si sostituisca a quello del Fato o della Prepotenza.
In modo analogo una sostanza chimica è tanto più stabile e perfetta
quanto più V Affinità degli atomi vi è grande» e la rende atta a
mantenersi nell' essere suo in- dipendentemente dalle circostanze fisiche
esterne della temperatura, delP ambiente, della compressione e via
dicendo, che suppliscano colla loro azione al difetto della forza di coesione
intima dei componenti. La costituzione dell'organismo sociale, e
quindi la sostituzione della Giustizia alla Prepotenza, produce la
incolumità dei consociati. La incolumità, che non è altro appunto se non
la elisione della Prepotenza oflFen- dente. Questa incolumità ha
due fattori: Primo. La forza materiale disposta nelle mani
del Potere per far valere violentemente la Legge contro la
Prepotenza non domata delle parti subordinate. Secondo. Il
sentimento del Dovere formantesi negli individui associati nel modo detto
sopra. Ora, siccome questo sentimento del Dovere (o questa Idealità
sociale impulsiva, che torna lo stesso) è una vera forza traente l'
individuo a vincere la propria tendenza egoistica della Prepotenza, e a
segfuire la ragione an- tiegoistica della Giustizia o della Legge, cosi
le due forze suddette, del Potere di fuori e del Dovere di dentro
collimanti a produrre V incolumità dei consociati e in^e- granfisi
vicendevolmente nella intensità sufficiente al- l' uopo, si troveranno
concorrervi in ragione inversa. Meno è il sentimento del Dovere
sviluppatosi nei singoli individui, e più dovrà essere la forza
materiale usata dal Potere. E viceversa, più il sentimento del Do-
vere, e meno la forza materiale. E ciò, sia normalmente, sia
accidentalmente; e per certi momenti critici sociali, e per certe
Idealità. La incolumità poi
del cittadino importa un complesso di condizioni sue particolari molte e
diverse, cominciando dalla fondamentale della salvezza della vita
materiale e andando fino alle più delicate (proprie delle condizioni
sociali più perfette) del rispetto morale vicen- devole negli atti anche
più comuni della vita. Il Potere supremo della Società non può
(come altre volte avvertimmo) provvedere per tutte le dette condi-
zioni della incolumità del cittadino: ma deve necessaria- mente
intervenire almeno per le fondamentali. Da ciò consegue che l’azione
materiale sulla persona del cit- Chi consideri tutte le possibili
reazioni tra uomo e uomo in una Società di leggeri può rilevare due
cose molto importanti pel discorso che facciamo qui. Cioè: Primo.
La varietà infinita delle azioni di un uomo atte a destare in qualunque
modo la attenzione di un altro. Fogniamo, partendo da un assassinio e
venendo fino ad uno sbadiglio. Nella quale varietà, come è chiaro
da sé, si hanno delle vere diflFerenze di generi e di specie. Secondo. Il
sentimento nascente in un uomo, per reazione, in seguito all' azione da
lui osservata in un altro. E di tale sentimento abbiamo parlato nella
Morale dei Positivisti (i), mostrando quanto sia variato e come
formi una serie di sentimenti diversi, anzi una scala in ordine di
nobiltà. Ora, per le cose dette, ripetendosi e le azioni e i
sentimenti accompagnanti le reazioni che le susseguono, si producono un
po' alia volta e si fissano nella psiche, come sue potenzialità, delle
Idealità sociali corisppndenti. Le quali per ciò sono costituite dalla
rappresentazione della azione e dalla reazione effettiva conseguente:
onde sono Idealità impulsive del volere, ossia Giustizie. La mente
si confonde pensando alle varietà possibili ad emergere in ragione di
tale processo. I pochi ele- menti del chimico, si sa a quale infinita
varietà di for- mazioni di sostanze si prestano: le poche note
musicali, a quale infinita varietà di composizioni musicali; le
poche lettere dell' alfabeto, a quale infinita varietà di suoni ar- [Libro
I, Parte I, Capo III (Pag. 21 e segg. del Voi. Ili di queste Op, fil.
nella ediz. del 1885, del 1893 e 1901, e pag. 22 nel- l'Ediz. del
1908). I20 ticolati. Or che sarà della varietà
delle formazioni psichiche della Giustizia, pensando anche solo alla
varietà dei senti- menti componibili colle rappresentazioni degli atti
sociali? Per farcene una qualche idea prendiamo un esempio.
Neir uomo, fra i molti sentimenti onde è capace, si ha anche quello
caratteristico corrispondente alla espres- sione del ridere. È questo si
può connettere con un nu- mero senza fine di rappresentazioni di atti,
dando ori- gine cosi al genere delle Idealità comiche; le quali
nes- suno ignora quanto siano potenti neir indirizzo della vita e
nell'impero della volontà; mentre è pur vero che il timore del ridicolo
ha talvolta più efficacia che non il timore del carcere e della
multa. Il fatto, pel mondo morale, è analogo a quello di una
sostanza che, potendosi combinare con tutte le altre nel mondo materiale,
è atta a determinarvi un atteggia- mento particolare per tutto T essere
suo. Il nostro mondo, per esempio, sarebbe un mondo aflFatto diverso da
quello che è, se gli mancasse il ferro. E cosi dicasi degli orga-
nismi in genere se mancasse, mettiamo, il potassio che concorre a
formarli, essendovi quindi un ministro della vitcu Allo stesso modo
V atteggiamento morale dell'uomo, quale è al presente, verrebbe meno, se
mancasse il coef- ficiente del riso, che concorre a formarlo, essendovi
quindi con ciò anche esso un ministro del bene. Il quale
ragionamento poi va ripetuto per tutti i sentimenti umani ad uno ad uno,
che sono altrettanti coefficienti dell* Idealità sociale direttiva delle
azioni u- mane, attivandola sotto la forma di generi speciali dì
Idealità o di Giustizie. E della varietà inesauribile di queste, per tale
via ottenute, è un saggio V arte, che nella scultura, nella pit- tura, nella
poesia, nella prosa, riproduce dalla coscienza, in tante forme, gli
atteggiamenti morali dell' uomo. In tante forme li ha riprodotti, e in tante
ancora, senza fine, è atta a riprodurla 3. — E i sentimenti umani riescono cosi
coefScienti della Giustizia, perchè un sentimento, qualunque sia, essendo la
reazione corrispondente ad un atto, ne è anche la Sanzione; e chi commette V
azione atta a susci- tare un sentimento incontra una Responsabilità in ordine
ad esso. Anche ciò è essenziale al concetto naturale vero e pieno
della Responsabilità umana. Anche ciò quindi appartiene all' ordine
naturale della Giustizia nella varietà delle sue formazioni. Il
restringere 1* ordine della Giustizia a quei pòchi atti ai quali si
rìduceva una volta, e che si abbraccia- vano nei dieci comandamenti del
decalogo, è eflFetto di nna grossolana e non scientifica idea della cosa.
Come il restringere che fa il volgo dell' idea dell' animale a
quelli che sono forniti di occhi e di gambe per camminare: e il restringere l'
idea del vegetale a quelli soltanto che hanno le foglie verdi.
La scienza ha trovato animali anche senz' occhi e fissi alle pietre;
e vegetali senza foglie e senza verde. E cosi trova delle Giustizie senza
la Sanzione del carcere e della multa. La restrizione suddetta
corrisponde insomma perfet- tamente a quella che fa il volgo e fecero gli
antichi delle specie degli animali, credute poche e sempre quelle e
mo- dellate a priori sugli esemplari fatti passare da dio in
rivista davanti ad Adamo nel paradiso terrestre. E dipende dalla
stessa ignoranza della legge della formazione naturale. Poche,
dicevano, e sempre quelle, le specie degli ani- mali; e create
direttamente da dio, e mostrate ad Adamo al principio del mondo nel
paradiso terrestre. E cosi, poche e sempre quelle le specie della
Giustizia, impresse da dio direttamente neir anima di ogni uomo che
nasce e scritte sulle tavole di Mosè dalla cima del monte Sinai [cfr.
Grice, ’10 comandi’, decalogo] La scienza sbugiardò V idea meschìnissima
quanto alle specie degli animali. Sbugiarda col positivismo l'idea
meschinissima quanto alla Giustizia. Non dio, autore delle specie degli
animali; ma la natura: e le specie, un nu- mero stragrande; e non fisse,
ma variabili; e variabili accidentalissimamente. E cosi, non dio autore
delle specie della Giustizia, ma la natura: e queste specie, un
numero stragrande e immensamente differenziato; e non fisse, ma
variabili; e variabili accidentalissimamente. L'idealità sociale, ossia
la giustizia morale, formata che sia nella coscienza dell' individuo, vi
funziona come una forza speciale, nel senso antiegoistico chiarito nella
Morale dei Positivisti; e vi produce un doppio effetto, secondo che si
applica al giudizio e alla direzione delle azioni individuali proprie,
ovvero al giudìzio e alla direzione delle azioni degli altri. Da
questo secondo effetto dipende la vitalità intrin- seci e vera della
Società, considerata siccome un organismo naturale nel senso proprio della
parola. Perchè la Giustizia, parlando nella coscienza dell' individuo, è
la potenzialità indistinta onde originano i distinti dei Po- teri
sociali effettivi e delle Leggi da essi emananti; e perchè la Giustizia
potenziale degli individui associati collabora a rendere efficace l’opera
del potere e della legge sociale. E come se si dicesse che un
organismo, pogniamo vegetante, si sviluppa nei suoi organi caratteristici
mercè la vitalità delle parti componenti: e che poi T attività di
questi organi speciali è operativa de' suoi effetti par- ticolari sopra
le parti mercè il concorso della vitalità che si mantiene nelle parti
stesse. Sempre insomma la legge generale della formazione naturale, che
l' indistinto non cessi mai di sottostare al distinto, e di offrire cosi
la ra- gione naturale e del suo essere e del suo operare.
Cosi si osserva che una legge in un paese rimane senza efficacia e
come lettera morta se, a farla valere, è solo il Potere, e non lo ajutano
di conserva le singole coscienze dei cittadini; le quali, accogliendo in
sé la forza viva già formata della Giustizia morale, ne ricevono un
impulso atto a muoverle alla disapprovsizione degli atti contrari alla
Legge e a concorrere per quanto possono a farla valere. E, quanto
sia vero ciò che affermiamo, lo dimostrano i fatti sociali tutti quanti. Anche,
per esempio. r interesse vivissimo onde si tien dietro allo
svolgimento di un processo criminale, pur dei paesi lontani, pure
relativo a persone che non ci riguardano punto, né diret- tamente, ne
indirettamente. Che più? Tanto è viva e potente nell'uomo T
idea della Giustizia antiegoistica, che egli non può stare che non
ne provi V eflFetto più vivo anche pei fatti immagi- nari delle fole, dei
racconti, delle poesie, dei drammi. Data r immaginazione di un fatto, al
quale sia applica- cabile l'idea della Giustizia, questa per legge
psicologica indeclinabile si ridesta nella mente, e col suo
naturale atteggiamento: come in tutte le altre associazioni men-
tali. In ciò la spiegazione della vivezza della voluttà, onde si leggono
o si odono i suddetti racconti, e si as- siste ai drammi. E la vivezza di
tale voluttà è il termo- metro che prova la presenza nella coscienza
della idea efficace della Giustizia e ne ne misura l' intensità. La
punizione materiale, vendicatrice della Giustizia, sarà necessaria quindi in
ragione inversa della effettuazione nella coscienza della Idealità sociale
giusta. Meno sarà questa, e più dovrà essere la severità e la
prontezza della pena materiale, che n' è la Sanzione. Il che, come
altrove dicemmo, si fa per due scopi: per quello di supplire, colla
impulsività dall' esterno della minaccia del castigo, al difetto della
impulsività dall* interno della Idealità sociale direttrice dell'azione: e
per quello di giovare a produrre questa impulsività nel!' individuo.
Onde, più questa è già prodotta, e meno occorre di coazione a
supplirla. E al massimo assoluto della produzione della detta
impulsività corrisponderà V assenza del bisogno della coa- zione
materiale e la sufficienza per la Moralità del puro fatto psichico della
idea e della disposizione della Giu- stizia, e del giudizio mentale
dettatone di approvazione e disapprovazione dell' atto relativo.
Ciò nel rapporto dinamico tra chi detta la Legge e chi ne è
obbligato ad eseguirla. Ma e' è di più. La effettuazione della
Idealità della Giustizia, in ra- gione che più avviene, più paralizza il
suo contrario, onde deriva; cioè la Prepotenza. E quindi i
sentimenti nei quali questa si esprime: come è, tra gli altri,
quello della vendetta considerata quale sodisf azione egoistica.
E più invece ravviva i sentimenti antiegoistici, come quello della
benevolenza altrui. Ravviva cioè i sentimenti che, nella Morale dei
Positivisti (i), distinguemmo colla denominazione di pietosi, dopo avere
dimostrato che la Pietà è il carattere del sentire dell' uomo in
corrispon- denza della sua formazione caratteristica della Idealità
sociale. Per conseguenza, la stessa pena materiale, a misura
che una Società diventa civile, va perdendo del carattere di una vendetta
espiatoria ed appassionata, assumendo quello di un semplice rimedio; che
si applica a malin- cuore e con sentimento di compassione essendocene
il bisogno e per questo bisogno solamente. E in generale,
questa qualità della assenza del carat- (i) Libro I, Parte III, Capo
III, n. 7 (Pag. 150, 151 del Voi. Ili di queste Op, fil, nella ediz. del
1885, e pag. 158, 159 nella ediz. del 1893 e del 1901, e pag. 163, 164
nella ediz. del 1908) e altrove. tere appassionatamente vendicativo e di
pura espiazione si trova nella Società assai più nella reazione del
Potere, che rappresenta maggiormente V Idealità antiegoistica, di
quello che nella reazione della Convenienza, nella quale assai più rimane
dell' egoismo e della Prepotenza. E, negli atti stessi della
Convenienza, la vendetta appassionata, egoistica, prepotente, è più o
meno in ragione che è più o meno eflFettuata l’idea della Giustizia neir
individuo reagente. Ossia, in una parola, quantunque la Giustizia
im- plichi la Responsabilità, e questa una Sanzione o una vendetta
punitrice, tuttavia, compiuta che sia come formazione psichica individuale essa
Giustizia, vi si dissi" mula o vi si fa latente la vendetta
relativa: a quello stesso modo che, formata che siasi in una sostanza
la sua affinità chimica per la trasformazione in questa di un certo
numero di calorie, il fenomeno propriamente ter- mico vi si dissimula e
non si manifesta più in una temperatura misurabile col termometro. E
torna cosi, anche nello studio della Respon- sabilità e del carattere
della Idealità sociale come Giustizia, il principio più volte illustrato nella
Morale dei Positivisti per altre vie (i), del regno della Giustizia
sot- tentrante nella Società, di mano in mano che questa si
perfeziona, al regno del fato. E torna ad apparire del pari il
carattere speciale deir uomo formato sotto V influenza dell' ambiente o
del- (i) Libro II, Parte IV. Capo II, n. 16 (Pag. 399 del
Voi. Ili di queste Op, fil. nella ediz. del 1885, e pag. 422, 423 nella
ediz. del 1893 e del 1901, e pag 432, 433, nella ediz. del 1908) e
altrove. PPipm>yi^"imtVi- k^i.J»^-» -pr^\»y-^r* t-^»t-«- ^vv
--.. vt-w- l'organismo sociale: ossia dell' uomo virtuoso, o
sapiente, che dir si voglia. Per lui basta, ed è tutto, V
idea della Giustizia; e il giudizio che fa egli stesso di se medesimo in
virtù di essa: e al di fuori e al di sopra di ogni punizione mate-
riale. Come dice Dante di Virgilio: El mi parea da sé stesso
rimorso, O dignitosa coscienza e netta, Come t' è picciol fallo
amaro morso! E, relativamente al malvagio che lo oflFende, in
ra- gione della offesa, anziché il sentimento della vendetta,
cresce in lui quello della pietà. Come in quel divino cro- cefisso, al
quale, negli spasimi di dolore cagionatigli dalla più atroce delle
ingiustizie col più atroce dei supplizi, l'offesa immensa non riusci che
a trargli dall'anima la preghiera sublime: Padre, perdgna a questi miei
crocifis- sori, perchè non sanno quello che si facciano. Abbiamo
parlato di quello che, sulla fine del primo, avevamo chiamato il
secondo degli uffici del Potere. Resta dunque a parlare del
primo di questi uffici, che dicemmo essere di stabilirsi nella Società a
spese delle sue parti; e del terzo che dicemmo essere di di-
spensare nell'effetto del miglioramento delle parti quella forza comune
dell' ambiente sociale che opera per esso Potere. E lo
faremo, cominciando la illustrazione divisata in questo Capo e nel
seguente, e compiendola nelF ultimo. La Giustizia propriamente detta non è
tutta la moralità. Questa Giustizia, cóme vedemmo, riguarda la
ifuo- lumità delle parti sociali. E quindi è il solo lato negativo della
Moralità. Ma la Moralità ha anche i suoi lati positivi: come
quelli indicati dalle parole Diritto e Autorità; e quello dei mezzi
onde si costituisce e vive il Potere, organo della Società; e quello del
Premio della virtù. Anche di questi lati positivi quindi (e sotto
il punto di vista prefissoci (i) della Responsabilità) si deve
chia- rire la formazione naturale. Con ciò potrà rimanere spie-
gato appieno il fatto naturale della Moralità, e la ragione della
Responsabilità potrà apparire sotto tutti i suoi aspetti
reali. Criterio positivo del Diritto e del Dovere. Il Diritto (come
dimostrammo nel luogo più volte citato della Morale dei Positivisti) è la
stessa potenza libera che si avvera rielT essere umano. Considerato
questo essere isolatamente, il Diritto, come dicemmo sopra, coincide
colla Prepotenza; e diventa il Diritto sociale antiegoistico e giusto (o il
Diritto propriamente detto) in quanto è ridotto in limiti deter-
minati dal contrasto della potenza opposta degli altri uo- mini
consociati. Vale a dire: la potenzialità astratta dell'
individuo, nella condizione eflFettiva del suo esercizio (cioè di
fronte alle reazioni delle potenzialità degli altri), diventa una
potenzialità reale determinatamente limitata dalla effi- cienza
contrastante delle potenzialità degli altri uomini. 12) Libro I, Parte II,
Capo IV. n. 15 ecc. (pag. 125 del Voi. nidi queste Op, ftl. nell' ediz.
del 1885, e 131 dell' edìz. del JS93 e del 1901, e pag. 135 nelle ediz.
del 1908). Voi. IV. 9 Tf^r»* Con che
però resta sempre il principio, che il Diritto di un uomo è ciò che esso può
fare. Resta sempre; per la ragione xche, posto V uomo di
fronte agli altri, e rimanendone elisa per tale relazione una parte della
potenzialità, la potenzialità sua effettiva non è tutta V astratta, ma
solamente quella che residua dalla elisione sofferta. E, per
togliere ogni dubbio su ciò, basta V osserva- zione del fatto che,
cambiandosi le condizioni e i rap- porti dinamici, onde dipende la
elisione di una parte della potenzialità di un individuo, questa torna
attiva, e con ciò torna Diritto. Il potere di staccare un frutto
ma- turo da un albero non è Diritto dove il contrasto del possesso
altrui impedisce di esercitarlo; ma tolto questo contrasto (portandoci,
mettiamo, in una regione nella quale le piante sono proprietà comune) lo
stesso potere di staccare il frutto torna Diritto, per la sola ragione
che non ha più T impedimento al suo esercizio del possesso
altrui. Il Diritto quindi, come dicemmo pure nello stesso luogo
della Morale dei Positivisti, se in astratto è identico per ogni uomo,
(essendo Tuomo in astratto identico all' uomo) nella realtà per ogni uomo
è diverso, per la ragione che la potenzialità di un uomo differisce
sempre nel caso pratico da quella di un altro: quella del maschio, ad
esempio, da quella della femmina; quella dell' adulto, del sano, del
civile, del colto, dell' educato, dell' uomo di genio, da quella del
bambino, del malato, del selvaggio, dell' ineducato, dell' imbecille; e
via dicendo. wyfmwii^i ' P Jl >»u-.ry - l’uomo ha
nella natura in forza del suo arbitrio in quanto è deter- minato dalla
Idealità lituana che è la Idealità sociale. Qui colla spiegazione della
formazione della Giustizia (o dell' Idealità sociale) spieghiamo anche la
formazione del Diritto, e quindi ne indichiamo le condizioni dettagliatamente,
che si possono riassumere nel quadro che segue: A) Arbitrio umano libero. Non
il potere generico della cosa sulla cosa. Non quello della persona in
condizione irresponsabile. B) Arbitrio libero di un uomo (sulla cosa o sull*
uomo) in con- fronto colla reazione delVarbitrio libero dell* altro uomo. Non
dove non si pone questa reazione: e in quanto è regolata dalP Idealità so-
ciale. E in ordine a ciò: Arbitrio libero di un uomo in confronto con una
reazione pos- sibile. E qui Diritto potenziale o naturale. Arbitrio
libero di un uomo in confronto con una reazione reale. E qui Diritto di
fatto o positivo^ nelle diverse forme di questo. il Diritto può essere
nello stesso tempo un Dovere, e non che deòòa. E perchè
questa differenza fra Diritto e Diritto? Rispondendo, apparirà
insieme come e quanto con- vengano fra loro le definizioni apparentemente
diverse da noi date del Diritto nella Morale dei Positivisti (nel
luogo sopra citato), dove dicemmo che è in se stesso la Giustizia, o la
Legge o la Idealità sociale, e qui, dove diciamo che è un potere libero
implicante una Responsabilità verso una Sanzione che ne salva V
esercizio. Nel caso di chi mangia la propria mela, M impulsività traente
all' azione è data, non dalla Idealità sociale « antiegoistica, ma
dall' istinto egoistico, o da quella che dicemmo la Prepotenza,
precedente l’Idealità morale propriamente detta. Trattandosi di questa
Prepotenza, la Responsabilità r accompagna solo in quanto la limita, e
non in quanto la produca. E quindi la stessa Responsabilità ha con essa
un rapporto unico. E. per ciò non può aver che il nome di Diritto, ossia
si può pensare soltanto che r esercizio ne è reso incolume dalla
Responsabilità che lo salva. In vece, nel caso del padre che educa
il figlio, T im- pulsività traente all' azione è data dalla Idealità
sociale antiegoistica, ossia da qualche cosa che è già una Giu- stizia,
implicante quindi T elemento della Responsabilità. Da ciò proviene che il
potere del padre di educare il figlio sia fra due rapporti: fra quello di
eserizio incolume, in quanto è salvaguardato da una Sanzione sociale relativa,
onde è Diritto; e quello che il padre è alla sua volta obbligato, pure
per una Sanzione sociale relativa. ad avere in sé la Idealità della sua
disposizione o del suo potere di educare il figlio, onde è
Dovere. In una parola, il potere egoistico, non derivando
estrinsecamente dall' ordinamento sociale, ma dalla stessa spontaneità
dell' individuo, non può importare se non la Responsabilità di chi
volesse impedirlo. E quindi è solo un Diritto. Mentre invece il potere
antiegoistico, deri- vando come tale dall' ordinamento sociale, che lo
ingenera per mezzo della relativa Sanzione, impòrta due Responsabilità. Una per
chi non lo rispettasse: onde gli corrisponde il Dovere in un altro. Ed
una seconda per chi non lo avesse e non lo esercitasse: onde, sotto
questo rispetto, è un Dovere esso stesso. Dunque il Diritto è sempre
una potenzialità che importa una Responsabilità, secondo la
definizione che qui ne abbiamo dato. Ma questa potenzialità può es-
sere determinata da una Legge, o Giustizia, o Idealità sociale, secondo
che importava la definizione data nella Morale dei Positivisti, In
questo secondo caso, come ivi dicemmo, il Diritto è nello stesso tempo un
Dovere. Non cosi quando la po- tenzialità è di un ordine
estramorale. E cosi siamo arrivati, per mezzo della analisi
positiva del fatto umano e sociale, a scoprire // criterio positivo del
Diritto e del Dovere. Con questo criterio (e non altrimenti) si possono
ri- solvere i problemi che li riguardano; e specialmente i quattro
fondamentali che seguono: circa i Diritti dell' uomo sopra le altre
cose della natura. Circa i Diritti dell' uomo sopra se stesso. Circa
i Diritti di Autorità. Circa il Diritto, non di Giustizia, ma di Carità o
Beneficenza, che dir si voglia. Nell'esempio innanzi citato di uno che
pigli dei pesci notammo, che il Diritto di chi lo fa è solo per
quanto il fatto riguardi altri uomini, e non per quanto riguarda i
pesci. Coi pesci, che prende, l'uomo ha il semplice rapporto
generale della cosa colla cosa, quale è quello, pogniamo, della foglia
verde oscillante al sole e rubante all'atmo- sfera la molecola di acido
carbonico che vi nuota dentro e si imbatte alla portata delle boccuccie
predatrici. In confronto col pesce 1' uomo non ha né Diritto né
Dovere. Esso, in forza del potere onde é fornito, ne usa e ne abusa senza
offesa della Moralità, che é estranea a tale ordine di azioni. E nessuno
dice reo di colpa e im- morale, né il pescatore di professione che trae
dall'acqua il pesce e ne contempla impassibile gli spasimi
dell'asfis- sia, onde muore dibattendosi convulsivamente sulla
secca arena, e lo piglia cosi per procacciarsi da vivere; né il
pescatore dilettante, che gli infligge quel martirio per semplice
spasso. Ma nella Civiltà progredita si può arrivare fino al punto di
estendere il carattere del Dovere anche alla detta azione dell' uomo in
rapporto col pesce. La Zoofilia - 138 - (che è una tendenza della
Civiltà progredita) cosi parle- rebbe in proposito air uomo; — Il pesce,
prendilo pure: x:hè ti abbisogna per vivere. Ma nel farlo non
eccedere i limiti della stretta necessità. Prendilo per quanto ti
occorre, o per mangiarlo, o perchè ti è di danno o di pericolo il viver suo.
Altrimenti rispetta in lui il godi- mento della propria vita. E, dovendo
prenderlo, fa ia modo che avvenga col minore suo dolore possibile. E
tutto ciò consideralo siccome un tuo Dovere verso il pesce. E, un
Dovere analogo, i moralisti più delicati oggi lo stabilirebbero, non solo
pei pesci, ma anche per tutti gli altri animali; e non solo per gli
animali, ma anche per le piante; e non solo per le piante, ma anche per
le cose inanimate senza distinzione. Stabilirebbero cioè quel- la
ordine quarto di Doveri, che chiamano dei Doveri del- l' uomo verso le
cose della najtura: essendo V ordine primo, secondo loro, quello dei
doveri verso dio; il secondo, quello dei Doveri, verso se stesso; il
terzo, quello dei Doveri verso il prossimo. E come ciò? E giusta tale
estensione dell'idea del dovere? E, se giusta, non si avrebbe con ciò
una smentita alla nostra dottrina della formazione naturale deir
idea del dovere? Dicemmo che la effettuazione della Idealità della
Giustizia, in ragione che più avviene, più para- lizza il suo contrario,.,
e più invece ravviva i sentimenti antiegoistici, che distinguemmo col
nome di pietosi, caratteristici del sentire dell' uomo in corrispondenza
colla sua formazione della Idealità sociale. In ordine a ciò,
parlando in ispecie della Idealità sociale della famiglia, nella Morale
dei Positivisti (i) scri- vemmo quanto segne: — Questa Idealità
diversifica secondo le varietà umane. Rozza fra le rozze, gentile fra le
gentili; portante a illimitato uso di potere nelle Società embrionali,
ristretta alla mera necessità dell* alleva- mento, dell' educazione, e
dei riguardi necessari, nelle Società più perfette; e cosi via per altre
diversità e grada- zioni senza numero. Sicché si può dire, che, se dal
bruto air uomo r idealità in discorso si umanizza, questa uma-
nizzazione è neir uomo stesso maggiore o minore. E, dove è minore,
vediamo T effetto, e nella forma ancor fiera del sentimento relativo, e
nella sua limitazione, restringen- dosi, o alla nazione, o allo stato, o
^alla tribù, o ad un semplice branco di uomini. Mentre, dove è maggiore,
vediamo Teffetto, e nella gentilezza del sentimento, e nella sua
estensione, che abbraccia tutti quanti gli uomini, per quanto diversi e
immeritevoli: e travalica anche il confine dell'umanità, e si presta a che
l'uomo sia pietoso anche cogli animali inferiori, e perfino cogli esseri
inanimati, La pietà cosi estesa, o in genere Tappi icazione del
potere proprio verso le cose 7iei limiti del necessario e del
ragionevole, è una moralità indiretta, e non una mralità diretta. Che
questa è solo quella che dipende immediatamente dalla reazione tra uomo e
uomo; e che quindi ha per correlativo una Sanzione sociale e conseguentemente
ne implica la Respc^nsabilità. (i) Libro I, Parte III, Capo III, 11. 6
(|)a^. 149, 150 del voi. lU di queste Op. fiL nella ediz. del nel!' ediz. del 1893 e del 1901, e pag.
161, 162 nella ediz. del 1908). Onde storicamente (nella successione dei
periodi della evoluzione della Moralità umana), e statisticamente
(nei gradi di evoluzione della Moralità propria dei diversi ordini
costitutivi di una stessa Società) da prima si ha solamente la Moralità
diretta, o che riguarda V uomo e non le cose. Le genti più rozze
oggi e, fra le genti più colte, le persone che lo sono meno, né sentono
né sospettano neanco che la Moralità possa riferirsi anche agli atti relativi
ai bruti e alle cose inanimate. Il decalogo mosaico, sintesi dei precetti
morali di uno stadio evolutivo antico e non ancora perfetto della
Moralità, non ne fa cenno nemmeno esso. Ma, sviluppatasi più fortemente
col progredire della civiltà nel sentimento pio la espressione della
Idealità antiegoistica, questa dovette risentirsi e muovere
ogniqual- volta nella rappresentatività umana si fossero avute
anche solo delle analogie coi fatti umani eccitatori dello stesso
sentimento pio. E ciò per la legge generale della attività
psichica, la quale importa che la rappresentazione somigliante (os-
sia il ritmo analogo dell' attività centripeta) determini affetti e
volizioni somiglianti (ossia ritmi analoghi dell’attività riflessa).
Mansuefatto l’uomo per l’effetto dell' ambiente sociale, e reso più umano, e cresciuta
in lui la potenza pietosa, questa dovette scuotersi al palpito, non solo
delle viscere del fratello immolato dalla ferocia dell' assassino, ma
(per somiglianza della cosa) anche di quelle dell’agnello semivivo sul lastrico
del pubblico macello. Do- ||Wli|ILP!iWWiJi,iS"iWii vette
scuotersi perfino alla dilaniazione dei ramoscelli vivi di una pianta,
onde il pensiero è tratto per analogia a rappresentarsela con un senso di
dolore. Come quando Goethe canta di una pianticella di rosa. Der wilde
Knabe brach* s Rdslein auf der Heiden; Ròslein wehrte sich und
sùach, Hai/ ihm dock kein Weh und Ach ! Mussi* es eben leiden,
E siccome il senso della pietà è, come dicemmo, il sentimento riassuntivo
dell’idealità antiegoistica, ossia doverosa, cosi il concetto vago del
dovere, colla sua imperatività astratta e quindi misteriosamente
indefinita, dovette associarsi anche alla Pietà sentita in causa dell’analogia
per T agnello e per la rosa; e conseguente- mente si dovette
indirettamente o per riflesso, la ragione del Dovere, estenderla anche al
rispetto di un animale e di una pianta. Ed è ciò che confusamente
presentirono quei vecchi sensisti che posero la facoltà immaginaria del
senso della Moralità, o queir altra misteriosa della *simpatia* o
compassione. Ma la cosa può andare anche più oltre. Il sentimento
pio medesimo, rimanendo offeso in chi è testimonio della azione spietata,
compiuta da una per- sona o sopra un bruto o sopra un' altra cosa, e
perciò in lui risentendosi, può far sì che egli si esprima ripro-
vando r azione offendente. Tale espressione riprovatrice sarebbe una vera
San- zione vendicatrice della resizione di Convenienza, e che potrebbe
essere assunta dal Potere, quando esso (come è possibile, anzi probabile,
an2i in gran parte si è già fatto (i) progredendo la Civiltà) convertisse
in Legge pubblica il giudizio privato divenuto comune. Come è notissimo,
in tutti si può dire i paesi civili si sono formate delle società per la
difesa degli animali, e si sono fatte delle confederazioni di esse anche
internazionali, e si tengono di tratto in tratto dei congressi dei loro
rappresentanti. E si sono anche fatte delle leggi proibitive degli
eccessi contro le povere bestie. E credo opportuno riportare (jui
tradotto un tratto a proposito del Konversations Lexikon del Brockhaus
(Lipsia) — La legislazione più antica contro quelli che maltrattano gli
animali ci è presentata dall' Inghilterra dove essi erano puniti fino dal
secolo passato. Seguì una serie di leggi per la protezione degli animali
domestici, per la proibizione delle giostre delle fiere, per la
limitazione delle vivisezioni. Relativamente presto anche la Germania
dettò leggi nello stesso senso; oltre le misure di polizia, il codice
penale sassone del 30 marzo 1838 indisse la prescrizione generale per la
quale si deferivano alle autorità di polizia le punizioni per gli eccessi
dell' uso anche legittimo degli animali. Seguirono tosto la Prussia, il
Wtirtemberg, ecc. con prescrizioni in parte più estese. Al presente vige
un paragrafo del codice penale dell' Impero, col quale è punito con una
multa che va fino ai 150 marchi, o col carcere, chi pubblicamente o in
modo da fare scandalo con malvagità d' animo tormenta o tratta male gli
animali. Oltre ciò sono in vigore nei diversi stati delle ordinanze
speciali delle autorità amministrative proibitive di particolari
maltrattamenti degli animali e in favore di un contegno ad essi
favorevole, e in specialità con prescrizioni circa il trasporto degli
animali, i cani da tiro, la macejleria, il sopraccarico dei carri ecc.
Nell'Austria, oltre certe ordinanze speciali delle autorità, ha valore di
legge 1* ordinanza ministeriale del 15 febbraio 1855, che dichiara
punibile il maltrattamento degli animali che desti pubblico scandalo; in
Francia la cosidetta legge Grammont del 2 luglio 1850 per la protezione
degli animali domestici, ecc. I rappresentanti delle società per la
difesa degli animali tendono a che la punibilità si estenda maggiormente
e non si limiti a restrizioni fissate, come per esempio la pubblicità def
maltrattamento. Di tale tendenza pare ab- biano tenuto conto la Svizzera,
1' Italia (art. 491 del Codice penale del 1889), il Belgio (Codice
penale), l'America del Nord, ecc. ^i Nel qual caso poi si avrebbe
una doverosità diretta formatasi da una indiretta. E con una Sanzione e
una Responsabilità, non misteriosa e indefinita e vaga, ma
determinata. E lo stesso avviene poi per molte altre dell’idealità
morali. E anche per un altro verso V esercizio del po- tere di un
uomo sulle cose può finire coir essere gover- nato da una doverosità.
Come dove uno, che possiede un podere e potrebbe farne lo strazio che
volesse, è tratte- nuto dair idea di non lasciare i figli senza pane.
Nel quale ordine di idee cade il fatto della legislazione sulla
interdizione dei prodighi. E per altri versi ancora; e per moltissimi.
Ogniqual- volta cioè r esercizio del potere, di un uomo sulle cose
offende, o affetta in qualsiasi maniera, il senso e l’appreziazione dell’altro e
ne provoca una reazione, incontrandone quindi una sanzione e la
responsabilità. E in tale ordine di casi è da notarsi che certi atti
fisiologici necessari ed inevitabili, ma incomodi o al senso esterno o al
sentimento estetico, importano una dovero- sità solo in quanto sono
compiuti da un uomo alla pre- senza di altri e non in quanto sono fatti
in disparte e in segreto. Fatta però V abitudine di considerare gli
atti mede- simi fatti alla presenza degli altri come illeciti, V
idea della loro sconvenienza si associa poi ad essi • tanto o
quanto. anche compiendoli nascostamente. E quindi l'uomo, a misura che
diventa civile e moralmente più perfetto, si studia o di evitarli più che
è possibile o, non poten-. I !ij.i«pj dolo assolutamente, di eseguirli
nel modo meno inde- coroso. Ciò conferma anche la dottrina positiva
già da noi accennata (i) della formazione naturale dei Doveri del-
l' uomo verso se stesso. E spiega in pari tempo il fatto curioso delle
an- tiche Moralità religiose, che consideravano alcuni fatti
fisiologicamente necessari dell'uomo, anche compiuti in- segreto, impuri
e tali da inquinarlo, e richiedenti quindi i riti della purificazione,
7. — Secondo le idee religiose T arbitrio sulle cose sarebbe una
concessione di dio, creatore e quindi proprie- tario di esse: e in forza di
questa concessione l'arbitrio medesimo sarebbe intero ed assoluto ed esente
dalla restrizione doverosa sopra chiarita di un trattamento umano e di un
uso razionale, mancando il precetto divino rela- tivo, che solo, secondo
le idee stesse, può stabilire la ra- gione del Dovere. E da ciò si
vede che il positivismo, anziché distrug- gere la Moralità, è atto invece
ad allargarla più che non lo faccia la religione. La quale anzi, nella
sua gelosia pel monopolio arrogatosi della morale, si irrita e si
im- penna per questo eccesso (come essa lo chiama) di Mora- lità
positiva della Società moderna più colta, che vuol essere buona anche
colle bestie e coi fiori. La religione si sente in ciò moralmente
soverchiata, e se ne vendica chiamando questa bontà, che essa non
sente e non può insegnare, cosa diabolica e perversa. relativa. Si
teme che, perduta la religiosità, V uomo tor- nerà alla ferocia brutale
della prepotenza egoistica; e non si vede che invece il positivismo è
ancora più umano e morale che non la religione. Cosi si lamenta che
la Civiltà vada distruggendo la ingenuità santa dei tempi antichi; e non
si vede che' i santi ingenui dei vecchi tempi, perfino le matrone
pa- trizie e venerabili, erano, verso le stesse persone umane degli
schiavi, più fieri e crudeli che il rozzo mulattiere colla sua bestia
ricalcitrante, e il ragazzo ineducato col- r insetto che strazia senza
pietà. L' uomo del positivismo non si umilia irragionevol-
mente col credere che V uso delle cose, sulle quali sente di avere un
potere, sia una concessione gratuita e capric- ciosa che gli sia stata
consentita dal talento o dalla mi- sericordia di qualcheduno. Ed è
orgoglioso di ritenere cosa sua ciò che egli è in gprado di appropriarsi:
anche i mari, le montagfne, il vapore, V elettricità, che non sono
enumerati nel rogito di consegna del paradiso terrestre. Ma ciò non
impedisce che egli agisca verso le cose con meno insolenza dell' uomo
religioso e con maggiore mitezza. Il proposito del positivista non è
quello avaramente egoistico del moralista della religione, che dice a
se stesso: Queste cose dio me le ha date in proprietà: dunque perchè non
ne caverò per me tutto il pro- fitto possibile? Il suo proposito è quello
retto, onesto, morale della razionalità, di servirsi cioè delle cose
pel bene in genere, proprio od altrui; fosse pur anco solo il bene
delle cose che non sono lo stesso uomo.
' ^ Pel moralista della religione le cose sono una pro-
prietà, onde dio, che le ha create e può quindi disporre a suo talento,
lo ha investito, col controsenso che abbia ancora a sudare per
raccogliere i frutti del campo, e lot- tare contro la rabbia, molte volte
fatale, delle bestie fe- roci. Il moralista del positivismo invece, fiero
di se stesso, audace, generoso come Giapeto, non riconosce
donatori. Egli si sente- padrone della natura come frutto della
siia conquista faticosa; e, come un duellante cavalleresco, al- l'
elemento immite della natura dice: Eccoci alla prova; se varrai più di me
soccomberò io; sarai tu a soccom- bere, se sarò io il vincitore. Ma
si dice dal moralista religioso, che un Do- vere originato nel modo da
noi detto sopra non è pro- priamente un Dovere: e che, se V ha fatto V
uomo, esso può anche disfarlo. Secondo il moralista religioso il
Dovere propriamente detto è quello che non è abbandonato alla balia del
ta- lento mutabile e capriccioso dell'uomo: onde è neces- sario che
sia un comando di dio, al quale non è possi- bile sottrarsi. E in
tale credenza è secondato dalla falsa idea, pur generale ancora fra gli
stessi positivisti, che le buone azioni in genere, e in ispecie la pietà
verso i bruti e la ragionevolezza neir uso delle cose, siano naturalità
irre- sponsabili, al pari, mettiamo, degli effetti delle cause fi-
siche sui corpi: disconoscendosi cosi, per ispiegare i fatti in discorso,
la loro natura morale, che è pure una realtà attestata
sperimentalmente. Il positivismo (malgrado i positivisti che sbagliano) vita
futura, conchiudono generalmente che l'uomo da nulla è obbligato ad avere
rispetto alla propria vita, poiché, suicidatosi, rimane senza efficacia
qualunque minaccia che la Società ponesse a trattenerlo. E che quindi sia V
uomo anche moralmente padrone assoluto della propria vita, e possa disporne
come gli talenta. Queste sono due soluzioni opposte ed estreme. False
ambedue, perchè dedotte da una idea del Dovere scien- tificamente non
vera. Una doverosità diretta, relativamente al suici- dio, certo
che non si può trovarla, poiché, né ha nes- suna presa sul suicida una
minaccia di punizione per parte della Società sulla di lui persona, che
se ne sot- trae col suicidio stesso, né é ammissibile l' idea della
Legge divina e della immortalità dell' anima. E, assolutamente parlando,
quanto alla conservazione della propria esistenza, V uomo potrebbe considerarsi
nella condizione estramorale indicata sopra parlando degli atti deir uomo
sopra le cose della natura. E quindi, come non si ascrive a merito il
tendere, nelle condizioni nor- mali dell'animo, a conservarsi in vita, e
neanche a tirare il respiro (quantunque a ciò si possa concorrere
anche colla volontà), cosi il suicidio potrebbe essere riguardato
semplicemente quale effetto naturale di condizioni anor- mali dell' animo
di un uomo, come il tossire delle con- dizioni anormali degli organi
della respirazione. Ma, se non una doverosità diretta, si può bene
avere, circa il suicidio e la conservazione della propria vita, una
doverosità indiretta; per la ragione che molte e diverse Idealità morali
doverose, connesse col fatto della conservazione della vita, possono
essere presenti imperativamente (ossia con una impulsività morale o
do- verosa) nella coscienza disposta al suicidio; e rivestirne la
deliberazione del carattere della reità morale. Mettiamo un padre
disposto a suicidarsi, che pensi di creare, facendolo, la infelicità
materiale e morale der figli superstiti. O uno che pensi danneggiare
suicidan- dosi dei creditori onesti, che si sono fidati di lui e lo
hanno beneficato prestandogli del denaro, che avrebbe potuto pagare
almeno in parte continuando a vivere. E cosi via per moltissimi altri
casi consimili (i). (i) Molto istruttivo per questo è il noto
dramma di Paolo Ferrari, intitolato // Suicidio^ nel quale, come le
tirate spiritualistiche sono freddure senza fondamento scientifico, senza
sugo e ridicole, che è strano che egli creda che si possano prendere sul
serio, cosi invece è pieno di verità e di effetto il quadro delle
conseguenze nella fa- miglia superstite del suicida. Onde poi si
deduce che anche nei casi nei quali la doverosità affetta, per impedirla,
la deliberazione del sui- cidio, questa doverosità non è sempre la
stessa, ma varia secondo il numero, la importanza e la qualità delle
ra- gioni morali intervenienti. Cosi, se un corpo insipido per sé
acquista un sapore da sostanze che glielo danno, que- sto suo sapore
varia secondo la diversità delle sostanze dalle quali Io riceve. Tanto
è vero poi che la doverosità non è in- trinseca al suicidio per se
stesso, e gli è. conferita, quando si dà che Io accompagni, da ragioni
morali intervenienti diverse secondo i casi, che si può pensare Inter
venirvene anche di opposte; e tanto da produrre perfino la dove-
rosità contraria, ossia quella puranco di commetterlo. E invero tutti
quanti i ragionamenti ingegnosissimi architettati da certi moralisti non
poterono mai togliere r aureola di eroismo virtuoso onde risplende la
memoria di Lucrezia romana e di Catone uticense. Dicemmo, che la
doverosità può associarsi al fatto del suicidio, e contrastarlo quindi
nella coscienza morale in quanto si dà accidentalmente la
circostanza che, commettendosi da un uomo, restino inadempiuti dei
Doveri che gli incombono e sono da lui apprezzati. E per ciò affermammo
che la doverosità stessa viene così a riguardare il suicidio, non per sé,
ma indiretta- mente. Se non che è pur vero che anche una
doverosità diretta, atta a contrastare da sé la deliberazione di
com- metterlo, si accompagni al suicidio. E per ciò per una
Sanzione che minacci, non la persona viva (che non può I- "II* PF.I
'darsi come dicemmo), ma la sua fama dopo la morte. La paura di nuocere
alla propria fama col suicidio può trat- tenere tanto o quanto un uomo
dal commetterlo, e in tal caso esisterebbe per quest' uomo una doverosità
diretta impeditiva del suicidio. E sono due gli ordini dei motivi che
possono deter- minare questa Sanzione per la quale la Società può
ven- dicarsi del suicidio sopra la memoria del suicidato. Il primo
è quello delle doverosità indirette accen- nate sopra. E per esse viene ad
avverarsi così ciò che si disse al numero 5 del paragrafo precedente della
dove- rosità indiretta occasione della diretta. Il secondo è quello della
opinione sfavorevole che domini in una Società o in una classe di persone
ri- guardo all'atto der suicidio, fondata sopra la idea che sia una
irreligiosità abbominevole o una rivelazione di debolezza d' animo o di
alterazione delle facoltà mentali. La doverosità diretta dipendente da
una San- zione sociale, determinata da questo secondo ordine di
motivi, è una doverosità accidentale e temporanea, e non normale e durevole,
come si richiede pel Dovere assolu- tamente tale. E in vero T
opinione relativa al suicidio, non sem- pre, non dapertutto, si trova ad
esso sfavorevole. Quante volte, e presso quanti invece il suicidio è solo
ragione di compassione, come per una disgrazia non colpevole, o è
anche una ragione di lode! La disapprovazione motivata dalle idee
religiose vien meno con queste. Si danno circostanze nelle quali il
sui- cidio si riveste del carattere di atto eroicamente lodevole, come
nei citati di Lucrezia romana e di Catone uticense. Si danno condizioni e
periodi dello stato di una Società, che fanno considerare il suicidio
siccome una fatalità ir- responsabile. Che più? Se uno è colto a
commettere una azione criminosa, la gente si avventa sdegnata contro il
delin- quente e si presta in aiuto della pubblica autorità ven-
dicatrice. Si corre invece a salvare dalla morte chi è in procinto di
darsela, e con senso, non di sdegno, ma di pietà, Tutto giorno si
moralizza sul suicidio a fine di impedirlo, ritenendosi di danno alla
Società in gene- rale e a certe sue istituzioni in particolare. Ma si
mora- lizza inutilmente. Le ragioni che si fanno campeggiare sono
inefficaci per mancanza di solidità intrinseca. Il fatto si ripete
ugualmente, come la febbre curata coli* acqua fresca. E il male, riguardo
alla Società, non è tanto nella perdita dei suicidi, che in generale non
costituiscono la sua parte più attiva e sana, ma nelle condizioni
stesse della Società, che, se sono favorevoli al suicidio, con ciò
dimostrano di essere non buone e da migliorarsi. Per le cose dette certo
si scandolezzeranno molti. E crederanno di avervi trovato un capo d'
accusa ineccepibile contro T etica del positivismo, per sostenere
che essa è esiziale alla Moralità dell' individuo e del corpo sociale. Ma
noi rideremo dello scandalo; ingenuo, se chi lo prova è un pusillo; e
ipocrisia, se chi lo pre- testa è un accorto. E diremo: Acquietatevi, che
né la Moralità individuale, né la Società avranno danno nes- suno.
Anzi ne avranno vantaggio. L' esperienza dimostra che anche tra i
credenti in una fede, che riprova assolutamente il suicìdio, si
danno di quelli che lo commettono. Sicché non si può soste- nere
che la religiosità valga ad impedirli. Quanto alla minaccia dell' eterno
castigo il credente suicida, o la affronta disperatamente, o trova modo di
persuadersi di poterlo evitare. Tanto che si sa di suicidi cattolici che
si confessano prima di darsi la morte. E nei credenti, se si ha il
ritegno della paura della pena avvenire, non si ha poi queir altro, del
non credente, dell'orrore di metter fine per sempre alla esistenza, che
per questo non si pro- lunga oltre la vita attuale. E se si disse, che i
credenti un tempo si trattenevano molte volte dal suicidarsi per r
idea di essere sepolti fuori del cimitero consacrato, non è men vero che
ora possa altrettanto l'idea del biasimo che può restare alla loro
memoria. Abbastanza ha provveduto la natura coli' istinto
strapotente della vita alla conservazione dell' umanità, malgrado i mali
gravissimi che ne accompagnano la esi- stenza. La disperazione
che porta al suicidio non si mani- festa con frequenza allarmante se non
in certe condizioni morbose sociali; e ne è il sintomo. Si manifesta per
ef- fetto delle condizioni medesime, regnino o non regnino le
religiose credenze. Ed avviene pel morbo, onde il sui- cidio è il
sintomo, come per tutti gli altri morbi; che, se non producono la morte,
le loro crisi stesse ajutano la guarigione, sia segnalandoli alla cura da
applicarsi, sia promovendo una reazione salutare. Quando in
una Società si verificano frequenti suicidi HW"*^
» è certo ch^ la pubblica opinione si scuote dalla sua indifferenza per
le cause dalle quali essi dipendono. E finisce per rendere giustizia alla
protesta contro di lei di quelli, ai quali fu fatale lo sdegno contro la
sua durezza. E i singoli individui sono avvertiti e
ammaestrati circa i pericoli fatali di certe posizioni e circa gli
effetti funesti di certi indirizzi della vita, perchè li evitino e
si ravvedano intanto che il male può essere ancora scon-
giurato. Il Diritto suppone l'Autorità; ossia è Diritto solo in
quanto è autorizzato ad esserlo. Ma la stessa Au- torità è tale solo in
quanto è un Diritto. E lo stesso Diritto, qualunque esso sia, è in se stesso
una Autorità. Questi asserti sono altrettanti principj
fondamentali positivamente veri; quantunque la loro enunciazione abbia r
apparenza di un circolo vizioso. Come dicemmo sopra tante volte (i), il Diritto
per essere veramente tale (e non semplicemente la potenza di fare,
comune ad ogni cosa che agisce), deve corrispon- dere ad una Sanzione che
ne assicuri V esercizio, conforme air Idealità sociale o giusta: e importare
quindi una Responsabilità morale. Ora la potenza che stabilisce
questa Sanzione, e verso la quale esiste questa Respon- (E si veda
per tutte la nota al n. 5 del § II di questo Capo III ) sabilità, è ciò
che si chiama una Autorità. Onde è chiaro essere il Diritto un
correlativo della Autorità, e quindi supporla necessariamente.
Potrebbe sembrare a prima giunta che questa dottrina fosse identica
alla vecchia religiosa e politica circa TAutorità e la dipendenza da essa
del Diritto. Ma tra quella e la nostra corre una differenza di
opposizione perfetta. La vecchia dottrina religiosa della
Autorità insegna, che ogni Diritto dell* uomo risulta da una concessione
gra- tuita di dio: che il Diritto, assolutamente parlando, non l'ha
se non dio: che T uomo di suo ha solo il Dovere: che quindi, quando si
dice di un uomo che ha un Di- ritto verso un altro, la cosa va intesa
cosi, che dio ha imposto a questo il Dovere di fare o rispettare o
lasciar fare una cosa che lo stesso dio vuole che sia pertinenza
del primo. Politicamente poi la stessa dottrina insegna che
il capo dello Stato è investito divinamente (e ciò significa la
consacrazione e la incoronazione con rito religioso per parte del
sacerdozio) di un potere sopra tutti i cittadini; che esso ne è il
sovrano per volere diretto di dio (onde il titolo Per la grazia di dio) e
indipendentemente dal volere loro e da qualunque ragione naturale di
Giustizia o di bene comune (onde il precetto religioso: Obedite
praepositis vestris etiam discolis)\ e che quindi i citta- dini, per lo
stesso arbitrario volere divino, non sono altro che sudditi. La
scienza ha fatto ragione del principio religioso; r evoluzione storica
sociale del politico. IP^II^KIIV idn,»»^ij5'tr«'isnfc#«^--xj'
Il principio religioso è il solito fenomeno psicolo- gico volgare, onde,
concepito V astratto di un ordine na- turale di fatti, il medesimo
astratto è pensato come una realtà fuori degli stessi fatti e come causa
di essi. Gli esseri viventi, ad esempio, danno V astratto dalla
vt^a, che non è se non la forma caratteristica speciale che li
distingue dai non viventi. Pel fenomeno psicologico sud- detto si fece di
questa vita una realtà atta ad introdursi in questi esseri che lo
possiedono e a renderli vivi con ciò. Cosi fu fatto per V Autorità. Per
una illusione ana- loga; separata mentalmente dalla funzionalità sociale,
onde è un aspetto, fu collocata in dio, e di là si è fatta valere a
cagionare la funzionalità medesima. E qui, come è ben noto, ci
troviamo col solito abbaglio, del metodo metafisico, che spiega la cosa e
il fatto colla stessa cosa e collo stesso fatto. Come nel de-
rivare gli effetti fisiologici dell'Oppio dalla sua Virtù dormitiva: per
citare lo stesso esempio addotto da Pa- squale Villari nel suo scritto
intitolato e La Filosofa po- sitiva e il Metodo storico » pubblicato fino
dal gennaio 1806 nel Politecnico di Milano, e che io qui ricordo perchè
egli fu il primo che ponesse la questione del Posi- tivismo (nel senso
che ha oggi) in Italia, e perchè una grande influenza anch' esso ebbe
sopra V indirizzo delle riflessioni che finirono a produrre l'ordine
attuale delle mie idee filosofiche. Parlando poi della applicazione politica
dello stesso principio religioso basterà osservare come per essa il
Potere è concepito, non come Giustizia, ma come Prepotenza ed Usurpazione;
onde si ha la Prepotenza, ossia r Ingiustizia, eretta alla dignità di principio
inorale. Il che è bene scandaloso in una dottrina che pretende di essere
la salvaguardia unica possibile della Moralità. E questa
applicazione politica del principio religioso si trova poi corrispondere
precisamente ad uno stadio arretrato della evoluzione. Il
contrasto sociale (dal quale, come dimostrammo, dipende la riduzione
della Prepotenza e la sua trasformazione in Giustizia) si attestò da prima
nell' impero della religfiosità e della sua rappresentanza, cioè in
quella del sacerdozio. E allora si disse, il sovrano avere il potere da
dio, ed essere responsabile verso di lui dell'uso di esso; e il
sacerdozio si atteggiò a creatore e giudice del sovrano in nome di
dio. Poi, venuta meno per le ragioni storiche la forza effettiva del
sacerdozio nella Società, e quindi il peso del suo contrasto, la
sovranità se ne emancipò, e il legitti- mismo di ortodosso divenne
eterodosso; cioè, riconoscendo ancora T esser suo dal cielo, autore e
giudice della so- vranità della terra, sottrasse però questa alla
elezione e al foro sacerdotale. Incontrastabile veramente è il
principio della filosofia etica tradizionale, che il Diritto suppone la
Autorità e che quindi questa si richiede pure per la Mo- ralità. Ma
si ragiona falsamente dicendo, che il Positivismo viene a distruggere la
Moralità, dal momento che toglie di mezzo l'Autorità; sicché per salvare
la Moralità si debba necessariamente tornare alla filosofia
tradizionale, che sola possa stabilire il principio della Autorità.
L'Autorità, il Positivismo, la pone anch' esso; e con certezza, poiché ne
trova il fatto nella Società e nella psiche deir uomo civile, e ne dà la
spiegazione partendo dalla osservazione di ciò che succede realmente. E
cosi la fissa scientificamente ne' suoi termini veri e giusti, e la
garantisce dal dubbio (fatale sempre in materia di morale), e da ogni falsa, e
dannosa, e immorale interpreta- zione e applicazione. L'Autorità,
che la filosofia tradizionale fa venire dal cielo, è un sogno
antiscientifico ed involgente una contraddizione. Come avvertimmo
un' altra volta (i), il comando di- vino imponente il Dovere all' uomo è
un principio immorale della Moralità, mentre in fondo è la tirannia, o
l'ingiustizia, in grado infinito. E mostrarono d'essersene accorti gli
stessi metafisici quando concedettero, che il comando divino abbia da
essere non ripugnante alla es- senza stessa delle cose, per cui riesca
giusto, e dio che ne usa debba chiamarsi santo. La stessa condizione
po- sero anche per la sua Autorità; e cosi, ammettendo una
dipendenza di essa dalla essenza delle cose, fecero di questa il primo e
di dio il secondo, e quindi vennero a disautorarlo. E r
ammettere la condizione in discorso è poi infine un riconoscere in modo
indistinto la verità della nostra dottrina, per la quale l'Autorità, non
è un assoluto,. xm, un relativo. Cioè l'Autorità è il
relativo di qualche cosa che si impone moralmente; vale a dire con una
Responsabilità (i) Sopra Capo II, § II, n. ii. ..LUI
«IVI verso una Sanzione, e quuidi verso una reausione libera
od umana: insomma verso la Sanzione sociale. Per cui l'Autorità non può
nascere se non nella Società degli uomini, e non può essere se non una
formazione naturale della sua attività organica. Ma questa dottrina
del positivismo circa l'Autorità pare anch' essa contradditoria alla sua
volta. Un Potere, come si disse, è una Autorità in quanto
conviene con una Idealità sociale ed è giudicabile secondo questa; e quindi il
suo esercizio è passibile di una Responsabilità verso un Tribunale che
dispone di una Sanzione per far valere i principj secondo i quali
sentenzia. Ora, siccome tale è precisamente anche il Diritto,
cosi l'Autorità viene ad essere anch' essa un Diritto. Ma se
l'Autorità è un Diritto, e il Diritto lion è tale se non per l'Autorità
subordinante che lo riconosca e lo sancisca, come potrà darsi l'Autorità,
non potendo essere che il subordinante sia nello stesso tempo il
subordinato? Per rispondere alla difficoltà basta richiamare quanto
fu detto sopra (i) della Giustizia effettiva o giu- ridica, o del corpo
sociale; e della potenziale, o dell' in- dividuo. Ciò che
sancisce l'Autorità suprema dello Stato è in genere l' indistinto delle
coscienze individuali, che vedemmo sopra come esista e come operi. E che, in
modo via via più distinto, si concreta nelle prerogative proprie
della gerarchia sociale (I) Capo I. i VII. E COSI è tolta la
contradd^ione obbiettata. Il Diritto del subordinato è sancito
dalla Autorità stabilita nella Società. Il Diritto di questa Autorità
è sancito anch' esso da qualche cosa. Ma non da un' altra Autorità
superiore a quella della Società, che non può darsi: sibbene dalla
potenzialità morale del corpo sociale collettivo (o delle coscienze
individuali) che si forma ed esiste e funziona ed è efficace in r^ione e
a misura che vige l'ordinamento effettivo della Società. E questo
vero è attestato dal fatto storico co- stante della Società umana, nella
quale sempre si è ma- nifestato questo processo; da una parte, della
Autorità stabilita che sancisce il Diritto del subordinato; e dal-
l'altra, della coscienza comune dei subordinati che san- cisce il Diritto
della Autorità stabilita. Questo fatto è evidentissimo nella
costituzione delle Società moderne più avanzate, nelle quali é già
ricono- sciuta anche legalmente la dipendenza del Governo, in tutte
le sue parti, dal beneplacito dei cittadini. In tutte le sue parti;
mentre ormai la irresponsabilità, o si limita alla sola persona del capo
supremo, o è tolta affatto anche per questa. All' infuori del
potere tirannico della forza e della violenza di certe Società informi,
che non è ancora l'Au- torità giusta propriamente detta, ma la Prepotenza
in- giusta, nei governi teocratici la potenzialità morale del corpo
sociale collettivo si manifesta nella istituzione e dipendenza del Potere
dalla religione. E nei governi assoluti laici la potenzialità stessa si
manifesta nella dipendenza del Potere sovrano, che pure ivi ha luogo, da qualche
cosa; come dalle consuetudini, dalle caste, dagli ottimati e via
discorrendo. Ed è poi confermato il vero medesimo dalla distinzione,
che sempre fu riconosciuta, fra il Diritto reale e il potenziale; ossia,
che è lo stesso, fra il Diritto positivo e il naturale.
Poiché, scientificamente parlando, che è mai il Diritto naturale, se non
la potenzialità morale propria degli individui componenti la So- cietà. Il
nostro ragionamento ci ha condotto: Primo, a scoprire la vera indole del
Diritto naturale. Secondo, a spiegare con ciò V origine e la natura
vera della Autorità sociale. A darci il criterio per istabilire i
rapporti del Diritto naturale col positivo, tanto storici quanto
ideali. Il Diritto positivo è, come già dicemmo più volte, il
Potere quale è costituito e funziona nella Società umana; il Potere dei
subordinanti e quello dei subordinati, in quanto è riconosciuto fissato e
garantito dal primo. (i) Vedi in proposito: Morale dei
Positivisti Libro I, Parte li. Capo IV. n. 15 e segg. (pag. 125 e segg.
del Voi. Ili di queste Op. fil, nella edizione del 1885, e pag. 131 e
segg. nella ediz. del 1893 e del 1901, e pag. 135 e segg. nella ediz. del
1908), e Parte HI, Capo I (pag. 129 e segg. del medesimo nella ediz. del
1885, e pag. 135 e segg. nella ediz. del 1893 e del 1901, e pag. 139 e
seg. nella ediz. del 1908). — E questa Sociologia Capo I J VII
(principalmente n. 6) e J Vili (principalmente n. 3 e 4), e Capo II.? 11,
nota al n. Il Diritto naturale non è altro che il potenziale. Ossia
quello che corrisponde alle Idealità sociali, o giu- ste, o morali. £
alle Idealità sociali universe: tanto a quelle che si sono già avverate
nella psiche e nella co- scienza umana, quanto a quelle che non vi si
sono an- cora avverate, ma vi si possono avverare quandochesia.
Dalle quali definizioni enaerge che il Diritto positivo è determinato e
giu- stificato dal naturale; che il Diritto naturale è imprescrivibile,
ed ha un valore trascenclente assoluto, corrispondendo al va-- lore
trascendente assoluto della natura onde è il prodotto: come una forza o
una specie naturale qualunque, che l'uomo trova nella realtà e deve subirvi
e riconoscervi; che il Diritto naturale è universale, come la natura
umana, allo svolgimento proprio della quale cor- risponde.
Quarto, che il Diritto naturale è infinito. Il Diritto naturale è infinito, nel senso
posi- tivo della parola, spiegato nella Morale dei Positivisti (i).
Infinito cioè nel senso, che è una potenzialità inter- minabile
nelle serie e nelle forme de' suoi svolgimenti. Una potenzialità
indistinta atta a determinarsi nei fatti dei Diritti distinti che si
verificano via via senza fine, come i fatti in genere nella natura per la
sua forza ine- sauribile. E non mica un pensiero, o un sistema di
pen- sieri, già determinato e fissato in tutto il suo contenuto (Libro
II, Parte III, Capo I (pag. 255 e segg. del Voi. Ili di queste Op. fil,,
neir ediz. del 1885 e pag. 268 nell'ediz. del 1893 e del 1901, e pag. 275
nella ediz. del 1908). e in una forma unica, nella mente di dio, come dà
la filosofìa tradizionale. La quale immiserisce meschinissimamente
il concetto del Diritto. Come immiserisce meschinissimamente il concetto
delle specie naturali delle piante e degli animali, riducendole ad un
numero chiuso di archetipi fissi pre- stabiliti in una mente creatrice.
Come realtà attuale, già distinta nella sua forma di Diritto,
questo è un fatto accidentale; è il risultato del caso dell'incontro
fortuito delle reazioni particolari che ne determinarono la effettuazione
reale, analogamente a ciò che avviene per ogtii fenomeno naturale, e come
nella Formazione naturale nel fatto del sistema solare dimo- strai
importare la legge universale della Formazione naturale. Ma esso Diritto poteva
realizzarsi in un infinito numero di altri modi; come era possibile un
infinito altro numero di accidenti nella coincidenza produttrice
della serie degli eventi e della serie delle condizioni dell'uomo,
in cui si avverò la coincidenza. E, del pari, resta sempre infinito il
numero dei momenti evolutivi ulteriori, per la stessa ragione, e perchè V
attività naturale resta sempre inesauribile, e non si arresta al punto al
quale è arrivata in un dato momento. Dalle quali cose poi emerge
che tra il Diritto positivo e il naturale vi deve sempre essere lotta.
Tanto è lungi che il positivo (come discenderebbe dalle dot- trine
dell' etica tradizionale) sia T acquietamento defini- tivo del naturale;
e che questo, eflFettuatolo, riposi in (i) Vedi la Parte IV
dello stesso libro. - quello, e solo debba stare in guardia contro
i principj contrari (sia delle passioni ree dell' uomo, sia di
potenze sovrannaturali perverse) tendenti a disturbare V assetto
etico definitivo del mondo. Eterna è la lotta fra il «Diritto
positivo e il Diritto naturale. E non effetto della reità di nessuno, ma
dello stesso Processo del Bene. Il Diritto naturale lavora
continuamente a trasfor- mare il talento della Prepotenza egoistica, che
rimane nella Autorità vigente, in ijome della Idealità antiegoi-
stica. E la trasformazione, incominciata sopra il massimo della
Prepotenza, e continuata pei gradi insensibili infi- niti della sua
diminuzione, non è mai compiuta total- mente. Il Diritto
positivo di un dato momento è sempre in arretrato verso le Idealità
sociali più progredite, già al- beggianti nelle coscienze sociali. E la
evoluzione di que- ste Idealità, che, nate, si ribellano subito al
Diritto po- sitivo discordante per riformarlo ad immagine di se
stesse, è una evoluzione che mai non cessa. L’Autorità del
subordinante e in pari tempo, un suo Diritto. Soggiungiamo ora che anche
il Diritto del subor- dinato è, esso pure, una Autorità nel vero senso
della parola. Il Diritto del subordinato è si riconosciuto
dalla Autorità del subordinante, mai non è da questa creato. Esso esiste
per sé in virtù del fatto del suo comparire nella coscienza individuale.
Se questo fatto non si avesse, l'Au- torità del subordinante non potrebbe
fare che fosse il Diritto relativo. Dato che sia il fatto, la stessa
Autorità non può esimersi dall' ammettere il Diritto. Il Diritto
del subordinante quindi si impone per que- sto verso all'Autorità del
subordinante, e perciò è esso stesso una Autorità. Oltreché poi ogni
Diritto, anche di un subordinato, è sempre tanto o quanto
subordinante, cioè atto a determinare dei Doveri e dei Diritti
correlativi. E questa dottrina della autorevolezza intrinseca
del Diritto del subordinato (santo pel subordinante, come
l'Autorità di questo è santa pel subordinato), era sentita nella coscienza
etica degli antichi, malgrado il falso loro riferimento della cosa,
quando all' ordine iniquo del prin- cipe tendente a violare il Diritto
naturale del suddito, questo rispondeva: Se il principe comanda ciò che
dio proibisce, o proibisce ciò che dio comanda, l' ordine e il
divieto del principe non hanno valore per la coscienza. La dottrina
positiva dell'Autorità e del Diritto è liberale. Questa dottrina (che è quella del
liberalismo positivo) contrasta a due estremi opposti; esiziali 1'
uno e r altro alla Moralità vera. A quello del Nichilismo del
Diritto individuale della dottrina etico-religiosa dei metafisici; e a quello
del dichilismo deldiritto del Potere di un certo socialismo
materialistico. Il Diritto naturale e l'Autorità del Potere, che lo
riconosce, sono fatti naturali della Società, correlativi ruoo all'altro.
Onde» sopprimendo T uno di essi, sì sopprime anche V altro. Il Nichilismo
materialistico dunque, annullando l'Autorità del Potere viene ad
annullare lo «tesso Diritto individuale, che vorrebbe rimanesse col carattere
di Diritto unico ed assoluto* Il Diritto individuale è un effetto
dell' organismo sociale; e tanto che» tolto questo organismo, né potrebbe
formarsi, né perdurare, esistendo di già; come la funzione e il prodotto
speciale di un viscere particolare non è segregabile dall’organismo deir
animale e dai centri nervosi superiori, onde è determinata e regolata V
atti- vità di ogni sua parte. Si form<\ il viscere a misura che
si formarono i centri regolatori; si mantiene finché si mantengono i
rapporti di dipendenza da essi. E analogo è il caso del Diritto
individuale nel suo rapporto coli' Au- torità centrale. E
dunque liberale la dottrina positiva che, mante* nendo TAutorità
subordinante, può mantenere anche il Diritto dell' individuo. E, per
conseguenza, illiberale è quella del Nichilismo materialistico, poiché,
distruggendo questa Autorità, finisce con ciò a distruggere anche que*
sto Diritto. Ma la stessa dottrina positiva combatte, nel medesimo
tempo, il principio illiberale del Nichilismo teistico, dal quale non è
riconosciuto nelT individuo un Dìntto propriamente detto, o proveniente
dal suo essere stesso; ed è insegtiato essere il Diritto una
concessione gratuita di dio, che egli possa dare e togliere a suo
pia- dmento, e lasciare anche alla balia degli usurpatori della
sovranità, nei quali si debba in ogni caso riconoscere una Autorità che
non emani dal corpo sociale e sia ir- responsabile verso di esso. Il
positivismo combatte questo principio, stabilendo l'Autorità
originariamente ed inalienaòilmente risiedente neir individuo di
esercitare il suo naturale imperio sopra le cose, sopra di sé, sopra gli
altri. E mostrando, come la dipendenza dell' individuo dal Potere
subordinante non è quella dello schiavo, che è costretto colla violenza
dal padrone, e ne eseguisce i comandi suo malgrado, e col- r ira
incitante alla vendetta; ma è quella liberale di chi fa con persuasione e
con amore. E ciò perchè, l'Autorità giusta subordinante, l'individuo la
pone esso stesso pel Bene di tutti; anche se importa un sacrificio per
parte propria: la pone, la coltiva, la difende come cosa, propria, anzi
come suo proprio Diritto. Proponemmo quattro problemi fondamentali
da risolvere secondo il criterio positivo del Diritto e del Do-
vere prima indicato. Dei primi tre problemi abbiamo trattato nei
paragrafi successivi del Capo medesimo. Tratteremo in questo del
quarto, cioè circa il Diritto, non di Giustizia, ma di Carità Beneficenza, che
dir si voglia. Fin qui il nostro libro ha voluto soddisfare a due
dei tre suoi intendimenti; cioè di dimostrcure che la Moralità, come è
spiegata nella filosofia positiva, com- prende, non solo gli atti della
Gitistizia propriamente detta, ma anche: Primo. Gli atti
infiniti offensivi non contemplati e uon contemplabili dalla Legge. I
quali perciò, esclusi dal campo della Giustizia propriamente detta, vanno
at- tribuiti a queir altro della pura Convenienza. Gli atti sindacabili
soltanto dalla coscienza intima dell' individuo in cui si avverano, e
producenti la sola reazione del Rimorso intemo. Trattando ora del quarto
problema suddetto, vedremo di soddisfare al terzo degli intenti
propostici, vale a dire di mostrare, che la Moralità, come è spie-
gata nella filosofia positiva, comprende anche; Terzo. Gli atti
virtuosi, che V individuo potrebbe fare e sarebbe bene facesse, e non è
costretto a fare. Ossia quegli atti, che non si attribuiscono né alla
Giustizia né alla Convenienza, ma alla Carità, come dicevano i mo-
ralisti vecchi, o alla Filantropia o Beneficenza, come di- rebbero i
nuovi. Gli atti benefici nell* Etica tradizionale. E noto che nell' Etica tradizionale si stabiliscono
due ordini diversi di atti buoni: Quelli ai quali uno é tenuto per
poter essere senza colpa, che si dicono atti di Giustizia; e si
riassumono nel detto: Non fare agli altri ciò che non vuoi che sia
fatto a te. Che é quindi un vero Precetto, E quelli che uno può
tralasciare senza diventare con ciò colpevole, che si dicono atti di
Carità o di Beneficenza, e si riassumono nel detto: Fa agli altri ciò che
vorresti fosse fatto a te. Che è quindi propriamente, non un Precetto, ma
un Consiglio, Ed è noto che 1' osservanza dei primi si dice pro-
durre la semplice Onestà morale; e la semplice Esenzione dalla punizione. E che
la pratica dei secondi pro- duce anche una Perfezione morale; e quindi il
Merito di un premio. Ed è noto ancora che, tra i pronunciati
morali ap- partenenti alla categoria dei Consigli miranti alla mag-
giore Perfezione morale, se ne pongono anche di quelli relativi, non al
bene da farsi agli altri, ma alla nobilita- zione interna della Persona
morale. Il principio del Bene morale non prescritto, e quindi
n&n obbligatorio o gratuito (che è un principio ve- rissimo, anzi è
il principio morale per eccellenza), l'Etica tradizionale, e non potè mai
riuscire a dedurlo rigorosa- mente, ed è, nel sistema di essa,
contradditorio. E regge solo nella dottrina dell'Etica positiva. E
ciò malgrado sembri a tutta prima che questa,, posta la dipendenza da
essa stabilita del fatto morale dalla Sanzione costringente, conduca ad
una conseguenza affatto opposta; a quella cioè di togliere di mezzo
quello che ora chiamammo (ed è senza dubbio) il principio morale per
eccellenza. L' Etica teologico-metafisica tradizionale si è accorta
dell' imbroglio che sta nella sua dottrina; e ha cercato di cavarsene
colla sua solita gherminella (rilevata stupendamente dal Mefistofele del
Faust di Goethe) di un vocabolo equivoco. Cioè col vocabolo Consiglio
contrap- posto a quello di Precetto. Il Bene morale
obbligatorio (ha detto V Etica teolo- gico-metafisica tradizionale) è il
Precetto di dio, che non si può non seguire: il Bene morale gratuito
invece è il suo Consiglio, che l'uomo può anche non seguire. Ma ciò
non è altro, come dicemmo, che una gherminella. La mentalità divina
del Bene morale, onde partono i metafisici in discorso, derivandone tanto
il Precetto quanto il Consiglio, sta, secondo loro, colla ragione divina
dell' Ordine morale. Ora si può domandare: L' Ordine morale
metafisico, ragione del Bene, è esso esigenza assoluta dell' essere
proprio delle cose che ri- guarda? E allora è necessario che sia Precetto
tutto il Bene. O sta invece che l'Ordine morale sia il puro bene-
placito di dio, il quale possa stabilirlo arbitrariamente in un dato
modo, e di due sorta, cioè uno da esigersi inesorabilmente, e un altro da
consigliarsi soltanto e quindi da permettere che sia anche violato da chi
voglia? E allora il Bene morale, anche quello prescritto, non ha un
valore assoluto; e si può supporre che dio po- tesse non averlo voluto,
come si suppone dagli stessi me- tafisici, che egli potesse non aver
voluto creare il mondo. Si può supporre insomma, che il male sia male
solo perchè dio r ha decretato, e che egli avesse potuto decre- tare che
non lo fosse. Il che sarebbe la distruzione pili radicale immaginabile
della Moralità. E da questo dilemma non si scappa. Cosa ben curiosa e
ridicola il sistema etico della filosofia sana, anche da questo punto di
vistai Secondo questa filosofia sana un uomo sa che dio io
consiglia ad un Bene che egli potrebbe fare benissimo; e sa che con ciò darebbe
soddisfazione a lui che deve amare sopra ogni cosa: ma quest' uomo non si
cura, né del Bene per sé, né dell'autorità di dio che lo invita a
farlo, né del dispiacere che gli reca trascurandolo; e ciò per la
preferenza data a un proprio interesse egoistico contrario: e tuttavia il
medesimo uomo rimane dopo tutto questo esente da colpa, e nella grazia
dello stesso dio cosi postergato. L' imbroglio e V assurdo della
distinzione tra il Precetto e il Consiglio dipende dalla distinzione
falsa, posta dai moralisti in discorso nella stessa ragione di-
vina del Bene morale, del Bene doveroso e di quello non doveroso,
corrispondente all' altra distinzione falsa, di un Ordine morale che dio
voglia necessariamente e di uri Ordine morale che egli voglia
arbitrariamente; e che è la conseguenza di un principio ontologico fondamentale
erroneo circa le leggi dell' essere e della causalità in ge- nerale e
della provvidenza in particolare. Nel principio ontologico al quale
alludiamo si accoz- zano, in modo confuso e contradditorio, il necessario
e r arbitrario, come nell' Etica corrispondente la Moralità
determinata dalla ragione assoluta dell' essere e quella determinata
dalla ragione di un comando arbitrario. E per un processo logico
analogo. Il concetto del necessario e dell'assoluto deriva
dalla osservazione della costanza delle leggi naturali dove que-
ste appariscono a tutti. Il concetto dell' accidentale e del-
l'arbitrario deriva dalla osservazione dei fatti, che nella apparenza non
si connettono necessariamente a cause na- turali, onde si attribuiscono
all' intervento diretto volta per volta dell' arbitrio divino; come, pel
volgo, la piog- colare della povertà (che anzi questa
sublimità per sé la povertà non V ha niente affatto, se non ha invece la
qua- lità opposta); ma bensì se mai fosse V effetto inevitabile di
una azione o giusta o caritatevole, sì che uno non a- vesse potuto
rimaner giusto se non si fosse rassegnato ad incontrare la povertà, o
avesse sofferto perfino di subirla per un maggior bene altrui.E così la
povertà volontaria può essere anche pel po- sitivista una cosa sublime ed
eroica. Mentre in caso di- verso egli la direbbe una stoltezza ridicola e
riprovevole. Che se pel religioso la elezione della povertà non è una
stoltezza, ciò dipende unicamente dalla circostanza che egli la riferisce ad
uno scopo; cioè a quello di gua- dagnare con essa il paradiso. Ma, se
cessa così di essf re una stoltezza, riesce però un atto al tutto egoistico e
quindi ancora tutt' altro che eroicamente morale. E merita una speciale considerazione a questo
proposito la dottrina relativa alla elemosina e al dare a prestito. Ho un
ricco, fatto proprio secondo lo spirito dell'E- tica sana teologico-metafisica.
Egli crede fermamente che r esser lui nato ricco e destinato, senza
lavorare, a go- di ogni genere, mentre il povero non ha da coprirsi
a- vendo freddo; se il ricco ha a sua disposizione palazzi e ville, quando il
povero manca di un tetto qualsiasi; se il ricco imbandisce la propria mensa di
cibi e vini costo- sissimi con profusione, dove il povero manca della
stessa polenta; se il ricco ha cavalli e cocchi e servi che lo
ajutano a fare niente, mentre il povero si stima fortunato che altri gli
offra per carità un lavoro che lo esaurisce senza compensarlo; se al ricco si
offrono tutti i pia- ceri da vicino e da lontano (poiché non gli bastano
quelli che può dargli il suo paese e gli occorrono anche quelli che solo
si trovano altrove), e questi gli sono sempre perdonati quand' anche
affatto eccessivi e corrompenti e illeciti e scandalosi, quando il povero ne è
privo al tutto ed è barbaramente rimproverato pur dei pochissimi e grami che
gli sia dato di procurarsi; se fa tutto questo il ricco, non solo crede,
secondo la sua sana morale (che sempre ha cura di contrapporre ad un' altra
diversa, detta da lui empia e sovversiva) di far uso di un Diritto concessogli
da dio per un gusto particolare di predilezione, ma crede poi anche di
adempiere ad nn Dovere: a quel Dovere che si chiama il Dovere di vivere secondo
il proprio stalo. Or bene questo ricco, fatto secondo lo spirito
dell’Etica sana teologico-metafisica, riconosce fra i Doveri del proprio
stato anche quello della elemosina, ritenendo che coir adempirlo diventi, non
solo buono (che lo è già senza la elemosina), ma ottimo, ed in modo perfetto
ed eroico. Ed è assai bello vedere come il nostro ricco
intenda la detta elemosina. C è da rilevarne proprio la sublimila della
morale onde ha lo spirito. Prima di tutto, se egli si trova padrone di una
so- stanza vistosissima ereditata nascendo (quanta fatica, quanto
studio, e quanto merito!), la sua proprietà è cosa sacra, qualunque ne
sia la origine antica: anche se in questa origine fu accumulata colla
frode e colla rapina. È cosa sacra, che gli viene da dio stesso. E, se
deve contribuire una parte piccola e superflua per lui dell' aver suo,
per concorrere alle spese dello Stato che glielo di- fende, o per dare un
pane insufficiente a chi si logora la- vorando penosamente per lui, che
nulla fa e solò consuma godendo e corrompendo, egli intende, nella
goffaggine su- perlativa del suo pensiero, che T operaio, che suda per
la scarsissima paga, e il funzionario pubblico, che si sacri- fica
pel meschino stipendio, della paga e dello stipendio debbano arrossire
come di suoi compassionevoli e gratuiti donativi, e debbano riconoscere
che, se faticando assai hanno poco da mangiare, anche questo poco è tutta
gene- rosità sua, per la quale si compiaccia di largirlo, privandosi di
una piccola parte di ciò che gli sovrabbonda. Ma va più in là l’eroismo
della sua generosità di dare del superfluo a chi non ha di proprio se non
il dovere di lavorare (quando. gliene danno) e di soffrire. Va più in là;
poiché, oltre pagare le imposte che non può frodare, oltre angariare V
operajo coir avarissimo com- penso dei servigi avutine, esercita anche la
viriti dell’eielosina. Non già impoverirsi per ciò. E nemmeno
restringere di nulla gli scialacqui demoralizzanti. Oibò! Sarebbe questo
un venir meno ai Doveri del proprio stato. E nem- meno impiegarvi una,
anche piccola, parte delle super- fluità più riprovevoli. Tanto non
occorre; e di gran lunga. Se, per cavarsi un capriccio
stimato come un nulla, il nostro ricco non bada a spendere un migliaio di
lire, una lira sola è anche troppo gettarla, come si farebbe di un
osso ad un cane, ad un vecchio cadente per la fame. Un pugno di monete di
rame, ecco quanto basta per a- dempiere al Dovere di perfezione della
elemosina, per es- sere morale in grado superlativo ed eroico, per
acquistare il merito -di un posto riservato in paradiso. Poiché
anche quelle miserabili monete di rame della elemosina non si intende mica
s'abbiano a gettare gratis. Né anche per sogno! Anche da esse, quantunque
non abbiano un valore apprezzabile per chi le getta, deve ve- nire
un vantaggio: e un vantaggio assai grande; devono fruttare nientemeno che
una felicità eterna in un'altra vita. E la cosa va di suo piede. Il
povero, la cui vita fu uno strazio continuo, é ben giusto e naturale che
vada poi air inferno, essendo infine, un povero, un malvagio
mascalzone; mentre il ricco, che ha sempre goduto senza nessun merito,
deve essere premiato colla beatitudine del cielo, essen'do infine, un
ricco, una persona buona. Un pugno di piccole monete di rame; ecco
dunque la limosina del ricco, secondo l'Etica sana. Un pugno di
piccole monete di rame date all' impazzata ad una turba degradata di
accattoni che le implorino, facendo ressa e alzando le mani
supplichevoli, intorno al castello minac- cioso e al cocchio superbo, di
chi le getta loro col piglio del disprezzo. E questa turba di
accattoni degradati é poi neces- sario, secondo la stessa Eti.ca sana,
che ci sia anch'essa. Altrimenti come sarebbe possibile al ricco di avere
il vantaggio di procacciarsi il paradiso a si buon mercato, e di far
risplendere, al di sopra dei languenti per inopia, r orgoglio stupido
della ricchezza in tutta la forza della sua brutalità? Onde, nel
pensiero del nostro ricco (fatto secondo ìct spirito dell'Etica sana), è
cosa immoralissima e sovver- siva del Bene, che altri, come il
positivista, cerchi di to- gliere dalla Società T ignominia
dell'accattonaggio: che consigli la Società a provvedere, non in
apparenza ma in realtà, V impotente, 1' ammalato, il disgraziato: e
senza degradarlo, e con un soccorso che apparisca un Diritto
riconosciuto in chi lo riceve, e non una elemosina che lo avvilisca; che
faccia opera affinchè il povero sia educato in modo da sentire il danno e
la vergogna di accattare il pane poltrendo neir ozio; e il vantaggio e la
soddisfa- zione confortevole di guadagnarselo nobilmente col pro-
prio lavoro. E, il sommo della immoralità della condotta del po-
sitivista, il nostro ricco la riscontra poi in questo; che, se si dà il
caso dell' incontro di un infelice bisognoso di soccorso, egli, il
positivista, glielo porga per puro sen- timento antiegoistico di umanità,
senza pensare punto allo interesse, né del paradiso né di nient' altro,
da ricavarne; e lo faccia senza avvilire chi riceve, comportandosi
con esso come il fratello col fratello; e nell' intento, non di
perpetuarne lo stato miserabile, che faccia risaltare meglio- il proprio
più decoroso, ma di agevolargli la via per u- scirne al più presto,
diventando un suo pari. Dopo tutto però bisogna confessare che il
no- stro ricco, fatto secondo lo spirito dell' Etica sana, è
logico. Ma le conseguenze pratiche di tale sua logica ser- vono
assai bene per farne apprezzare i principj. Come, al contrario, la verità
dei principj positivi apparisce nelle conseguenze opposte or ora
accennate, eminentemente (ed esse sole) buone e morali. Certo si
deve ammettere, che nella Società (pur pre- valendo nelle dottrine dei
maestri di morale il concetto teologico-metafisico sopra descritto) si
fece strada a poco a poco, e per, la condotta individuale e per la
direzione delle cose pubbliche, V idea della beneficenza propugnata
dal positivismo, fondata sulla benevolenza effettiva che r uomo,
diventato buono, ha pe' suoi simili, stimati tutti avere gli stessi
Diritti ai beneficj della vita e della So- cietà; alla quale perciò
incomba il debito di provvedere normalmente, più che sia possibile utile
e morale, per gli infelici. Ma giò è V effetto della stessa natura,
che opera se- condo le sue leggi invincibilmente, senza e malgrado
le teorie dei filosofi. E qui pure, come in tutto il resto dei
fatti etici, essa natura ha dimostrato, che la Moralità non si
attacca materialmente ad un atto determinato circa. il quale dio abbia
detto: Questo atto voglio che sia un atto buono. E ha dimostrato che la Moralità
consiste invece nella stessa disposizione antiegoistica dell' animo,
creata dal vivere sociale; e per la quale V atto materiale (che per
sé non è moralmente né buono né cattivo) diventa buono, se la
disposizione relativa dell' animo è buona, e cattivo, se cattiva, E ha
dimostrato che non occorre, che un atto buono sia stato prescritto
positivamente da nes- suno, perchè si introduca nella pratica morale
degli uo- mini, e che questi lo eseguiscono anche senza e prima che
sia stato prescritto. Che anzi la prescrizione positiva medesima è pur essa non
altro che V effetto della disposi- zione potenziale degli individui
precedentemente forma- tasi neir animo moralizzato, nel modo sopra
descritto. Un discorso analogo si può fare circa il dare a
prestito. L' Etica religiosa, computandolo fra gli atti di beneficenza e
volendo quindi che, se altri lo eseguisce, abbia da, poterlo fare
solamente sotto questo riguardo, e conseguentemente senza interesse, ne
sopprime la funzione vitalissima per la prosperità commerciale ed
industriale nel meccanismo economico sociale; lasciando più libero
il campo alle imprese esiziali degli usurai; sottraendo il capitale
all'ingegno e all'operosità dei volonterosi; re- stringendo le fonti del
benessere pubblico e quindi della Moralità comune. E allora non
sarà colpa l'approfittarne per contravvenirla: e Vufficio del galantuomo
sarà tulio nello studio di elu^ dere la Legge, E vi riuscirà, più o meno
sempre, es- sendo verissimo V adagio: Fatta la Legge, trovato V in-
ganno. Ed ecco il galantuomo inappuntabile dell'Etica sana. Quanto diverso, e
più veramente galantuomo, quello del positivismo, che l'Etica sana dice
sovversione, distruzione, negazione della Moralità. Lo scopo dell'
attività umana congegnata insieme nell’organismo sociale è di produrre nella
coscienza degli individui la Idealità morale antiegoistica, atta a
muoverne la volontà a fare il Bene. Fino a che l'individuo, questa
Idealità, non ha potuto formarsela, è un infelice da com- passionarsi,
come il selvaggio che non ha appreso da una Società colta a procurarsi
ciò che forma il benessere e il decoro di un uomo. Si faccia dunque ogni
sforzo per isvolgerne le facoltà etiche onde egli goda del bene di
avere il carattere dell' essere morale. — • 2og — Una volta che Tuomo sia tale,
egli fa il Bene in virtù della Idealità, che è viva in lui e impulsiva per sé
del suo volere. Impulsiva per sé: tanto pel Bene della Giustizia propriamente
detta quanto per quello della beneficenza. Impulsiva sempre; ogni volta che si
presenti V occa- sione di ravvivarsi nella coscienza. Operatrice del Bene
nella stessa misura della sua im- palsività, ossia del suo esserci.
Impulsiva finalmente pel solo fatto di esserci; e senza la scappatoja
immorale del difettò, o nella promulgazione della Legge, o nella sua
redazione negli articoli del co" dice. Poiché, come dimostrammo già
più volte, l'Idealità morale, essendo essa la Giustizia potenziale, non
segue (come vaneggia la filosofia da noi riprovata), ma precede la
Legge propriamente detta; e quindi esiste nella coscienza (ancor prima della
redazione scritta di una Legge e della sua promulgazione) un suo dettato
e una sua an- nunciazione, che integra qualunque difetto della
redazione e della promulgazione positiva; e conseguentemente im- pedisce
che la Legge e il suo spirito siano ipocritamente dissimulati e
dolosamente elusi. Il Bene di perfezione non obbligatoria, la vecchia
Etica teologico-filosofica, lo ravvisò anche negli stessi atti della
Giustizia propriamente detta. E in vero essa insegna, come notammi^
altrove, che, se la volontà si decide a questi atti unicamente
perchè premuta dalla minaccia del castigo sancito per essi, si ha
solo la Giustizia e non la perfezione; e la perfezione si raggiunge,
eseguendo gli atti della Giustizia indipendentemente dalla minaccia del castigo
e per la pura soddis- fazione di fare le cose giuste. Ed è
giustissima questa distinzione fra il primo e il secondo genere della
deliberazione volontaria rispetto ad un medesimo atto obbligatorio. E l'etica
positiva la ri- pete e la mantiene anche per conto suo. E ne approfitta per
argomentarne ad hominem contro TEtica vecchia. Poi- ché questa colla
distinzione in discorso (che è una prova della verità dei principj della nostra
Etica sperimentale) mette a nudo il proprio difetto per gli artificj, ai quali
deve ricorrere affine di conciliarla colle sue teoriche; e per le incongfruenze
che, malgrado gli artificj stessi, vi risultano. Notiamo, per esempio, l’incongruenza
relativa alla distinzione tra T atto di rigorosa Giustizia e V atto gra- tuito,
al quale essa annette il carattere di perfezione mo- rale. Qui non si tratta
più di un Bene supererogatorio, e tuttavia vi trova il carattere della stessa
perfezione. La quale incongruenza svanisce subito partendo dai principj da noi
esposti dell'Etica positiva. L' essenza dell' atto morale propriamente tale,
ossia di perfezione, di un'atto che ecceda l' efifetto diretto della minaccia
del castigo, consiste, come dicemmo, nella atti- tudine del volere a esegfuire
V atto indipendentemente dalla eccitazione esterna della Sanzione del castigo
minacciato. E questa attitudine si ha quando, per effetto appunto della
applicazione della eccitazione esterna mede- sima, a poco a poco si ingenerò e
si rinforzò la dispo- sizione psichica impulsiva per sé; e tanto, che, divenuta
questa una autonomia morale, ha da sé quanto basta per agire, senza bisogno di
esservi ajutata dalla eccitazione della minaccia esteriore. Il che in qualche
maniera é ammesso anche dall' E- tica vecchia, che pur riconosce la detta
spontaneità mo- rale, ricorrendo però per ispiegarla al sogno della grazia di
dio, che sostituisca il timore del castigo all' uopo di muovere la volontà al
Bene. Coi principj dell'Etica positiva é dunque spiegata nel modo più ovvio e
conseguente 1' analogia che corre tra r atto della stretta Giustizia eseguito
per pura bontà d' animo, e l' atto della beneficenza in pari modo prodotto; e
come ambedue possano avere cosi egualmente il carat- tere della Moralità
perfetta. Molto più che è precisamente la spontaneità di operare la Giustizia
(ossia lo Giustizia potenziale) che, precedendola, promuove la legislazione
positiva colla rela- tiva Sanzione costringente (come dimostrammo). Ed é la
stessa spontaneità che ne mantiene il vigore. Chi ha in sé l'amore alla
Giustizia si fa autore diretto o indiretto della Legge, la difende, e concorre
a renderla efficace e a vendicarla, se violata. E non impegna persé la forza
del Potere, lasciandola disponibile interamente all' utile comune della
Società. Dalle quali cose si trae un nuovo argomento in favore del principio
etico positivo in confronto col me- tafisico tradizionale. Nella formazione
della Moralità umana, secondo le cose dette, va considerato il momento
disponente alla for- mazione stessa, e il momento della Moralità già attuata
neir animo. Il momento disponente si ha nel cedere che fa il volere alla
eccitazione che le viene esternamente dalla Sanzione della Legge. Il momento
della Moralità già attuata si ha nella spontaneità acquistata dallo stesso
volere air azione giusta e buona senza il bisogno della suddetta eccitazione.
Or bene: il principio etico metafisico, onde la ragione deir atto morale è
riferita al motivo della pena e del premio, contempla la Moralità nel Momento
dispo- nente, vale a dire quando essa non è ancora la Moralità già fatta: dove
il principio etico positivo, pel quale la ragione dell' atto è nell' Idealità
sociale impulsiva per sé, contempla la Moralità proprio nel momento nel quale
essa esiste veramente nella disposizione effettiva del volere. § VII. La virtic,
il merito e il premio. Ora poi, esposte le quattro considerazioni pro- posteci,
e confermata cosi e chiarita pienamente la dot- trina positiva riguardante gli
atti cosidetti di carità o beneficenza, possiamo anche iritendere più
compiutamente e precisamente, che sia ciò che si chiama la viriti e il me-'
rito, nel loro senso distinto e proprio. Pl'lt.l.J * — Tr"»T' ^r- Il
merito è la proprietà della virtù, come tale; e non del semplice atto morale. E
la virtù è una disposizione esistente realmente nel- l'uomo virtuoso. Il che,
come sia, è chiaro dalle cose dette sopra. Cosi la scienza è V attitudine
particolare dello scien; ziato. Ed essendo la virtù una disposizione reale
dell'uomo virtuoso, questo per ciò è un essere diverso dall'uomo non virtuoso;
poiché in questo secondo non esiste la potenza etica, che esiste nel primo. E
questo vero è stato riconosciuto (quantunque con- fusamente e in contraddizione
col loro principio (i)) dai moralisti della chiesa, in quanto per essi il
merito e la virtù richiedono la presenza nell'anima di una attività spe- ciale,
vale a dire di ciò che da loro è chiamato, la grazia. Se qualcheduno osservasse
che noi, col ricor- rere alle dottrine dei teologi cattolici per trarne una
con- ferma dei dettati del positivismo, tiriamo in campo inse- gnamenti già
abbandonati dalla stessa filosofia etico-me- tafisica che combattiamo, e che
quindi facciamo opera inutile (come anche oppugnando il dogma della grazia, che
è voler sfondare una porta aperta, non credendo ad esso oramai più nessuno dei
moralisti metafisici non teo- logi), soggiungeremo che la teoria dei metafisici
non teo- logi non è che un riflesso sparuto della dottrina teolo- (r) Vedi Morale
dei Positivisti Libro li, Parte I, Capo II, n. 26, 27 e 28 (pag. 224 e segg.
del Voi. Ili di queste _Op, fil, nella ediz. del 1885, e pag. 234 e segg. nella
edìz. del 1893 e del 1901, e pag. 241 e segg. nella ediz. del 1908). • ^'••^'^'^gica
patristico-scolastica precedente; e che ne ha eredi- tato i difetti perdendone
i pregi; rimanendo cosi una su- perficialità destituita anche di quel valore
scientifico, che bisogna pure riconoscere, anzi ammirare, nellametafisica
ecclesiastica. Gli autori della quale furono grandi pensatori che, se non
poterono arrivare alla soluzione positiva del pro- blema morale (ed era
impossibile al loro tempo e nelle loro circostanze), ne ebbero però dei
presentimenti. E il principale fra questi pensatori fu S. Agostino vescovo di
Ippona, il cui genio potè a ragione essere messo allato a quello del divino
Platone. La dottrina della grazia, relativamente al fatto morale, è analoga
alla dottrina della forza creativa, rela- tivamente al fatto fisico. Il corpo
agisce fisicamente perchè ha in sé la pro- prietà di farlo. Del pari T uomo
agisce moralmente per- chè ha in sé la proprietà di agire cosi. Per ispiegare V
azione fisica gli antichi supponevano la produzione della proprietà relativa
nel corpo per parte della onnipotenza divina. E così davano una ragione della
azione fisica stessa quantunque falsa. Il positivismo (come dimostrai nel libro
della Formazione naturale nel fatto del sistema solare) trova che la proprietà
del corpo di agire fisicamente è la stessa sua costituzione naturale. E così
spiega Y azione fisica in modo analogo a quello degli antichi: ma colla
differenza che, dove questi considerano la proprietà introdotta nel corpo
arbitrariamente da dio nel crearlo (che è contro l' insegnamento del fatto), il
positivista considera la proprietà connaturale al corpo medesimo. Nella
evoluzione scientifica, onde si passò dalla spie- gazione antica della azione
fisica alla positiva attuale, tra quella e questa si formò una spiegazione
ibrida e con- tradditoria; la quale, da una parte, riconosceva V appar- tenenza
della proprietà al corpo, proclamandola quindi una naturalità; e, dall'altra,
riconosceva ancora dio quale primo autore di ogni naturalità; il che è una
incon- gruenza scientifica, ed è il vizio capitale della dottrina teistica,
come si trova ad esempio nel sistema del padre Secchi.Tale e quale la storia
della evoluzione della dottrina etica. La virtù, o la proprietà psichica
specifica dell'uomo morale, i teologi cattolici la supponevano un dono santo e
sovrannaturale di dio. Il positivismo invece trova che tale proprietà santa è
la stessa costituzione che potè acqui- stare la psiche umana per 1* azione
esercitata sovr' essa dalla Società; ed è quindi una naturalità nel senso asso-
luto della parola. La dottrina ibrida intermedia dei me- tafisici non teologi
rende confuso econtraddittorio il con- cetto, pur semplice e chiaro, escogitato
dai teologi, della proprietà etica infusa come grazia diviua. Rende, dico,
confuso e contradditorio questo concetto in quanto, da una parte, negano V
intervento diretto dell' azione divina sulla volontà, e, dall'altra, ne
mantengono la indiretta. Il merito è l' indice della virtù. Esso è quindi per
ogni atto virtuoso in ragione inversa dell'intervento del motivo estemo nella
spinta alla deliberazione volon- taria. Appunto come la virtù, la quale,
essendo la pro- pensione ad astenersi dal Male e a fare il Bene ingene- ratasi
neir animo per le vie già indicate, tanto più ha in W-Vfl«-JJJ «.P., —sé di
intensità quanto meno ha bisogno di essere mossa dal costringimento della
minaccia del castigo e dall'ade» scamento della prospettiva di un vantaggio.
Per conseguenza, minimo è il merito nelle azioni buone dipendenti al tutto
dalla diretta efficacia della loro Sanzione esteriore: come in quelle che si
fanno perchè imposte dalle Leggi positive. Ed è massimo nelle azioni buone per
nulla determinate da motivo di fuori: come in quelle del Bene gratuito o
supererogatorio, o di carità e beneficenza, per le quali, o non esiste Sanzione
positiva determinata, o, esistendo, non si considera da chi le fa. Ma la stessa
osservanza della Legge avente 4a sua Sanzione può in un uomo, indipendentemente
dal ri- gfuardo della Sanzione stessa, essere determinatadallavirtùformatasi in
lui di eseguirla solo perchè giusta, come vedemmo sopra nella osservazione
quarta, E così anche per questa osservanza può aversi un grado di me- rito: e
per questo distinguersi nella Società il semplice galantuomo (o quello che non
può essere messo in pri-» gione perchè non fu còlto a delinquere) dall' uomo
virtuoso, che è stimato non disposto a mancare agli obblighi del cittadino
anche aboliti il Tribunale e il carcere. L' uomo, per la formazione che in lui
si veri* fichi della energia morale o della virtù, diventa un essere fornito di
una eccellenzaparticolare; cioè della eccellenza dignità o prerogativa d’essere
morale. E il fatto è analogo a quello, per esempio, della for- mazione della
energia vitale nel corpo materiale, per la quale questo si distingue fra le
cose come ESSERE VIVENTE. Il premio, in relazione alla Moralità, o è una sua
causa, o è un suo effetto. Come causa è la Sanzione allettatrice della quale
par- lammo nel paragrafo quarto al numero sette. E con ciò si comprende percliè
alla osservanza della Legge imposta colla minaccia di una Sanzione punitrice,
ed eseguita per evitarla, non si addica la ragione di un premio, ma solo la
esenzione dal castigo. Con questo la Società si difende dalla offesa dell'
individuo; dal quale si procura invece l'opera utile della beneficenza colla offerta
di un van- taggio. Dove è da considerare che la offerta stessa, fa- cendosi più
per r utile dell' azione che per la sua Mora- lità, non si differenzia da
quella che si fa in generale per la prestazione dell' opera volontaria da chi
la desidera, cominciando dai premj dei concorsi riguardanti o un libro, una
cosa d' arte, o una invenzione scientifica, meccanica, industriale, o un'
impresa, e venendo fino allo stipendio dell'impiegato e alla mercede
giornaliera dell' operajo. Come semplice effetto il premio è la conseguenza
spontanea del merito; ed è l’espressione onde altri lo riconosce. Sotto questo
riguardo anche la semplice osserva- vanza della Legge punitrice può avere una
ragione di premio, se V osservanza avviene nel senso detto sopra al numero sei,
parlando dell'' uomo virtuoso. E il premio consiate in questo caso, oltreché
nella stima comune, anche in ciò, che questo uomo virtuoso è considerato
siccome il rappresentante nato della Legge e del Diritto, come spiegheremo
meglio in seguito. Il premio conseguente al merito della virtù è una naturalità
non determinata positivamente. In generale si restringe alla stima e alla
venerazione degli uomini pel virtuoso; la quale non è altro che la reazione
spontanea sociale di fronte al Bene morale, e quindi si produce negli uomini in
ragione che sono buoni, ossia bene di- sposti moralmente. Ma alla detta stim^ e
venerazione si possono accompagnare anche vantaggi di posizione so- ciale e di
benessere materiale. La mancanza del premio o della espressione del riconoscimento
del merito, quando si verifica, è una ingiustizia, ma non distoglie dalla virtù
chi ha la pro- prietà di averla; essendoché la virtù è per sé, e basta a se
stessa. E non si addice il nome di virtù a quella disposi- zione a fare il Bene
che sia determinata proprio dalla sola idea di averne la rimunerazione; secondo
V osserva- zione sublime del Vangelo su quelli che fanno il Bene per essere
veduti e rimeritati dagli altri.Esso dice di loro giustissimamente, che
rimangono così senza il merito della virtù, essendo già pagati per quello che
hanno fatto egoisticamente in vista della ricompensa. Il che però non vuol dire
che il virtuoso non ap- prezzi la lode e T ammirazione altrui e non se ne
soddisfi. Nobilissimo sentimento é questo di fare stima e di sod- disfarsi del
giudizio morale degli uomini che apprezzano e ammirano la virtù; e più che di
vantaggi materiali anche grandi. E di ciò parlai nel mio Discorso su Pietro
Pomponazzi, dicendo del pensatore, che esso « ama la so- litudine. Ma non perchè
sia privo di sentimenti benevoli, che anzi in lui si trovano più generosi;
mentre nulla tanto disavvezza dall' egoismo, quanto la scuola delle idee.
^^P". E nemmeno perchè non apprezzi
la stima e la lode degli uomini; che, invece, in nessuno la passione della
gloria è più viva, che in lui. E, nobilmente altero della sua oscurità, solo
egli rinuncia sdegnosamente all' onore, che si acquista colle umili arti. Sciolto cosi il problema propostoci,
riguardante r azione benefattrice e la virtù che porta ad essa, gioverà
fermarci a considerare il fatto dell' Ordine morale, e la naturalità della sua
formazione. Circa la FORMAZIONE NATURALE NEL FATTO DELL' ORDINE MORALE, in
quanto questo fatto è un Ordine, alle cose dette alla fine del Capo prece-
dente (2) e a quelle più generali esposte nel libro della FORMAZIONE NATURALE
NEL FATTO DEL SISTEMA SOLARE {3) e nel lavoro s\x\Y Inconosciòile di H, Spen-
cer (4), qui ci proponiamo di aggiungerne una nuova. 3. — L' insufficienza e
quindi la falsità del principio assoluto, che un Ordine qualunque naturale
presupponga (i) Vedi pag. 51 del Voi. I di queste Op, fil, nella ediz. del
1S82, ^ P3&- 54 nell'edìz. del 1908). (2) \ VII. Vedi sopratutto V
Appendice sul Caso (pag^. 271 e s%%%. del Voi. II di queste Op, flL nell'ediz.
del 1884, pag. 287 e segg. nel- l'ediz. del 1899, e pag. 295 e segg. nell'ediz.
del 1908). (4) Specialmente al J VII (pag. 353 e segg. dello stesso vo- lume neir
ediz. del 1884, pag. 375 e segg. nella ediz. del 1899, e pag. 383 e segg
nell'ediz. del 1908J. una Mente, che lo abbia concepito anteriormente e pre-
disposto, emerge: Primo. Dalla considerazione che ciò che si chiama, la mente,
è il fatto stesso della formazione psichica umana svolgentesi da ciò che non è
ancor tale: onde la stessa Mente è per tal verso, essa pure, un effetto, come
tutti gli altri avvenimenti naturali. Secondo. Dalla considerazione che, se la
Mente (sorta per graduale isvolgimento da ciò che non era tale), è an- ch' essa
la causa dell' Ordine che è subordinato alla sua efficienzaspecifica, sono del
pari cause di Ordini subor- dinati propri anche tutte le altre formazioni
naturali: anche quelle puramente meccaniche e fisiche. Sicché la il- lazione
che 5i fa per la Mente, come ragione dell'Ordine, vale tanto quanto la
illazione identica che si faccia per l'agente puramente fisico e meccanico. E
in effetto, se r analisi del fatto mentale vi discopre gli elementi e le
ragioni della sua efficienza ordinatrice, anche l'analisi del fatto puramente
fisico e meccanico vi rintraccia pure gli elementi e le ragioni della sua
analoga efficienza ordina- trice. Né più, né meno. Terzo. Dalla considerazione
che I' efficienza ordina- trice della Mente, da una parte, si estende solo alla
sfera dell' ambiente da essa abbracciato, e quindi è impotente al di fuori di
questa; e, dall'altra, essa stessa suppone un ambiente maggiore nel quale si
forma e che la fa es- sere: un ambiente che é, non una Mente, ma qualchecosa di
puramente meccanico e fisico. Sicché, paragonando in- sieme le due formazioni
ordinatrici (cioè la formazione meccanico-fisica, e quella della Mente), la
prima è più ampia della seconda e quindi superiore ed anteriore ad essa.
Quarto. Dalla considerazione che l'Ordine, che realmente si trova esistere in
un dato punto della natura e in un dato momento del tempo, non è V
effettuazione di un disegno, nel quale fosse stabilita la serie degli atti
occorrenti alla effettuazione stessa, fino all'ultimo, cioè a quello del
compimento dell' Ordine contemplato. No. Nella linea del tempo questo ordine ha
la sua ragione in un primo che è fuori della Mente: cioè nelle stesse possibi-
lità di svolgimento verso un Ordine proprie dell' essere naturale attivo. Nella
linea dello spazio poi 1' Ordine in discorso ha tante ragioni quanti sono gli
incontri fortuiti subiti dall' essere naturale attivo nel corso del suo svol-
gimento; in modo che ad ogni incontro lo svolgimento stesso devia
accidentalmente dalla sua direzione prece- dente, e quindi V ordine ultimo non
corrisponde più alla virtualità Iniziale dell' essere che si svolge, ma solo a
quella diversissima e puramente casuale portata dall' in- contro ultimamente
subito. In una parola, la Mente, né pone il disegno dell' Ordine, che è già
nell' essere natu- rale stesso, né lo eseguisce come l' aveva disegnato, poi-
ché la esecuzione sempre ne differisce per opera degli agenti naturali
casualmente concorrenti. Fra i quali può benissimo essere anche la mente stessa
(che è pure una attività naturale), ma 'solo con analoga accidentale effi-
cienza. Ciò fu già chiarito a lungo e dimostrato con argomenti positivi nelle
trattazioni sopra citate. Ora faremo un ragionamento che suppone i suddetti. ne
discende e li completa: ed è poi senz' altro la semplice constatazione logica
del fatto dato dalla osservazione. La teoria metafisica, onde si pone in una
Mente la ragione dell' Ordine delle cose, è basata sopra i due falsi supposti,
che il disegno finale della Mente preceda al tutto la esecuzione estema, e che
l'adattamento delle parti nel tutto reale effettuato sia stato determinato dal
concetto medesimo di esso tutto; sicché questo sia asso- lutamente un fine e le
parti siano assolutamente mezzi; e non il contrario. Il secondo falso supposto
deriva dalla osservazione superficiale ed illudente della specie già formata,
che ap- parisce come un ultimo, ossia come un fine. Anche perchè la specie è di
una stabilità relativamente grandissima per rispetto alla esperienza dell'
uomo. Egli, trovandone già r esistenza anteriormente alle mutazioni conosciute,
la im- magina realizzata nella sua interezza attuale fino dal suo principio: e,
non essendogli dato di essere testimonio del suo trapasso in una specie nuova,
ritiene che sia desti- nata a durare inalterata fin che dura il mondo. E cosi
si forma il proprio concetto della specie, che, o sia come è, o non sia punto.
E, siccome la esistenza di una specie im- plica quella delle parti onde
risulta, cosi l'uomo pensa che queste non siano altro che i mezzi necessari al
fine di essa, e quindi siano il trovato ingegnoso di una Mente; la quale, formatasi
da prima il disegno della specie, sia passata poi a divisare le parti
occorrenti alla sua realiz- zazione. Il primo falso supposto poi deriva dalla
esperienza del fatto della Idealità dell' arte, che è qualchecosa di re-
lativamente compiuto e fisso, e che si comunica qual' è da uomo a uomo: e in un
modo che uno avendone la co- gnizione e segtiendone la rappresentazione
mentale, è atto ad eseguire addirittura, senza tentennamenti e prove im-
perfette, un' opera definitiva, predisponendo e coordinando all'uopo tutto ciò
che si esige. perchè riesca nella realtà quale si concepisce. I metafisici
fanno i due detti falsi supposti, commettendo T errore di considerare il tempo
della osser- vazione siccome una eternità, nella quale non sia diffe- renza tra
un momento e V altro della esistenza; mentre invece nella durata reale i
momenti sono effettivamente diversi l'uno dall'altro, ed essa nei precedenti va
diven- tando ciò che risulta poi nei successivi, cessando in que- sti quello
che era nei primi. L'essere naturale esiste trasformandosi (i); e, nella linea
infinita del tempo, solo per un tratto di questo si trova in una forma che
svanisce col venire del successivo. La specie è questa forma, instabile come il
tempo del quale è figlia. Si muta insensibilmente nel mentre che pare persista
la medesima, come il posto del Sole in cielo che sembra fermo a chi lo guarda.
E ciò vale tanto per la specie, quale complesso di parti, quanto per la parte
coordinata nella specie. L' una e l' altra soggiace del pari al fato del
mutamento. E cosi n) Vedi per ciò 1* Osservazione III del libro della
Formazione naiuraie nel fatto del Sistema solare e sopratutto il J X (p-ig. 193
del Voi. II di queste Op, fil. nella ediz. del 1884, pag. 204 nella ediz. del
1899, e pag. 209 nella ediz. del 1908). la parte viene ad essere, non solo un
mezzo, ma anche un fine, come la specie; e questa, non solo un fine, ma anche
un mezzo, come la parte. Molto più che nella na- tura nessuna cosa è tanto una
specie, che non sia nello stesso tempo semplice parte in una specie più grande;
e nessuna cosa tanto è una parte che non sia nello stesso tempo una specie per
sé. E nella natura medesima non è la esigenza a priori di una specie, destinata
ad esistere, che abbia determi- nato il farsi delle parti occorrenti alla sua
esistenza, se- condo il divisamento precorso di una mente ragionatrice: ma è la
esistenza avveratasi delle stesse parti costitutrici che ha determinato la
formazione della specie, quale si trova in effetto nella realtà. Se le cause
naturali relative (indipendentemente af- fatto da un concetto della specie che
non era prima della esistenza reale di essa) non avessero prodotto le parti
costitutive della specie, questa non si sarebbe realizzata. E se le cause
naturali avessero prodotto le parti in modo diverso, la specie si sarebbe
realizzata diversamente. La coordinazione quindi delle parti alla specie, come
del mezzo al fine, è una coordinazione a posteriori. Non può esistere la specie
qual' è senza le parti occorrenti; e se esiste la specie è solo pel caso
avvenuto della formazione delle parti richiestevi. Per ciò, se la parte è il
mezzo a cui consegue il fine della specie, questo mezzo non è un effetto (come
è sup- posto nella teoria metafisica della Mente che è determi- nata a
ricorrervi dalla necessità del fine della specie); ma è la stessa causa della
specie. E quindi, se si vuol chiamare la specie un fine, ciò va inteso come
dell' effetto che segue la sua causa, e non viceversa, come nella teoria che
ripudiamo. Così, se si avverasse che il tronco di un albero per un accidente
qualunque cadesse sopra un altro tronco in modo da stare sovr' esso in bilico,
e questo fatto dello stare in bilico lo si prendesse come un fine, apparireb-
bero mezzi per ottenerlo la esistenza sotto il caduto di queir altro tronco
colla sua sufficiente resistenza a non piegarsi e rompersi, e T esservi dato
sopra il tronco in bilico col centro della sua gravità. Ma qui il detto fine,
nessuno lo direbbe la causa precedente del fatto; nessuno direbbe i detti mezzi
degli effettivenuti dopo, ossia di- visati e predisposti da una Mente
consecutivamente al pensiero di avere un tronco in bilico sopra un altro. Non
altrimenti è la cosa nel fatto della Idea- lità e dell'Arte umana, e in genere
di tutto ciò che si chiama il disegno ordinatore della Mente. La Mente e il suo
disegno sono fatti della natura, analoghi a tutti gli altri in essa
verificantisi nella sfera biologica e nella inorganica; e quindi soggetti alle
stesse leggi: sono casualità, come la produzione di una specie o la caduta or
ora accennata di un albero sopra un altro. Quando un dato disegno è già un
fatto compiuto, al- lora certo può rimanere un certo tempo come è riuscito; ed
essere trasmesso da uomo ad uomo; e servire per pro- durre addirittura l’opera
corrispondente, e per predisporre e coordinarvi le parti come mezzi al fine
dell'opera stessa; e in modo che questo fine venga ad essere proprio la causa
di dovere divisare i mezzi relativi, e il divisamento di questi mezzi venga ad
essere l’effetto di aver voluto r opera. Ma ciò non succede soltanto per la mente
e pel suo disegno: che succede lo stesso anche per la specie fisica, una volta
che sìa g^ià un fatto compiuto. Una volta che esista g^à la gallina, essa potrà
pro- durre un' altra gallina. Cosi un bruco nato da un altro potrà fare un
bozzolo simile a quello che faceva il suoprocreatore. Un uomo, arrivato a
comporre nella sua Mente il di- segno di una locomotiva a vapore, ha potuto
costruirne una reale: i meccanici in seguito poterono imparare quel disegno e
costruirne delle altre. Non potè succedere che la gallina procreasse altre
galline prima che se ne formasse la specie. E lo stesso del bruco. E lo stesso
dell' uomo. Non potè succedere che questo costruisse la locomotiva a vapore
prima che se ne fosse formato il disegno nella sua Mente. E come la specie
della gallina e quella del bruco non proruppero tali e quali dal nulla, secondo
la cre- denza di un tempo, ma furono la riuscita ultima di una serie
lunghissima di gradazioni di svolgimento dell'essere, che prima non era né
gallina né bruco, cosi il disegno della locomotiva a vapore della Mente umana,
fu la riu- scita ultima di un lavoro del suo pensiero, che prima non era quel
disegno. Né divèrsa nel fondo è la legge della formazione nelle specie biologiche
della gallina e del bruco e nel di- segno della mente umana. E analoga nei due
casi è la ra- gione della potenza di produrre la cosa a propria immagine e
somiglianza, e di fare che nella cosa stessa corri- spondano allo scopo dell'
essere suo i mezzi impiegativi. £ quindi un libro che narri la storia della
invenzione di una macchina è analogo a quello che esponga la evolu- zione
formativa di una specie naturale. E, se, come di- cono i teisti, dio è 1'
autore della natura, questa non se- rebbe altro che il libro nel quale si può
leggere ciò che esso è arrivato a inventarvi, una cosa dopo l'altra, a poco a
poco. Ma dobbiamo dimostrare e chiarire meglio la cosa. Un uomo ha fatto
bollire dell'acqua in un vaso. Ne ha visto sortire del vapore. Per caso copre
il vaso mente ritenta l' esperimento, e il vapore solleva il co- perchio. E
l'uomo pensa allora: — Dunque il vapore è una forza: e non si potrebbe
adoperarla a produrre un qualche lavoro? Sì certo. E si prova ad applicare al
coperchio del vaso un' asta, la quale, alzandosi il coper- chio, trasmette il
suo movimento ad un corpo che essa urta. Ma il movimento così è in un solo
senso; e l' uomo immagina che si potrebbe averlo nei due contrarj di va e
vieni. E che perciò sarebbe necessario che il vapore spingesse il coperchio una
volta al disotto e un' altra al disopra. E quindi studia e trova il modo di far
passare il vapore dal vaso dell' acqua bollente, per un foro in un cilindro,
nel quale sforzi il coperchio medesimo ora al di- sopra e ora al disotto. E allora
gli soccorre V idea di ap- plicare r asta, moventesi avanti e indietro, ad una
ruota per farla girare. E vi riesce praticando un foro all'estre- mità libera
dell' asta e applicandolo ad una caviglia fissata vicino al centro della ruota.
Ed ecco inventata la locomotiva a vapore. Ecco tutto. Il disegno della
locomotiva a vapore, la Mente non lo creò con un suo fiat. Quel disegno in essa
è r esito faticoso e lento di una serie di operazioni succedutevi r una dopo T
altra; e determinatevi da una serie di accidentalità che la trassero fino al
compimento della sua invenzione, che riusci una sorpresa per la mente stessa
che si trovò di esservi arrivata. Analogo è il processo di tutte le formazioni
mentali. La Psicologia positiva lo dimostra nel suo studio della FORMAZIONE
NATURALE NEL FATTO DEL PENSIERO in genere, e logico in ispecie; su di che spero
di pubblicare presto un mio lavoro g^à pressoché ulti- mato (i). L'Estetica
positiva lo dimostra nel suo studio della FORMAZIONE NATURALE NEL FATTO DEL-
L'ARTE, che mi duole assai non avere potuto ancora pre- sentare in un libro pel
quale ho già preparato tutti i materiali. L'Etica sociologica positiva lo
dimostra nel suo studio (i) Cosi ho scritto e ripetuto nelle edizioni
precedenti, quando aveva ancora la fiducia di poter ultimare il lavoro. La
speranza ora è quasi svanita. La circostanza di essere impegnato otto mesi del-
l' anno per le lezioni mi lasciò sempre poco tempo per ciò che avrei voluto
fare fuori di esse. Gran parte del materiale preparato per la Formazione
naturale nel fatto del Pensiero mi ha servito pei tre libri del Vero^ della
Ragione e della Unità della Coscienza, E questi quindi possono supplire tanto o
quanto invece del libro promesso; che poi non ha cessato di preoccuparmi, come
apparisce dai lavori sull'argo- mento pubblicati nei Volumi IX e X di queste
Op, fU, Ptll — della FORMAZIONE NATURALE
NEL FATTO DELL’ORDINE MORALE, che è l' oggetto della presente trattazione. 10.
— Ora è noto come la scienza oggi, illuminata e messa sulla strada dal genio di
Darwin, dimostri av- venire allo stesso modo la FORMAZIONE NATURALE NEL FATTO
DELLA SPECIE organica: e per ciò mi devo rimettere ai libri che uq trattano.
Anche qui si rileva lo stesso processo di formazione, indicato per V invenzione
del disegno della locomotiva a vapore nella Mente umana, pei lenti e
accidentali ingran- dimenti e tramutamenti di struttura e conseguentemente di
funzione: la stessa ragione, onde la formazione già ot- tenuta è riprodotta
nella forma raggiunta. E per la stessa legge, da me formulata nel libro della
Formazione naturale più volte citato, del ritmo che lentamente si trasforma per
gli urti esterni non concor- danti, e indefinitamente si conserva in quanto non
è di- sturbato, e si trapianta fuori di sé, applicato come forza ad un altro
essere atto a riceverla. Ciò posto, riepiloghiamo il nostro ragiona- mento. Il
piano mentale è un meccanismo o apparato psico- logico riuscito per aggiunte e
modificazioni cernali suc- cessive, indipendenti da un proposito consapevole
del sog- getto pensante, e occasionato dalle azioni e reazioni ac-
cidentalmente verificatesi tra esso soggetto e le cose ate. Vedi Formazione
naturale nel fatto del Sistema Solare ^ Os- servaz. Ili, J XIV.a
impressionarlo,come la specie della gallina è un mec-- canisfno o apparato
fisiologico riuscito per aggiunte e mo- dificazioni casuali occasionate dalle
azioni e reazioni dell' ambiente in cui si è formata. L' apparato psicologico
del piano mentale serve alla produzione di un' opera a sua immagine e
somiglianza: come l'apparato fisiologico della specie della gallina serve alla
produzione di un individuo nuovo della specie mede- sima. Il fatto è come di
uno stromento che 1' arte della natura (cioè del complesso delle cause che
esistono in essa) ha preparato, nel primo caso entro la psiche deU r uomo, nel
secondo caso entro la vita della gallina, per produrre 1' opera relativa (i).
Dunque nel disegno della mente ciò che si chiama il fitte di esso (poniamo per
la locomotiva a vapore di muoversi della macchina sulla ferrovia colla forza di
tra- scinarsi dietro il treno attaccatovi) non è un primo, che la Mente si sia
proposta e che abbia motivato per essa il divisamento, al quale sia quindi
venuta solo dopo, delle sue parti, come deimezzi necessari al conseguimento del
fine medesimo: nel che si fa consistere la ragione di dover (i) Nel Capo I
della Parte II del Libro I della Morale dei Positivisti, numero 3 ho mostrato
potersi definire la Psiche: Un mondo possibile^ che si presenta coyne il piano
dell* opera a chi ha da pro- durne uno reale. E precedentemente vi è dimostrata
la casualità della formazione del stessa psiche. Una cosa affatto analoga è V
energia specifica di un agente naturale fisico qualunque. Tale energia è un
ordine di proprietà costituite nella cosa per la stessa ragione della casualità
della sua formazione, le quali vengono ad essere la possi- bilità degli effetti
che la cosa è atta a produrre, e precisamente di un ordine di eff*etti
corrispondente all' ordine delle proprietà dalle quali dipendono. Fra la psiche
e V agente puramente fisico nel ri- ricorrere alla Mentalità per ispiegare il
fatto dell’ordine, inteso quale divisamento dei mezzi necessari al conseguimento
di un fine. Nel disegno della mente, ciò che si chiama il fine non è un primo,
ma un ultimo, che vi si verifica posteriormente, perchè prima vi si è
verificata la cogni- zione dei mezzi. Nel fatto particolare della concezione
del disegno della locomotiva a vapore allo scopo di trascinare il treno
ferroviario, la Mente che vi è arrivata possedeva già la cognizione della forza
del vapore; e del modo di farlo agire sopra uno stantuffo si che ne risultasse
un movi- mento di va e vieni sopra un'asta; e del modo di con- vertire il
movimento rettilineo dell' asta in quello circo- lare di una ruota; e la
cognizione, che un peso, gravi- tando sopra ruote che lo portino è girino su
guide di ferro, si trasloca con esse. Solo dopo ciò, solo dopo che la Mente era
già pervenuta alla cognizione di questi mezzi, ad esso potè sovvenire V
applicabilità loro al fine di avere un motore di un treno ferroviario. L'Ordine
adunque anche nella Mente è un risultato accidentale di concorrenze casuali nel
quale i mezzi non spetto in discorso si ha la sola differenza, che nella prima
l'ordine mentale, causa dell'ordine delle opere, mettiamo dell* uomo, è accom-
pagnato dalla coscienza di sé, mentre nel secondo 1' ordine delle proprietà
attive, causa dell' ordine de' suoi effetti, non è fornito di tale coscienza.
Ma ciò non influisce punto ad alterare la natura del processo della
estrinsecazione, per così esprimermi, della attività. Cosciente o non
cosciente, V attività funziona in un agente sempre e necessariamente nel modo
onde è atta a funzionare, ossiasecondo lacostituzione propria dell'attività
stessa nella intimità dell'agente che la esercita. L sono determinati dal fine, ma è questo
determinato dai mezzi. E tanto, che supporre il contrario è supporre ima
impossibilità o un assurdo della dinamica della natura. E cesi la tantovantata
scoperta di Anassagora, che V Or- dine dell'universo importi una Mente
ordinatrice, vale quella del suo predecessore Talete, che si argomentò di
ritenere doversi V attrazione della calamita pel ferro ad un' anima che vivesse
in essa, e ne determinasse questo effetto curioso. Se qualcheduno qui credesse
di sfuggire alla nostra conclusione, osservando che il pensiero che si at-
tribuisce a dio non è come il pensiero dell' uomo, sul quale noi facemmo la
nostra argomentazione, risponde- remmo due cose: Primo. O il pensiero attribuito
a dio è qualche cosa di analogo al pensiero dell'uomo, e allora l'argomenta-
zione fatta su questo vale anche per quello: o non è una cosa analoga, e allora
non si può dire che sia un pen- siero. Perchè a noi, quando diciamo, pensiero,
è impossi- bile concepire altro che non sia lo stesso nostro pensiero. E poi
non si può ancora in nessuna maniera fondarvi sopra r argomentazione relativa
all' Ordine, dal momento che questa è suggerita precisamente (quantunque per
sem- plice illusione) dal fatto dello stesso pensiero umano. Secondo. Lo stesso
fatto della natura poi smentisce direttamente la supposizione della obiezione.
E in che modo? Si disse: Concepì dio il disegno del mondo e poi lo esegui
creandolo: e tale subitoqualedoveva es- sere poi sempre a gloria sua; e quindi
coli' uomo, dotato per ciò da lui, non solo del senso come il bruto, ma anche
della ragione e del libero volere, che lo rendes- sero atto a conoscerlo e a
rendergli omaggio e culto spontaneo. E il sistema era logico. Non aveva che il
piccolo di- fetto di essere basato sul falso supposto che il mondo at- tuale
sia una formazione che persista immutabilmente: tale al suo primo principio,
tale ancora fin che ne dura la esistenza. Ma la scienza s'è avveduta che la
formazione quale ora si presenta, l'uomo compreso, è una fasetransitoria della
esistenza. E con ciò ha distrutto il sogno che fosse r opera definitiva, nella
quale si fosse realizzato appuntino il disegno di una Mente divina. La scienza
s' è avveduta, che lo stato attuale delle cose è dovuto ad un processo continuo
di formazione ana- logo a quello delle idee e dell' arte dell' uomo, e che que-
sto processo è determinato dalla attività intrinseca delle stesse
coseche si formano, e dal caso delle reazioni delle cose fra di loro. E con ciò
ha distrutto il sogno che siano r Ordine preveduto come fine in una divina
idea. I teisti, smentiti così nel campo degli Ordini della natura fisica, si
restrinsero a sostenere il loro prin- cipio della preordinazione della Mente
divina, nel campo dell' ORDINE MORALE; e credettero che quivi sareb- bero
rim£isti eternamente inoppugnabili. Ma ahi! che anche qui la scienza li ha
seguiti e ha messo in evidenza la insostenibilità della loro tesi.La scienza
positiva dell' Etica sociologfica ha sco- perto, come vedemmo, 1' analogia
perfetta che corre tra la formazione naturale in genere e quella della
Giustizia e del Bene morale in tutte le sue forme. Ha scoperto quindi che tutto
ciò che si riferisce all' Ordine morale, e r Ordine morale medesimo, sono il
prodottolento e pro- gressivo {e vario secondo le dccidentalitàaccompagnanti)
della attività intrinseca dell' essere umano e delle reazioni degli individui
nella convivenza della Società. Il fatto
del Diritto (diversità, specie, coordinazione) e il suo Ideale. Circa la
diversità del Diritto tra individuo e individuo, in ragione della potenzialità
non ugnale dal- l' uno air altro, alle cose dette nel libro della Morale dei
Positivisti {\) e superiormente in questo {2), un'altra im* portantissima qui
ora torna la opportunità di aggfiungerne. La diversità in discorso dipende in
parte dalla stessa costituzione fisico^psichica colla quale uno nasce; e per
questo riguardo si potrebbe chiamarla diversità ini- zicUe; e in parte
(grandissima) è il prodotto della convi- venza sociale: e per questo altro
riguardo si potrebbe (i) Libro I, Parte II, Capo IV, n. 15 ecc. (pag. 125 del
Voi. ITI di queste Op, fil. nella ediz. del 1885, e pag. 131 nella ediz. del
1893 e del 1901 e pag. 135 nella ediz. del 1908). (2) Capo III, J II, n. 3. pi
L I «IP^« chiamarla diversità riuscita. La quale poi alla sua volta influisce
pur anche indirettamente sulla disposizione ini- ziale della nascita. L'
argomento della diversità del diritto, considerata sotto il secondo degli
aspetti ora indicati, è vastissimo: ma noi qui lo toccheremo solo per ciò che
occorre allo scopo della nostra trattazione. Le specialità di condizione di un
uomo, dipen- denti dalla sua relazione e convivenza cogli altri uomini uniti in
Società, sono moltissime; come ognuno sa. Per esempio, la ricchezza, la
parentela, la clientela, gli ade- renti, gli amici, i conoscenti, T ufficio, il
grado, la cultura, il merito, le idee, e via discorrendo. Queste specialità di
condizione sono nello stesso tempo altrettante specialità di attitudini e di
potenza del- l' uomo. E quindi anche, secondo le cose stabilite sopra,
altrettante specialità di Diritti di esso. Si verifica perciò nell'organismo
sociale la legge di tutti gli organismi, per la quale V elemento, che, con-
siderato in astratto e fuori dell' orgfanismo, è uniforme, una volta entrato a
farne parte, si diversifica per opera dell'organismo medesimo; poiché questo,
fra le moltis- sime funzioni delle quali un elemento ha primitivamente la
potenzialità indistinta, lo dispone e lo destina ad una data funzione distinta.
Che è ciò che si chiama anche il fenomeno della divisione del lavoro, ed è
nello stesso tempo ciò che altrove (i) dicemmo corrispondere alla (i) Per
esempio, nella Formazione naturale nel fatto del sistema solarCy Osservazione
III, § V (nel Voi. II di queste Op, fil,). wf^'^vmmmifm^gg^ della varietà, onde
si spiega T attitudine alla esi- stenza e alla virtù formativa nella natura in
generale e negli organismi in particolare. Così vediamo che gli atomi
polivalenti del carbonio si costituiscono, negli organismi degli animali e
delle piante, in una serie di forme diverse di radicali: in una serie tanto più
notevole per numero e varietà, quanto più complicato e perfetto è V organismo
costruitone. Nell'organismo sociale poi i suoi radicali (per ado- perare questa
espressione) o le sue varietà elementari co- stitutive, o attitudini distinte
di funzione, onde emerge r essere suo complessivo quale organismo sociale, sono
precisamente le specialità di condizione dell' uomo sopra accennate: ossia
quelle specialità di potenza, che l'uomo vi assume: ossia le specialità dei
Diritti, I quali Diritti, nell' organismo sociale, in pari tempo, e lo
costituiscono, e ne sono determinati. In modo che la Società si può chiamare la
procreatrice dei Diritti, Come la pianta è la. procreatrice delle sostanze
speciali necessarie alla sua vita particolare; le quali, nello stesso tempo, e
la costituiscono e ne sono determinate. I diritti individuali, per tal modo
nascenti e vigenti in una Società, sono in numero immensamente gratide: e
perchè i fatti determinati sono moltissimi, e perchè questi si connettono
insieme in maniere differen- tissime, e perchè le attitudini emergenti si
diversificano all' infinito secondo le condizioni infinitamente diverse nelle
quali si verificano. Tuttavia si deve avere nella Società umana, in quanto è un
organismo speciale dato, una certa costanza nel nu- - 238 - mero e nella
qualità dei generi secondo i quali si pos- sono classificare i Diritti. Allo
stesso modo che nell'or- ganismo vegetale, per esempio, si ha una certa
costanza nel numero e nella qualità dei generi delle sostante com- ponenti. La
quale costanza però non sarà mai quella delle Idee^ eternamente immutabili, di
Platone; né quella delle specie, sempre le medesime dopo la creazione, dei
vecchi naturalisti; né quella dei Diritti ab eterno ed immutabil- mente
stabiliti dal verbo divino, dell'etica metafisica: ma sarà solo, come dicemmo,
una certa costanza; e si che, da una parte, ammetta una lenta trasformazione
secondo i tempi le circostanze e i casi e, dall'altra, nella realtà si
verifichi sempre con qualche diversità, come il tipo di un uomo o di una
foglia, che non si effettua mai lo stesso in ogni uomo, in ogni foglia. Il
Diritto, che si forma nel modo suddetto, è il Fatto del Diritto; ma non il suo
Ideale, Un uomo esercita la propria potenza in quanto l'ha e in quanto
glaltriglielo permettono, o gli detta la Idealità sociale: che torna lo stesso,
dal momento che la Idealità sociale non è che 1' astratto della reazione altrui
e quindi del permesso dato dagli altri di agire. £ la forma della reazione
altrui e quindi della Idealità sociale, nella loro tendenza a ridurre e
trasformare la prepotenza egoistica originaria dell' arbitrio individuale nella
Giu- stizia antiegoistica del suo concc«:so nel lavoro social- mente utile,
sono continuamente in via di progressivo mu- tamento; come spiegammo sopra, e
come esige, secondo che pure avvertimmo più volte, la legge universale della
^'«ifannipiiij I ^^Formazione naturale applicata al caso particolare della
Formazione etico-sociale.6. — Un uomo esercita la propria potenza in quanto r
ha e gli altri glielo permettono, o gli detta V Idealità sociale regolante il
suo operare. Ecco il Fatto del Diritto. La reazione sociale, e quindi V
Idealità mentale con- seguente diretttiva dell' azione umana, va sempre
trasfor- mando r arbitrio individuale dalla sua originaria prepo-
tenzaegoistica nella Giustizia antiegoistica. £ questa Giustizia antiegoistica,
alla quale tende la detta forza trasformatrice, è T Ideale del Diritto. Ma
questo Ideale è un termine al quale si può andare avvicinandosi sempre più,
senza che si effettui però mai perfettamente. E da ciò consegue: Primo. Che V
Ideale assoluto del Diritto non esiste realmente. Sicché è una assurdità il
concetto di un ordi- namento morale definitivo, come porta la dottrina meta-
fisica della istituzione morale per parte di un legislatore divino, che la
fissasse una volta per sempre, e nei ter- mini di una sognata Giustizia
assoluta e quindi irrefor-mabile. Secondo. Che il fatto del Diritto è sempre
una Giti^ stizia relativa: e cioè relativa al lavoro di riduzione so- ciale
precedente e alla potenza attuale dell' organismo so- ciale derivatone. Ma tale
Giustizia, quantunquesolamente relativa quando sia rapportata ad un concetto
astratto più perfetto dell' organismo sociale, nella Società in cui vige ha
valore come se fosse assoluta, perchè essa giùdica, non in base all' Ideale o
di un' altra Società o di una Società possibile più perfetta, ma in base al
Fatto che si è già verificato in essa. Terzo. Che ogni Diritto di fatto è nello
stesso tempo in parte una prepotenza ingiusta, che si tende ad elimi- nare, e
si va sempre più eliminando. E ciò, sia regolando meglio il fatto medesimo,
sia, quando occorra, togliendolo del tutto. 8. — Senza questi criteri è
affattoinspiegabile la storia del Diritto, e il processo legislativo delle
Società. Tale processo, senza questi criteri, apparirebbe, non la Giustizia in
azione (come è realmente, e non può non es- sere), ma la ingiustizia incaricata
di creare la Giustizia. E con questi criteri poi si spiega il fatto storico
della evoluzione sociale procreatrice del Diritto più utile e più giusto. La
quale evoluzione quindi, secondo i cri- teri medesimi, si può dire consistere
in ciò, che il Diritto dell' avvenire, ossia il Diritto ideale, combatte e
vince il Diritto delpassato, ossia il Diritto di fatto. L' Ideale assoluto del
Diritto dicemmo che non esiste realmente. E che nella realtà non si ha,
dell'Ideale del Diritto, se non una effettuazione incompleta. E da ciò potrebbe
altri dedurre, che il Diritto di fatto sia un relativo il quale supponga un
assoluto: e che questo assoluto sia l'Ideale o il tipo eternamente deter-
minato del Diritto, che la mente o possieda gfià o abbia la possibilità di
possedere quandochesia. Ma anche ciò è un errore. L'Ideale del Diritto non è un
tipo assoluto o eter- namente determinato, nemmeno come semplice mentalità. L'
Idealità del Diritto è, anch' essa, un fatto, come quello del Diritto
effettuatosi realmente. U Idealità del Diritto presiede si, come mentalità
direttiva, nella pro- duzione del Diritto di fatto, ma è pur sempre un fatto
anch' essa. Solo che questa Idealità è un fatto della mente, dove il Diritto
effettuatosi realmente è un fatto della co- stituzione già vigente
esteriormente in una Società. Ed essendo un fatto ha le proprietà di tutti gli
altri fatti jn quanto tali: cioè di essere casuale e quindi relativo. Il tipo
ideale del Diritto è come tutti gli altri tipi ideali. Per esempio, come quello
del disegno della crea-- zione supposto nella mentedi dio, del quale abbastanza
ho discorso nel libro della Formazione naturale, E come, quello dell' arte;
mettiamo dell'Architettura: che (per una serie di casualità) è riuscito diverso
nell'India, in Egitto, in Roma,in Germania, e via dicendo; e pur nello stesso
paese non fu mai identico affatto nemmeno nella stessa epoca, e nemmeno in due
soli architetti, anzi nemmeno nello stesso architetto in tutta la sua vita. Il
tipo ideale del Diritto, come tutti quanti i tipi ideali, è una formazione
mentale, che apparisce un dato momento per una accidentalità che la suggerisce;
vi si perfeziona poi in una data maniera per altre accidentalità che guidano la
mente a farlo; e un dato momento poi si oblia e si sostituisce con altri
diversi e opposti, ancora per delle accidentalità che ve la inducono. E tanto,
che il tipo ideale stesso non è quindi deter- minabile a priori, come un vero
preesistente inmodofisso e inalterabile nella mente di ognuno: ma solo a poste-
riori, cioè come 1' astratto di tutti i tipi conosciuti veri- Vol. IV. 16 ficatisi
effettivamente nelle Società umane d* ogni tempo. A quella maniera che il tipo
del vegetale non si può avere se non pel confronto mentale fra le forme reali
che effettivamente s* è dato che se ne producessero. IO. — Che se altri dicesse
che il tipo ideale del Di- ritto è assoluto in quanto è il corrispettivo
necessario etico-sociale di una entità reale, cioè dell' uomo e della sua
convivenza nella Società (i), risponderemmo: Primo. Che la reale entità stessa,
dell' uomo e della sua convivenza nella Società, determinante necessaria- mente
il tipo ideale del Diritto, è ancora una somma di accidentalità, che si rileva
a posteriori, e non si prefigge a priori. Secondo. Che il tipo ideale del
Diritto sipresta al concetto di essere il correspettivo necessario del fatto
so- ciale, non come il disegno preesistente di ciò che non è ancora succeduto;
ma solo come V astratto rilevato dopo (i) Su ciò ho scritto nella Psicologia
come scienza positiva (Voi. I di queste Opev e filosofiche pag. 219, 220) un
tratto che stimo op- portono di ripetere anche qui: « Anche nel dire, idealità,
il filosofo positivo esprime un concetto armonizzante i veri imperfetti di
diverse scuole. La scuola psicologica dà l'idea, come una mera forma del tutto
soggettiva, accidentale e variabile del pensiero. La scuola onto- logica le
assegna un valore oggettivo, immutabile ed assoluto. La scuola storica ricorre
per ispiegarla alle relazioni dell'uomo colle con- dizioni esterne in cui vive,
per cui le attribuisce una semioggettività, e la considera, da una parte contro
i psicologi, non una creazione fa- cile ed efimera dell' individuo, ma una
produzione faticosa,lenta, du- revole della Società, e dall' altra contro gli
ontologi, non una intui- zione che la riveli d' un tratto nella sua interezza
ed in una forma unica sempre e per tutti, ma una formazione progressiva e
varia, che incomincia dall' abbozzo per venire al lavoro sempre più finito; e
che riesce con aspetti diversi, secondo le circostanze differenti dalle quali
•*-^..r9,rr-fr- ^.-^ — 243 di ciò che è già succeduto. Onde il ricorrervi che
fanno i nostri avversari è un circolo vizioso. §n. // Diritto è in virtù di se
stesso, gioverà qui ripetere, in forma appropriata a questo punto del nostro
discorso, ciò che pursopra sotto vari aspetti dimostrammo. Quello che può un
uomo, che fa parte di una So- cietà, è una forza, che vi si pone da sé col solo
fatto che r uomo medesimo ne faccia parte; e che vi emerge in quanto non vi è
elisa dal contrasto dei consociati. Come già dicemmo più volte. Emergendo la
forza di un uomo nella Società, vi è dipende. Or bene anche nel filosofo
positivo l' idea è una formazione lenta, progressiva, durevole, non dell' individuo,
ma della società, e dipendente dalie esteme condizioni di essa, ma solo in
quanto queste condizioni esterne e l'opera sociale giovano a dare eccitamento e
rin- forzo al pensiero individuale, il quale è il vero fattore dell' idea, se-
condo chedicono giustamente i psicologisti. Ma l' individuo e la so- cietà,
producendo l' idea, non fanno opera capricciosa, ed avente solo valore
momentaneo e soggettivo. No: tale lavoro ha la sua ragione nella stessa natura
per la quale agiscono, come la forma che assume il seme germogliando. E come la
forma assunta dal seme per la ger- mogliazione, più che se stessa, rappresenta
queir ordine di cose, che ha determinato la formazione della specie vegetale a
cui appartiene, cosi r idea di un uomo, più che 1' operazione accidentale,
soggettiva, variabilissima di esso, rappresenta, secondo che dicono giustamente
gliontologisti, queir ordine assoluto e immutabile, almeno quantola natura, nel
quale è la ragione oggettiva del fatto particolare, che consideriamo. Vedi per
esempio nel Capo I, dove parlammo della Giustizia potenziale y e nel Capo II,
dove parlammo della derivazione della Giustizia dalla prepotenza. ■«T- riconosciuta:
o estrale galmente nel tacito consenso degli altri uomini, e nell' uso, e nella
esplicita manifestazione dell'opinione pubblica in qualunque modo approvante: o
legalmente nelle forme stabilite dal Potere sociale rico- nosciuto come tale. E
pel detto riconoscimento la forza in discorso acqui- sta il carattere di
Diritto, per la ragione che importa la Responsabilità di chi la lede verso la
Società, la quale, col suo riconoscimento, se ne è costituita tutrice e vin-
dice. E quindi è falsa V idea che il Diritto emani assolu- tamente
dall'Autorità superiore, che lo doni o lo conceda air inferiore. Non emana da essa:
esiste potenzialmente prima e indipendentemente e malgrado di essa: si impone
da sé: e sforza la stessa Autorità ad ammetterlo col riconoscerlo e sancirlo. E
anche questo dicemmo già più volte. Ma ci occorre ora di far notare un fatto
essen- ziale alla dottrina della sociologia positiva, non ancor ri- levato: il
fatto cioè che il Potere sociale crea pur esso direttamente dei Diritti
individuali. E, dato questo, si domanda: come si accorda questo fatto col
suddetto principio della emanazione del Diritto dall'individuo e non dalla
Società? Facile è la risposta. Il fatto della creazione di un Diritto
individuale per parte del Potere sociale si ac- corda col principio in discorso
per la ragione che questo Potere, nel caso qui contemplato, può porre il Diritto
neir individuo in quanto può fornirlo di una forza; e in quanto questa forza,
che l' individuo ha ritratto dal potere che gliel' ha fornita, sia
riconoscibile quale Diritto come le altre forze possedute comecchessia dall'individuo
medesimo, e dalla società rispettate o difese. In ogni caso il fatto del
Diritto di un uomo neir organismo sociale è analogo a quello delle proprietà
acquistate dall' elemento materiale quando é entrato a far parte di un
organismo; e, per un esempio, dalla molecola combinata nel tutto di una
sostanza, che acquista la forza specificamente funzionante della sostanza
medesima solo perchè è divenuta V elemento di essa. Nell’organismo chimico di
una sostanza V elemento è la molecola, come neir organismo sociale l’elemento è
la persona di un uomo. L' organismo intero, neir un caso e neir altro, e' è
solo pel rapporto della forza di un ele- mento con quelle degli altri; ossia
per orientarla se- condo la coordinazione acconcia di tutte. Il che però non
esclude: Primo. Che, coordinandosi nella complessa azione dell' organismo le
forze proprie degli elementi, ognuno di questi non ne ceda un tanto a formare
delle somme comuni, che poi siano distribuite di nuovo nelle parti in ordine
alle esigenze generali dell' organismo. Secondo. Che l' individuo stesso non
dipenda (e in quanto giunge all' acquisto di tutte le forze onde riesce
rivestito, e in quanto le conserva e ne usa liberamente) dall' ambiente
sociale, nel quale trova il mezzo dell'acquisto e della sua gsiranzia. Sicché
per questo lato (ma per questo solamente) è vero il principio della derivazione
del Diritto neir individuo dalla Società e dal suo Potere direttivo: e come,
per esempio, nella sostanza del chimico, nella quale, in virtù della sua
costituzione, le forze sono condotte ad assommarsi in certi punti determinati,
e in certa maniera; e poi anche V acquisto e la costanza della forza specifica
operante negli atomi dipendono dall' es- servi coordinati. Il diritto è la
facoltà del bene sociale. L’esercizio del diritto è la funzione del bene
sociale. Dalle cose dette apparisce, che il Diritto è la facoltà del Bene
sociale; e che l'esercizio del Diritto è la funzione del Bene sociale. E ciò, o
solo indirettamente, o anche direttamente. Solo indirettamente, in quanto la
facoltà indi- viduale sia puramente V egoismo contenuto nei limiti inof-
fensivi per gli altri e producente il Bene dell' individuo investitone; che
torna il bene della Società, e perchè è il Bene del suo elemento, e perchè se
ne possono giovare e se ne giovano anche gli altri. Come nel fatto di una
industria, che arricchisce l'in- dustriale, e quindi anche il paese, e offre
nello stesso tempo un utile e un comodo ai consumatori de' suoi pro- dotti. E
anche direttamente, in quanto la facoltà in- dividuale sia quella che
corrisponde alla Idealità antiegoi- stica; la quale, come si estenda in urla
Società adulta e colta e bene ordinata e fiorente, vedemmo sopra; dove anzi
dimostrammo che, se si tien conto di tutte le gra- dazioni della Idealità e
delle disposizioni antiegoistiche (da una minima che lavori insieme con un
massimo di egoismo, ad una massima che lavori insieme ad un mi- nimo
diegoismo), si trova in tutto ciò che può fare e fa r individuo sociale. Il Diritto
costa una contribuzione, I. — Ma, se, da una parte, l'individuo è investito di
una potenza o di un Diritto (del quale usa poi facendo, o indirettamente, o
direttamente, il vantaggio altrui) dal- l' altra, la stessa potenza o Diritto
costa una contribuzione per parte degli altri. E questa una legge naturale
correlativa alla sopra accennata e necessariamente ad essa collegata. Si piglia;
ma si deve dare. Si dà; ma si piglia per poter dare. Questa legge dell'
organismo sociale non è altro cioè che r applicazione al caso particolare di
esso organismo della legge che domina in tutti gli organismi, anzi in tutta la
natura, dove una forza, posseduta da un agente che funziona in virtù di essa,
è, non una forza creata dal nulla neir agente medesimo, ma comunicata ad esso
da altri agenti, che gliela cedono in ragione dei rapporti correnti fra quello
che cede e quello che acquista; come ho dimostrato nel libro della Formazione
naturale, par- lando del ritmo (i). Il vegetale si appropria l' acido carbonico
che lo at- (i) Vedi Formazione naturale nel fatto del sistema solare^ Os-
servazione terza. § XIV (nel Voi. II di queste Op. Jil.J. tornia, e con esso
mantiene la vita. Gli animali maggiori vivono cibandosi dei minori. Neir
organismo di un mam- mifero alcune parti lavorano a preparare il sangue, e le
masse nervose ne fanno consumo. Impossibile V attività specifica nervosa,
necessaria al funzionamento generale deir organismo e anche a quello
particolare delle parti preparanti il sangue, senza la contribuzione di queste
alla nutrizione dei nervi mediante la somministrazione del sangue acconciamente
preparato e distribuito. 2. — Parlando in particolare deir organismo sociale,
la partecipazione al contributo di ciascuna parte è in ra-gione della
importanza del Diritto, e quindi della facoltà di produrre il Bene sociale. Più
è r importanza del Diritto, e più è la facoltà di produrre il Bene sociale. Più
è questa facoltà e più è la partecipazione al contributo delle parti. Come nel
resto della natura, dove si trova che le funzioni più elevate de* suoi agenti
costano un immagaz- zinamento di forza tanto più grande quanto più distinta è
la forma e ìa sfera della efficienza. Risultando cosi una proporzione di
equivalenza tra la natura che dà e quella che riceve. E in questo modo, che al
più della contri- zione apportata corrisponda il più della importanza della
attività emergente. Per la stessa ragione il Diritto di un ordine supe- riore,
quello ad esempio di un Giudice, costa una contri- buzione per parte di quelli
sui quali ha giurisdizione. Sicché il Giudice mangia dei frutti della terra che
essi hanno lavorato, come il sistema nervoso consuma del sangue che fu
preparato da altre parti dell'organisme animale. PPP^P"?!'^. Come molto
movimento equivale a poco di calore, e molto calore a poco di attività chimica,
e molta attività chimica a poco di attività vitale, e molta attività vitale a
poco di pensiero; cosi, nell'ordine etico della natura, a molta materialità
(intendendo con questa espressione le forme inferiori della esistenza)
corrisponde poco di attitudine morale: poiché, nella gradazione delle
formazioni naturali e quindi delle equivalenze delle forze, i suoi poli opposti
possiamo rappresentarceli, o andando dal movimento meccanico al pensiero, che
ne è l'ultima trasformazione (i), o andando dalla materialità alla mora- lità,
che è r ultima e più sublime sfera della evoluzione ascendente della natura
insensibile e bruta. Naturale è questo fatto della contribuzione delle parti
nell'organismo sociale. E quindi, non effetto solo di arbitrio o prepotenza di
alcuno, ma necessario; a quel modo che è necessario l'assorbimento del carbonio
per parte del vegetale, e il consumo del sangue per parte dei nervi. E naturale
il fatto stesso; ed anche giusto, in quanto è, direttamente o indirettamente,
consentito ed approvato da quelli che contribuiscono. Ed è consentito ed
approvato da questi per la legge, rilevata dagli economisti, della domanda; la
quale, come tutti sanno, consiste in ciò, che più una cosa importa a molti e
più è domandata; e tanto più si paga quanto più (i) Intendendo questo nel senso
della filosofia positiva e non in quello della metafìsica materialistica. Come
spiego da per tutto nei miei libri, e più a lungo in quello col titolo V Unità
della Coscienza nel VII voi. dì queste Op. fil. iiu^.i'i>nn^ si domanda; ma si paga quanto occorre per
averla e non più. Questa legge poi, che determina nei suoi limiti ne- cessari
la contribuzione assentita e giusta nell'organismo sociale, è analoga alla
fisiologica, onde un tessuto vivo si impadronisce delle sostanze che lo nutrono
nei limiti deter- minati dallo stesso bisogno della funzione domandatagli. 4. —
E quindi il fatto in discorso deve essere con- siderato come un caso speciale
di selezione naturale; che si potrebbe chiamare la selezione etico-sociale. E
dalle cose dette si conferma e si chiarisce viemmeglio la dottrina sopra
esposta, che il Diritto indi- viduale è pur esso una autorità (i). Poiché, come
ve- demmo, il Diritto individuale si impone a tutti quelli che contribuiscono
all' essere suo; e agli eguali, che lo rico- noscono e lo rispettano; e agli
inferiori, ossia a quelli che, in ragione dei rapporti nascenti dalla sua
speciale natura, ne subiscono una dipendenza e una direzione; e al Potere
sociale subordinante, in quanto questo non lo crea ma lo riconosce, ed è determinato
a riconoscerlo dal fatto stesso di porsi da sé; onde, una volta che si sia
posto, viene ad essere realmente Diritto in virtù di se stesso. Le unità
minime, le unità medie, e V unità ^ massima nel corpo sociale. L’individuo è V
unità minima del composto so- ciale, come r atomo del composto chimico. E, come
in (i) Vedi Capo III, specialmente \ V. tutti gli altriorganismi naturali, cosi
nel sociale, oltre le unità minime degli individui sociali, e Munita massima
dell' intero organismo, si trovano delle unità di mezzo di terzo grado,
risultanti di più individui associati parti- colarmente fra loro, o di più di
queste associazioni di individui collegate particolarmente in federazioni più
grandi. In unaSocietà adulta, fiorente e grande, la vita del tutto si manifesta
nelle più svariate e spiccanti differen- ziazionidelle attitudini e
conseguentemente dei Diritti individuali, come accennammo or ora. Anzi la
grandezza della Società è, alla sua volta, il risultato di tali varietà o
specificazioni di attitudini; ovvero di tale divisione di lavoro,
verificatavisi: come in ogni altro organismo; per esempio, in quello
fisiologico dell' uomo, nel quale la ec- cellenza zoologica sopra gli altri
animali dipende da una suddivisione di specificazioni in massimo gradodegli or-
gani componenti. In un animale del grado infimo della scala zoologica la
sostanza componente (come avvertimmo nel principio del libro) non è né muscolo
ne nervo: come in una Società umana primitivissima tutti gli individui sono,
mettiamo, dei guardiani d' armenti: e non vi si trova una distinzione di
occupazioni, per salire, po- gniamo, da uno che attende a far pascolare le oche
ad uno che attende a costruire stromenti di ottica o di astro- nomia. La
differenziazione in discorso nella Società più pro-gredita va, si può dire,
all' infinito. E non solo nelle u- nità minime degli individui, ma anche nelle
combinazioni medie già dette delle associazioni degli individui e delle confederazioni
di queste associazioni. Le quali pure, nelle Società adulte fiorenti e grandi,
si producono, per cosi dire, anch' esse all' infinito: dalle più comuni,
normali, e costanti, come quella della/amiglia, alle più insolite, ac-
cidentali ed efimere, come quella ad esempio per dare una volta una festa o uno
spettacolo: dalle più piccole, come di due persone in una impresa commerciale,
alle più grandi, come di due provincie di uno Stato tra loro consorziate per
interessi speciali. Or bene, anche queste unità medie sono (al modo che una
data somma, come tale, si distingue dalle sin- gole quantità sommate,
considerate ad una ad una) sog- getti distinti in possesso di una facoltà
speciale, analoga alla individuale, a somiglianza di ciò che pur si verifica
neglialtri organismi naturali: nei quali, per esempio, la cellula nervosa
singola ha le sue proprietà particolari, e una data massa distinta di cellule
nervose ha un dato uf- ficio distinto fisiologico, che essa esercita in quanto
esiste e si conserva nella peculiarità del suo insieme. E siccome poi il
possesso di una potenza di fare im- porta il possesso di un Diritto, come
dimostrammosopra,cosinellaSocietà si danno i Diritti degli individui e i
Diritti delle stssociazioni loro. E questi Diritti delle As- sociazioni hanno
le proprietà già notate dei Diritti indi- viduali più quelle dipendenti dalla
specialità proporzio- nale della associazione. Delle quali ultime proprietà una
massimamente occorre che sia qui messa in rilievo. L' individuo, in astratto,
si può considerare siccome un plasma generico, il quale, nell' ambiente sociale
e nel circolo della sua vita, secondo le disposizioni già pos- sedute nascendo,
e le circostanze accidentali nelle quali viene a cadere, riceve una
particolarità di impronta di- stinta e tutta sua. Nel che ha luogo un fatto di
selezione naturale: cioè la selezione naturale onde una unità so- ciale si
sceme quale individualità distinta fra altre unità. Anche le agglomerazioni di
più individui in associa- zioni o totalità distinte sono determinate e
foggiate, con grandezze, tendenze e attività particolari, neir ambiente
sociale, secondo i bisogni ed i fatti, e costanti e acciden- tali, onde
emergono, per una analoga selezione naturale distinguente un composto singolo
fra altri composti. Ma in questo composto (o unità media, come sopra lo
chiamammo) ha luogo un' altra forma della selezione naturale: cioè quella che,
neir interno stesso del com- posto, diflFerenzia edistingue fra loro le parti
compo- nenti: e si che esso composto riesca un organismo e non rimanga una
semplice agglomerazione inorganica di ele- menti tutti identici fra loro. E
questa forma di selezione si potrebbe chiamare selezione interorganica. La
unità sociale da noi detta media non è puramente un certo numero di parti
addizionate le une alle altre, ma è una collaborazione organica degli individui
o dei soda- lizi aggregati insieme; e quindi con diversità di attinenze e di
facoltà distribuite fra loro. Altri fanno numero, con- tribuiscono e concorrono
a mantenere T associazione: altri invece la rappresentano, la dirigono, ne
applicano le forze accumulatevi. E, occorrendovi specialità di lavoro e di
ufficio, queste vi sono divise quali negli uni e quali negli altri. E, come è
naturale la creazione di queste differenze interorganiche delle parti
costitutive delle unità medie, cosi è naturale la selezione interorganica dalla
quale di- cemmo che proviene. Questa selezione interorganica, come insegna la
os- servazione del fatto, avviene in diverse maniere secondo i casi; ma
soprattutto secondo la legge, che riesce a una data facoltà ufficio chi piti vi
ha attitudine, o ne ha il merito, e colla condizione del consentimento degli
as- sociati. Il fatto del merito, onde uno acquista una preroga- tiva o una
particolarità d'ufficio a preferenza di altri, è analogo a quello notato da
Darwin della specie preva- lente nella lotta per la esistenza. Il fatto del
consentimento degli associati è analogco air altro, pure da Darwin segnalato,
dell* efficacia del- l' ambiente nel secondare la trasformazione progressiva
dell' essere naturale. L' individuo investito di nna facoltà o di un ufficio in
un corpo di individui o di sodalizi viene con ciò ad avere due sorta di facoltà
o di Diritti: cioè il Di- ritto fondamentale spettante a lui come parte
elementare della Società intera, e il Diritto avventizio, onde è in- vestito
come organo speciale della associazione partico- lare a cui appartiene. Il
Diritto fondamentale ha il suo rapporto immediato colla costituzione generale
delle Società che lo garantisce direttamente a tutti senza distinzione: T
avventizio V ha con quella della associazione particolare per la quale e-
merge; ed è garantito dal Potere sociale supremo in quanto esso riconosce il
Diritto della medesima associa- zione particolare. Se privato si dice ciò che è
proprio della unità sociale minima, come tale, e pubblico ciò che è proprio
della unità massima, parlando delle unità medie si dirà che hanno un carattere
di mezzo tra i due, e gradata- mente; in ragione cioè della importanza loro,
intensiva- mente o estensivamente, nella vita sociale complessiva. Il pubblico
poi si differenzia in genere dal privato in quanto ha un rapporto diretto col
Bene, non indivi- duale, ma sociale; ossia è, non egoistico, ma antiegoistico.
La proprietà quindi di ente morale antiegoistico com- peterà massimamente alla
unità più glande o allo Stato. E se, come sopra dicemmo, il Diritto in genere è
\2l fa- coltà del Bene sociale e il suo esercizio è la funzione del Bene
sociale, ciò si avvererà meno pel Diritto privato, più pel Diritto delle
associazioni sociali intermedie, e in grado più alto pel Diritto dello Stato.
Ma non diremo che per questo Diritto dello Stato il principio si avveri proprio
nel grado massimo, per la ragione che, come sopra dicemmo n), uno Stato
singolo, o già in effetto, o almeno in potenza, si coordina internazionalmente
con altri Stati, anzi con tutte le Società umane esistenti sulla terra. La
selezione interorganica nella evoluzione formatrice dello Stato. La legge della
selezione interorganica, che si avvera nella costituzione degli organismi delle
unità com- (i) Dove parlammo del Diritto internazionale (Capo [, \ II). plesse
medie, si avvera poi per le ragioni medesime nella costituzione dell' organismo
della unità massima dello Stato. Ed è per essa legge che ha luogo in questo la
formazione del Potere onde si esercitano le sue fimzioni subordinanti, che sono
poi funzioni del Bene sociale. Questa selezione assume storicamente forme svari
atis- sime. Ma anche la varietà è determinata da una ragione costante, che si
rivela chiarissimamente nella storia poli- tica degli Stati, e che non è altro
che una applicazione del principio nostro fondamentale della formazione etico-
sociale, che cioè la prepotenza è V indistinto onde si forma il distinto della
Giicstizia, E in vero nello stadio iniziale, o della prepotenza, la selezione
formatrice del Potere sociale è dipendente dalla violenza, che a poco a poco si
mitiga nella eredità, finché da ultimo è sostituita, prima in parte e poi del
tutto, dalla elezione (per parte dei subordinati, e in modo legale e pacifico)
dei più degni, in ragione del merito morale e della Giustizia» e non del
soprastare materiale della ricchezza o della forza dei muscoli: e si che riesca
investito dell' ufficio chi si trova piti atto ad esercitarlo, e che il Potere
nella direzione del corpo sociale sia quel premio del virtuoso del quale un'
altra volta parlammo nel Capo precedente (i). 2. — Il costante e vivissimo
lavoro evolutivo del- l' organismo dello Stato, onde si ha la sua formazione
na- turale e il suo sviluppo e isuo progresso, è T applica- zione nel grado
massimo del principio della formazione (I) \ VII, numero 8. morale, cioè, dall'
indistinto (morale solo virtualmente) della prepotenza e dell' egoismo, al
distinto (morale in atto) della Giustizia antiegoistica. Più procede la
formazione organica dello Stato e più si estende e arriva in tutte le parti e
nel!' intimo di esse la virtù direttiva e moralmente perfezionatrice della So-
vranità politica. In modo che, dove prima le parti erano agglomerate e
coacervate e tenute in fascio violentemente, a poco a poco vanno organizzandosi
vitalmente insieme e finiscono coli' aderire 1' una con V altra, e tutte nel
tutto, volontariamente e per liberoconsentimento. Come, per esempio, le
molecole di certe sostanze, che fanno sentire la loro affinità e aderiscono
insieme a formare un cri- stallo solo in seguito ad una compressione che le
sforzò a ravvicinarsi meccanicamente. Il quale processo però va di pari passo
con quel- r altro; che le parti stesse subordinate, di mano in mano che si
orientano nella armonia politica dello Stato, di- ventando partecipi e
collaboratrici della sua vita, reagi- scono sul Potere sovraincombente,
rintuzzando la prepo- tenza, che vi fosse, e riducendolo ad una forza giusta e
mo- rale; ad una forza, in una parola, diretta al Bene di tutti. 3. — Non è
nostro compito (non richiedendolo lo scopo del presente libro) di studiare i
modi precisi onde, per la elezione interorganica, e pel processo di distin-
zione, si va formando nell' organismo dello Stato bordine del Potere, che riesce
un sistema complesso di funzioni speciali esercitate da individui e corpi
particolari; e come nasca il fatto, mettiamo, della divisione del Governo in
diversi ministeri, e di ciascuno di questi in parecchie Voi. IV. 17 dipendenze, alle quali, variamente e per mez£o
di centri subordinati, si rannodano le ultime propag^ni della
am-ministrazionepubblica sparse in ogni parte dello Stato. Pel nostro scopo, in
riguardo alle specializzazioni ac- cennate degli organi del Potere, basterà
fare T osserva- zione (pure importantissima) che, come si distinguono tra loro
le amministrazioni pubbliche, e quindi gli c^getti di ciascheduna, e
conseguentemente il modo di funzionare (che deve atteggiarsi in conformità
dell' intento da otte- nere), cosi si distinguono tra di loro le Sanzioni pub-
bliche e legali degli atti sociali relativi; e quindi (si noti bene) le specie
di Responsabilità, che neemergono. E da ciò proviene che le forme della
Giustizia e quindi della Moralità si specializzano insieme collo spe- cializzarsi
della pubblica amministrazione; onde, moral- mente, non sono, per esempio,
identiche le azioni degli individui giudicate da un tribunale civile e
quellegiudi- cate da una una intendenza di finanza, o da una commis- sione
igienica o di belle arti; e per un reato controla proprietà individuale o per
uno contro le restrizioni della libertà della stampa, in materia scientifica; e
cosi via. Il che non vuol dire però che non si possano tutte le dette azioni
ridurre al genere comune delle obbliga- torie nel foro intimo della coscienza,
in ragione che Del- l' individuo si è formata, come sopra abbiamo dimostrato, r
abitudine virtuosa e propria del saggio; l'abitudine cioè di attribuire
universalmente alle Idealità antiegoistiche sociali un valore obbligativo per
se, assoluto e indipen- dente dalle specialità di procedura e di Sanzione, che
loro corrispondono nella amministrazione governativa. m — Come risuiii spiegata
la prima /orina de li* ufficio del Intere, e anche la terza: e stabilito l'
assunto del liérù. Ora, facendo, colla proporzione dovuta, al fatto del Diritto
del Potere, Tapplicazione del priacipio stabi- lito sopra, che ogni Diritto
importa una conirièuzionc, possiamo trovare la verità di quella che sopra, alla
fine del Capo I, dicemmo la pritna forma dell' ufficio del Po- tere, cioè: di
stabilii*^! nella Società a spese delle sue parti. Et facendo allo stesso
fatto» pure colla pro- porzione dovuta, r applicazione dell' altro principio,
che il Diritto è la facoltà del Bene^ constatiamo la verità di quella, che ivi
stesso chiamammo la terza forma dell' uf- ficio del Potere, cioè: di
flÌH|ìensHri^ la forza propriadeir ambiente sociale (cioè le contribuzioni
suddette) al migli orauiento delle sue parti. In questo ultimo enunciato poi
abbiamo il com- pendio, per cosi dire, di tutta la trattaEione di questo libro,
E> in relazione allo stesso enunciato, si verificano, in ragione cho lo
Stato si perfeziona in ogni sua parte, i principj che seguono: Primo* Che le
contribuzioni di ogni genere, prestate da tutti gli elementi costitutivi dello
Stato, diventano li-èeramente consentile. Secondo. Che le contribuzioni
medesime si vanno av- vicinando al massimo di ciò che pi4Ò dare ciascuno ^
senza suo esiziale detrimento* ^ i '«.iFI-i-^..' TChe nulla, di ciò che è contribuito,
va consur- malo prepotentemente ed egoisticamente da chi è investito del Potere
di disporne. Quarto. Che la erogazione medesima è fatta secondo il volere di
quelli stessi che contribuiscono. Quinto. E alla tutela dei Diritti di tutti; e
dXVotte- nimento della prosperità, e al miglioramento morale. Sesto. E a questo
soprattutto. E nella ragione che il miglioramento morale ottenuto, supplendo da
sé, come dimostrammo sopra (i), alla tutela dei Diritti e all' otte- nimento
della prosperità materiale, lascia per sé disponi- bili mezzi sempre maggiori. E
cosi nello Stato siverifica T idea della prov- videnza, che il teista colloca
in dio, come in esso colloca il tipo della specie di una pianta, per la solita
illusione tante volte notata. E si verifica anche V idea della grazia,
immaginata per una simile illusione dalla teologia cattolica siccome emanazione
divina, atta a rendere V uomo morale, a far che segua le leggi della Giustizia
ed eserciti la beneficenza. La possibilità per 1* individuo di essere morale,
di conoscere e seguire la Giustizia, e di essere benefico verso gli altri, si
ha, come dimostrammo nel corso del libro, dalla sua convivenza nella Società e
dalla proprietà di questo di svolgere e perfezionare le facoltà dell'uomo, e di
moralizzarlo. 5. — Onde lo Stato, cosi concepito, viene ad essere l'attuazione
pura e compiuta della Idealità sociale, ossia (i) In molti luoghi: per es.
Numero 2 del J VI del Capo IV. 201 del principio del Bene an ti egoistico, del
Bene morale, in una parola del Bene pel Bene, E quindi lo Stato medesimo riesce
la prova concreta ' sperimentale della verità del principio della Morale dei
positivisti da noi affermato, chiarito, dimostrato: e una prova evidente, in
quanto nel fatto dello Stato il fenomeno individuale si trovaingrandito, E mi
spiego. Se, ad esempio, si può dubitare che un atomo materiale preso da sé sia
pesante, perchè il peso deir atomo è tanto piccolo che non si può rilevare iso-
latamente, il dubbio cessa affatto prendendo una grande congerie di atomi,
nella quale i pesi minimi non valu- tabili di ognuno sisommano in un peso
valutabile, dal quale si arguisce quello troppo piccolo dei componenti. E, se
si può dubitare che una molecola di ferro, consi- derata isolatamente, sia
calamitata, il dubbio cessa quando se ne prenda una grande massa. E cosi nel
caso nostro. Se si può dubitare che T uomo singolo sia mosso nelle sue azioni
da una Idealità sociale antiegoistica, perchè la ragione di questa, nella
singola azioneumana di un individuo, si sottrae facilmente alla osservazione,
stante il concorso e il contrasto colle ragioni egoistiche, le quali ve la
accompagnano, il dubbio è tolto interamente arguendo dal fatto che,
appuntandosi i voleri individuali nella totalità dello Stato, ne risulta la
incontrastabile sovranità del volere morale, e antiegoistico, che vi os-
servammo. Le cose dette nel corso del libro dimostrarono che la Responsabilità,
intesa nel senso che sia Vastraito delle Sanzioni,onde la Società reagisce,
rintuzzandola, contro V azione propriamente umana individuale, si rife- risce,
non solo agli atti della Giustizia propriamente detta, ma anche a tutti gli
altri atti etico-civili dell'uomo; cioè: Primo. Agli atti offensivi non
contemplati e non con- templabili dalla Legge. I quali perciò, esclusi dal
campo della Giustizia propriamente detta, vanno attribuiti a quel- la altro
della puraConvenienza. Secondo. Agli atti sindacabili soltanto dalla coscienza
intima dell’individuo in cui si avverano, e producenti la sola reazione del
rimorso intemo. Terzo. Agli atti virtuosi, che V individuo potrebbe fare e
sarebbe bene facesse, e non fa. Ossia a quegli atti che non si attribuiscono,
ne alla Giustizia, né alla Con- venienza, ma alla Carità, come dicevano i
moralisti vecchi, o alla Filantropia o Beneficenza, come direbbero inuovi. E
cosi è sciolta la questione, propostaci nella Introduzione, come compito di
questa nostra Sociologia. Rodrigo Felice Ardigò. Rodrigo Ardigò. Keywords: sociologia. Grice ed Ardigò: implicatura cooperativa — positivismo
filosofico — biologia filosofica —
psicologia filosofica naturalista — il sociale — l’intersoggetivo ——, la morale
positivista, il positivism filosofico. La morale e il diritto all’altro – la
convivenza sociale – la giustizia, il bene sociale – la benevolenza e la
beneficenza – il calcolo ragionale nella convivenza sociale – l’evoluzione
sociale – l’organismo sociale – il positivismo filosofico – communicazione e
convenienza sociale – l’onesta morale – spettazione di onesta reciproca –
Fondazione naturalistica della morale – Fondazione – il fatto sociale – il devere,
la regola d’oro, fare all’altro cioe che vorreste fatto a te – consiglio di
prudenza – kant – costume – fatto sociale presupposizione del linguaggio -- Refs.:
Luigi Speranza, “Grice ed Ardigò” – The
Swimming-Pool Library.
Grice ed Arena:
l’implicatura conversazionale dei nudi – filosofia italiana – Luigi Speranza (Ripatransone). Filosofo italiano. Grice: “I like
Arena; my favourite of his tracts are one on what he calls, ambiguously,
‘guerriero dello spirito,’ which is pretty naif – wasn’t Aeneas killing for
something too, not necessarily ‘spiritus’? – His focus is two orders: the
templari and the teutonic order – my other of his favourite trats is his ‘nudi’ – or ‘gnudi,’ if you mustn’t –
when Romolo converses with Romo, they are ‘nudi’ – what they say is what they
mean and what they mean is what they say – ‘nakedness’ becomes a philosophical
category, as when Strawson says, ‘the naked true.’” “There is no reason why it
shouldn’t be a philosophical category, since the etymology is fascinating –
vide Clarke, “The naked and the nude,” -- Leonardo Vittorio Arena (Ripatransone),
filosofo. Arena insegna "Storia della filosofia contemporanea" presso
Urbino. Filosofo e orientalista,ha dedicato in particolare al Buddhismo Zen, al
Taoismo e al Sufismo una vasta produzione saggistica; è anche autore di romanzi
e traduzioni sui medesimi temi. Insegna tecniche di meditazione tratte da
pratiche buddhiste e sufi. Ha collaborato ai programmi religiosi della Radio
Svizzera. Pensiero La sua visione filosofica è esposta principalmente
nelle tre opere Nonsense o il senso della vita,Note ai margini del nulla e Sul
nudo, dove si propone una sintesi delle grandi correnti filosofiche orientali e
occidentali, con particolare riguardo a Nietzsche, Wittgenstein, Zhuāngzǐ e il
Buddhismo Chán/Zen. Il nonsense, come dall'opera Nonsense o il senso
della vita, è da intendere come la meta di ogni autentica indagine filosofica,
realizzando la "distruzione delle opinioni" sulla scorta del
Buddhismo. La filosofia del nonsense non è teoria, bensì non teoria: come la
zattera del Buddhismo o la scala di Wittgenstein, serve ad arrivare a una sorta
di consapevolezza speciale, per poi essere tranquillamente accantonata. Punto
di partenza: non è possibile formulare una filosofia esente da contraddizioni.
Nelle pagine di ogni filosofo si cela il tarlo dell'incoerenza. Traendo tutte
le conseguenze logiche di ogni filosofia se ne attesta la contraddittorietà.
L'idealismo, base di ogni filosofia, dovrà sfociare nel vuoto e nel nonsense,
laddove se ne sviluppi il suo principio-base, che è esistenziale prima ancora
che teoretico, secondo cui il mondo è la rappresentazione del soggetto o di una
mente cosmica. La posizione del nonsense spinge a riconoscere che le cose
stanno proprio così (Tathātā), cioè sono caratterizzate da una nudità che non
può essere interpretata o espressa attraverso alcuna dottrina od
opinione. Non c'è senso nascosto, e tutto è già qui, direttamente
accessibile nella vita quotidiana all'uomo comune e al Risvegliato, mai così
tanto accomunati. Lo strumento del nonsense è l'arte, specialmente la musica e
si procede verso la dimensione del non suono, già cara a John Cage, nella sua
composizione 4'33", cui Arena dedica una lunga disamina, nella sua opera
La durata infinita del non suono. La stessa tematica viene ripresa e ampliata
in Il tao del non suono, nonché nell'analisi di alcuni solisti o gruppi di
musica contemporanea, come John Lennon, David Sylvian, Brian Eno, Robert Wyatt,
Giacinto Scelsi e Ryuichi Sakamoto. Musica e filosofia si intersecano, entrambe
sono mezzi di conoscenza, addirittura intercambiabili. Arena è influenzato
dalla beat generation, e riconduce parte del suo interesse di lunga data per
l'Oriente ai Beatles e ai grandi gruppi rock dei '60 e '70. Nella poesia,
l'haiku esprime lo yugen, un senso di "profondità misteriosa" che
convive con la semplicità del "qui e ora". Nonsense implica il
superamento degli opposti, quindi permette di giungere alla non dualità, al di
là della logica formale di Aristotele, perseguita dall'esorcista del nudo, il
quale pretende di cogliere e congelare in una articolazione sistematica il
caotico divenire della vita; operazione votata all'insuccesso, e alla
contraddittorietà. Come per Nāgārjuna e Wittgenstein, anche per Arena la logica
può servire a invalidare sé stessa, ma nella dimensione radicale del kōan, come
è concepita nel Chán/Zen. L'insegnamento si trasmette grazie a una sorta di empatia
o comunicazione energetica tra maestro e allievo -, di baraka nel senso che il
termine acquista nel Sufismo -, veicolata dal silenzio e dal non suono.
Nella sua opera Note ai margini del nulla, Arena riprende la posizione di
Bodhidharma, relativa al "non sapere, non distinzione" (fushiki), in
direzione epistemologica ed ermeneutica, sottolineando la complessità della
diffusione del nonsense nell'ambito del sociale. Egli analizza le concezioni di
vari esponenti del pensiero orientale e occidentale, tra cui Max Stirner,
Fernando Pessoa e i maestri del Taoismo, specie Zhuāngzi. Il nonsense propone
un nichilismo costruttivo, dove le "ragioni" del nulla non vengano
concepite attraverso la modalità unilaterale del nihil privativum, negativum od
oggettivizzato. Arena rovescia la conclusione del Tractatus
Logico-Philosophicus: di tutto ciò su cui si dovrebbe tacere occorre proprio
parlare. Arena propone di sondare il nonsense attraverso il nudo, una
comprensione che sfoci nella non comprensione e nel non pensiero, ben più
fecondi di quanto la riflessione logico-formale non abbia dato da vedere
all'Occidente. Nietzsche, Bob Dylan e i maestri Zen si rivelano, al momento, i
suoi principali ispiratori nei toni di una filosofia non accademica, nemica del
dogmatismo e della necrofilia della teoresi. La musica elettronica
contemporanea sembra particolarmente adatta a sondare la nudità, nei modi della
improvvisazione radicale, cui Arena dedica anche un'attività concertistica
solista con lo pseudonimo Mu Machine. Arena ha pubblicato una serie di
ebook sull'analisi di maestri e filosofi alla luce delle categorie del nonsense
e del nudo, sondandone tratti indipendenti dai "punti nodali",
riscontrabili nei compendi od opere manualistiche, e considerando queste figure
nella loro alterità: Samuel Beckett, Jacques Derrida, Nietzsche e Wittgenstein
rientrano nel novero, ma anche Jacques Lacan (cfr. la voce Opere).
Parallelamente, sta sondando le illusioni e i condizionamenti dell'animo, che
non lasciano percepire il nudo/nonsense. La produzione romanzesca è
iniziata con La lanterna e la spada, dove Arena analizza la figura di Qinshi
Huangdi, il primo imperatore della Cina, famoso per l'unificazione della
lingua, del Paese, e il forte impulso dato alla costruzione della Grande
Muraglia, ma anche per il rogo dei libri, che ha ispirato Ray Bradbury in
Farenheit 451, e varie efferatezze. La produzione letteraria è proseguita con
un altro romanzo, L'imperatrice e il dragone (ripubblicato come Il Tao del
sesso), in cui si rievoca un'altra figura molto discussa, stavolta nella Cina
medioevale, quella di Wu Zhao, la quale regnò per virtù propria, fondatrice di
una sua dinastia, e non come semplice imperatrice vedova, altresì famosa per
gli eccessi e le passioni sessuali. Anche di questa figura Arena dà un ritratto
senza giudizi moralistici ed esaminandone i multiformi aspetti, come per il
primo imperatore. In L'Ordine nero, ripubblicato come La svastica sul Tibet, si
tratta della spedizione Schaefer, alla ricerca delle origini della razza umana
e di ineffabili segreti magici. Nel gruppo di nazisti si trova anche il
filosofo Leonard Mayer (personaggio inventato), alla ricerca del segreto della
mente. In Il coraggio del samurai, si parla dell'arcano connubio tra samurai e
ninja, e dei segreti di questi ultimi, descritti attraverso un gruppo di donne
guerriere, la cui sovrana è la misteriosa Padrona, di cui si dice che abbia
quattro secoli; si parla anche di Yoshitsune, un samurai del clan dei Minamoto,
sfortunato quanto valoroso, ostile al fratello Yoritomo. Nell'ultimo
romanzo pubblicato, La corda e il serpente, Arena si discosta dal romanzo
storico e scrive un'opera sperimentale, dove la trama è un pretesto, e si nota
l'influsso di William Burroughsanche di H.Lovecraft, per certi aspetti:
nell'opera si parla di Atlantide, un mondo sommerso, distrutto da una
catastrofe; il protagonista L., darà vita a una nuova specie umana. Arena
propone una personale versione della meditazione nella sua opera La Via del
risveglio, Manuale di meditazione. Egli prende spunto dal buddhismo, vipassana
e Zen, dal sufismo e da Georges Gurdjieff, dalla psicologia analitica di Carl
Gustav Jung (il Libro rosso)[25] e dal lavoro sull'ipnosi di Milton Erickson.
Una meditazione che conduce talvolta agli stati alterati di coscienza e
permette di sviscerare il nudo nonsense, caposaldo della visione filosofica di
Arena. Una meditazione che ha il suo supporto nella musica, la quale non ne
costituisce solo il sottofondo, ma anche la base per approfondire le intuizioni
che ne emergono. "Difficile separare la musica dalla meditazione",
scrive Arena, "l'una porta all'altra".[26] Scopo della meditazione è
anche attingere il non suono, categoria che Arena aveva sviscerato nei
succitati studi su John Cage e Brian Eno. Una meditazione che attinge
all'Oriente, ma fa tesoro delle conquiste psicologiche e spirituali
dell'Occidente. Per indicare la modalità filosofica della pratica Arena propone
una metafora: "La meditazione è premere il pulsante della consapevolezza".[27]
Dopo anni, e non sulla base di un ripensamento quanto di un ampliamento, Arena
torna sul nonsense con una nuova riflessione, imperniata sul non sapere alla
luce del buddhismo Chan/Zen nel suo complesso (non solo in riferimento a
Bodhidharma), e soprattutto da non intendere come non sapere socratico. Il non
sapere invita a diminuire la quantità di nozioni, a spogliare la mente dei
preconcetti, principio che potrebbe essere il pilastro della scoperta
scientifica. Lo anima il non pensiero, attività più affine alla intuizione, che
usa la logica ponendola contro se stessa. Anche questa posizione, come quella
relativa al nonsense nelle opere precedenti, mira all'acquisizione di un
equilibrio psicofisico, all'autorealizzazione, al riparo da dogmatismi ed
eurocentrismi. L'incontro con la nudità permetterà, nella solitudine
esistenziale, di svelare nuove risorse nel soggetto, un incontro con se stessi
fecondo e produttivo, senza entrare in polemica con alcuna visione filosofica,
anzi ospitando visioni del mondo contrastanti. La contraddizione, implicita nel
nonsense, è foriera di nuovi sviluppi teoretici, e consente di recuperare
istanze che, nel pensiero occidentale, erano state sepolte dopo la
demonizzazione dei sofisti.[28] Altre
opere: “Nietzsche-Wagner-Schopenhauer” (Fermo); “Il Vaisheshika Sutra di Kanada
(Quattroventi) La filosofia di Novalis (Franco Angeli) Comprensione e
creatività. La filosofia di Whitehead (Franco Angeli) Novalis, Polline (Studio
Editoriale) Antologia della filosofia cinese (Arnoldo Mondadori Editore) Storia
del buddhismo Ch'an (Mondadori) Il canto del derviscio [povero mendicanti sufi]
(Mondadori) Il Nyaya Sutra di Gautama (Asram Vidya Edizioni) Antologia del Buddhismo
Ch'an (Mondadori) Diario Zen (Rizzoli) I maestri (Mondadori) Haiku (Rizzoli); “Al
profumo dei pruni. L'armonia e l'incanto degli haiku giapponesi, Rizzoli ).
Realtà e linguaggio dell'inconscio (Borla) Novalis, Enrico di Ofterdingen
(Mondadori) Vivere il Taoismo (Mondadori) Il Sufismo (Mondadori) Il bimbo e lo
scorpione (Mondadori) La grande dottrina e Il Giusto mezzo (opere confuciane)
(Rizzoli) La filosofia indiana (Newton) Buddha (Newton) La via buddhista dell'illuminazione
(Mondadori) Del nonsense (Quattroventi) Sun-tzu, L'arte della guerra (Rizzoli)
Iniziazione all'autorealizzazione. Un percorso verso la consapevolezza
(Edizioni Mediterranee) Chuang-tzu, Il vero libro di Nan-hua (Mondadori);
Zhuangzi (Rizzoli). Poesia cinese dell'epoca T'ang (Rizzoli) La barriera senza
porta (Mondadori) La filosofia cinese (Rizzoli) La storia di Rama (Mondadori)
Nei-ching, canone di medicina cinese (Mondadori) I-ching. Il libro delle
trasformazioni (Rizzoli) Samurai. Ascesa e declino di una nobile casta di
guerrieri (Mondadori) Musashi, Il libro dei cinque anelli (Rizzoli) Kamikaze.
L'epopea dei guerrieri suicidi giapponesi (Mondadori); “Hagakure, Il codice dei
samurai (Rizzoli) La mente allo specchio (Mondadori) Il sogno della farfalla
(Pendragon) Il libro della tranquillità. 100 koan del buddhismo Zen (Mondadori)
Sun Pin, La strategia militare (Rizzoli) Dogen, Shobogenzo (Mondadori) Tecniche
della meditazione taoista (Rizzoli); “Il tao della meditazione, Rizzoli); I 36
stratagemmi (Rizzoli); I guerrieri dello spirito (Mondadori); La lanterna e la
spada (Piemme) Lo spirito del Giappone (Rizzoli) L'imperatrice e il dragone
(Piemme) La pagoda magica e altri racconti per trovare la felicità dentro di sé
(Piemme); “Il libro nella felicità”; “II pensiero indiano (Mondadori) Orient
Pop. La musica dello spirito (Castelvecchi) L'arte della guerra e della
strategia (Rizzoli) Il lago incantato. Racconti sull'amore (Piemme) L'ordine
nero (Piemme) L'innocenza del Tao (Mondadori); Il maestro e lo sciamano
(Piemme, ) Incontri di filosofia. La biblioteca di Babele, I (Città di Ripatransone). Xunzi, L'arte confuciana
della guerra (Rizzoli) Confucio (Mondadori) Il coraggio del samurai (Piemme)
Nietzsche in Cina nel XX secolo”; Incontri di filosofia. La filosofia come
conoscenza di sé, II (Città di
Ripatransone). Memorie di un funambolo; Note ai margini del nulla; Nonsense o
il senso della vita; La durata infinita del non suono (Mimesis) Il pennello e
la spada. La Via del samurai (Mondadori, ) Introduzione al Sufismo (ebook, ).
Un'ora con Heidegger (Mimesis, ). Introduzione alla storia del Buddhismo Ch'an
(ebook, ). Il libro della tranquillità (Congronglu) 100 koan del Buddhismo
Zen”; L'arte del governo (Huainanzi) (Rizzoli); “Heidegger, il Tao e lo Zen
(ebook, ). Il Tao del sesso: La storia di Wu Zhao; La lanterna e la spade”; “La
svastica sul Tibet”; Il libro dei segreti d'amore”; All'ombra del maestro”; Il
Tao del non suono”; “La filosofia di David Sylvian. Incursioni nel rock
postmoderno (Mimesis); “Ikkyu poeta zen; “La filosofia di Brian Eno. Filosofia
per non musicisti (Mimesis); “Novalis come alchimista”; “La filosofia di Robert
Wyatt. Dadaismo e voceunlimited (Mimesis). Yogasutra (di Patanjali) (Rizzoli ).
Sun-tzu: l'arte della guerra per conoscersi; La barriera senza porta (Wu-men
kuan) 100 koan del buddhismo Zen”; “La comprensione negata”; “Buddha: La via
del risveglio”; “Nagarjuna: la dottrina della via di mezzo (Zhonglun)”; “Il
libro rosso di Jung (ebook, ). La storia di Rama (Ramayana)”; “Sul nudo. Introduzione
al Nonsense (Mimesis). Storia del pensiero indiano”; Lacan Zen, L'altra
psicoanalisi (Mimesis). Storia del pensiero indiano”; “Oltre il nirvana”;
L'altro Derrida”; “Watt, la cosa e il nulla. L'altro Beckett; L'altro
Wittgenstein”; “Nietzsche, lo Zen, Bob Dylan. Un'autobiografia”; “ L'altro
Nietzsche”; “Una introduzione alla filosofia di John Lennon”; “Scelsi: Oltre
l'Occidente, Crac Edizioni. La corda e il serpente, Illusioni, La filosofia di
Sakamoto, Il Wabi/Sabi dei colori proibiti, Mimesis. La Via del risveglio,
Manuale di meditazione, Milano, Rizzoli. Wenzi, Il vero libro del mistero
universale. Un classico della filosofia taoista, Milano, Jouvence. La filosofia
di John Lennon. Rock e rivoluzione dello spirito, Milano-Udine, Mimesis.
Togliersi le idee. L'ombra del nonsense, Il Tao della pedagogia (selezioni da:
Annali Primavere-Autunni di Lu Buwei); Il libro segreto dei ninja: Shoninki; Ikkyu:
l'Antibuddha, (poesie in traduzione dal giapponese); Confucio come counselor, Miyamoto
Musashi: Dokkodo; Quanti orientali. Oltre il Tao della fisica; Daodejing: Laozi
come counselor; Zhuangzi: i capitoli interni; Bhagavad Gita; Qohelet, l'interpretazione
"orientale"; Il pensiero giapponese. L'età moderna e contemporanea,
Jouvence. La filosofia di Bob Dylan, Mu Machine Collection; Zhuangzi: i
capitoli esterni, Mu Machine Collection; Zhuangzi: miscellanea, Mu Machine
Collection; La raccolta della roccia blu (i cento koan del Biyanlu), Mu Machine
Collection; Basho:Haiku, Mu Machine Collection; Vivere il taoismo, Mu Machine
Collection; Il libro rosso di Jung: Liber Primus, Mu Machine Collection, ebook.
Storia del pensiero indiano, II, Mu
Machine Collection, Storia del pensiero indiano, III, Mu Machine Collection, Storia del
pensiero indiano, Mu Machine Collection,
ebook. Il libro rosso di Jung: Liber Secundus, Mu Machine Collection, L'antistoria
della filosofia, Mu Machine Collection, Zen contro Zen, Mu Machine Collection, I greci in Oriente, Mu Machine Collection, Liezi
il libro taoista della verità, Mu Machine Collection, Lo spirito del samurai:
Budoshoshinshu, Mu Machine Collection, Il giardino nascosto (sul tempo), Mu
Machine Collection, Neijing il canone di medicina cinese, Mu Machine Collection,
Dogen Shobogenzo, Mu Machine Collection, Guida al cinese classico, Mu Machine
Collection; Nascita di un samurai, Mu Machine Collection; Il Canone di Mozi. La
logica cinese, Mu Machine Collection, ebook. Jung Zen, Mu Machine Collection. In Inglese Nonsense as the Meaning, ebook,.
Nietzsche in China in the 20th Century, ebook,. The Shadows of the Masters,
ebook,. An Introduction to Sufism, ebook,. The Dervish, ebook,. Cage Nagarjuna
Wittgenstein, ebook,. Nosound, ebook,. The Red Book of Jung, ebook,. Illusions,
ebook,. The Book On Happiness, ebook. On Nudity. An Introduction to Nonsense,
Mimesis International. Sylvian As A Philosopher, Mimesis International. In
Spagnolo El canto del derviche. Parabolas de la sabiduria Sufi, Grijalbo,
Barcelona In Francese Sur le nu. Introduction à la philosophie du Nonsense,
Editions Mimésis,. A., Nonsense o il senso della vita, ebook, cap. 1 Nonsense o il senso della vita, A., La durata infinita del non suono, Mimesis
A., Il tao del non suono, ebook A., Una
introduzione alla filosofia di John Lennon, Kindle Edition A., La filosofia di Sylvian. Incursioni nel
rock postmoderno, Milano, Mimesis A.,
La filosofia di Brian Eno, Milano, Mimesis,.
A., La filosofia di Robert Wyatt, Milano, Mimesis,. A., Scelsi: Oltre l'Occidente, Falconara
Marittima, Crac Edizioni,. A,, La filosofia di Sakamoto, Il Wabi/Sabi dei
colori proibiti, Milano-Udine, Mimesis,..
L. V. Arena, Orient pop. La musica dello spirito, Roma, Castelvecchi,
Nagarjuna, The Philosophy of the Middle Way, D. Kalupahana, Albany, L. Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus,
Torino, Einaudi; A., Note ai margini del nulla, ebook, passim A., Note ai margini del nulla, ebook, cap.
1 Biyanlu, 1 A., Zhuangzi: I capitoli
interni, ebook; Idem, Zhuangzi: i capitoli esterni, ebook, idem, Zhuangzi:
Miscellanea. ebook.. Contra Kant,
Critica della ragion pura, Roma-Bari, Laterza
Nonsense o il senso della vita, Appendice A., La comprensione negata, ebook,. A., La
filosofia di Dylan, Collezione Mu Machine, ebook.. A., Nietzsche, lo Zen,
Dylan, Autobiografia, I, ebook. A., Illusioni, Kindle,. A.. La Via del risveglio, Manuale di
meditazione, Milano, Rizzoli..A/, Il libro rosso di Jung, ebook. A., Togliersi le idee, L'ombra del nonsense,.. su A. Nonsense o il senso della vita, su
amazon. Note ai margini del nulla, su
amazon. L'attività accademica di A.; su uniurb. Il blog filosofico di A., su
leonardo vittorioarena. wordpress.com. L'autobiografia, su amazon. Filosofia
Letteratura Letteratura Religioni Religioni Storia Storia Filosofo del XXI secoloOrientalisti
italianiStorici delle religioni italiani Ripatransone. Leonardo Vittorio Arena.
Keywords: nudi, Novalis, Schopenhauer, Nietzsche, Wagner, Puccini, Butterfly,
Turandot, Mascagni, Iris, Leoni, L’Oracolo, Confucio, la guerra, stratagema,
strategia, antistoria della filosofia, Heidegger, Wittgenstein, l’unconscio,
Whitehead, Grice on east and west, Staal, ‘those in a position to know’ –
metafisica, greco-latina, Heidegger citato par Arena, Leonardo Arena, Leonardo
Vittorio Arena. Cinese, linguaggio, la filosofia del linguaggio di Novalis,
Gozzi, libretti di Butterfy, Turandot, Isis, L’Oracolo. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Arena” – The
Swimming-Pool Library. Arena.
Grice ed Aresandro:
la setta di Lucania -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Lucania). Filosofo italiano. According to Giamblico
di Calcide, a Pythagorean. Aresandro.
Grice ed Aresa:
la setta di Crotone -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Crotone). Filosofo italiano. A Pythagorean. According
to lamblichus of Chalcis, he re-establishes the school of Pythagoras, and
Diodoro of Aspendus becomrd one of his students or companions. He is also said
to have previously fled from Crotone when it is attacked by enemies of the
Pythagoreans and seeks safety with friends at a distance, but he would have had
to have lived an extraordinarily long time for both stories to be true.
Although many identify A. with Aresandro of Lucania, it may be that two
separate stories and people have been confused, with the earlier history
belonging to Aresandrus and the later one to Aresa. Aresa.
Grice ed Ario –
filosofia italiana – Roma – Luigi Speranza -- (Roma).
Filosofo italiano. Insegnante di filosofia di Ottaviano. Ario era un
cittadino di Alessandria d'Egitto. Ottaviano lo stima talmente tanto che, dopo
la conquista di Alessandria, dichiara di aver risparmiato la città solo per il
bene d’Ario. Secondo Plutarco, Ario suggere ad Ottaviano di giustiziare
Cesarione, il figlio di Cleopatra e Giulio Cesare, con le parole οὐκ αγαθὸν
πολυκαισαρίη "non è bello avere troppi Cesari", un gioco di parole
basato su un verso di Omero. Ario, come i suoi due figli Dionisio e Nicanore, insegnano
filosofia ad Ottaviano.Viene spesso citato da Temistio, il quale afferma che
Ottaviano lo considerava meritevole quanto Agrippa. In Quintiliano si scopre
che Ario scrive o insegna anche retorica. Si tratta probabilmente dello stesso
Ario la cui Vita era nella parte finale mancante del libro VII delle Vite di
Diogene Laerzio. Ario Didimo viene solitamente identificato con l'Ario le cui
opere vengono citate a lungo da Stobeo, e che sintetizzano lo stoicismo, la
scuola peripatetica ed il platonismo. Il fatto che il nome completo sia Ario
Didimo lo sappiamo grazie ad Eusebio, il quale cita due lunghi passaggi della
sua visione stoica del dividno; la conflagrazione dell'universo; e l'anima.
Plutarco, Ant. 80, Apophth.; Cassio Dione, li. 16; Giuliano, Epistles, 51;
comp. Strabone, xiv. ^ David Braund at al, Myth, history and culture in
republican Rome: studies in honour of Wiseman, University of Exeter Press, La
frase originale era οὐκ αγαθὸν πολυκοιρανίη " cioè "Non è bello avere
troppi capi" o "il regno di molti è una brutta cosa" (Omero,
Iliade II, v. 204). "polukaisarie" è una variante di
"polukoiranie". "Kaisar" (Cesare) sostituisce
"Koiran(os)", che significa "capo". Sventonio, Augustus,
Temistio, Orat., Quintiliano, iComp. Seneca, consol. ad Marc. 4; Eliano, Varia
Historia, xii. 25; Suda; Richard Hope, The book of Diogenes Laertius: its
spirit and its method, Inwood, The Cambridge Companion to the Stoics, Cambridge
University Press ^ Eusebio, Praeparatio Evangelica, xv. Arthur J. Pomeroy
(ed.), A. Epitome of Stoic Ethics. Texts and Translations 44; Graeco-Roman 14.
Atlanta, GA: Society of Biblical Literature,
Inwood, e Gerson, Hellenistic Philosophy. Introductory Readings, Hackett
Publishing Company, Indianapolis/Cambridge; Fortenbaugh, W. (Editor), On Stoic
and Peripatetic Ethics: The Work of Arius Didymus. Transaction; A. Treccani.it
– Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su
Wikidata Andrea Ferro, A. in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana, 1929. Modifica su Wikidata Ario Didimo, in Dizionario di filosofia,
Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 2009. Modifica su Wikidata Arìo Dìdimo, su
sapere.it, De Agostini. Modifica su Wikidata (EN) Opere di Ario Didimo, su Open
Library, Internet Archive. Modifica su Wikidata Eusebio di Cesarea, Praeparatio
Evangelica, Portale Biografie Portale Filosofia Categorie: Filosofi
romaniFilosofi del I secoloRomani del I secoloNati nel I secolo a.C.Morti nel I
secoloAlessandrini di epoca romanaStoici. Ario Didimo. Ario.
Grice ed Arione:
la setta di Locri -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Locri). Filosofo italiano. A Pythagorean visited by
Platone. Arione.
Grice ed Aristea:
la diaspora di Crotone -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Metaponto). Filosofo italiano. According to
Giamblico di Calcide (“Vita di Pitagora”), Aristea was a Pythagorean. Aristea.
Grice ed
Aristeneto – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Nizza). Filosofo italiano. A pupil of Plutarco. Aristeteneto.
Grice ed Aristeo:
la setta di Crotone -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Crotone). Filosofo italiano. According to Giamblico
di Calcide, a pupil of Pythagoras. When Pythagoras died, Aristeo became his
successor ad married his widow, Theano. Fragments of a work on harmony are
attributed to him. Legend has it that he married Pythagoras’s widow, herself
the daughter of Brontino. There is however, some confusion over this. According
to another tradition, it was Brontino who married Pythagoras’s widow. Still
according to a yet another tradition, the woman was Pythagoras’s pupil, not
wife, whom Brontino married. Schuler argues that there were actually two women
involved, perhaps mother and daughter. This convolution is one of the main
reason why Oxford is not co-educational. Aristeo.
Grice ed Aristide:
la setta di Reggio -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Reggio). Filosofo italiano. According to Giamblico
di Calcide (“Vita di Pitagora”), Aristide was a Pythagorean.
Grice ed
Aristippo: la diaspora di Crotone -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Taranto). Filosofo italiano. According to Giamblico
di Calcide (“Vita di Pitagora”), Aristippo was a Pythagorean.
Grice ed Aristo –
Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. He specialised in legal
philosophy. Plinio (si veda) Minore describes him as a man of great wisdom, and
superior in virtue to all the philosophers of his time. Aristo.
Grice ed Aristo –
Roma –filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. The brother of Antioco
and a friend of Brutus. Aristu was said to hae been an inferior philosopher to
his brother, but a wholly admirable individual. Aristo.
Grice ed
Aristocleida: la diaspora di Crotone -- Roma – filosofia italiana – Luigi
Speranza (Taranto). Filosofo italiano. According
to Giamblico of Calcide (“Vita di Pitagora”),
a Pythagorean. Aristocleida.
Grice ed
Aristocle: il Lizio a Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. A member of the Lizio,
studied at Rome under Erode Attico. Tito Claudio Aristocle. Aristocle.
Grice ed
Aristocrate – Roma – filosofia italiana. – Luigi Speranza – Filosofo italiano. Regarded as an accomplished
philosopher, a man of great learning, and someone who lead a pious life. A puil
of Lucio Anneo Cornuto and a friend of both Persio and Agatino. Petronio
Aristocrate. Aristocrate.
Grice ed
Aristocrate: la setta di Reggio -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Reggio). Filosofo italiano. According to Giamblico
di Calcide, Arisocrate was a Pythagorean. Aristocrate.
Grice ed
Aristodoro: all’isola -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Siracusa). Filosofo italiano. Aristodoro was the
recipient of the tenth letter of Platone – but we do not if he responded to it.
In the letter, Plato credits Aristodor as being a “philosopher” himself. Aristodoro.
Grice ed
Aristomene: la diaspora di Crotone -- Roma – filosofia italiana – Luigi
Speranza (Metaponto). Filosofo italiano. According
to Giamblico di Calcide (“Vita di Pitagora”), Aristomene was a Pythagorean. Arostomene.
Grice ed Aristone
– Roma – filosofia italiana – Filosofia del principtao -- Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. A philosopher at Rome,
attached to the household of Marco Lepido. According to Seneca, A. used to
engage in philosophical discussions when travelling around in a carriage,
leading a wit to observe that he was obviously not a ‘peripatetic.’ Aristone.
Grice ed Aristone:
la setta di Ceo -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Ceos). Filosofo italiano. Ariston of Julii after
the town on Ceos. Aristone.
Grice ed Aristosseno
– Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Taranto). Filosofo italiano. How to live the good life. Aristosseno
filosofo greco antico Lingua Segui Modifica «Diceva Aristosseno che il vero
amore del bello sta nelle attività pratiche e nelle scienze; perché l'amare e
il voler bene hanno inizio dalle buone usanze e occupazioni, così come, nelle
scienze ed esperienze, quelle buone ed oneste amano davvero il bello; mentre
ciò che dai più è detto amore del bello, cioè quello che si manifesta nelle
necessità e nei bisogni della vita è, se mai, la spoglia del vero amore.»
(Stobeo, Florilegio, III, 1, 101.) Aristosseno (in greco antico: Ἀριστόξενος,
Aristóxenos, in latino: Aristoxĕnus; Taranto, ... – ...; fl.335 a.C.[1]) è
stato un filosofo greco antico, peripatetico e scrittore di teoria
musicale. Ritratto immaginario di Aristosseno. Figlio di Spintaro
(allievo di Socrate), fu da questi e dal padre avviato alla musica e alla
filosofia. S'interessò alla dottrina pitagorica, per poi diventare
discepolo di Lampo Eritreo, di Senofilo e infine uno dei principali allievi di
Aristotele: infatti ebbe l'incarico di tenere nella sua scuola lezioni di
musicologia. Aspirò alla successione del maestro e la nomina di Teofrastoalla
direzione della scuola peripatetica, dopo la morte di Aristotele, fu la
profonda delusione della sua vita [2]. Infatti si trasferì a Mantinea,
una città del Peloponnesofamosa per la diffusione della musica, dove visse per
molti anni, ebbe molti discepoli detti Aristosseni e fu consigliere del re Neleo.
Qui scrisse due opere, Il carattere dei Mantinei [3] e l'Elogio dei Mantinei
[4]. OpereModifica Secondo Suda, Aristosseno scrisse 453 opere, molte
delle quali sulla musica, per la quale divenne autorità indiscussa. In base ai
frammenti, le opere aristosseniche possono essere divise in vari gruppi
[5]. In primo luogo, Aristosseno si dedicò, sulle orme di Aristotele,
allo studio delle teorie pitagoriche, con opere come la Vita di Pitagora
(Πυθαγόρου βίος, fr. 11 Wehrli); Su Pitagora e i suoi allievi (Περὶ Πυθαγόρου
καὶ τῶν γνωρίμων αὐτοῦ, fr. 14 Wehrli); La vita pitagorica (Περὶ τοῦ Πυθαγορικοῦ
βίου, fr. 31 Wehrli); Massime pitagoriche (Πυθαγορικαὶ ἀποφάσεις, fr. 34
Wehrli). L'attenzione alla dimensione educativo-pedagogica è testimoniata
dalle Leggi educative (Παιδευτικοὶ νόμοι, fr. 42-43 Wehrli) e dalle Leggi
politiche (Πολιτικοὶ νόμοι, fr. 44-45 Wehrli). Numerose furono anche le sue
biografie: Vita di Archita (Ἀρχύτα βίος, fr. 47-50 Wehrli); Vita di Socrate
(Σωκράτους βίος, fr. 54 Wehrli); Vita di Platone (Πλάτωνος βίος, fr. 64
Wehrli); Vita di Teleste (Τελέστου βίος, fr. 117 Wehrli), sul poeta
ditirambico. Dove, però, Aristosseno lasciò una duratura impronta fu la
teoria della musica, con opere come Sui tonoi(Περὶ τόνων), di cui resta una
breve citazione nel commentario di Porfirio agli Armonica di Claudio Tolomeo;
Sulla musica (Περὶ μουσικῆς, fr. 80, 82, 89 Wehrli); Ascolto della musica
(Μουσικὴ ἀκρόασις, fr. 90 Wehrli); Su Prassidamante (Πραξιδα .μάντεια, fr. 91
Wehrli); Sulla melica (Περὶ μελοποιίας, fr. 93 Wehrli); Sugli strumenti (Περὶ ὀργάνων,
fr. 94-95, 102 Wehrli); Sugli auloi (Περὶ αὐλῶν, fr. 96 Wehrli); Sui
flautisti(Περὶ αὐλητῶν, fr. 100 Wehrli); Sui fori degli auloi(Περὶ αὐλῶν
τρήσεως, fr. 101 Wehrli); Sui cori (Περὶ χορῶν, fr. 103 Wehrli); Sulla danza
della tragedia (Περὶ τραγικῆς ὀρχήσεως, fr. 104-106 Wehrli); Comparazioni
(Συγκρίσεις, fr. 109 Wehrli); Sui poeti tragici (Περὶ τραγῳδοποιῶν, fr. 113
Wehrli). Infine, tipicamente erudite erano le Miscellanee simposiali
(Σύμμικτα συμποτικά, fr. 124 Wehrli); Memorabilia (Ὑπομνήματα), Memorabilia
storici(Ἱστορικὰ ὑπομνήματα), Memorabilia in breve (Κατὰ βραχὺ ὑπομνήματα),
Note miscellanee (Σύμμικτα ὑπομνήματα), Note sparse (Τὰ σποράδην):
Wehrli.[6] A noi sono giunti gli Elementi di armonia (᾿Αρμονικά) divisi
in tre libri: nel primo, intitolato Principii vengono esposti la definizione
della scienza armonica e i suoi argomenti, quali la voce, acuto e grave,
intervalli, melodia, generi, suoni e tonalità; nel secondo vi è una
introduzione filosofica, una presentazione innovativa delle caratteristiche
dell'armonia, una polemica contro gli esperti di musica passati e
tradizionalisti; il terzo libro inizia con l'approfondimento degli intervalli e
s'interrompe sulla parte intitolata Elementi. Musica ed estetica in
Aristosseno. Interessa rilevare negli scritti di Aristosseno la presenza più o
meno esplicita di un pensiero estetico: un'idea di quel che sia o come debba
essere intesa l'opera d'arte musicale. Alla musica attribuì un notevole
influsso etico ed educativo, ma anche un uso terapeutico: «il vero amore
del bello sta nelle attività pratiche e nelle scienze; perché l'amare e il
voler bene hanno inizio dalle buone usanze e occupazioni, così come, nelle
scienze ed esperienze, quelle buone ed oneste amano davvero il bello; mentre
ciò che dai più è detto amore del bello, cioè quello che si manifesta nelle
necessità e nei bisogni della vita è, se mai, la spoglia del vero amore.»
(Stobeo, Florilegio, III, 1, 101.) Aristosseno applicò alla musica il duplice
metodo, sperimentale e teorico, di chiara influenza aristotelica, tanto da
scrivere che i pitagorici «usavano medicine per purificare il corpo e musica
per purificare la mente». Abbinò questi studi allo sviluppo della dottrina
dell'anima come armonia del corpo, perfezionando gli astratti presupposti
dell'aritmeticapitagorica con l'osservazione attenta dei fenomeni del suono. È,
tra l'altro, andata perduta un'opera di Aristosseno che era intitolata
Sull'ascoltare musica, nella quale pare si sostenesse il carattere
necessariamente attivo di questa operazione, che richiede un vigile e assiduo
confronto tra i suoni passati e quelli presenti e futuri. Ossia, Aristosseno
riconobbe la funzione fondamentale della memoria nell'intelligenza della
musica, come risulta da un paragrafo degli Elementi di armonia: «Di queste due
cose, invero, la musica è coesistenza: sensazione e memoria. Bisogna infatti
sentire ciò che accade e ricordare ciò che è accaduto». Grazie a Plutarco
sono giunte fino a noi altre parti del modello musicale elaborato da
Aristosseno, il quale era consapevole che la musica non poteva essere limitata
a una ricreazione scientifica e nemmeno a un gioco di sensazioni, bensì alla
riuscita di tutte le sue parti, dalle parole ai ritmi e ai suoni, e il compito
del genio è quello di creare le corrispondenze fra questi elementi, attraverso
un lavoro di sintesi. Il compito dell'ascoltatore, secondo le teorie di
Aristosseno è quello di ricostruire l'opera stessa e se la fusione è esaustiva,
in qualche modo l'opera esiste. Secondo la Cronaca eusebiana. ^ Suda, s.v. ^
Μαντινέων ἔθη, fr. 45, I, rr. 1-9 Wehrli. ^ Μαντινέων ἐγκώμιον, fr. 45, I, rr.
10-12 Wehrli. ^ Il riferimento è all'edizione di F. Wehrli, Die Schule des
Aristoteles, vol. 2, Aristoxenos, Basel/Stuttgart con il testo greco dei
frammenti e commento in tedesco. ^ a b "Dizionario di Musica", di
A.Della Corte e G.M.Gatti, Torino 1956, voce "Aristosseno", pp.
21-22. Modifica Carl A. Huffman (ed.), Aristoxenus of Tarentum: Discussion, New
Brunswick – London; Sophie Gibson,
Aristoxenus of Tarentum and the Birth of Musicology, New York, Routledge, 2005.
Amedeo Visconti, Aristosseno di Taranto. Biografia e formazione spirituale,
Napoli; Wehrli, Die Schule des Aristoteles, vol. 2, Aristoxenos,
Basel/StuttgartA., Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. Aristosseno di Taranto, in Dizionario di filosofia,
Istituto dell'Enciclopedia Italiana,
Aristosseno, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Opere
di Aristosseno, su Open Library, Internet Archive. Modifica su Wikidata
Aristosseno, in Enciclopedia Italiana, Roma, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana. Trattato di armonica di Aristosseno di Taranto, su users.unimi.it.
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Grecia Portale Musica Ultima modifica 13 giorni fa di Biobot
Spintaro compositore e filosofo greco antico Clearco di Soli filosofo
cipriota De audibilibus opera dello Pseudo-Aristotele. Aristosseno.
Grice ed Armetta:
all’isola -- l’implicatura conversazionale del dialogo – filosofia italiana –
filosofia siciliana – Luigi Speranza (Palermo). Filosofo italiano. Grice: “I
like Armetta; he is into ‘dialogue,’ I am into conversation. I once suggested
to Strawson that he should write a dissertation on the distinction betweehn
dia-logos and cum-versatio, but he said that ‘converse’ is used to mean ‘make
out’ in the Bible, while ‘dialogue’ ain’t!” Principale allievo di Santino
Caramella, di cui cura il lascito. Si è
laureato in Filosofia presso l’Palermo con Santino Caramella, di cui è
diventato subito assistente universitario. Con lui e gli altri allievi e
collaboratori ha fondato la rivista di filosofia «Dialogo» (1964-1974); dal
1960 al 1992 ha insegnato nei licei di stato (per un lungo periodo di tempo
presso il Liceo Ginnasio Vittorio Emanuele II); dal 1981 insegna presso la
Pontificia Facoltà Teologia di Sicilia «San Giovanni Evangelista», prima come
docente incaricato di Dottrine filosofiche e fino al 2004 anche di Logica; ha
fatto parte della segreteria della Rivista della Facoltà per un decennio fino
al 1998 e sin dall’anno accademico 1985 è Segretario Generale della medesima
Facoltà. Il pensiero di Armetta è una
rilettura del neoidealismo crociano e gentiliano sulla base dello spiritualismo
cristiano. I suoi studi sono rivolti soprattutto alla storia del pensiero
filosofico e teologico in Sicilia, e sono culmila curatela del monumentale
Dizionario Enciclopedico dei pensatori e dei teologi di Sicilia. Altre opere: "La filosofia del volere da
Omero a Platone”; “Storia e idealità in S. Kierkegaard”; “L’uomo come natura”;
“Guida agli scritti di Santino Caramella”; “Teoria e pratica in Santino
Caramella”; “Caramella e Gobetti. Un rapporto oscurato”; “Il Carteggio
Caramella-Croce”; “Il carteggio tra Caramella e Radice”; “Per una società in
dialogo”; “Il pensiero filosofico in Sicilia”; “Elementi di ideologia”;
“Istituzioni ideologiche”; “Rosario La Duca. Guida agli scritti”; “La toponomastica
di TerrasiniFavarotta”; Dizionario enciclopedico dei pensatori e dei teologi di
Sicilia. Sciascia Editore, Caltanissetta-Roma); “Dizionario enciclopedico dei
pensatori e dei teologi di Sicilia. Dalle origini al sec XVII (Sciascia Editore,
Caltanissetta-Roma). Riconoscimenti Papa Benedetto XVI lo ha insignito del
titolo di Cavaliere Commendatore dell'Ordine di S. Silvestro. Caltanissetta,
Sciascia Editore,. Filosofia Filosofo del XX secoloFilosofi italiani Professore1928
Palermo. Francesco Armetta. Keywords: dialogo, fascimo filosofico, filosofi del
fascism, croce e caramella – il carteggio curato da Armetta, presenza di
Caramella nel primo convegno a Milano, dialogo, implicatura dialettica,
Caramella e Giobetti, storia della filosofia italiana, filosofia politica nella
Italia del primo novecento, la metafisica del dialogo in Vico. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Armetta” –
The Swimming-Pool Library. Armetta.
Grice ed Arnoufi – Roma – filosofia italiana – Luigi
Speranza.
(Roma). Filosofo italiano. A philosopher. His talents extended to magic. He
conjured up a storm for the Romans at a time when they were short of water. Arnoufi.
Grice ed Arriano: il portico a Roma – filosofia
italiana – Luigi Speranza – (Roma). Scolaro di Epitteto. Lucio
Flavio Arriano. Arriano.
Grice ed Arrighetti:
l’implicatura conversazionale -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Firenze). Filosofo
italiano. Grice: “I like Arrighetti: his forte was Aristotle’s rhetoric, and he
was very popular with the Accademia degli Ardenti, and later with a subgroup of
this, The Accademia degli Svelati (which later merged with the Accademia dei
Lunatici); his other forte was the distinction between ‘oratio’ and ‘oratio
vvocalis’ – “Os” is of course Romann for ‘mouth’ – but figuratively for
‘linguaggio’ – (after all, the tongue is IN the mouth). I happen to prefer
‘mouth,’ because Roman ‘os’ is related to ‘essere’: you are who you are, i.e.
you exist, because you can breathe through your mouth. Appartenente a una
nobile famiglia fiorentina, studiò la lingua Greca e le filosofie Aristotelica
e Platonica nelle Pisa e di Padova. Dedicatosi agli studi teologici, venne
ascritto al Corpo dei Teologi dell'Università Fiorentina.. Il Pontefice Urbano
VIII, che aveva molta stima per il giovane, lo creò Canonico Penitenziere della
Cattedrale di Firenze e esaminatore sinodale, posizione che mantenne fino alla
morte. Arrighetti morì il 27 novembre del 1662 all'età di 80 anni. Fu uno dei
membri più illustri dell’Accademia Fiorentina e di quella degli Alterati fra i
quali si chiamò Fiorito. Altre opere:
“La rettorica d’Aristotele e Cicerone spiegata” (Firenze); “La Poetica d'Aristotele, spiegata” (I
Svogliati, Pisa), “Il Piacere” (Firenze); “Il riso” (Firenze); “L’ingegno”
(Firenze), “L’onore” (Firenze); “Vita di S. Francesco Saverio estratta dalle
relazioni, fatte in Concistoro da Francesco Maria Cardinale del Monte”,
“Sermoni sacri, volgari e latini fatti in varie chiese e compagnie di Firenze”;
“Opere spirituali”; “L'Orazione vocale e mentale”; “Tractatus de iis quae
necesitate medii et precepti credenda sunt”. Note Arrighetti (Philippe), in: Louis Gabriel
Michaud: Biographie universelle ancienne et moderne, 2ª edizione . A., Filippo. In: The Biographical Dictionary
of the Society for the Diffusion of Useful Knowledge, sg. A.
(Philippe), in: Nouvelle biographie générale, 1852–66, 3358 Arrighetti, Filippo. In: The
Biographical Dictionary of the Society for the Diffusion of Useful
Knowledge, sg. Biografie Biografie Cattolicesimo Cattolicesimo Filosofia Categorie: Religiosi
italianiFilosofi italiani del XVI secoloFilosofi italiani del XVII
secoloGrecisti italiani 1582 1662 27 novembre Firenze PadovaTraduttori dal
greco all'italiano. RETTORICA E
POETICA D'ARISTOTILE TRADOTTE E SPIEGATE. PROLOQVII NELLA RETTORICA D'ARISTOTELE
RECITATI NELL'ACCADEMIA DELLI SVEGLIATI IN PISA. RAGIONAMENTO I. De principii
vniversali dell'arte. Prooemium. E' lodevol'usanza di tutti i buoni espositori
et massime di quelli d'Aristotele proporr'alcuni capitoli dal principio di
qualunque trattato ch'eglin si metton ad esporre, i quali da lor son detti
prolegomeni, o ver proloquii, molt'utili reputati non senza legittima cagione,
per chiarezza et intelligenza delle cose che si deven trattare, et molti son
questi de quali si fa maggior o minor copia secondo la qualità de trattati
parte nascenti dalla natura delle cose da insegnarsi, parte da varii accidenti
onde si vede che questa, per non dir come tropp'alta et forse troppo oscura ma
al men come lontana dalla prattica, è stata involta 'n un tenebroso silenzio.
Pregoti dunque benigno uditore, poich'io solco mar non troppo cognito, che tu
aiuti questo mio corso con l'aura benigna della tua attentione. Quel
ch'inducesse li huomini et quando a ritrovar l'arti. E' cosa manifesta a
ciascheduno che l'huomo è composto di due parti principali, d'anima et di
corpo. L'anima divina et immortale et per se stessa aspirante a cose alte et
elevate: ma per esser racchiusa nel profondo del corpo nostro, tale che non può
senza l'aiuto suo sostenersi, il ch'è la vita nostra. Hebben acconcia la terra,
onde potessen nutricarsi et altresì provedut'onde commodamente vivesseno, si
dieden alla contemplazione. Et tanto basti haver detto dell'occasion del
ritrovar l'arti, et del tempo in che elle si ritrovarono. Trattano i
logici e metafisici della diffinizione ma con esquisitezza singulare mostrando
che la diffinitione è una oratione, la quale dichiara la essenza et natura
della cosa, et questa da loro si compone di genere et differenze. Ma havendoci
noi proposto di ragionar di quelli che son più oscuri et manco trattati da
professori della Rettorica, che son chiaramente quelli di cui già habbiam
discorso. Poscia che havuto fine il nostro proposito, porrem anchor noi fine al
nostro ragionamento. Camminando su l'orme de discorsi fatti sin a qui sì
in generale, sì in particolare sopr'il negozio rettorico acciocché si proceda
secondo l'ordine della natura, che è cominciando prima delle cose prime, andrem
ritrovando il fine a cui s'indirizza questa professione, o ver arte che dir la
vogliamo. Però essend'egli parte della felicità, vien ad esser ancho parte del
fine humano. Insin a qui habbiam vedut'in quanti modi si piglia il diletto, et
non ha dubbio alcuno ch'un di questi si convien alla poesia; hora è da veder
quale et come, et scior le dubitazioni ch'intorn'a ciò accadesseno. Disse
Aristotele l'imitazione esser una delle principali cagioni della poesia et noi
poco fa l'habbiam posta come fine. Adunque terremo per fermo che l'imitazione
co'l metro habbin dat'origine alla poesia et che le sien la vera essenza di
quella. Del suggetto della poetica. S'egli è vero quel che noi habbiam
determinato ne discorsi rettorici essend'il suggetto quel ch'è capace della
forma che intende d'introdur l'artefice et ove s'impiega l'opera del poeta,
tutta rigirandos'intorno a questo che s'imiti alcuna attione è necessario dir
ch'ella sia il suo suggetto. Et vedesi che s'è ben dato qualche condimento
all'arti et alla filosofia mediante il verso come fecen molti scrittori innanzi
a Platone Anassagora Empedocle ET APPRESS'I LATINI LUCREZIO et di medicina
da Q. Sereno et altri la qual'usanza non è stata approvata né seguita da
maestri delle scienze et pur le cose da loro eran trattate co' principii
proprii, cosa molt'alieno dal sentimento et processo poetico. Che sorte
d'arte sia la poetica. Dell'unità dell'arte poetica. Dell'origine della poesia.
Del furor poetico. Quel che nel poeta possa più l'arte o la natura. Due son le
parti del ben poetare come di esercitar ben tutte l'arti et professioni, l'una
è l'ingegno, l'altra il giudicio, perché ogni buon opera debbe esser regolata
da buon giudicio. Ma si com'il giudicio non ha luogo ove non è l'invenzione, sì
anchor l'invenzione senza giudicio è cosa poc'artifiziosa et casuale. Della
Rettorica d'Aristotele libro primo. La Rettorica ha convenienza con la
dialettica trattando l'una e l'altra di quelle cose le quali communemente da
tutti in un certo modo si conoscono, né si riferiscono ad alcuna determinata
scienzia. Di qui è che tutti gli huomini in qualche modo dell'una o dell'altra
partecipano, conciosiache tutti infino a un certo termine sappino arguire e
rispondere, e difendere e accusare. Noi dunque (disse colui) domanderemo che
voi giudici stiate a le cose che con il giuramento havete sententiato, et noi
ci staremo? Anchora le altre cose simili che appartengono all'amplificatione.
Et questo basti haver detto quanto alla fede senza artificio. Sommario del
primo libro della Rettorica d'Aristotele. La Rettorica è distinta da Aristotile
in tre libri. Nel primo narra le cose communi a i tre generi dell'oratione, i
quali distinguendosi in deliberativo, dimostrativo e giudiziale, dichiara le
propositioni et il fine di ciascheduno. Intorno a quai modi allega Aristotile i
precetti di trattare de giuramenti. E così pon fine alle fedi et al primo libro
della Rettorica. Seguendo di ridurre in breve le cose principali del 2°
libro della Rettorica d'Aristotile diremo avanti come in questo libro
Aristotile tratta de gli affetti dello animo, de costumi. Termina poi questo
libro annoverando le cose egli ha trattato nell'ultima parte et proponendo la
materia del 3° libro che resta a perfettionare questa arte, cioè la locutione
et dispositione. Sommario del terzo libro della Rettorica. Nel terzo libro
della Rettorica si contengono come dicemmo da principio due cose principali che
sono gli ornamenti della oratione con le parti di essa. Comprende dunque
l'epilogo la benevolenza dell'uditore, la amplificatione, la commotione degli
animi et l'essamenatione delle cose dette. Lettione. Proemio nella
Rettorica d'Aristotele. Se dalle operationi si conosce la nobiltà della cosa
niuna è più propria a manifestare l'eccellenza dell'animo nostro che
quell'istessa la quale da gl'animali irragionevoli ci fa differenti. E' l'huomo
mercé della divina bontà di molti doni dotato; onde secondo il Filosofo
mediante la parte intellettiva vive sempre desideroso di conoscere la verità.
Et Quintiliano seguitando Cicerone afferma che quest'opera è come un germoglio
della civile filosofia. Et questo basti haver detto circa i preloquii della
Rettorica. Qui fa fine Aristotile al trattato delle fedi senz'artificio et al
primo libro della sua Rettorica. Intorno all'espositione della quale mi sono
affaticato, per dar maggior luce et agevolezza a voi più giovani accademici
nell'apprender da questo famoso filosofo i precetti dell'arte poetica. Il fine
della dichiaratione del primo libro della Rettorica. Proloquii nella Rettorica
d'Aristotele. Proemio. E' lodevol cosa di tutti i buoni espositori et massime
di quelli d'Aristotele proporr'alcuni capitoli dal principio di qualunque
trattato che eglin si metton ad esporre, i quali da lor son detti prolegomeni,
o ver proloquii, molt'utili reputati non senza legittima cagione, per chiarezza
et intelligenza delle cose che si devon trattare, et molti son questi de quali
si fa maggior o minor copia secondo la qualità de trattati. Onde si vede che
questa, per non dir come tropp'alta et forse troppo oscura ma al men come
lontana dalla prattica, è stata involta 'n un tenebroso silenzio. Pregoti
dunque benigno lettore, poich'io solco mar non troppo cognito, che tu aiuti
questo mio corso con l'aura benigna della tua attentione. Quel che nel
poeta possa più l'arte o la natura. Delle parti del poema. Della poetica come
metodo. Delle parti della poesia come metodo. Ne metodi ben ordinati il
principio e comincia dalle cose che per ordine di natura procedono et questo
ordine è di più maniere perché o egli è di perfettione, o di origine. Resta
solo per dar fine a questo trattato che noi aggiunghiamo le considerazioni
della musica delle quali col tempo piaccendo a dio da cui ogni mia attione
riconosco, un'altra volta ne scriveremo. Magl. Cl. Rettorica e Poetica
d'Aristotile tradotte e spiegate da Filippo Arrighetti canonico
fiorentino. Il testo del vol. I.com. con questo titolo, "Proloquii nella
Rettorica d'Aristotele recitati nell'Accademia delli Svegliati in
Pisa". Cart., autogr., in fol. Leg.in mezza membr. Già della Bibl.
Mediceo. Palatina. Precede il vol. I la tavola delle materie (lezioni, proloqui
e versioni). II,I,22.(Magl.CI). Il titolo è di a Lezioni, relazioni e ricordi
varii. Ma il vol.contiene "Lettione del Piacere recitata nell'Accademia
degl'Alterati da Filippo Arrighetti accademico detto il Fiorito" (fol.
1-6). Lezione «DelRiso» delmedesimo (fol.7-10). Lezione sull'In gegno, del
medesimo (fol.13-27). «Notitiaetincontridelviaggiodel R. card. di Firenze
Legato in Francia l'anno 1596 » (fol. 29-31). Propositi tenuti da S. M. tả
(Enrico iv] alli signori del suo Parlamento in presenza del suo Consiglio et de
Duchi et Padri di Francia » (fol. 33 34). « Lettera in materia delle cose di
Francia e de Ghisi » (fol. 35 45). « Lettera del Re di Navarra [Enrico iv) ai
tre Stati del Reame di Francia » (fol. 50-58): in fine è la data 4 marzo 1589.
Cart., infol., sec.XVII, autogr.dafol.1-6,f.79. Leg. inmezza membr.Proviene
dalla Bibl. Mediceo-Palat. II,I,23. (Magl.CI.VI, num.15). G. MAZZATINTI
Manoscrilli delle biblioleche d'Italia, viii. (Carlo di Tommaso Strozzi, num.581. at:interlocutori
SaccenteeFrinfri(fol.60-71).— «Ricordian l'Alchimia u tichi.Autore Iac.
Petribonifiorentino» (titolo del sec.XVII). Precede na nota dei Gonfalonieri di Filippo Arrighetti.
Keywords: il piacere, lista di figure rhetoriche -- A Accumulazione Adynaton Agnizione
Allegoria Allusione Anacoluto Anadiplosi Anagramma Analogia (retorica)
Anastrofe Anfibologia Annominazione Antanaclasi Anticlimax Antifrasi Antilogia
Apagoge Apallage Aprosdoketon Arcaismo B Baritonesi C Cacofemismo Cacofonia
Captatio benevolentiae Catacresi Catafora (figura retorica) Chiasmo (figura
retorica) Clavis aurea Climax (retorica) Concinnitas Correctio D Deissi Diafora
Dialefe Dialisi (figura retorica) Diallage Diastole (retorica) Dieresi Difrasismo
Dilogia Disfemismo Distribuzione (figura retorica) Dittologia E Ekphrasis
Ellissi (figura retorica) Ellissi temporale Enallage Endiadi Endiatri Enfasi
Engo Enjambement Entimema Enumerazione Epanadiplosi Epanalessi Epanodo
Epanortosi Epicherema Epifora (figura retorica) Epifrasi Epitesi F Fallacia
patetica Figura di stile Figura etimologica Figure di suono H Hysteron proteron
I Iato Invettiva Ipallage Iperbato Ipocoristico Ipofora Ipotassi Ipotiposi
Ironia Isocolon K Kakekotoba Kakemphaton Kenning L Latinismo Leixaprén M
Merismo Metalessi Metalogismo Metanoia Metasemema Metatassi N Nemesi storica
Neologismo Noema O Occupatio Olofrase Omeoarco Omeottoto Omoteleuto Onomatopea
P Palindromo Palinodia Panegirico Paradosso Parafrasi Paragone Paraipotassi
Parallelismo Paraprosdokian Paratassi Parequema Paretimologia Parodia Paromeosi
Paronimia Paronomasia Patronimico Pleonasmo Polisemia Polittoto Premunizione
(figura retorica) Priamel Prolessi R Reduplicazione S Sarcasmo Scarto semantico
Senhal Sillessi Similitudine (figura retorica) Simploche Sinafia Sinalefe
Sinchisi Sincope (linguistica) Sineddoche Sineresi Sinestesia Sinonimia Sistole
Tautologia Tmesi Truismo Umorismo Understatement Variatio Zeugma tipi di discorsi,
discorso dimonstrativo, discorso deliberative, discorso di giudizio,
imitazione, ornamentation, parte dell’orazione, giovinetti, rettorica per
giovinetti, dialettica a la sua convenienza colla rettorica, rettorica come
arte, dialettica come arte, l’arte di conversare, filosofia civie, rispondere,
argomentare, il fine della retorica, le la rettorica distinta in tre parti,
demostrazione, giudizio, buon giudizio, deliberazione, albero della retorica,
luoghi retorici, il fine della poesia e il diletto, animale ragionabile,
animale non-ragionabile, lucrezio, cicerone, quintiliano, il dire dilettevole,
la benevolenza dell’oratore, la benevolenza del conversante, la benevolenza
dell’auditore, la benevolenza dell’audienza, principi di rettorica, cicerone
sulla rettorica di Aristotele – l’aristotele toscano, aristotele per i
platonici di fiorenze, del piacere, della lussuria, dell’onore, dell’ingegno,
del riso – Bergson – la felicita come fine – arte e natura – poetica come arte,
il poeta e la natura – l’imitazione come fine della poetica, la filosofia e la
rettorica. Rettorica e dialettica, universalita fra i uomini, la villa di
Giulio di Filippo Arrighetti – Filippo Arrighetti, canonico, detto il Fiorito –
pseudonimo, figura retorica, Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Arrighetti” – The
Swimming-Pool Library. Arrighetti.
Grice ed Artemidoro – Roma – filosofia italiana –
Luigi Speranza. Filosofo italiano. Expelled from Rome. A close
friend of Plinio Minore, who admired him greatly and supported him after he was
one of the philosophers expelled from Rome. Plinio describes him as a s a man
of sincerity and integrity, as someone ho lived a frugal and disciplined life,
and as someone who faded physical hardship with indifference. Artemidoro.
Grice ed Aruleno: il portico a Roma – filosofia
italiana – Luigi Speranza (Padova). Filosofo italiano. Of the
porch. Specialised in political philosophy. He actively supported the
opposition of the Porch and was condemnded to death by Domiziano, for publily
defending the activities of Thrasea Paetus and Helvidius Priscus. Quinto Giunio
Aruleno Rustico. Aruleno.
Grice ed Asclepiade: gl’accademici di Roma –
filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Based in
Rome, he was a member of the Accademia. He wrote a book on the immortality of
the soul based on his interpretation of certain pronouncements of the oracle of
Apollo at Delphi. Asclepiade.
Grice ed Asclepiade: Roma antica -- filosofia
italiana – Luigi Speranza. Filosofo italiano. Friend of Lactanzio.
Wrote a book on Providence. Asclepiade.
Grice ed Asclepiade: Roma antica -- filosofia
italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. He develops a
new approach to medicine by introducing ideas on atomism. Asclepiade.
Grice ed Assiopisto: la setta di Locri –- Roma –
filosofia italiana – Luigi Speranza (Locri). Filosofo italiano. Epicarmo. Assiopisto.
Grice ed Assunto: l’implicatura conversazionale
dei nazareni – filosofia italiana – Luigi Speranza (Caltanissetta). Filosofo italiano. Grice: “I like
Assunto; of course in Italy they take aesthetics seriously; my wife would say
that they ONLY take aesthetics seriously! And I would correct her, ‘You mean
that they take only aesthetics seriously,’ and she would re-correct me,
‘Whatever, dear.’” – “Anyhow, Assunto is best known in Italy as a historian,
but he fails to see that when at Clifton we speak of the classics we mean the
timeless – my timeless meaning was meant as a Cliftonianism! So Assunto is
lacking background when he equates classicism, or worse, neo-classicism of the
Canova type popular in London, as dealing with ‘l’antichita’ – that would have
offend Canova: his statues were meant to represent Platonic timeless ideas or
ideals!” Grice: “Gilbert and Leighton are very explicit about this in ‘The
Artist’s Model’!” “Then Assunto thinks he can play with a fictiotious dichotomy
between ‘l’antico’ and ‘il non-antico.’” Grice: “I treasure Millais’s slogan
that at the Royal Academy, he had to do only TWO things: draw naked men ‘from
nature’ – or draw naked men ‘dall’antico’!” – Grice: “As Millais suddently
realised: ‘We found out that there were no English types that would represent
the ‘antico’, or timeless ideal, so we had to deal with Italian models!” -- L'uomo
che contempla il giardino vivendo il giardino [...] solleva se stesso al di
sopra della propria caducità di mero vivente.» -- Ontologia e teleologia
del giardino). Ha compiuto i suoi studi secondari presso il Liceo Classico di
Caltanissetta nella sua città natale. Laureato in Giurisprudenza è stato
avviato alla filosofia da Pantaleo Carabellese professore di filosofia
teoretica presso l'Roma. È stato docente di Estetica a Urbino dal 1956 e
titolare dal 1981 della cattedra di Storia della filosofia italiana presso la
Facoltà di Magistero a Roma. «Il suo insegnamento è anticonformista,
fortemente intriso di contraddittorio. Ma forse proprio per questo motivo,
quando arriva il Sessantotto, il filosofo sceglie la via della controrivolta:
quella che passa attraverso l'élite. Rifiuta di adeguarsi al voto politico, si
oppone ai collettivi e agli insegnamenti assembleari. I suoi allievi non si
oppongono al suo rifiuto, anzi con questo comportamento Assunto riesce ad
attirarsi la stima di molti esponenti del Movimento studentesco. Talmente
rivoluzionario da divenire reazionario, Rosario Assunto dagli anni Settanta in
poi avrà un atteggiamento sempre più schivo...» Un isolamento, il suo,
iniziato col Sessantotto, ma poi sempre più accentuato; infine, si chiuse nei
suoi studi e nelle sue speculazioni dopo la morte della moglie, la storica
dell'arte Wanda Gaeta, molto amata («Sono la fotocopia di lei, che è stata uccisa
dal mio stesso male»). A Roma fu molto amico di Giulio Carlo Argan pur
contrastando le sue idee politiche. Pensiero Rosario Assunto, interessato
ai temi estetici della filosofia da un punto di vista storico e teoretico li ha
trattati non solo come tipici della filosofia dell'arte e del bello ma
considerandoli coincidenti con la filosofia stessa giudicata come pura
estetica. Egli si rifà a Baumgarten, Cartesio, Leibniz, Kant esaminati
soprattutto per la loro concezione dell'uomo e del suo rapporto con la natura.
Una visione tradizionalista della filosofia, proprio nel momento in cui
l'estetica si rivolgeva alla semiotica, che isolò Assunto soprattutto in
Italia, mentre in Germania veniva tradotto e apprezzato. Assunto ha
rappresentato una delle voci più significative all'interno del dibattito
filosofico estetico del Novecento. Vivamente interessato all'estetica dei
giardini anticipa largamente nelle sue opere alcuni rilevanti concetti per la
riflessione più recente, come per esempio quello di "estetica del paesaggio",
che hanno ispirato i temi ambientalisti sulla tutela e conservazione del
paesaggio, naturale o elaborato dall'uomo, che egli definisce «Spazio limitato,
ma aperto; presenza, e non rappresentazione, dell'infinito nel finito». Altre
opere: "Civiltà fascista"; “Il teatro nell'estetica di Platone, in
"Rivista italiana del teatro"; Curatela di Heinrich von Kleist,
Michele Kohlhaas, Torino, Einaudi); “Essere e valore nella filosofia di C. A.
Sacheli, in "Rivista di storia della filosofia"; “L'educazione estetica,
Milano, Viola); “Educazione pubblica e privata, Milano, Viola); “La pedagogia
greca, Milano, Viola); “Forma e destino, Milano, Edizioni di comunità); “L'integrazione
estetica. Studi e ricerche, Milano, Edizioni di comunità); “Teoremi e problemi
di estetica contemporanea. Con una premessa kantiana, Milano, Feltrinelli); “La
critica d'arte nel pensiero medioevale, Milano, Il saggiatore); “Estetica
dell'identità. Lettura della Filosofia dell'arte di Schelling, Urbino, STEU); “Giudizio
estetico, critica e censura. Meditazioni e indagini, Firenze, La nuova Italia);
“Stagioni e ragioni nell'estetica del Settecento, Milano, Mursia); “L'automobile
di Mallarmé e altri ragionamenti intorno alla vocazione odierna delle arti,
Roma, Ateneo); “L'estetica di Immanuel Kant, una antologia dagli scritti a cura
di, Torino, Loescher); “Hegel nostro contemporaneo” (Roma, Unione italiana per
il progresso della cultura); “Il paesaggio e l'estetica I, Natura e storia,
Napoli, Giannini); Arte, critica e filosofia, Napoli, Giannini); “L'antichità
come futuro. Studio sull'estetica del neoclassicismo europeo, Milano, Mursia);
“Ipotesi e postille sull'estetica medioevale. Con alcuni rilievi su Alighieri teorizzatore
della poesia, Milano, Marzorati); “Libertà e fondazione estetica. Quattro studi
filosofici, Roma, Bulzoni); “Intervengono i personaggi (col permesso degli
autori), Napoli, Società editrice napoletana); “Specchio vivente del mondo.
Artisti in Roma” (Roma, De Luca); “Hohenegger. Esploratore del possibile” (Roma,
De Luca); “Infinita contemplazione. Gusto e filosofia dell'Europa barocca,
Napoli, Società editrice napoletana); “Filosofia del giardino e filosofia nel
giardino. Saggi di teoria e storia dell'estetica, Roma, Bulzoni); “La città di
Anfione e la città di Prometeo. Idea e poetiche della città, Milano, Jaca); “La
parola anteriore come parola ulteriore, Bologna, il Mulino); “1. Il parterre e
i ghiacciai. Tre saggi di estetica sul paesaggio del Settecento, Palermo,
Novecento); “Verità e bellezza nelle estetiche e nelle poetiche dell'Italia
neoclassica e primoromantica, Roma, Quasar); “Ontologia e teleologia del
giardino, Milano, Guerini); “Leopardi e la nuova Atlantide, Napoli, Istituto
Suor Orsola Benincasa-Edizioni scientifiche italiane); La natura, le arti, la
storia. Esercizi di estetica, Milano, Guerini studio); “Giardini e rimpatrio.
Un itinerario ricco di fascino attraverso le ville di Roma, in compagnia di
Winckelmann, di Stendhal, dei Nazareni, di D'Annunzio, Roma, Newton Compton); “La
bellezza come assoluto, l'assoluto come bellezza. Tre conversazioni a due o più
voci, Palermo, Novecento); Il sentimento e il tempo, antologia Giuseppe
Brescia, Andria, Grafiche Guglielmi. A. Ontologia e teleologia del giardino,
Guerini; Enciclopedia multimediale delle scienze filosofiche, su emsf.rai.
Nicita, Assunto scandaloso esteta, La Repubblica Cutinelli-Rendina, Emanuele,
Il Sessantotto di Rosario Assunto, Ventunesimo secolo: rivista di studi sulle
transizioni: 22, 2,, Soveria Mannelli: Rubbettino,. Op. cit. ibidem Assunto scrisse contro il progetto politico
della realizzazione del ponte di Messina
Debenedetti, A. , filosofo delle forme, Corriere della Sera, Raffestin,
Dalla nostalgia del territorio al desiderio di paesaggio. Elementi per una
teoria del paesaggio, Alinea Editrice, 2005 p.90 Marisa Sedita Migliore, Il giardino: mito
estetico d’A., Società Dante Alighieri, 2000. Teresa Calvano, Viaggio nel
pittoresco: il giardino inglese tra arte e natura, Donzelli; Cassatella, Enrica
Dall'Ara e Maristella Storti, L'opportunità dell'innovazione, Firenze; Caotorta,
All'ombra delle farfalle. Il giardino e le sue storie, Edizioni Mondadori,,
Luciani, Luoghi, forma e vita di giardini e di paesaggi: Premio internazionale
Carlo Scarpa per il giardino, Fondazione Benetton Studi Ricerche Pier Fausto
Bagatti Valsecchi e Andreas Kipar, Il giardino paesaggistico tra Settecento e
Ottocento in Italia e in Germania: Villa Vigoni e l'opera di Giuseppe
Balzaretto, Guerini, Rendina, Il Sessantotto di A. (con un carteggio inedito),
in «Ventunesimo secolo», A. Opere di Rosario Assunto,. Rosario Assunto, su
Goodreads. Filosofia Filosofo Professore Caltanissetta Roma. Rosario Assunto. Assunto. Keywords: i nazareni, massimo, sala
dante, koch, civilta, civilta fascista, theorie des schoenen; D’Annunzio, i
Nazareni, I nazareni, pittori germani a Roma, Casino del marchese Carlo
Massimo, Aligheri, Tasso, Ariosto. D’Annunzio, la preservazione dei Giardini
antichi, villa, giardino di villa, giardino di palazzo, estetica del giardino,
il giardino e il uomo, giardineria, filosofia del giardino, il giardino di
Epicuro a Roma. Horto di Epicuro – il giardino d’Epicuro (non di Epicuro).
Hortus, orto romano, i Scipione e la filosofia a Roma dopo Carneade – filosofia
al giardino – filosofia nell’orto – orto italiano, giardino italiano, orto romano,
simmetria, “teatro, cinematografo, radio” “sono tre simboli ideali” – “Civilta”
– “estetica del teatro in Platone” assunto — annunzio — i nazareni a roma
— il giardino d’epicuro — “teatro, cinematografo, radio” — teatro nell’estetica
platonica — schelling — il bello — intro alla fondazione della metafisica dei
costumi — natura ed arte — roma città — giovanni gentile — -- Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Assunto” –
The Swimming-Pool Library. Assunto.
Grice ed Astea: la diaspora di Crotone -- Roma – filosofia italiana –
Luigi Speranza (Taranto). Filosofo
italiano. Pytthagorean according to Giamblico di Calcide (“Vita di Pitagora”). Astea
Grice ed Astilo: la diaspora di Crotone -- Roma – filosofia italiana –
Luigi Speranza (Metaponto). Filosofo
italiano. Pythagorean according to Giamblico di Calcide (“Vita di Pitagora”).
Astilo.
Grice ed Astone: la setta di Crotone -- Roma – filosofia italiana – Luigi
Speranza (Crotone). Filosofo
italiano. A Pythagorean. According to Diogene Laerzio, there is a view that he is
the true author of some works attributed
to Pythagoras. Astone.
Grice ed Astorini: l’implicatura
conversazionale -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Albidona). Filosofo Italiano. Grice: “I like
Astorini, but more so does Sir Peter, vide his section on ‘Space’ in
“Individuals: an essay in descriptive metaphysics”: ‘Surely we wouldn’t have
space as we know it if it were not for Astorini.” La vivacità del suo ingegno,
e il desiderio di apprendere cose nuove, lo induce a spogliarsi de' pregiudizi
del secolo, e a studiare attentamente i filosofi, conosciuta la forza delle
loro ragioni, ardì dichiararsi nemico del peripato del LIZIO; al che avendo
congiunto lo studio delle lingue ebraica e siriaca, ei cadde presso alcuni in
sospetto di novatore, e per poco non si attribuì ad arte magica ciò che era
frutto del raro suo ingegno e del suo instancabile studio.” Alcuni considerano
i paesi di Cirò o di Cerenzia la sua patria. Si ritieneno deboli gl’argomenti
esposti da un ingegnoso filosofo di Cirò il quale volle onorare la sua patria
della sua nascita. Molti filosofi presero a difendere l'autorità del romano
pontefice e a sostenere la chiesa romana contro i nimici della medesima. Uno
solo, A., ne accennera per amore di brevità, con tanto maggior vigore si
accinse a difenderla, quanto più avea per sua sventura potuto comprendere la
debolezza dell'armi con cui essa era oppugnata. Vari luoghi della Calabria
Citeriore han preteso all'onore di aver dato i natali a questo insigne filosofo,
ma noi crediamo rimuovere ogni dubbio intorno al luogo di lui natìo, seguendo
in questo punto l'opinione di Zavarrone, il quale afferma esser egli nato nella
città di Cirò, detta anticamente Cremissa, luogo non ignobile del paese de'
Bruzi, dove questa famiglia vive ancor oggi onorevolmente. «Molti scrittori di
materie ecclesiastiche rilussero in questo secolo, e fra i più celebri si
annoverano: primo, A.. Studia con il padre Diego, medico in loco, la
grammatica, la retorica e la lingua greca. Si trasfere a Cosenza per completare
gli studi e poi a Napoli per apprendere gli studi di FILOSOFIA, e di teologia a
Roma, dove è insignito dalla corte papale del compito di scrivere alcuni
annali. In questo periodo pubblica “De vitali aeconomia foetus in utero”.
Pubblica alcuni saggi di matematica e geometria, come gli “Elementa Euclidis ad
usum nova methodo et compendiare olim demonstrate” e un “Decamerone
pitagorico”. Dopo alcuni anni lascia l'Italia per raggiungere la Svizzera e la
Germania, ma in quei territori, come la città di Groninga, riscontra una
notevole influenza religiosa protestante e poiché il conversar co' i filosofi
protestanti gli fece conoscere chiaramente che fuor dalla chiesa di Roma non
v'e unità di fede, decide di tornare in patria -- Terranova, feudo del paese di
Tarsia. Gimma, Elogi accademici della società degli spensierati di Rossano,
Troise. Si tratta di Zavarrone (Montalto Uffugo, Roma), religioso dell'ordine
dei Minimi e teologo al servizio di illustri politici, come Augusto III re di
Polonia e pontefici. È lettore del collegio urbano Propaganda Fide e consultore
del tribunale dell'inquisizione. Tiraboschi, Storia della letteratura italiana,
Notizie e opere d’A., Firenze: Molini,
Landi, Pietro Napoli-Signorelli, Vicende della coltura nelle II sicilie o sia
storia ragionata, Morelli di Gregorio, Panvini (Martuscelli), Biografia degl’uomini
illustri del regno di Napoli, ornata de loro rispettivi ritratti, Gervasi. Falcone,
Biblioteca storica topografica delle Calabrie. A., Dizionario degl’italiani,
Istituto dell'Enciclopedia. Opere di A.,
su open MLOL, Horizons Unlimited srl. Filosofi
italiani Matematici italiani Professore Albidona Terranova da Sibari Carmelitani.
Altre saggi: "De Vitali Oeconomia foetus in utero" (Groninch);
"Elementa Euclidis ad usum novæ Academiæ Nobilium Senensum, nova methodo
et compendiariè demonstrata", Sienna e Napoli, Mosca); "Prodromus apologeticus";
"De potestate sanctæ sedis apostolicæ"; "De vera ecclesia Jesu
Christi, contrà Lutheranos et Calvinianos libri III”, Napoli, Bono; “Apollonij
Pergæi Conica integritati suæ ordini atque nitoripri stino restituta,” Napoli;
"De recto regimine catholicæ hierarchiæ; “Ars magna pythagorica";
"PHILOSOPHIA SYMBOLICA”; "Archimedes restitutus";
"Decameron Pitagorico"; "Il consenso, e dissenso delle III Gramatiche
Ebraica, Arabica, e Siriaca e'l modo facilissimo per apprenderle ciascheduno da
se stesso in breve tempo"; "Commentaria ad Scientiam GALILEI (si
vedda) de Triplici Motu". La movimentata vicenda biografica di A.
aonda le radici in una formazione cosmopolita e interdisciplinare, iniziata in
Calabria sotto la guida del padre e proseguita accanto allo zio Tommaso
Cornelio, esponente del fronte de inovatores nella Napoli. È per lui naturale
ripudiare la filosofia scolastica e aderire alle teorie dei moderni, da GALILEI
(si veda) a Cartesio, Hobbes e Gassendi, teorie che diuse a Cosenza e tra i
filosofi nobili in varie località del vice-regno e che gli recarono grande
notorietà. Al termine di un lungo viaggio in Svizzera, Germania e i paesi bassi
durante il quale si fa apprezzare per le non comuni capacità didattiche, vive
alcuni anni tra Firenze e Siena dove frequenta i principali esponenti della
cultura umanistica e scientifica toscana, da Magliabechi a Redi e Viviani.
Ritornato nel vice-regno per dedicarsi alla pubblicazione di numerosi saggi, si
pone sotto la protezione del principe di Tarsia, ed anche d’Orsini, avvezzi
amendue a favoreggiar letterati. Per l’ampiezza dei temi arontati, sua
“PHILOSOPHIA SYMBOLICA” puo giovarsi del ricco patrimonio librario custodito
nella biblioteca di Spinelli. “PHILOSOPHIA SYMBOLICA” è divisa in dialoghi nei
quali sono illustrati tutti i sistemi filosofici, colle dimostrazioni e
osservazioni fatte in varie sette, ed erudizioni prese da' FILOSOFI ROMANI. Sebbene
varii luoghi della Calabria si contendano la patria d’A., pure l’opinione più
comune de’ suoi biografie che egli è nato a Cirò ed è nel battesimo nomato
Tommaso Antonio. È gli padre Diego, professore di medicina reputatissimo in
Albidona, ove da questi il figliuolo apprese la grammatica, la lingua greca e
la rettorica. Studia quindi in Napoli e Roma la FILOSOFIA aristotelica del
LIZIO, in che acquista tale riputazione, che gli venne permesso di scrivere a
fronte delle sue conclusioni il motto: de/‘elndet ipse solus. Morto il genitore
ripatrio per assestare i suoi domestici affari, e iotè frai libri e fra le
conversazioni dei suoi concittadini, dopo non lievi meditazioni, darsi tutto
alle dottrine filosofiche del TELESIO (si veda), ed alla libera maniera di
ragionare. Era cosi istrutto nella lingua latina che ne compose una GRAMMATICA
FILOSOFICA. E si dice, secondo l’andazzo de’tempi, e è accusato lotto per
magia; ma ei pote discolparsi dalla bassa calunnia, e percorrere per ben tre
volte l’ltalia, ovunque acquistandosi e fama ed amicizia. Nominato a reggente
di filosofia a Cosenza, è da qui il propagatore della filosofia per le
calabrie; come lo fu altresi della città di Penne per gli Abruzzi. Invitato in
Roma, vero o supposto che vi sfinfermasse, egli invece dimora per qualche tempo
in Albano. Ritenuto a Bari da alcuni nobili filosofi, che lo vollero a maestro,
ha a cominciare in quella Chiesa di S. Nicolo il suo annuale di prediche. Ma le
convinzioni libere che egli spacciava, gli mossero fiera persecuzione. Sicclie
passa in Zurigo, ed indi in Basilea, ove non dimore che un solo aniie. Pescia
recessi nel Palatinato, donde si trasferì nell’Assia, dove è costituito maggiore
-- ossia vice-prefetto -- dell'universita di Marburgo con la facoltà d’
insegnar FILOSOFIA. In stabile sempre si conduce dappoi in Groninga e da quella
Repubblica ha l'incarico di insegnar filosofia e quivi a spese del Senato e
dottorato, nel quale anno pubblico il suo saggio, "De vitali oeeonomia
foetus in utero", in cui sostenne la opinione, non per ance in quell’era
divulgate, della generazione dell'uomo. Scorgendo intanto, che iteo legi della
Chiesa riformata. fra le mille contese religiose si laceravano, penso
ritornarsene fra’cattolici in ltalia; e d’Amburgo chiese il condono d’ogni
apostasia; il che ottenuto dal S. Uffizio, recatosi presso il Vescovo di
lilunster fece solenne abiura, e si porta in Roma, onorevolmente accolto, ed
inviato in Pisa come predicatore generale. Dopo un anno da Pisa si traduce in
Firenze, ove si acquista il favore del Granduca, e si concilia l’amistà
fraternevele di Redi, Viviani, Marchetti e d’altri molti filosofi. In Siena,
dove recessi come professore di filosofia, coopera efficacemente alla
istituzione dei Fisio-Eritici, e ne e eletto Principe e Censore perpetuo. Qui
pubblica nel medesimo anno “Eiementft Euclidis nova methodo demostraiei”. Ritornato
in Roma è inviato a Cosenza col grado di maestro in filosofia, e di prefetto
degli studii. Ma riaccesigliodii sempre a cagien de’ suoi meriti, si ritira in
Cervinara nel Principato Ulteriore; e da la spesso recandosi in Napoli ha a
cenciliarsi la stima di Spinelli principe di Tarsia, il quale per Paifetto che
porta ad A. e per rimuoverlo dalla tristezza in che è caduto per la morte di
Francesco Mainerio A., lo indusse a recarsi in Terranova, deputandolo custode
della sua scelta biblioteca. È questa l'ultima residenza. Sono del pari suoi
saggi stampat: Apollonii Pergei conica integritati suae ac nitori
restituta" (Nap.); "De potestate S. Sedis apostolicae, Siena;
"De‘nera Ecclesia Christi disciplina, libri III Nap.). Fra i molti altri
saggi che lascia si commendano: PHILOSOPHIA SYMBOLICA IVXTA PROPRIA PRINCIPIA IN
DIALOGHI; Ars magna Pythagorica, una specie di enciclopedia
scientifico-universale; Decamerone Pitagorico, in verso, diviso in X
giornate, e contenente tutta la filosofia naturale pitagorica in forma di
satire in verso sciolto bernesco; Commentario, ad scientiam GALILEI (si veda)
de tripliei motu"; "Archimedes restitutus"; "De reato
reyimine Catholicaelticr archiae; "De vita Christi"; Apologia pro
fitte catltolica, che divisa di dedicare a Filippo di Spagna. Parlano con somma
lode di questo dotto filosofo Cimma, Zavarroni, Amato, Aceti, Mazzucchelli,
(lriglia, liraboschi, Alllitto, Relli, i
dizionarii storici, e per tacer‘ di tanti altri,. il Cantù. A. Nacque -- è incerto se a Cirò, feudo degli Spinelli
principi di Tarsia che lo protessero nelle ultime fortunose vicende della sua
vita (Zavarroni), o ad Umbriatico oppure ad Albidona (Gimma), dove il padre
Diego esercita la professione di medico e dove sicuramente egli trascorse gli
anni dell'adolescenza. Entra fra i carmelitani dell'antica osservanza, mutando
il nome di Tommaso Antonio in quello di Elia. Completa gli studi di FILOSOFIA aristotelica a Napoli nel convento dei Carmine
Maggiore dove appartenne agl’INCAUTI e a Roma quelli di teologia. La morte del
padre lo richiama in Calabria, nell'ambiente familiare. Stando ai suoi
biografi, in questi anni si colloca la
sua prima crisi spirituale che investe il campo delle dottrine filosofiche
acquisite: un radicale atteggiamento anti-peripatetico lo induce a formarsi un sistema eclettico
platonico-pitagorico e meccanicistico-materialistico, quest'ultimo ispirato
dalla lettura delle opere di GALILEI (si veda), Gassendi, Cartesio, Mersenne,
Hobbes. Più prechaniente possiamo dire, sulla base degl’elementi desumibili da
taluni suoi saggi, che egli riprese il pensiero dei suoi conterranei, del
famoso "notomista" SEVERINO, erede delle speculazioni campanelliane e
delle teorie fisiognomiche di Porta; di Musitano, che aveva accolto le
posizioni dei moderni come elaborate dagl’investiganti di Napoli; e soprattutto
di Comelio, del quale A. ama più tardi dichiararsi nipote (cfr. Giornale de,
Letterati). La crisi non gli impede tuttavia di raggiungere il sacerdozio
e di divenire reggente degli studi e lettore di filosofia e teologia nel
convento dei suo ordine a Cosenza. Ma i confratelli della congregazìone della
provincia di Calabria gli si ribellarono apertamente chiedendo al generale la
sua sostituzione. Rivalità locali, come il contrasto tra A. e il provinciale
Puglisi, adombrano l'inquietudine intellettuale del religioso e le resistenze
di metodi tradizionali di studio. Sospeso dall'insegnamento, penitenziato nel
carcere della curia arcivescovile di Cosenza, A. è infine inviato a Roma per un
giudìzio definitivo da parte deì superiori dell'ordine. Dopo un breve ciclo di
predicazìone si ritira ad Albano, non si sa se per punizione inflittagli o per
motivi di salute. Ha comunque ìnizio adesso il momento più ambiguo e per taluni
aspetti più oscuro della sua vita. Passa a Bari, dove stringe amicizia con
Tremigliozzi, seguace del gassendista Bartoli e di Cornelio e uno dei Coraggiosi,
bandìtrice delle nuove dottrine anti-galeniche nel settore delle scienze
mediche. Partecipa alle polemiche di Tremigliozzi in difesa di Musitano e
compose un epitafio alla materia prima per quella nuova staffetta del Parnaso
circa gl’affari della medicina dirizzata agl’illustrissimi spensierati di
Rossano, Francoforte, che ad opera di Tremigliozzi costituì una convinta difesa
del metodo sperimentale degl’investiganti contro la metodologia cartesiana. A
Bari conosce Gimna, che è il suo più diffuso biografo, al quale mostra vari
suoi manoscritti, tra essi un'ars magna trigonometrica. Predica a S. Nicola e
vive nel convento carmelitano barese dal quale poco tempo prima e fuggito,
apostata in Svizzera, il priore Rocco. Se dietro esempio di Rocco o pella sua crisi,
è certo comunque che di lì a poco A., rotto ogni indugio, depone l'abito
religioso e ripara anch'egli oltr'Alpe. Da Zurigo raggiunge Basilea, dove presenzia
a esperimenti. di medicina di Harder (Apiarium observationibus medicis refertum,
Basileae) e dove rimane circa un anno seguendo anche i corsi di Wettstein -- non
si sa se il padre o il figlio succedutogli sulla cattedra. Sosta nel Palatinato
presso il principe elettore Carlo fino alla morte di lui, per trasferirsì poi,
nel suo peregrinare da università ad università, a quella di Marburgo dove
divìene viceprefetto con facoltà di insegnare filosofia -- stando al Gimma, ma
la notizia non trova conferma nel Catalogus professorum Academiae Marburgensis,
a cura di F. Gundlach, Marburg. A Marburgo prosegue con fervore gl’intrapresi
studi di medicina ascoltando le lezioni di Waldschmiedt. Dopo un soggiorno a
Brema, è a Groninga: insegna nel collegio dei nobili cadetti francesi e compone
“De vitali oeconomia foetus in utero” (Groningae), che pare sottendere nello
studio del problema della fecondazione, oggetto allora di discussione tra gl’ovisti
e gl’animalculisti, le preoccupazioni speculative dell'autore, volte sulla scia
di SEVERINO e più di BARTOLI alla ricerca del principio vitale e formativo
dell'embrione. Durante il soggiorno in Olanda si ha notizia vaga di una
sua partecipazione alle polemiche religiose nell'ambito del calvinismo. La
difesa che egli assume del cattolicesimo preannunzia un suo più meditato
ritorno alla fede cattolica. Attaccato pubblicamente dai ministri calvinisti,
si rifugia ad Amburgo. Qui una sua lettera al s. uffizio, con la richiesta di
poter ritornare in Italia, gli procura una benigna risposta da parte di Brancati
di Lauria e un salvacondotto. Assolto dal vescovo di Münster, è a Roma.
Riammesso nell'ordine, predica a Pìsa e Firenze. Conosce allora Marchetti, cui l’unie
l'interesse per la filosofia corpuscolare e che lo presenta a Magliabechi, Redi
-- cui lo lega la comune curiosità per il problema della generazione -- e
Viviani. Là questo, il periodo
culturamente più felice d’A. Per interessamento del principe Gastone de’ Medici,
ottiene la cattedra nella Accademia Nuova dei nobili senesi. Per l'insegnamento
prepara un'edizione degl’Elementa Euclidis ad usum Novae Academiae Nobilium
Senensium nova methodo et succincta demonstrata, Senis, dedicata al principe
protettore. Ma la prefazione è indirizzata a Redi, e in essa A. chiarisce il
proprio metodo. Etiam proportiones ipsas, quarum nimis longa est series, redigerem.
ad acquationes, more Analystarum -- ed esalta la matematica in funzione dello
sviluppo delle scienze naturali, concludendo con un elogio della scuola
scientifica toscana, da GALILEI a Redi a ROBERTI Torricelli a Viviani a Marchetti
a Bellini a Malpighi. Redi lo ringrazia (v. lettera, edita in Gimma),
promettendo di intervenire nuovamente presso il Granduca: il che dove procurare
ad A. la cattedra straordinaria di FILOSOFIA NATURALE – cf. Waynflete
Meta-Physical Philosophy -- nell'università di Siena, che resse. Intanto,
A., con Gabrielli e Grifoni, è tra i fondatori dei FISIO-CRITICI e ne diviene
principe (v. lettera di Redi a Gabrielli, in Redi, Opere). Dalle lettere che A.
indirizza in questo tomo di tempo a Maghabechi desumiamo molte preziose notizie
circa i rapporti tra cultura filosofica e scientifica e tradizione
sperimentale, rinnovando A. quell'incontro che per la generazione precedente e stato
compiuto a Pisa dalla scuola iatro-meccanica di Borelli. Il rapporto ideale tra
“le due culture” – al dire di Snow -- è anzi tanto stretto che A. teme per
quella toscana, le ri-percussioni della lotta scoppiata a Napoli contro la
filosofia moderna esperimentale -- processo degli ateisti. In Napoli vi sono di
gran rumori. Mi scrivono che sia stata origine la dottrina del zio CORNELIO e
che già la modernità va sossopra. Mi dispiace per diversi capi, benché io non
dubiti esservi framischiate delle calunnie degl’emoli aristotelici del LIZIO e
galienisti, e molto più mi dispiace per essersi già qui in Siena eretti i
FISICO-MEDICI tutti esperimentali e per esserne io stato eletto principe.
L'abbiamo celebrata due volte con l'intervento di tutta la più dotta nobiltà,
ma adesso ci siamo raffredati non sapendo dove vadano a terminare le faccende
-- a Magliabechi, Siena. Sotto la guida d’A. I FISIO-CRITICI possono tuttavia
continuare con tranquillità le riunioni colla metodo de' Progimnasmi -- i
Progymnasmata Physica -- di CORNELIO -- a Magliabechi, Siena. A. spera
contemporaneamente di raggiungere una sistemazione migliore. Ambì al titolo di
maestro e sollecita, tramite Magliabechi, un intervento di Malpighi, per il
momento senza successo. Compone, mettendo a frutto la sua diretta esperienza
del mondo protestante, un Prodromus apologeticus de Potestate sanctae Sedis
Apostolicae, Senis, dedicato a Francesco de' Medici, Roccaberti, Bibliotheca
maxima pontificia, Romae), introduzione a una progettata serie di dissertazioni
controversistiche che però non si distacca dalla consueta letteratura dei tempo.
Dedica tuttavia il meglio della propria attività ancora al settore teorico,
apprestando, tra l'altro, l'edizione delle Coniche di Apollonio, con la quale
per suggerimento di Redi e Viviani intese completare e sistemare l'edizione già
apprestata da Borelli con l'aiuto di Echellense (Firenze), e stendendo uno
scritto di meccanica, Commentaria ad scientiam Galilaei de triplici motu. Ma A.
lascia quasi improvvisamente Siena per le non buone condizioni economiche, dati
gli scarsi proventi che gli venivano dall'insegnamento, e per le sue precarie
condizioni di salute. È a Roma, poi a Cosenza, quale prefetto degli studi e
successivamente commissario generale nel suo convento di un tempo. Si
riaccendono le persecuzioni a suo danno, le vicende sono ancora più oscure, ma
gli procurano la protezione del principe di Tarsia, presso il quale, a
Terranova, dimora, e quella d’Orsini, di Benevento. Chiede il trasferimento
dalla provincia di Calabria a quella di terra di Lavoro nel convento di
Cervinara e, in un secondo momento, in quello di Mongrassano. E però di nuovo
prefetto degli studi a Cosenza, priore del convento di Scala e come tale
partecipa al capitolo provinciale. Eletto priore di Mongrassano, non partecipa
al capitolo per le peggiorate condizioni di salute e rinunzia anche alla
carica. Cura nel frattempo a Napoli la stampa dei De vera Ecclesia Iesu
Christi contra Lutheranos et Calvinianos libri III, degli Apollonii Pergaei Conica e la ristampa
degli Elementa Euclidis, Neapoli. Il nucleo ispiratore dei De vera
Ecclesia libri III, abbozzati in parte a Siena e dedicati al principe di
Tarsia, ha un reale interesse. A., come accenna in una lettera a Magliabechi,
appare preoccupato di confutare la tesi protestante circa i fondamenti
aristotelici della dottrina cattolica e sostenere invece l’identificazione
della linea culturale incentrata sull'umanesimo e sul neoplatonismo con il
cattolicesimo (Badaloni). Sulla linea umanistica viene rivendicata anche la
continuità del movimento scientifico. Ma tali motivi accennati nella prefazione
sono sommersi nell'opera, da un denso argomentare tradizionale in cui tuttavia
è messa a frutto d’A. la conoscenza della dialettica e della filosofia
simbolica. Nel chiuso ambiente conventuale, dopo l'esperienza in terra tedesca
e in Toscana -- durante la quale però sembra che A. e spinto più dall'esigenza
di contatti e di fresche osmosi scientifiche che non da un meditato
approfondimento culturale --, accanto a un crescente disagio che lo rende
insofferente della disciplina dell'ordine e lo induce a frequenti viaggi a
Napoli per sorvegliare la stampa delle sue opere, riaffiorano in A. le
preoccupazioni proprie di una formazione e di una tradizione meno aperta e
duttile: il pesante enciclopedismo e il gusto mnemotecnico prendono il
sopravvento sull'inteligenza sperimentale della natura, e A. si dedica a studi
linguistici, condotti con criteri analogico-combinatori, Il consenso e dissenso
della grammatica filosofica latina e la grammatica filosofica del volgare
italiano e ad elaborare o completare questa “Philosophia symbolica,” sorta di
enciclopedia pitagorica di cui fa parte opere che dai biografici sono indicate
con titoli particolari: un'Ars magna pythagorica, un Decamerone pitagorico, esposizione
IN RIME BERNESCHE della filosofia naturale, una LOGICA PYTHAGORICA seu de
natura et essentia rerum -- lo stesso che l'Ars magna. Degli inediti è
conosciuta soltanto l'Ars magna in duas divisa; Dissertationes Altera De
origine rerum altera De ortu et progressu Scientiarum della Biblioteca
Alessandrina di Roma. La copia e effettuata da Zavarroni per la Raccolta
d'opuscoli scientifici e filologici diretta da Calogerà -- cfr. acclusa allo
stesso ms. una lettera di Zavarroni a Calogerà. Probabilmente il carattere in
apparenza bizzarro del saggio dove dissuadere gli editori dal darlo alle
stampe. Esso, almeno nella copia di Zavarroni, pare l'introduzione a una serie
di Dissertationes e non va tout court identificato con l'Ars magna di cui fa
menzione Gimma. Se il De origine rerum, cioè la prima parte del manoscritto,
può in qualche modo connettersi ai studi d’A., a escludere che il De ortu et
progressu Scientiarum sia un saggio esperimentale contribuiscono il cenno
all'edizione dei Progymnasmata del Comelio, il ricordo di Redi e di Viviani, la
notizia degli studi compiuti d’A. sulla scienza galileiana del triplice moto,
la notevole conoscenza che A. dimostra degli studi di anatomia, elementi tutti
che presuppongono appunto la sua esperienza culturale in Germania e in
Toscana. La prima parte dell'opera che vuole essere una guida ad metam
naturalis sapientiae, contiene una critica agli schemi mnemotecnici di Lullo
e Kircher e si svolge nell'elencazione
di triadi platonico-pitagoriche, alla cui base v'è il presupposto gnoseologico
della possibilità di conseguire verità assolute attraverso l'ordine naturale
delle idee, poiché nella natura creata v'è una triplex virtus: intellectiva,
volitiva et effectrix, ad essa corrisponde una triplex operatio -- interectio,
volitio et impetus, ecc. Tale schema conduce ovviamente alla critica decisa
della definitio logica aristotelico-scolastica che non attingerebbe alla
quidditas rei come la definitio metaphysica, vagheggiata dall'autore. La Parte
II è in sostanza una ripartizione delle scienze ancora su base platonico-pitagorica.
Da "Sophia" è esclusa la logica, di cui sì ribadisce il carattere
meramente discorsivo. Ma a "Sophia" appartengono la metafisica, notevoli
i cenni platonizzanti circa il rapporto microcosmo-macrocosmo; la fisica, per
la quale A. si dilunga nella critica all'aristotelismo e al cartesianesimo e
nell'esaltazione della filosofia atomistico-gassendiana e dello sperimentalismo
galileiano, pur richiamandosi insieme nettamente alla tradizione filosofica da
Telesio a Cornelio; la politica, per la quale egli esalta l'insegnamento di
Platone; l'etica, per cui continuo è il richiamo alla filosofia politica di
Hobbes, ecc. A questo impasto di vecchio e di nuovo, che contrappunta un
momento della cultura italiana e riflette il travaglio di una filosofia A. si dedica
alla meditazione filosofica e la occupazione di biblìotecario presso il
principe Spinelli, a Terranova di Sibari, dove muore. Fonti e Bibl.: Firenze,
Bibl. Naz. Centrale, Magl., A. lettere ad Ant. Magliabechi; Giornale de'
Letterati e primo di Modena, Giornale, Redi, Opere, Milano; Gimma, Elogi
accademici della società degli Spensierati di Rossano, Napoli; Zavarroni,
Bibliotheca calabra, Napoli; Mazzuchelli, Filosofi d'Italia, Brescia, riprende
dal Gimma; Di Cagno-Politi, E. A.
filosofo e matematico, Appunti, Roma; Maugain, Etude sur l'évolution intellectuelle
de l'Italie environ, Paris; Grammatico, A., O. Carm., insignis disceptator, in
Analecta Ord. Carm., Badaloni, Introduzione a Vico, Milano, Elia Astorino. Elia
Astorini. Tommaso Antonio Astorini. Astorini. Keywords: dialettica, filosofia
simbolica, metodo discorsivo, grammatica filosofica, triade, triplex virtus:
intellectiva, volitiva et effectrix, ad essa corrisponde una triplex operatio
-- interectio, volitio et impetus. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Astorini” –
The Swimming-Pool Library. Astorini.
Grice ed Ateiniano – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Nizza). Filosofo italiano. Marco Ateinaiano.
Ateinaiano.
Grice ed Atenodoro: il portico a Roma -- il tutore del principe -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza. (Roma). Filosofo italiano. Maestro
d’Ottaviano. Atenodoro Cananita. Atenodoro di Tarso Atenodoro di Tarso, o
Atenodoro Cananita o Atenodoro Calvo (Cana), è
uno filosofo italiano. Nacque a Cana presso Tarso da un uomo di nome
Sandone. Studente di Posidonio di Rodi e maestro dell'imperatore romano
Ottaviano Augusto a Apollonia e, in seguito, di diversi esponenti della
famiglia imperiale. Pare che segue Ottaviano a Roma. Ottaviano, proprio per i
natali dati a maestro di filosofia, allevia la tassazione della città di Tarso.
In seguito fa ritorno a Tarso dove aiuta ad eliminare il governo di Boeto e
abbozza una nuova costituzione che da vita ad un'oligarchia pro-romana. Dopo la
sua morte in suo onore fu tenuto un festival ed un sacrificio annuale a Tarso. Plinio
il giovane racconta un episodio secondo il quale Atenodoro prende in affitto
una casa a basso prezzo poiché era infestata da un fantasma. Mentre scrive di
filosofia a tarda notte, un fantasma incatenato gli apparve e lo invita a
seguirlo fino in cortile ove spare. Il giorno successivo, con il permesso dei
magistrati della città, Atenodoro fa scavare nel punto in cui il fantasma e
scomparso e trova uno scheletro incatenato. Dopo che allo scheletro venne data
una degna sepoltura il fantasma non infesta più la casa. Gli vengono
attribuite le seguenti opera: un'opera contro le Categorie aristoteliche
(sebbene venga talvolta attribuita a Atenodoro Cordilione), una storia di Tarso,
un'opera di qualche tipo dedicata a Ottaviano, un'opera intitolata περί
σπουδη̃ς και παιδείας ("Sul fervore e la giovinezza"), un'opera
intitolata περίπατοι. Nessuna di queste opere ci è pervenuta. Aiuta anche
Cicerone nella scrittura del “De Officiis” ed è stato suggerito che la
filosofia di Atonodoro possano aver influenzato Seneca e Paolo di
Tarso. Note ^ Plutarco: Vita di Publicola 17; Strabone, Geografia,
Pseudo-Luciano, Macrobii, 21. ^ Strabone, Geografia, Pseudo-Luciano, Macrobii,
21, secondo il quale Atenodoro morì a 82 anni. ^ Plinio il giovane, Lettere,
libro VII, lettera 27. A Sura Griffin, p. 201. ^ Griffin, p. 201; sempre
Griffin, pp. 206-208, ritiene possibile che l'autore di questo trattato sia
l'Atenodoro logico stoico menzionato da Diogene Laerzio in Vite dei filosofi,
Plutarco: Vita di Publicola; Griffin, Which 'Athenodorus' commented on
Aristotle's Categories?, in Classical Quarterly. Atenodoro di Tarso, figlio di
Sandone, in Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana,
Athenodorus Cananites, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica Stoicismo
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Categorie: Storici romani Storici Storici Romani Romani Stoici. Atenodoro.
Grice ed Atenodoto: il portico a Roma – filosofia italiana – Luigi
Speranza. Filosofo italiano. Porch.
Pupil of Musonio Rufo, and a teacher of FRONTONE (si veda). Atenodoto.
Grice ed Attico – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza. FIlosofo italiano. best under Pomponio. Tito
Pomponio detto l’“Attico”.
Grice ed Attalo: il portico a Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza. Filosofo italiano. Vive a Roma. Maestro di
Seneca che lo stima molto e lo cita spesso come nelle Lettere morali a Lucilio
quando scrive. Come soleva dire il nostro A. 'il ricordo degli amici estinti è
gradevole come certi frutti sono soavemente aspri.” -- o ancora a proposito
dell'avidità dell'uomo che gode senza discernimento dei beni della fortuna come
fa il cane che inghiotte voracemente i pezzetti di carne lanciati dal padrone.
Così rifacendosi a A., Seneca afferma che una vita senza affanni e senza nessun
attacco dalla Fortuna non è tranquillità è bonaccia. “A. lo stoico soleva dire
'Preferiamo che la fortuna mi abbia nel suo accampamento piuttosto che tra le
mollezze. Subisco la tortura, ma coraggiosamente. Questo è vero bene'” e che
procurarsi un amico è più piacevole che averlo poiché, dice Attalo, avviene che
«come per un artista è più piacevole dipingere che aver dipinto.” Ed infine da
A. Seneca reca il supremo insegnamento riferito principalmente all'ingrato che
si tormenta e odia il bene ricevuto perché dovrà ri-cambiarlo, ne sminuisce i
valore e accresce l'importanza delle offese ricevute. “La malvagità stessa beve
la più grande porzione del suo veleno.” Una massima che Attalo ha modo di
vedere applicata quando messo al bando da Roma, Lucio Elio Seiano, amico
estremamente influente di Tiberio, e infine da questo stesso fatto giustiziare.
Seneca, Lettere morali a Lucilio, Edizioni Mondadori. Seneca. Seneca. Seneca. Seneca.
Pierre Matthieu, Historie delle prosperità infelici di Elio Seiano, Grillo,
1620 p.48 Portale Biografie Portale Filosofia
Categorie: Filosofi romaniFilosofi del I secoloRomani del I secolo. Attalo.
Grice ed Aulo – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza. Filosofo italiano. Aulo Gellio. under Gellio?
Pupil of Lucio Calveno Tauro and Peregrino Proteo. Friend of Erode. Aulo.
Grice ed Ausonio – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza – filosofo italiano. Ausonio.
Grice ed Avieno: il portico a Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza
(Roma). Filosofo italiano. Porch.
A Distant descendant of Musonio Rufo. Writes “Phenomena”. Avieno Rufio Festo.
Avieno.
Grice ed Aurano: gl’ortelani di Roma – filosofia italiana – Luigi
Speranza (Napoli). Filosofo
italiano. He follows the doctrine of the Garden. Gaio Stallio Aurano. Aurano.
Grice ed Azeglio: l’implicatura conversazionale
-- non si danno doveri reciprochi senza società – filosofia italiana – Luigi
Speranza (Torino). Filosofo
Italiano. Grice: “I like Azieglo; first he was a marchese, unlike me – second
he looked for the fundamental law (or ‘fundamental question,’ as I call it) for
the principle of cooperativeness – he finds it’s a natural thing, not a
Rousseaunian contractualist thing – so he is a Griceian at heart – on top, he
relies on Bentham, to minimise the Kantian rationalism and make it digestibale
to those who care about what Azieglo calls ‘amore proprio’ – i. e.
conversational self-love as still operating under a wider principle of
conversational benevolence.” Coniò il termine giustizia sociale,
successivamente ripreso e sviluppato da SERBATI (si veda) nel saggio La
Costituzione secondo la giustizia sociale e da Mill nel saggio Utilitarianism.
E stato anche uno dei primi teorici del principio di sussidiarietà. Era il
quarto degli otto figli del conte di Lagnasco e marchese di Montanera, diplomatico
della corte di Vittorio Emanuele I. Alla nascita gli fu imposto il nome di
Prospero che, divenuto gesuita, cambia in Luigi. I fratelli Massimo e Roberto
sono politici e senatori del Regno.
Maturò la propria vocazione religiosa a seguito di un corso di esercizi
spirituali dettati da Lanteri, fondatore della congregazione degl’oblati di
Maria Vergine. Studia nel Collegio Tolomei di Siena e poi nell'Ateneo di
Torino. Entrato nel seminario di Torino, quando il padre fu inviato come
diplomatico alla corte di Pio VII si trasferì con lui a Roma e fu ammesso nel
noviziato dei gesuiti di Sant'Andrea al Quirinale. Fu ordinato sacerdote. Inizia a studiare la filosofia d’ AQUINO (si veda), studio che
continuò a Napoli. Destinato al Collegio Massimo di Palermo dove insegnò lingua
francese per poi assumere la cattedra di diritto naturale. Pubblica con i tipi della Stamperia di Muratori
di Palermo il suo testo più importante, il Saggio teoretico di dritto naturale
appoggiato sul fatto, considerato a quel tempo una vera enciclopedia di morale,
diritto e scienza politica. Ricevette da Pio IX il permesso di cofondare con
Curci “La Civiltà Cattolica”, rivista della Compagnia di Gesù, ove scrisse per
venti anni per poi assumerne la direzione nell'ultimo periodo della vita. I
suoi oltre duecento articoli pubblicati sulla rivista furono tutti
caratterizzati da un contenuto tale da meritargli il titolo di «martello delle
concezioni liberali» (Messineo). Muore a
Roma. Preoccupato soprattutto dai problemi che nascevano dalla rivoluzione
industriale. Il suo insegnamento sociale influenzò papa Leone XIII nella
stesura dell'enciclica Rerum novarum sulla condizione dei lavoratori. Propone di riprendere gli insegnamenti della
scuola filosofica tomista. Porta avanti questa convinzione, ritenendo che la
filosofia soggettiva di Cartesio portasse a errori drammatici nella moralità e
nella politica. Argomenta che mentre la differenza di opinioni sulle scienze
naturali non ha nessun effetto sulla natura, al contrario idee metafisicamente
poco chiare sull'umanità possono portare al caos nella società. A quel tempo la
Chiesa cattolica non aveva una visione sistematica chiara sui grandi
cambiamenti sociali in Europa, la qual
cosa portava molta confusione tra la gerarchia ecclesiastica e il laicato. In
risposta a tale problema, Taparelli applicò, in maniera coerente, i metodi del
tomismo alle scienze sociali. Dalle pagine de La Civiltà Cattolica attaccò la
tendenza a separare la legge positiva dalla morale e lo "spirito
eterodosso" della libertà di coscienza che, a suo avviso, distruggeva
l'unità della società. Termini chiave
della sua opera sono socialità e sussidiarietà. Vedeva la società non come un
gruppo monolitico di individui, ma come un insieme di varie sub-società
disposte in diversi livelli, ciascuna formata da individui. Ogni livello di
società ha sia diritti che doveri, ognuno dei quali deve essere riconosciuto e
valorizzato. Ogni livello di società deve cooperare razionalmente e non
fomentare competizione e conflitti. Dopo
l'istituzione della Società delle Nazioni, A. ne vanne considerato un
precursore. Sua fu l'idea di un'autorità universaleda lui chiamata
"etnarchia"con il ruolo di tribunale e di arbitrio, che potesse
proteggere ogni nazione dalle minacce esterne. A. continuò a fungere da
autorevole guida al pensiero cattolico in materia di pace e guerra ancora nel
Novecento. Altre opere: “Saggio teoretico di diritto naturale appoggiato sul fatto”
(Palermo); “Nazione e nazionalità” (Genova, Ponthenier); “La Legge fondamentale
d'organizzazione nella società” (Roma, Edizioni di Storia e Letteratura); “La
libertà tirannia” “Saggi sul liberalesimo risorgimentale” (Piacenza, Edizioni
di Restaurazione Spirituale); “La Civiltà Cattolica). Diritto soggettivo,
proprietà e autorità in Luigi Taparelli d'Azeglio, di Alessanfro Biasini, sito
della Università Ca Foscari Venezia. Scuola Dottorale d'Ateneo. The Origins of Social Justice: Taparelli
d’Azeglio, su home.isi.org. Education
and Social Justice, J. Zajda, S. Majhanovich, V. Rust, Sabina, Springer Science
& Business Media, Armando, Il Welfare oltre lo Stato. Profili di storia
dello Stato sociale in Italia, tra istituzioni e democrazia Seconda edizione,
G. Giappichelli Editore, Georges Minois, La Chiesa e la guerra. Dalla Bibbia
all'èra atomica, Bari, Dedalo, Pereña, La autoridad internacional en Taparelli,
Libreria editrice dell'Università Gregoriana, Studi Pierre Thibault, Savoir et
pouvoir. Philosophie thomiste et politique cléricale, Québec, Maria Rosa Di
Simone, Stato e ordini rappresentativi nel pensiero di A., «Rassegna storica
del Risorgimento», Giovanni Miccoli, Chiesa e società in Italia fra Ottocento e
Novecento: il mito della cristianità, in Id., Fra mito della cristianità e
secolarizzazione, Casale Monferrato, Francesco Traniello, La polemica Gioberti-A.
sull'idea di nazione, in Id., Da Gioberti a Moro. Percorsi di una cultura
politica, Milano, Traniello, Religione, Nazione e sovranità nel Risorgimento
italiano, «Rivista di storia e letteratura religiosa», Emma Abbate, A. e
l’istruzione nei collegi gesuitici, «Archivio storico per le province napoletane»,
Saggio teoretico di dritto naturale appoggiato sul fatto, Palermo, Stamperia
d'Antonio Muratori, S. T., Per il centenario della nascita d’A., Rivista
Internazionale di Scienze Sociali e Discipline Ausiliarie, Luigi Di Rosa, A..
L'altro A., Milano, Cisalpino, Gabriele De Rosa, I Gesuiti in Sicilia e la rivoluzione
del '48, con documenti sulla condotta della Compagnia di Gesù e scritti inediti
d’A., Roma, Edizioni di Storia e Letteratura; Perego, La «Miscellanea A.», in
Divus Thomas, Gianfranco Legitimo,
Sociologi cattolici italiani. De Maistre Taparelli Toniolo, Roma, Volpe, Messineo
S.J., A. e il Risorgimento italiano, in La Civiltà Cattolica, Carlo Maria Curci
Compagnia di Gesù La Civiltà Cattolica Rerum novarum Luigi Taparelli d'Azeglio, su
TreccaniEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Angiolo Gambaro, Luigi Taparelli d'Azeglio,
in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. A. su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia
Britannica, Inc. Opere d’A., su open MLOL,
Horizons Unlimited srl. Opere di A., Pappalardo, A. in Giovanni Cantoni,
Dizionario del pensiero forte, Piacenza, Cristianità, Vian, A., Il contributo
italiano alla storia del Pensiero: Storia e Politica, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana,.Aloysius Taparelli, in Catholic Encyclopedia, Compagnia
di Gesù Filosofia Sociologia Sociologia
Categorie: Gesuiti italianiFilosofi italiani Sociologi italiani Torino Roma. Non
si danno doveri reciprochi senza società. Egli è costume di chi spiega diritto
naturalo -- il ius naturale -- il considerare certe classi di doveri dell'un
uomo verso l'altro anteriori ad ogni idea di società. E un tal modo di
speculare è coerente con tutto il resto della dottrina allorchè la società si
riguarda come una pura convenzione umana. Ma siccome il fatto di questa
convenzione, per confessione di parecchi fra i suoi difensori, non è se non una
finzione di diritto, fictio juris, ed io non amo fondar sopra una finzione
quanto vi ha di più sacro ed importante nel commercio fra gli uomini, mi vidi
astretto a cercare nel *fatto reale* (italici d'A.) altro miglior appoggio. E
sì mi parve averlo trovato con nulla più che analizzare la idea che ognuno si
forma allorché pronunzia il vocabolo *Società*, o paragonar questa idea collo
stato *naturale* in cui ogni uomo trovasi sulla terra. Ecco per qual motivo non
credei poter trattare dei *doveri reciprochi* fra gli uomini se prima non li
considerava formanti una qualche società. E in verità, come potrebbero esservi
*doveri* reciprochi senza relazioni reciproche? Come relazioni senza qualche
congiunzione? Come congiuzione senza qualche legge? Come legge senza
legislatore e senza autorità? Data poi la congiunzione di molti esseri
intelligenti sotto una autorità comune che altro ci manca per costituire una
società? Parventi dunque ripugnante la voce di *relazioni extrasociali*, usata
dal ch. C. di Haller -- di cui per altro ammiro in molti punti la dottrina --,
nù seppi come introdurmi a considerare i doveri reciprochi se prima non no
stabiliva *sul fatto* le fondamenta con una attenta osservazione dell’essere
sociale. La legge fondamentale del *civico* operar sociale potrebbe dunque
ridursi a questa — la società (e per essa la autorità) dee far sì che ciascuno
*cooperi* a *difendere* e crescere il bene altrui senza sua perdita, anzi con
vantaggio proporzionato alla sua cooperazione. Della società in generale.
Società suol dirsi una concorde comunicazione di bene fra esseri intelligenti.
Società di questi esseri *in istato di tendenza* sarà dunque la *tendenza
concorde a fine comune*. E siccome la tendenza intelligente fra uomini dee
produrre azione esterna, cosi la società umana potrà definirsi *cooperazione
concorde di uomini ad un bene comune*. Gli uomini tutti hanno nella lor
*natura* un elemento di società universale. Gli uomini tutti sono obbligati a
secondare l’ intento del Creatore. Or il Creatore vuole da essi *cooperazione
concorde a ben comune*. Dunque ec. La minore si prova. Uno è per natura il
bene da tutti conosciuto, ed a cui tendono tutti, giacche una è la loro
*natura* ossia impulso primitivo. Questo impulso manifesta l'ntento del
Creatore. Dunque ec. Diremo questo elemento *dovere di socialità*. Coroll. 1.:
Ogni dovere sociale deriva da questo principio *fa il bene altrui*. Giacché la
causa che mi obbliga a far ad altri *un* qualche bene è che debbo far loro il
bene. Coroll. 2.: Questo è il primo principio *sociale* applicazione del primo
principio morale. Il precipuo bene di ogni società è la *onestà*, giacché a
questa tende precipuamente la *natura umana*. Poiché *ottener il bene* è negli
*enti ragionevoli* un *divenir felice*, il fine di universal società è rendere
gli *associati* *onestamente felici*. E poiché la felicità dell’uomo consiste
*secondo natura* nei beni di *mente* e di *corpo*, *assicurarci* e *crescerci*
queste due specie di beni è il fine naturale della società universale. Una
società determinata può o abbracciare tutto il fine naturale con mezzo
particolare cioè col convivere stabilmente, o abbracciarlo parzialmente. Il
*fine* particolare della prima sarà il *convivere* onestamente felice. Della
seconda il conseguire quel particolare oggetto per cui ella si associa. Diremo
società *completa* quella che abbraccia tutto l'obbietto naturale della umana
società, cioè il bene di mente, quello di corpo, o la difesa di entrambi.
Incompleta quella che ne abbraccia sol qualche parte. Coroll. 5.: La società è
*mezzo*, non fine dell’ individuo. Alosyus Taparelli. Luigi Taparelli
d’Azeglio, marchese d’Azeglio. Luigi Prospero Taparelli d’Azeglio, marchese
d’Azeglio. Prospero Taparelli d’Azeglio, marchese d’Azeglio. D’Azeglio. Azeglio.
Keywords: non si danno doveri reciprochi senza società, ius naturale, “non si
danno doveri reciprochi senza società”, cooperazione, cooperare, fa il bene
altrui – onesta, fine, principio della socialita, applicazione del principio
della moralita, natura umana, fatto, socieeta totale, societa parziale,
definizione di societa in termine di cooperazione, ‘de more geometrico’ –
tendenzia impulso naturale all’onesta – societa – azione esterna, esseri ragionabile,
esseri intelligente, convivir stabilmente, felice, -- Refs.: Luigi Speranza,
“Grice ed Azeglio” – The Swimming-Pool Library. Azeglio.
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