Villa Speranza: Grice e Paganini

COLLEZIONE

OPUSCOLI DANTESCHI

INEDITI 0 RARI

DA GT. L. PASSERINI

VOLUME QUINTO

CITTA DI CASTELLO

S. LAPI TIPOGRAFO-EDITORE
1894

CARLO PAGANO PAGANINI

CmOSE i IUHI flSOFICI

DELIiA

DIVINA COMMEDIA

RACCOLTE E RISTAMPATE

DI GIOVANNI FRANCIOSI

CITTÀ DI CASTELLO

S. LAPI TIPOGRAFO-EDITOBE
1894

PROPRIETÀ LETTERARIA

CARLO PAGANO PAGANINI

RICORDATO DA UN SUO DISCEPOLO

... .In la mente m'è fitta, od or m'accora,
La cara e buona imagine paterna
Di Voi, quando nel mondo ad ora ad ora

M' insegnavate come l'uom s'eterna.

In/., XV, 82-85.

Carlo Pagano Paganini, nell'aspetto e nell'a-
nimo, fu come uomo venuto da secoli lontani.
Io vedo specchiata nella mia mente, che spesso
lo ripensa con riverente affezione di alunno, la
sua testa di bellezza antica. Fronte larga e
pensosa, naso aquilino, barba e capelli nerissimi,
labbra sottili e poco pronte al sorriso, quando
socchiudeva gli occhi e chinava il capo medi-
tando, era in lui somiglianza più che fraterna
col San Paolo della Cecilia raffaellesca; ma, nel-
l'atto di alzare lo sguardo e la mano verso gli
alunni suoi, sillogizzando, e' rammentava piutto-
sto l'Aristotile della Bettola di Atene. Rado e
lento al parlare per abito di raccoglimento e
per difficoltà di respiro, sopravvenutagli nel col-
mo della virilità, persuadeva: la parola viva,
stillando quasi dalla forte compagine della sua

parola pensata o deW interna stampa, cadeva ad-
dentro negli animi anche men disposti a ricever-
la, come la goccia, stillante giù dalla roccia,
a poco a poco scolpisce orma profonda nel sasso
sottostante. Natura di pensatore disdegnoso e
chiuso in sé, pochi lo intesero e pochissimi lo
pregiarono secondo verità. Cittadino prode, va-
gheggiò, lontano dal volgo, un' idea nobilissima
di paese sincero, di popolo giusto e sano. Edu-
catore potente, ma non ricco di propria virtù
creativa, commentò dalla cattedra, come forse
niun altro seppe a' nostri tempi, l'alta dottrina
di Antonio Rosmini; benché non possedesse le
attitudini del divulgatore: recò luce nuova, av-
vivò la forza visiva, ma nella mente di pochi.
Asceta del pensiero, un po' per indole e un po'
per fiera volontà d'espiazione, esercitato in se-
vere continenze e astinenze di fantasia e di
spirito, non ebbe le geniali divinazioni dell'estro;
né quel lampeggiare improvviso di parola ispi-
rata, in che s'aprono o s'intravedono lontananze
ideali, com'appunto in chiarore di lampo lonta-
nanze di mare e di cielo. La sua prosa, nell'an-
tica e salda semplicità dell'espressione, rammen-
terebbe la linea degli edifici romani, se il pensie-
ro non vi apparisse talora frastagliato in minute
analisi, in distinzioni sottili, che tengono della
scolastica medievale.

Tempra di filosofo, mente austera e teosofica.

il Paganini nel Poema sacro vide il tempio, ove
l'arte umana, ispirata dalla fede, fa sentire l'I-
neffabile. Questo egli principalmente dimostra,
pur rendendo onore all' ingegno sovrano del
Poeta, nel discorso " La teologia di Dante „ ; di-
scorso, che qui non si dà, perchè fa parte di vo-
lume troppo noto. ^ Ma de' suoi forti studi
danteschi fanno, credo, miglior fede le chiose,
che qui si danno raccolte e ordinate ; ^ dove, cer-
cando, con occhio chiaro e con affetto puro, dentro
al fantasma poetico l'occulto e il divino, il Pa-
ganini riuscì ad avvertire per la prima volta o
a far meglio palesi germi preziosi di verità filo-
sofiche. ^ Cosi nelle permutazioni della Fortuna
(Inf., VII, 61-69) additò i ricorsi vichiani; e nel
sillogismo delle vecchie e delle nuove cuoja (Pa-

' Dante e il suo secolo: Firenze, Cellini, 1865, pag. 515.

* Ordinate per ragione di tempo. Soggiungo che questa
ristampa fu condotta con amoi'e di sincerità anco nelle mi-
nime cose.

•'' Ho caro che Tommaso Casini, già mio discepolo nel
Liceo di Modena, abbia rammentato tre volte (Inf., IV, 144;
VII, 73; Purg., XVIII, 55), sia pure inconsapevolmente, il
maestro del maestro suo; e una di queste tre volte (Purg.,
XVIII, 55) offerto a' letttri della sua diligente esposizione
del Poema la stillata sostanza di chiosa paganiniana.

Lo Scartazzini, commentando la terza Cantica, cita il
Paganini due volte (XXIV, 91-94: XXIX, 46-63), ma la se-
conda volta, dopo averlo citato, se ne discosta senza dir
perchè; e noi Commento all'Inferno (VII, 73; edizione mi-
nore) attribuisce a me, certo per errore di trascrizione, ciò,
che il Paganini argomenta suU'apodosi della comparazione
dantesca tra gli splendori del mondo e quelli de' cieli.

rad,, XXIV, 91-94) il sillogismo della stona, che
sì bene armonizza col sillogismo del cosmo e col
sillogismo della trinità divina; ^ cioè le tre grandi
età della Preparazione a Cristo, àBÌV Avvento di
Cristo e della Santificazione in Cristo. Cosi net-
tamente distinse, restringendolo alla creatura
uomo, l'amore naturale da quello à^ animo ;^ di-
chiarò da maestro il verso : " Averroè, che il gran
commento feo „ ; segnò il giusto valore della
frase " uomo non sape „ là, dove si tocca dell'o-
rigine dell'idee, e dimostrò da par suo che cosa
valga nel linguaggio degli Scolastici subietto de-
gli elementi.^ Le note dichiarative non fanno
una grinza : quanto alle altre, io già ne apersi, o
diedi a divedere, l'animo mio nel Libro delle Ra-
gioni. * Ma, pur dissentendo in parte, riconosco

' Paolo Perez, in una sua lettera al Paganini, scrive:
" Intendo assai bene la verità e la bellezza di que' tre sil-
"logismi della Storia, della Cosmologia, della Teologia; ar-
" monia del creato e dell' increato, che non vidi mai annun-
" ziata in forma somigliante „. Lettera di P. Perez al prof. P.
Paganini (Nozze Perez-Fochessati), Verona, Franchini, 1884.

■^ Nicolò Tommaseo si dice lieto d'esser corretto dal
Paganini, ch'egli giudica uno de' più idonei a scrutare le
intenzioni, le dottrine, le origini del verso dantesco; nobil-
mente confessa d'avere errato, restringendo ai corpi Vamor
naturale, ma insieme consiglia il Paganini di non restrin-
gere quest'amore, ch'è Varco fatale nell'inno dell'ordine
(Parad., I, 119), entro i confini della creatura intelligente.
— Nuovi studi su Dante, Torino, 1865, pag. 27.

^ Il Giuliani in una postilla marginale, ohe Giacomo
Poletto riferisce (Dizionario dantesco, VI, 327), volle far
suo, credo, il pensiero del Paganini.

* Nuova raccolta di scritti danteschi, Parma, Ferrari e
Pellegrini, 1889, pag. 83-89; 183-184.

volentieri che tutte queste chiose dantesche, co-
me i lavori più gravi " Saggio cosmologico su
lo spazio „ ' e " Delle più riposte armonie tra la
filosofìa naturale e la soprannaturale „ ^ sono bel-
lissimo documento d'intelligenza acuta e serena,
d'abito di ragionare diritto e spedito, di chiarezza
viva di scienza convertita, per lunga meditazione,
in nutrimento del pensiero, in forza operosa dello
spirito. Se non che la maggiore e miglior parte
dell'uomo, secondo me, non si palesò negli scritti
e nemmeno nell'atto dell'insegnare dalla catte-
dra; si nel conversare casalingo e nel costume.
Tra le ricordanze della mia vita di scolaro
sempre mi sarà carissima quella de le veglie pas-
sate a Pisa in casa Paganini : dove, spogliata la
toga del professore, l'uomo appariva in tutta la
sua grande bontà d'intelletto e di cuore, e il
maestro ci si mutava in consigliere, in amico,
in fratello. Quante dispute gentili; quanto fer-
vore e quanta allegrezza, nella serenità del con-
fidente colloquio, di pensieri e di affetti, sempre
accesi nel piacere del vero ! Io penso che la sua
natura di educatore per eccellenza ben si pale-
sasse allora. Chi lo conobbe solo tra le pareti
della scuola dovette averlo in riverenza, ma forse
non lo amò; chi lo conobbe in casa, dovette

' Pisa, Nistri, 18G2 (Estr. dagli Annali delle Università
toscane).

* Pisa, Nistri, 186t.

amarlo come padre. Semplicissimo in ogni ma-
nifestazione del suo spirito, il Paganini pur ser-
bava costante dignità e non cercata eleganza di
veste, di portamento, di gesto e di parola. Quan-
do lavorava nel suo caro orticello, spampinando
la pèrgola, potando qualche pianta o zappettando
con fretta allegra, portava zoccoli alla contadi-
nesca, rimboccava fino al gomito le maniche della
camicia e, se la stagione lo consentisse, stava
contento a sommo il petto, come quel del Nerli, a
la, pelle scoverta: chi lo avesse veduto di lontano,
poteva scambiarlo con un forte, lindo e sollecito
massaio delle campagne toscane ; ma da vicino, an-
che nell'umile esercizio dell'ortolano, ciascuno
avrebbe notato quell'aura, che si diffonde nel vol-
to e nella persona da regale nobiltà di pensiero.
Uscendo dall'orticello, lasciava gli zoccoli, indos-
sava una veste giornaliera, ma (direbbe un anti-
co) onesta, ed entrato nel suo studinolo, ripigliava
con alacrità nuova il lavoro intellettuale per qual-
che ora interrotto. Amico di solitudine, mesto e
pensoso per lo piìi, terribile negl'impeti dell'ira,
ebbe grande gentilezza di cuore, accorgimenti
di bontà materna. Innamoratissimo de' giovani
e de' fanciulli, in mezzo a loro si trasmutava
come per incanto : sorrideva amabilmente e ama-
bilmente parlava, temprando per affetto la sua
gagliardissima voce a modulazioni soavi; e l'oc-
chio, spesso pieno d'ombra sotto le folte soprac-

ciglia aggrottate, si aifissava, tutto schiarato, in
quei visi ridenti e lampeggiava d'amore. Edu-
catore di sé in gran parte, fidente nella virtù
del volere, ^ seppe insegnare a' giovani, che lo
avvicinarono, il proposito e l'arte di migliorare il
proprio spirito. Io, mi gode l'animo d'aver qui
l'occasione di confessarlo, riconosco intero da lui
il principio di un'educazione intellettuale, che
a poco a poco mi rinnovò, 'distruggendo o morti-
ficando i mali abiti della casa e della scuola.
Né le meditazioni austere spensero o scemarono
nel Paganini il senso del bello, ma lo fecero più
delicato, più fine e profondo. ^ Delle arti figu-
rative, conoscitore e giudice arguto d'ogni lor
passo, molto si dilettò ; e fu egli stesso disegna-
tore corretto. La poesia senti come pochissimi ; ^

' Notabili queste sue parole: "Quello che è difficile,
sia pur difficile quanto si vuole, non è impossibile; e quello,
che non è impossibile, o prima o poi, o da un uomo o da
un altro si fa „. (Cf. pag. 99 di questo volumetto).

* Pur negli scritti qui raccolti è qualche vestigid, ben-
ché raro e fuggevole, del suo sentire gentile, come là dove
accenna l'evidenza pittrice del verbo velare per ventilare
(pag. 14) e dove l'armonia della terzina: "Ma ella s'è beata
e ciò non ode „ chiama anticipazione di quel nuovo modo
d% poesia, che l'Alighieri riserbava al Purgatorio e al Pa-
radiio (pag. 47).

' Né soltanto la poesia pensata ed eletta, ma l'improv-
visa e campagnuola. Villeggiando sui colli di Pistoia, rac-
colse con amore motti e canti popolari, e della Ninna nanna
" Quando a letto vo la sera „ disse cose nuove e belle.
(Lettera ai giovani Alessandro Morelli e Antonietta Pieranto-
ni fatti sposi, Lucca, Canovetti, 18G8.)

e due tra tutti i poeti predilesse, perchè meglio
rispondenti all'indole e all'educazione del suo
spirito: Dante, di cui ho già detto, e Virgilio.
Peccato che tante sue belle considerazioni su
questi due poeti, onde nel conversare quotidiano
non fu punto avaro a' giovani, sieno fuggite con
la sua voce, o mutate in seme di troppo diversa
germinazione nella mente di chi le ascoltò !
V hanno uomini, che la scarsa loro ricchezza
d'intelletto e di cuore spargono subito per mille
rivoletti fuori di sé: altri, possessori di grande
ricchezza interiore, somigliano a quelle nascoste
e profonde sorgenti della terra, che non si veg-
gono, ne si odono, ma si argomentano da la più
lieta verzura e dal fitto fiorire del terreno sovra-
stante. Tra questi ultimi è da porre Carlo Pa-
gano Paganini, che molto seppe, molto e bene
amò; ma parlò poco e pochissimo scrisse: eppure
molti scritti e molti fatti buoni, generati o cre-
sciuti dalla dottrina, dal consiglio, dall'esempio
di lui, attestano della sua ricca e verace bontà.

Roma, il 9 gennaio del 1894.

G. Franciosi.

Di un luogo del FargatoHo di Dante, che non
sembra essere stato ancora dichiarato pie-
namente. ^

Eagionando dell'amore, Virgilio, nel canto
XVIII del Purgatorio, secondo la naturale filo-

sofia, dice:

Ogni forma sujtanzlal, che setta -
È da materia, ed è con lei unita,
Specifica virtude ha in sé colletta,

La qual, senza operar non è sentita,
Né si dimostra ma che per effetto
Come per verdi fronde in pianta vita.

Però là onde vegna lo intelletto
Delle prime notizie uomo non sape,
E de' primi appetibili l'affetto,

Che sono in voi si come studio in ape
Di far lo mele; e questa prima voglia
Merto di lode o di biasmo non cape.

Or perchè a questa ogni altra si raccoglia.
Innata v'è la virtù che consiglia
E dell'assenso de' tener la soglia.

' Da.IV Araldo cattolico: Lucca, 1857, an. XIV, n. 13 (G. P.).

'•^ II Pagauini, lo avverto una volta per sempre, nello sue oi-
tazioni della Commedia fu solito di serbar fede al testo della Vol-
gata; ma, venuto in luco il testo di Francesco da Buti, qualche
volta amoreggiò con questo ; come là, dove ai plurali verdi /ronde
e primi appetibili sostituì i singolari bellissimi verde fronda e
primo appetibile. Cfr. pag. 75-76 (G. F.).

Quest'è il principio, là onde si piglia
Cagion di meritare in voi secondo
Che buoni e rei amori accoglie e viglia. '

E queste cose son dette per soddisfare alla
questione proposta da Dante colle seguenti parole:

Ti prego, dolce padre caro,

Che mi dimostri amore, a cui riduci
Ogni buono operare e il suo contraro.

Infatti nel canto antecedente Virgilio, trat-
tando il medesimo argomento, aveva pronunziato:

Né creator, né creatura mai

fu senz'amore

O naturale, o d'animo

Lo naturai fu sempre senza errore;
Ma l'altro puote errar per malo obietto,
O per troppo, o per poco di vigore.

Mentre ch'egli è ne' primi ben diretto,
E ne' secondi sé stesso misura,
Esser non può cagion di mal diletto;

Ma, quando al mal si torce, o con più cura
O con men che non dee, corre nel bene,
Centra il fattore adovra sua fattura.

Quinci comprender puoi ch'esser conviene
Amor sementa in voi d'ogni virtute
E d'ogni operazion, che merta pene.

Ora di quella terzina del primo passo: Or
perchè a questa, ecc. trovansi nei commentatori

^ Questo verbo vigliare, che dal Biagioli viene erroneamente
confuso con vagliare, e che forse ha tratto origine dal latino, si-
gnificando esso pulire il mucchio del grano con una granata o
con un mazzo di frasche dalle paglie, stecchi e simili cose senza
pregio (lat. viliaj, ce ne fa tornare alla mente un altro, che seb-
bene ci paia bellissimo, e sia vivente in bocca dei oampagnuoli,
con tutto ciò, a quanto sappiamo, non ha ricevuto l'onore d'essere
accolto nei vocabolari. È questo il verbo velare, ohe significa
nettare il grano dalla pula, gettandolo contro vento ; e se pure
non è una sincope di ventilare, conviene credere ohe i contadini
lo abbian tratto pittorescamente dall' imagine d'una vela, che pre-
senta la pula fuggendo via portata dal vento.

della Divina Commedia tre principali spiegazioni.
Una, seguita anche dal Venturi e dal Biagioli, è
del Daniello, il quale scrive : l'ordine è: "la virtù
che consiglia „, cioè la ragione, " v'è innata „, cioè
nata insieme con voi, " perchè „, affìn che ogni al-
tra voglia, che nasca in coi, si unisca, accompagni
e raccolga a questa virtù, la qual dee tener la
soglia, ecc. Un'altra è del Lombardi, il quale
cosi interpreta: Or " perchè „, affinchè a questa
prima, naturale ed innocente voglia si "raccolga „,
si accompagni ogni altra morale e lodevole virtù,
" innata v'è „, data vi è fin dal vostro nascimento,
" la virtù che consiglia „, la ragione che vi deve con-
sigliare e regolare i vostri appetiti. La terza, infine,
è del Tommaseo, che, a pag. 406 del Commento,
n. 21 [F], esprime il concetto dell'Alighieri in
questo modo : Acciocché questo primo naturai de-
siderio e intelligeìiza sia quasi centro ad ogni altro
vostro volere e sapere acquisito, avete innata la
ragione, da cui viene il libero arbitrio ; sicché tutti
sieno non men del primo conformi a natura. Qual
è il valore di queste spiegazioni? Esaminiamole
brevemente.

A veder l' improbabilità della spiegazione del
Daniello basta considerarla rimpetto alla ragione
grammaticale. Nel verso : Or perchè a questa
ogni altra si raccoglia dei due pronomi questa e
ogn' altra, che essendo ambedue femminili e uniti
in un sol membro, ognuno riferirebbe ad un me-
desimo nome, egli al contrario riferisce il primo
al susseguente virtù, e il secondo al precedente

voglia; attribuendo cosi all'Alighieri un co-
strutto non solamente ardito, ma pur anco sì
strano, che non se ne trova esempio ne pur forse
negli scrittori latini, tuttoché la lingua loro con-
cedesse tanta libertà d'allontanarsi dall'ordine
naturale delle parole.

Lo stesso rimprovero può farsi pure al Lom-
bardi ; il quale non si diparte dal Daniello se non
in questo, che il primo di quei pronomi riferisce
a voglia e il secondo a virtìi, cioè mette innanzi
quel che l'altro avea messo dopo, e pospone quel
che l'altro avea anteposto. Ciò non ostante ne
risulta quindi un senso tanto differente, da ren-
dere la spiegazione del Lombardi meno impro-
babile di quella del Daniello; perchè lascia a
soggetto della relazione, accennata da Dante in
questo verso, la prima voglia, o V affetto dei primi
appetibili, come rettamente si dice, naturale e
innocente^ sebbene per termine di essa relazione
non si prendano poi le altre voglie od affetti, ma
piuttosto le morali e lodevoli virtù. È vero che
le morali e lodevoli virtù hanno per natura di
dirigere e ordinare gli affetti tutti dell'animo, e
che perciò nella espressione usata dal Lombardi
sono implicitamente contenuti anche questi, ma
ciò non basta a giustificarlo; essendo che qui
trattavasi appunto di mostrare come gli affetti
diventino virtù e anco vizi, e nella chiosa del
Lombardi questa dimostrazione rimane un desi-
derio, avendo egli preso, come abbiam detto, per
termine della relazione le virtù bell'e formate.

Con mente più filosofica ha studiato, come gli
altri, così questo passo della Divina Commedia il
Tommaseo; ha riferito tutt'e due i pronomi al
medesimo nome voglia, che li antecede, e ha
scorto fors'anco la vera relazione, che noi cre-
diamo essersi inteso dall'Alighieri di porre tra
l'aff'etto dei primi appetibili e ogni altro affetto,
che di poi si svolga nell'animo nostro, senza che
però l'intendimento del poeta resti a pieno il-
lustrato. Imperocché, ritenuto per indubitabile
che questa valga questa prima voglia, che è in
noi naturalmente, e ogni altra valga ogni altra
voglia, che in noi possa accendersi nel corso della
vita, v'è da risolvere la questione, a cui fa luogo
il verbo raccogliersi ; che è quanto dire quale
relazione precisamente abbia voluto il poeta espri-
mere con esso verbo fra quelle cose. E qual è
questa relazione secondo il Tommaseo? È una
relazione simile a quella, che i punti d'una cir-
conferenza, o i raggi d'un cerchio, hanno col cen-
tro, giacché dice : acciocché questo primo naturai
desiderio e intelligenza sia quasi centro ad ogni
altro vostro volere e sapere acquisito, ecc. E per
fermo, raccogliersi significa anco concentrarsi, e
più d'un esempio ce ne offre lo stesso Dante.
Ma siffatta spiegazione, ci sia permesso di dirlo
francamente, non isnuda il concetto filosofico
voluto esprimere da Dante, lo lascia involto nel
velo della metafora, e però non può essere avuta
per sufiiciente.

Il poeta nel canto XVII avea fatto dire a

}i8

Virgilio che amore è sementa in noi d'ogni virtù
e d'ogni vizio: nel XVIII vuol fargli provare
la verità di questo dettato, comune alla pagana
e alla cristiana sapienza. A tale uopo egli, in
persona del suo duce e maestro, risale col pen-
siero alla costituzione primitiva dell'essere uma-
no : in esso, egli dice, oltre la materia, v'è una
forma immateriale, fornita di una virtù o potenza
specifica, la quale non si dimostra che ne' suoi
effetti, cioè nelle sue operazioni, come per verdi
fronde in pianta vita. Questa potenza specifica
può considerarsi da due lati, in quanto è passiva
e in quanto è attiva : in quanto è passiva è Vin-
telletto delle prime notizie, in quanto è attiva è
V affetto dei primi appetibili (S, Tommaso, Cantra
gent., II, 60 e IV, 19). ^ Quindi non è maraviglia
che l'uomo non sappia donde gli vengano siffatte
cose, non essendone mai stato privo e apparte-
nendo alla sua natura in quel modo medesimo,
che all'ape, per esempio, appartiene lo studio,
ossia l'istinto, di far lo mèle. Ora quell'affetto
dei primi appetibili è senz'alcun merito, perchè
non dipende dal libero arbitrio ; il quale soltanto
è principio, là onde si piglia Cagion di meritare.
Non per tanto esso, non avendo per oggetto altro
che il bene conveniente all'umana natura, è un
affetto sotto ogni aspetto irreprensibile. Non si
può concepire non solo una creatura, ma né
meno il Creatore senza amore alcuno; sebbene

» In Tece di IV, 19 era da pozze : III, 45 (G. F.)«

nella creatura ragionevole ne possano essere di
due sorte, uno naturale, o istintivo ; e Taltro
à^ animo, o deliberato : il primo dei quali è sempre
senza errore, perchè è l'opera della stessa sa-
pienza divina, mentre il secondo puote errar per
malo obietto, O per poco o per troppo di vigore,
secondo che dalla libera volontà o è vòlto a ciò
che è intrinsecamente male, oppure anco a ciò
che è bene, ma senza quella misura che risponda
al suo vero pregio. Come accade adunque che
sia Amor sementa in noi d^ogni virtude E d'ogni
operazion che merta pena? Ciò accade: Imper-
ché dal primo amore, che Dio medesimo ha posto
nell'uomo, si svolgono altri amori, come dalla
forza vegetativa delle piante nascono i ramoscelli
e le foglie, che le adornano, e dall'istinto del-
l'ape i vari movimenti, coi quali essa sugge
l'umor de' fiori, lo converte in miele e lo de-
posita nell'alveare; 2° perchè questi secondi amo-
ri possono esser conformi a quel primo essenziale
all'uomo e rettissimo, ovvero anche difformi,
siccome avviene ogni volta che o finiscano in
oggetto per sé malo, o non serbino il debito
modo ed ordine nei beni ; 3*^ perchè la ragion
pratica, o assecondando o promovendo colla sua
libera efficacia cotesti amori, fa che la rettitudine
loro o la loro malvagità sia imputabile all'uomo,
e, divenuti abituali, diano carattere alla sua con-
dotta, in altre parole, originino le virtù ed i
vizi. E da tutto questo si fa manifesto, che,
quel primo amore, si rispetto agli amori secondi,

come rispetto alla ragion pratica (convenientis-
simamente chiamata da Dante la virtù, che con-
siglia, E dell'assenso de* tener la, soglia, dall'uf-
ficio a cui è stata destinata), è come una cotal
regola od esemplare ; cioè, rispetto agli amori se-
condi, perchè non possono esser ragionevoli e
onesti se non seguendolo e imitandolo, e rispetto
alla ragion pratica perchè deve procurare, che
essi nel fatto lo seguano e lo imitino. E dicia-
mo UE a cotal regola od esemplare; conciossiachè
la naturai tendenza a quel bene, che conviene
all'esser nostro, per sé non è che un fatto, e un
fatto, in quanto tale, non ha la ragion di regola
o di esemplare, ma solamente può parteciparne
in quanto è segno d'un'idea (San Tommaso,
^'ttmwa, I* IP* 94, ^ "-della legge naturale^ e al-
trove). Se si vuol dunque, commentando questo
luogo di Dante, andare al fondo, non bisogna
contentarsi di rendere il raccogliersi per concen-
trarsi, ma bisogna di più ridurre lo stesso concen-
trarsi al suo senso filosofico, il quale non ci sem-
bra poter esser diverso da quello, che abbiamo
indicato, cavandolo dal valor logico dei concetti,
che Dante ha espressi nei canti XVII e XVIII
del Purgatorio. Che se il nostro raccogliere è
dal latino colligere, e lex è detta, come pensò Ci-
cerone, da eligere, ognun vede la profonda con-
venienza che quel si raccoglia ha coll'ufficio, che.

* Per tutta chiarezza la citazione dovrebb'esser così: Prima
secundae S. theol., quaest. 94 (G. F.)-

giusta la mente di Dante, noi crediamo di do-
vere attribuire al primitivo e immanente atto
della parte affettiva dell'anima umana. La in-
terpretazione da noi proposta non oontradice
adunque quella data dal Tommaseo, ma, se non
c'inganniamo, la compie, recandola fino a quel
termine dov'egli avrebbe ben saputo recarla, e
in maniera a pezza più conveniente, solo che
avesse fatto colla riflessione qualche altro passo
nella via medesima in cui si era posto. ^

Ma se la nostra interpretazione e quella di
Tommaseo si possono cosi accordare, è però vero
che in ciò che la nostra piglia a suo fondamento
dal canto XVII non si accorda punto colla chio-
sa quivi fatta dall'illustre critico. Perocché dove
il poeta dice, che creatura non vi fu mai senza
amore, o naturale o d'animo, egli spiega l'uno
per amor di corpi, l'altro per amor di spiriti ; noi
al contrario, come abbiamo accennato di sopra,

' L'OzANAM, che alcuni noa sanno stimare senza esagerarne
i meriti, il principale dei quali per noi è di avere coll'opera sua
additato agi' italiani che vi è un lavoro da fare, intende ■p&s prima
voglia il primo moto o dell'irascibile o del concupiscibile, che i
moralisti insegaano esser privo di merito e di demerito. * Dio sa
dunque in che strano modo intendeva a collegare colle precedenti
la terzina che qvà abbiamo esposto.

* Dante et la philos. catholique aa XIII siede fParis, 1872; pag. 207-210).

L'Ozanam. a proposito di due luoghi del Convito (IV, 22 e IV, 26) commen-
ta: «Il y a trois sortes d'appetits. Le premier, naturel, qui n'a point conscience
de soi, et qui est la tendance irrésistible Je tous les ètres physiques a la satl-
sfactiou de leurs l>esoins; le second, sensitif, qui a 30n mobile externe dans les
choses sensibles, et qui est concupisaiife ou irciscible tour à tour; le troisième,
intellectuel, dout l'objecr. a'est appróciable qu'à la pensée. Ces appótités eux-mè-
mes peuvent se réduire a un seul principe commun, l'amour. » Ma la prima
vogliu di questo luogo del Purgatorio è a lui « premier acte, instantané et irra-
fléchi » della virtù speeipcu, «dispositiou «pécitìque, natureUe, qui ne se révèle
que par ses eftets » (G. K.)

intendiamo pel naturale l'amore istintivo, e per
quello d'animo l'amore deliberato. E ci pare che
giustifichi questo nostro modo d'intendere il
contesto del canto suddetto, e l' insegnamento
comune degli scrittori, da cui Dante traeva, fra
i quali a noi basti il menzionare san Bonaven-
tura, che nel Breviloquio distingue, appunto, due
guise di operare delle nostre affezioni, cioè per
un moto naturale e per iscelta deliberata. Di-
remo pertanto, senza timore di offendere il gran-
d'uomo, che la sua chiosa di questo sublime luogo
di Dante, il quale può dirsi in germe un intero
sistema di filosofia morale, pecca nel punto di
partenza, non afferrando la giusta distinzione tra
l'amor naturale e gli amori deliberati, e pecca
nella conclusione, lasciando qualche cosa d'in-
determinato sulla relazione del primo verso coi
secondi. Di che però non tanto vogliam fargli
biasimo, quanto rendergli giusta lode d'aver sa-
puto più addentro d'ogni altro vedere nel pen-
siero di Dante.

Sopra un luogo della Cantica del Paradiso

1. Beatrice nel canto XXIX del Paradiso^
narrando filosoficamente la creazione delle cose,
dice degli angeli:

Né giugneriesi, numerando, al venti
Si tosto, come degli angeli parte
Turbò '1 subietto de' vostri elementi.

Tutti gli interpreti, per quanto io mi sappia,
per subtetto de^ vostri elementi hanno inteso la
terra. Peraltro alcuni hanno inteso la terra co-
me elemento j altri la terra come corpo. È de'
primi, per cagion d'esempio, Francesco da Buti,
che spiega la sentenza di questa terzina colle
seguenti parole : Da chi numerasse da uno in
vinti non si giungerebbe sì tosto al vinti, come
tosto parte delli angeli^ poi che furono creati, in-
contanente cadder di deìo in terra, e mutò o
vero turbò, secondo altro testo, lo subietto de^
vostri elementi, cioè di voi omini, cioè la terra

' Dall' Istitutore : foglio ebdomadario d' istruzione e degli atti
ujjicifdi di essa. Torino, tip. scolastica di S. Franco o figli, 1861,
an. IX, n. 32 (G. F.).

che è subietto dell'acqua, delVaere e del fuoco,
poiché a tutti è sottoposta / e bene lo mutò e tur-
bò, imperò che prima era pura, e poi fu infetta.
(Così il codice Magli abechiano). De' secondi poi
è il Tommaseo, perchè dopo aver dato terra per
equivalente di subietto de' vostri elementi^ ag-
giunge questa ragione: La terra è soggetto dei
quattro elementi^ aria, fuoco, acqua e terra. Do-
ve è chiaro che terra la prima volta significa
il corpo o globo da noi abitato , e la seconda
volta r infimo de' quattro elementi distinti da-
gli antichi. Mi sia permesso di dire, che né i
primi né i secondi mi paiono aver colpito nel
segno.

2. Il nome subietto o soggetto, come sostan-
tivo, appartiene alla lingua filosofica, ed ha un
senso dialettico ed un senso metafisico. Nel
senso dialettico indica uno de' termini del giu-
dizio o della proposizione, quello cioè del quale
l'altro, che chiamasi predicato, isi afferma o si
nega. E di qui, per estensione, nasce un altro
senso, esso pure dialettico, quando di questa voce
si usa a dinotare ciò su cui verte, non una sem-
plice proposizione, ma molti ragionamenti ordi-
nati e connessi, siccome sono nella scienza. In
metafisica poi subietto ora significa la causa ef-
ficiente di qualche cosa, come in quel luogo del
Purgatorio, canto XVII :

Or, perchè mai non può dalla salute
Amor del suo subietto volger yiso,
Dall'odio proprio son le cose tute;

ora invece significa la causa materiale^ come in
questi versi del Paradiso, canto II:

Or, come ai colpi degli caldi rai
Della neve riman nudo il suggetto
E dal colore e dal freddo primai, ecc.

E quest'ultimo è il significato, che io credo
debba attribuirsi alla parola subtetto nella ter-
zina, di cui è questione; cosicché altro non s'in-
tenda aver voluto Dante esprimere in essa, se
non che alcuni degli angeli, partitisi dal divino
volere, colla naturale loro potenza indussero di-
sordine nella materia degli elementi, de' quali
è composta questa parte a noi destinata del-
l'universo.

3. Ciò si parrà chiaro considerando che il
nostro poeta parla qui da teologo e da filosofo,
uffici ai suoi tempi inseparati, e che ne' tempi
posteriori, per grande sventura delle due scienze
sovrane, non fu stimato assai di distinguere.
Ora che insegna la teologia a proposito degli
angeli ribelli a Dio? Ella insegna che ministri,
anche dopo la loro caduta, della Provvidenza
divina, si aggirano in questo nostro mondo, tri-
bolandoci non solo colle malvagie istigazioni,
ma eziandio colle tempeste, colle pestilenze ed
altri mali di tal genere. Sono notissimi i passi
dell'epistola di s. Paolo agli Efesini (II, 2; VI, 12);
dove cotesti spiriti sono chiamati principi aventi
potestà su quest'aria. Ma i padri, appoggiati ad
altre autorità della scrittura ed ai fatti in essa

raccontati, ritennero che la potestà loro si esten-
desse su tutta, in generale, la materia ed i corpi
terrestri. Valga, per ogni altra, la testimonianza
di sant'Agostino, lib. II, cap. 23, " De doctnna
Christiana „: Hinc enìm fit, ut occulto quodam iudi-
cio divino cupidi malarum rerum homines tradan-
tur illudendi et decipiendi, prò meritis voluntatum
suarum, illudentìhus eos atque decipientibus preva-
ricatoribus angelis, quibus ista mundi pars infima
secundum pulcherrimum ordinem rerum, divinae
providentiae lege, subiecta est. Ora gli scolastici,
come ognun sa, non fecero che ripetere le dot-
trine teologiche dei Padri, dando loro una forma
scientifica, secondo i principii e il linguaggio
della filosofìa aristotelica; la quale per essi, al-
meno per nove delle dieci parti, era pura e pret-
ta verità. Quindi il miscuglio, che trovasi nei
trattati di teologia degli scolastici, degl'incon-
cussi dommi della fede colle fallaci opinioni del-
lo Stagirita. Del qual miscuglio n'abbiamo un
esempio in questo stesso argomento, che qui toc-
chiamo.

Gl-eneralmente gli scolastici dietro ad Aristo-
tile pensarono che altra fosse la materia dei
cieli, altra la materia, onde è fatto il mondo sul-
lunare; quella fosse immutabile e incorruttibile,
questa soggetta a mutamento e corruzione; pe-
rocché, dicevano, quella è in potenza alla sola
forma che ha, questa, al contrario, è in potenza
a molte forme e diverse. Dal che san Tommaso
di Aquino conchiude che fra la materia de' corpi

celesti e la materia degli elementi del nostro
mondo non vi ha una comunanza ohe di con-
certo: Non est eadem materia corporis coelestis
et elementorum, nisi secundum analogiam, secun-
dum quod conveniunt ratione potentiae (Summa,
p. I, qusBst. LXVI, art. 2). E per questo ap-
punto Dante, nel citato canto II del Paradiso,
appella preziosi i corpi celesti.

Ora, che cosa è, conforme queste dottrine co-
smologiche degli scolastici, il subietto degli ele-
menti? Il subietto degli elementi è la materia
prima del mondo sullunare, subiettata ad una
certa forma, prima nei corpi semplici, aria, acqua,
ecc., e di poi nei corpi misti, minerali, piante,
ecc. Imperocché gli scolastici per materia e su-
bietto intendevano la medesima cosa colla sola
differenza, la quale trascuravano ogni volta che
loro non bisognasse di procedere con tutto il
rigore dialettico, che il subietto ha relazione
con una forma attuale, mentre la materia ha re-
lazione con una forma potenziale. Ista videtur
esse differentia inter materiam et subiectum (dice
Alessandro d'Ales, In Metaph. Aristotelis, Vili,
13), quia materia dicit rem suam in potentia ad
formam, ut transmutabilis est ad ipsam per viam
motus et fieri,' et ideo quae sine fieri introducun-
tur, non proprie habent materiam ex qua: subie-
ctum autem dicit rem suam ex hoc, quod substentat
formam; et ideo omne quod substentat formam
potest vocari subiectum, licet aliquo modo possit
vocari materia.

4. Pertanto ciò che Dante, ne' versi rife-
riti, chiama il sìibietto de^ vostri elementi, corri-
sponde a capello, a ciò che Aristotile, nel libro
II, cap. 1, Della generazione e della corruzione,
chiama, con parole affatto equivalenti, uTioxsifisvYjv
\ìh]v. Nel qual luogo, se il filosofo rigetta l'opi-
nione di quelli, che ponevano un unico subietto
di tutti gli elementi, è però manifestissimo che
la rigetta solamente in quanto quel subietto pre-
tendevano essere un cotal corpo separabile e
stante da sé, awjAa xe òv xat Xopiaióv. Ed invero,
più sotto, divisando l'ordine delle entità, che con-
corrono a costituire i corpi primi, ossia gli ele-
menti, pone in primo luogo la materia, in se-
condo luogo la contrarietà ed in terzo luogo gli
elementi: Ma poiché i corpi primi son fatti in
questo modo di materia, di essi pure conviene de-
terminare qualche cosa, supponendo che una ma-
teria inseparabile, ma soggetta a qualità contra-
ria, sia il loro primo principio; perocché non è il
calore materia del freddo, ne il freddo del ca-
lore, ma ciò che sottostà ad entrambi. Laonde
primieramente che il corpo sensibile esista in po-
tenza, è il principio: di poi vengono le stesse
qualità contrarie, come il calore e il freddo: da
ultimo il fuoco e l'acqua e le altre cose di tal
sorta. E questa ò la costante dottrina degli sco-
lastici, e a tenore di questa vuoisi intendere quel-
lo che Dante accenna del termine dell'azione
perturbatrice degli spiriti perversi. Imperocché
da una parte troppo è inverosimile che egli non

abbia parlato a tenore di tal dottrina, solendo
egli esprimere nei suoi mirabili versi le dottrine
filosofiche della scuola e colle stesse formole da
lei celebrate: dall'altra, ritenuto che la cosa sia
così, dal passo controverso esce un senso, che a
pieno si accorda coli' insegnamento teologico cir-
ca la presente potenza degli angeli rei. All'op-
posto nelle altre due interpretazioni codesta loro
potenza si limita a capriccio a farsi strumento
dell'odio loro contro Dio e gli uomini la sola
terra, o vuoi come elemento, o vuoi come corpo ;
né si tien conto del linguaggio filosofico dell'au-
tore, quanto è giusto che si faccia, poiché la pa-
rola subietto, mi si conceda di ripeterlo, appar-
tiene al linguaggio filosofico, e qui precisamente
al linguaggio metafisico, nel qual linguaggio su-
bietto non significò mai, se la memoria non mi
fallisce, un ordine di più cose per la loro collo-
cazione nello spazio, siccome sembra che vogliano
coloro che hanno subietto de^ vostri elementi per
una perifrasi di terra.

Finalmente osserverò che coll'assegnare per
termine all'azione degli spiriti angelici ciò che
di primo si concepisce ne' corpi come corpi, non
si attribuisce all'Alighieri un pensiero frivolo da
sbertarsi, ma degno delle più serie considera-
zioni del filosofo. Il dominio degli spiriti puri
sulle cose materiali, e l'origine di certe forze,
che su esse si manifestano, sono due grandi mi-
steri; i quali forse si compenetrano in uno, e
quest'uno è riserbato di vedere svelato, quan-

to all'intelligenza nostra è possibile, allorcliè i
metafìsici s' intenderanno un po' più di fisica e
i fisici di metafisica e tutt'e due di teologia.

Pisa, 14 luglio 1861.

L*Averroè della DiTina Commedia'

È notissimo che Dante fra i saggi sospesi nel
primo girone deW Inferno, o per non avere ri-
cevuto il battesimo, o per non avere adorato Id-
dio debitamente, colloca ancora

Averrois, che il gran commento feo.

(Inf., o. IV, V. U4).

Ora l'editore pisano delle Lezioni di France-
sco da Buti sulla Divina Commedia a questo verso
fa la nota seguente: Averrois, sebbene commen-
tasse Aristotile, professò dottrine opposite al greco
filosofo; onde i commenti di lui non furono in
molto credito appo degV Italiani. Qui dunque " il
gran commento „ potrebb' esser anche detto con iro-
nia (T. I, pag. 141). Noi non possiamo pregiare
la novità di questa osservazione, perchè ci sem-
bra mancare affatto di verità. E non intendiamo
come il benemerito editore non si sia accorto di
un difetto sì grave, quando lo stesso contesto
assai chiaramente esclude il disprezzo e lo scherno
dell'ironico parlare. Invero, dopo aver detto il

' DaUe Letture di famiglia, tomo III, decade seconda (G. F.).

nostro poet<a com'egli, guidato da Virgilio, avesse
trovato in quel suo limbo Omero, Orazio, Ovi-
dio e Lucano, e come tutt' insieme si fosser mossi
alla volta di un nobile castello,

Sette volte cerchiato d'alte mura,
Difeso intorno d'un bel fiumicello,

prosegue il racconto cosi:

Questo passammo come terra dura:
Per sette porte entrai con questi savi:
Giugnemmo in prato di fresca 'verdura.

Quali genti abitavano un luogo così distinto*
Di cbe condizione erano e di che stima degne?
Quali sentimenti suscitò la lor vista nel petto
dell'Alighieri? Ecco com'egli esprime tutto ciò:

Genti v'eran con occhi tardi e gravi,
Di grand'autorità ne' lor sembianti,
Parlavan rado con voci soavi.

Traemmoci cosi dall'un de' canti
In loco aperto, luminoso ed alto.
Si che veder si potean tutti quanti.

Colà, diritto sopra il verde smalto,
Mi fur mostrati li spiriti magni,
Che di vederli in me stesso n'esalto.

E qui incomincia a enumerare questi spiriti ma-
gni, e, fatta menzione di molti, non potendo ri-
trarre a pieno di tutti, chiude la sua enumera-
zione con

Averrois, che il gran commento feo.

Chi non vede che tutta l'orditura della narra-
zione vieta di pensare che in tali parole si con-
tenga un'ironia? Poteva senza dubbio il poeta
notar di biasimo qualunque di quei personaggi,

che gli fosse parato meritarlo : e un biasimo ge-
nerale per tutti è contenuto nella stessa finzione
che sieno dannati a vivere eternamente senza
speme in desio: ma volendo egli a questo ag-
giungerne uno particolare per qualcheduno di
loro, la ragione dell'arte richiedeva che ciò fa-
cesse o senza veli di parlar figurato, o con veli
così trasparenti, che lasciassero tosto intendere
a che mirassero le sue parole. Imperocché al-
trimenti la mente del lettore, quasi rapita oltre
dalla corrente del contesto, non avrebbe potuto
soffermarsi a considerare nulla di specialmente
riprovevole in quei personaggi; anzi non ne
avrebbe potuto concepire nemmeno il più leg-
gero sospetto. Ora questo sarebbe stato un pec-
cato contro una delle regole supreme dell'arte,
la chiarezza; la quale è di tanta importanza, che
dove manchi al parlare, questo non vai nulla
più del tacere, e sotto un aspetto può dirsi che
valga anco meno. Adunque, incontrandosi in
questo passo dell' Inferno delle parole di lode per
alcuno dei grandi uomini quivi nominati, non
devono intendersi dette se non seriamente e col
proposito di rilevare un suo merito : e però come
si prende a questo modo il titolo di maestro di
color che sanno, che vi è dato ad Aristotile; cosi
conviene che si prenda al modo stesso il gran
commento, che vi è ricordato, dell'arabo filosofo,
cioè per cagione di onore e non di vituperio.

E che la cosa sia cosi, si conferma ancora dal
gran conto, in cui altrove l'Alighieri dimostra

di tenere questo filosofo. Egli ne riporta le sen-
tenze a conforto delle proprie nel lib. I De Mo-
narchia, e nel Tratt. IV del Convito : e là pure,
dove per amore del vero, norma sovrana d'ogni
suo detto, gli è forza di contraddirgli, lo fa con
bella libertà di filosofo, ma lo fa insieme con
tali parole, che danno a vedere com'egli, appunto
perchè filosofo, sa accoppiare nell'animo suo la
riprovazione dell'errore, di cui quell'arabo si era
fatto maestro, alla venerazione ed alla gratitu-
dine che, si era meritata, illustrando con faticoso
commento, meglio che per lui si fosse potuto, le
opere dello Stagirita. Infatti si osservi in qual
maniera Dante ne parli nel e. XXV del Pur-
gatorio. Stazio aveva preso a spiegare al nostro
poeta il mistero della umana generazione, ed
esposto, come, secondo lui, si formi la parte ani-
male del feto, a un tratto si arresta; e per rav-
vivare l'attenzione dell'Alighieri e fargli acco-
gliere ciò che gli rimane a dire della formazione
della parte razionale, con quell'apprezzamento,
che rispondesse alla difficoltà e all'importanza
della cosa, esce in queste parole:

Ma come d'animai divenga fante

Non vedi tu ancor: quest'è tal punto,
Che più savio di te fé' già errante. '

• Francesco da Buti commenta cosi questo verso: "Che, cioè
lo quale punto, più savio di te, cioè lo filosofo Averrois, o vero
alcuno altro filosofo più savio di te Dante,/*' già errante, cioè fece
errare „. L'editore pisano invece di Averrois pone aiictoris. Dato
anche ohe cosi stia scritto nei due codici Magliabecliiano e Riccar-
diano, dond'è tratta la copia, che ha servito alla pubblicazione delle

Si che per sua dottrina fé disgiunta
Dall'anima il possibile intelletto,
Perchè da lui non viddo organo assunto.

Apri alla verità che viene, il petto, ecc.

Si badi alla forza di quel più savio di te
messo in bocca di Stazio, il quale già doveva
aver posto il suo affetto nell'Alighieri e conce-
pito di lui un'alta opinione, avendogli detto Vir-
gilio che anch'egli professava poesia (e. XXI), e
avendo visto in che onore era avuto per le sue
nìwve rime da' poeti contemporanei (e. XXIV),
e si parrà chiarissimo quello che noi abbiamo
affermato de' sentimenti di Dante a riguardo di
Averroè. E chi un poco conosce la storia della
Filosofia, sa che questi sentimenti a riguardo di
Averroè, come commentatore delle dottrine ari-
stoteliche, non furono di Dante solo, o di po-
chi; ma universali posson dirsi nella Europa
uscente dalla barbarie dell'età di mezzo. Gli
scrittori dei secoli XIII e XIV, come solevano,
citando Aristotile, dire il filosofo, cosi solevano
dire il commentatore, citando Averroè. Queste
sole antonomasie comuni basterebbero a provare
la rinomanza e l'autorità, di cui allora godettero
ambedue questi scrittori. Lo stesso S. Tom-
maso di Aquino, che torse le armi della sua po-

lozioni del buon Batese, ci pare ohe si sarebbe dovuto correggere
il manifestissimo errore degli antichi amanuensi: e questo vo-
gliamo aver detto ancora per molti altri luoghi, dove la diligenza
dell'editore, essendo scompagnata dalla critica, ci pare che dege-
neri in una cotale idolatria di ciò che non ha altro pregio, che di
esser stato messo sulla carta un 400 d'anni fa.

tente dialettica contro il domma averroistico della
unicità dell'intelletto negli uomini, come contro
il massimo e più pernicioso errore del suo tempo,
in altre questioni allega i detti di Averroè, non
escluse le questioni della più elevata Teologia.
Anzi Tolomeo da Lucca afferma che da Averroè
aveva appreso il S. Dottore quel nuovo e sin-
goiar modo di spiegare Aristotile, che lo loda
di avere adoperato a Roma sotto il pontificato
di Urbano lY, che là l'aveva chiamato a que-
st'uopo (MuBATORi, Ber. Ital. Script., voi. XI,
col. 1153). Ben presto poi la stima e la rive-
renza verso il grande commentatore in molti si
mutò in una specie di superstizione : e questa
superstizione durò si lungamente, che ancora nel
secolo XVI troviamo che Giovan Lodovico Vi-
ves lamenta che egli sia pareggiato ad Aristo-
tile ed anteposto al Dottore di Aquino (De causis
corrupt. artium, lib. V): e Melchior Cano attesta
di più di aver conosciuto egli stesso una molti-
tudine di teologi così impazzati, qui Philoso-
phiam Evangeliis praeferunt, quibus Averrois
Paulus est, Alexander Aphrodisaeus Petrus, Ari-
stoteles Christus, Plato non divinus sed Deus (De
loc. theol., lib. IX, cap. IX). Né di tali deliranti
fu scarso il numero neppure nell'Italia nostra;
che anzi, dice quell'illustre prelato, che i più
erano Italiani, in Italia praesertim (loc. cit.).
E il male era di origine tutt'altro che recente.
Imperocché, vivente il Petrarca, com'esso ci fa
sapere nelle lettere intorno alle cose senili, gli

averroisti già si erano moltiplicati tanto fra noi,
che li paragona ad un formicaio : Surgiint his
diebus dialectici, non ignari tantum, sed insani ;
et quasi formicarum nigra acies nescio cuius
cariosae quercus e lateribus erumpunt, omnia doc-
trinae melioris arva vastantes (Ep. Rer. Seuil.,
lib. V, ep. III). E nelle lettere senza titolo ve
n'ha una ad un giovane di belle speranze, cui
egli ama singolarmente, nella quale, dopo averlo
esortato con calde parole a coltivare la mente
e l'animo: Extremum quaeso, gli dice, ut cum
primum perceneris quo suspiras, quod cito fore
confido, contra canem illum rahidum Averroim,
qui furore actus infando contra dominum suum
Christum, contra cathoUcam fidem latrat, collectis
undique hlasphemiis ejus, quod ut scis jam coe-
peramus, sed me ingens semper, et nunc solito
major occupatio, nec minor temporis quam scien-
tiae retraxit inopia, totis ingenii viribus ac ner-
vis incujnbens, rem a multis magnis viris impie
neglectanij opusculum unum scribas, et m,ihi illud
inscribas, seu tunc vivus ero, seu interim obiero
(Ep. sine titulo, ep. XVIII). Dai quali passi del
Petrarca e da altri, che tralasciamo per brevità,
si comprende che sin d'allora non solo si era
incominciato ad apprezzar più del giusto i la-
vori dell'arabo filosofo, che aveano per iscopo
di facilitare l'intelligenza delle dottrine di Ari-
stotile, ma di più s'era incominciato a far buon
viso agli stessi errori di lui in materia di fede,
o meglio già numerosi i seguaci di questi errori

andavano attorno per pervertire le menti, sber.
tando la cristiana religione come una goffaggine
da gente grossolana. Questo accadeva in Italia
quando era forse più di un secolo da che vi
correvano per le mani degli studiosi alcuni scritti
di Averroè ; giacché ci sembra probabile la con-
gettura del signor Renan, ' che alcuni scritti di
Averroè insieme con altri di i^ristotile, voltati
gli uni e gli altri in latino da Michele Scoto, si
contenessero in quel pacco filosofico, che Pier
delle Vigne mandò alle Università Italiane, d'or-
dine di Federigo II, nella prima metà del XIII
secolo (Vedasi, nel lib. Ili delle Epistole di Pier
delle Vigne, i'epist. LXTX). Il dono di questo
strano principe di casa Svevia fu accolto con
grato animo ; l'aristotelismo e dietro a lui l'aver-
roismo presto s' insignorirono delle nostre scuole:
a Napoli, a Bologna, a Ferrara, e massimamente
a Padova, i commenti d'Averroè sul testo di
Aristotile presto divennero come il testo di al-
tri commenti, che talora mettevano a pericoloso
contrasto la ragione e la fede degli affollati udi-
tori. Che maraviglia che coll'andar del tempo
in molti la fede soccombesse, e la ragione si
mettesse poi a cercare fuor di loro delle nuove
vittorie? E che maraviglia che i guasti, che me-
nava l'averroismo, si accrescessero tanto, che la

' Averroes etl'Averro'isme: essai Mstorique, pag. 161, 165. Nello
scrivere questa pagina di storia noi ci siamo giovati principal-
mente di questa ricca raccolta di notizie sn Avorroè e l'aver-
roismo.

Chiesa ne fosse commossa, e a cessarli soleime-
merxte da ultimo li condannasse in un concilio
ecumenico, come fece sul principio del pontifi-
cato di Leone X? Mal si appone dunque l'edi-
tore pisano anche allora che assevera i com-
menti di Averroè non essere stati in molto cre-
dito appo degl'Italiani.

Egli poi dà per ragione di questo fatto im-
maginario l'avere Averroè professato dottrine op-
posite a quelle di Aristotile, sebbene desse vista
di non far altro che l'espositore di esse. Il fatto
vero, giusta quello che abbiamo esposto di so-
pra, è che fra gl'Italiani ci furono pure gli
assennati, che non trasmodarono nel pregiare
Averroè, e che si studiarono di vantaggiare il
loro sapere coi lavori di lui, prendendone quel
che credevano buono e rifiutandone quel che
credevano cattivo. Ora con che criterio face-
vano essi questa cerna? Era la relazione di
conformità o di difformità dei detti di Averroè
rispetto a quelli di Aristotile, che acquietava la
loro ragione in questi giudizj? Certo eglino ve-
neravano grandemente Aristotile e per poco lo
tenevano per la voce della stessa Filosofia. Quindi,
nel combattere le dottrine averroistiche, s'inge-
gnavano di mostrare che erano sovversive delle
dottrine aristoteliche, si ccomepuò vedersi nel-
l'opuscolo XVI (XXV) di San Tommaso di Aqui-
no, De unitate intellectus cantra Averrhoistas, dove
per primo il Santo dottore si fa a provare posi-
tionem praedictam (de unitate intellectusj emft

( Arisfcotelis) verbis et sententiae repugnare omnino.
Ma: 1", Aristotile poteva essere interpetrato di-
versamente, e infatti diversamente lo interpe-
travano gli avversarli, i quali avevano pure la
pretensione di esser dalla sua; 2°, l'autorità di
Aristotile ad ogni modo non era un principio
atto a finire il piato, perchè egli poteva essersi
ingannato sul punto in questione, come si rico-
nosceva e confessava che si fosse ingannato su
certi altri. Il piato non poteva esser finito che
o per rationes, o per documenta /idei, secondo
che la cosa era discussa o sul terreno della Fi-
losofia 0 su quello della Teologia. E cosi in-
fatti adopera l'Aquinate nell'opuscolo ricordato ;
che, dopo avere opposto agli Averroisti varie
sentenze dello Stagirita e dei suoi seguaci si
greci come arabi, avverte di aver tenuto questa
via, 7ion quasi volentes ex philosophorum aucto-
ritatibus reprobare supra positum errorem, sed ut
ostendamus quod non solum latini, quorum verba
quibusdam non sapiunt (ecco i fanatici delle dot-
trine aristoteliche manipolate dagli Arabi), sed
et graeci et arabes hoc senserunt, quod intellectus
sit pars, vel potentia, sive virtus animae, quae
est corporis forma. Ma, pervenuto a questo pun-
to del suo esame, tutt'altro egli pensa che di
averlo compito : egli scrive presso a poco altret-
tante pagine ancora, investigando per rationes
quid circa hoc sentire sit necesse, e con questa
investigazione, nella quale spiega tutta la po-
tenza della sua mente, pon termine all'opuscolo.

La ragione principale adunque di resistere al-
l'autorità di Averroè, in coloro che non lo se-
guitavano alla cieca, ma prima di seguitarlo vo-
lean sapere, e con ragione, dove li conducesse,
non era l'opposizione dei suoi insegnamenti agli
insegnamenti di Aristotile, sì la loro opposizione
0 ai principj razionali o ai dommi rivelati.

Finalmente l'editore pisano pronunzia, ci pare,
troppo recisamente sulla relazione fra la filosofia
aristotelica e l'averroistica. Aristotile, come si
sa, nel oap. V del lib. Ili DelVanima, distin-
crue due intelletti : l' uno che si fa tutte le
cose, l'altro che fa tutte le cose. Questa dot-
trina è stata interpe irata in differenti manie-
re. Alessandro di Afrodisia ha detto che l'in-
telletto che fa tutte le cose, o agente, è Dio;
e cosi nelle sue mani la dottrina di Aristotile
sulla umana cognizione s'identifica in sostanza
con quella del nostro Vico. È chiaro che, se-
condo questa dottrina, l' intelletto agente è uno
solo per tutti gli uomini, anzi per tutti gl'in-
telligenti. Averroè invece sostiene l'unità del-
l'intelletto, che si fa tutte le cose, o possibile, o
anche passivo. Ma queste due espressioni, che
i commentatori prendono come sinonime, po-
trebbero esser prese anche per eteronime. Im-
perocché veramente in questo famoso capitolo
da prima s'incontra l'intelletto possibile, prima
generalmente indicato colle parole : touto 5è ó
;ràvTa O'jvocjas'. èxetva, e di poi specialmente colle
parole : voO? xw xàvia ytveaS-a'., e l' intelletto agente

del pari prima colle parole étepov oè xò al'T'.ov
xaì 7io:Y]Ttxòv, xò) Ttcerv Tcàvxa, ecc., e di poi colle
parole : ó Ss xw Travxa 7ro',£tv, o)? e ^i? xt,?, ecc. E
dopo avere toccate le nobili proprietà di que-
st'ultimo, fra le quali, che è libero d'ogni pas-
sione, nomina sulla fine del capitolo un intelletto
paziente, clie, a differenza àoiVagente, dice che
perisce e non intende che per esso : ó 5é uatì-yjx'.xòc
voùS cpQ-apxo?, xat (2v£'j xoOxou o\ì%'h voti. Ora, pren-
dendo l'intelletto paziente per una cosa distinta
dall'intelletto possibile, siccome fa il Rosmini
(Y. Aristotile esposto ed esaminato^ pag. 616 e
segg.), di guisa che per il primo s'intenda un
oggetto indeterminato del pensiero, in quanto è
determinabile in tutti i possibili modi; e perii
secondo il soggetto stesso pensante questi vari
modi della sua determinazione (in quanto lo
pensa senza tali modi e nella sua semplicità, se-
condo questa interpetrazione, sarebbe esso stesso
l'intelletto agente, almeno in senso soggettivo);
l'affermare uno l'intelletto paziente sarebbe con-
tro la mente d'Aristotile e contro la verità, ma
non punto l'affermare uno l' intelletto possibile.
Noi non pretendiamo sostenere, che l'arabo com-
mentatore abbia analizzato ed inteso precisa-
mente in questo modo il testo aristotelico; ma,
sapendo che l'errore suol nascere da una imper-
fetta veduta della verità, che lascia luogo ad
una esagerazione o nell'affermare o nel negare,
opiniamo ohe ad Averroè, meditando sulle pa-
role di Aristotile, qualche raggio risplendesse di

quella verità, cou cui tende ad accordare le pa-
role di Aristotile l'accennata interpetrazione del
Rosmini : quindi la famosa tesi della unità del-
l' intelletto e l'ostinazione in mantenerla. E ci
sia permesso di aggiungere ancora che, se le di-
sputazioni de' buoni scolastici poco profittarono
agli Averroisti, crediamo di non andare errati
riputandolo pure all' imperfetta analisi, che quelli
facevano del fatto dell'umana conoscenza. Con-
cedevano agli averroisti che est unum quod in-
telligitur a me et a te, l'essenza o quiddità delle
cose; ma s'affrettavano ad aggiungere sed alio
intelligitur a me, et alio a te, idest alia specie
intelligibili (San Tommaso di Aquino, opusc. cit.).
Or questa specie intelligibile che era? Nient'al-
tro che una finzione della mente non pervenuta
ancora a sciogliere il fatto della cognizione uma-
na nei suoi veri elementi, una bastarda entità
in parte subiettiva e in parte obiettiva ; ' peroc-
ché specie intelligibile non vuol dire per loro ne
l'essenza intesa puramente, né puramente Vatto
d'intenderla, ma un che di mezzo, che parteci-
passe d'ambedue, cioè l'essenza intesa unita al-
l'atto d'intenderla, o questo unito a quella. In
tal modo, tenendo unito quello che dall'analisi

' Per esempio in quanto era obiettiva predicavano di lei l'ìini-
versalltà, e in quanto era subiettiva l'essere dell'accidente ; e cosi
si trovavano costretti a dire che i'universale non è che un acci-
dente dell'anima, od altro simili cose, che dimostrano quanto sia
facile anche a' migliori pensatori lo scambiare l'elovarsi sopra
il senso comune, studio del filnsofù, coli' opporsi al senso comune,
arte del sofista.

doveva esser diviso, impedivano a sé stessi la
piena e chiara vista del vero, e agli avversari
lasciavano sempre in mano qualche arma per
tornare all'assalto. Ma di questo ora a bastanza,
E tornando al primo proposito concludiamo og-
gimai, poiché ci sembra di poterlo fare, l'Aver-
roè della Divina Commedia essere un personag-
gio onorando per i grandi servigi da lui renduti
alla Filosofia, commentando le opere del maestro
di color che sanno, sebbene anch'egli abbia er-
rato in qualche passo più difficile della scienza.
E poi concludiamo ancora, senza disprezzare le
fatiche di nessuno, neppur quelle che altro per
avventura non mostrassero che buon volere, l'uf-
ficio d'illustrare la Divina Commedia essere uno
dei più difficili dell'uomo di lettere, perchè non
v'ha forse altro libro, che per essere debitamente
illustrato richieda maggior suppellettile di sva-
riate cognizioni ed uso di critica insieme sa-
gace e temperante.

Pisa, 18 agosto 1861.

Alcune osservazioni
sulla Fortuna di Dante'

1. La personificazione, che Dante fa della For-
tuna nel canto VII àoiìVInferno, è uno dei be'
passi di questa Cantica, nei quali più debba es-
sere ammirato il nostro grande poeta. Gli ele-
menti di questa personificazione son tratti da
lui in parte dalla religione, in parte dalla sto-
ria e in parte dalla cosmologia ; ma gli elementi
religiosi principalmente, non difettosi come gli
storici, né falsi come i cosmologici, di cui si servi,
danno pregio all'opera della sua immaginativa.
Quanta differenza tra la Fortuna della mitologia
greca e romana, e la Fortuna della Divina Com-
media ! Quella, come dice Pacuvio presso l'Au-
tore de' Retorici ad Erennio, lib. II,

. . . tnsanam esse et caecam et hrutam perJiibent philosophi,
Saxoque illam instare globoso praedicant volubilem;
Ideo quo sajMin hnpulerit sors, cadere eo fortunam autamant.
Caecam ob eam rem esse iterant, quia nihil cernat quo sese ap-

plicet :

' Dall'Araldo cattolico, Lucca, 1862, anno XIX, nuova serie,
n."ll (G. P.).

Insanam autem ajunt, quia alrox, incerta, instabilisque sit:
Brutam, quia dignum atquc indigntim neqneat internoscere.

La Fortuna dell'Alighieri all'opposto è una
di quelle nobilissime sussistenze, in cui Dio per
sua bontà adunò il suo raggiare quasi come in
i specchio (Farad., e. XIII) ; è uno di quegli elet-
ti amori , in cui piacque all' eterno Amore di
aprirsi, e ne fece la cima del mondo, non avendo
prodotto in essi che puro atto (Ih., e. XXIX);
insomma è un angelo, che, secondo una legge
datagli dalla sapienza divina, presiede ai beni
caduchi della terra, e li concede, li ritoglie, li
permuta di uomo in uomo, di famiglia in fami-
glia, di popolo in popolo. Ma udiamo dalla boc-
ca stessa dell'Alighieri chi sia e a qual ufficio
destinata la Fortuna:

Colui, Io cui sajDer tutto trascende,
Fece li cieli e die lor chi conduce,
Si ch'ogni parte ad ogni parte splende,

Distribuendo igualmente la luce:
Similemente al li spender mondani
Ordinò general ministra e duce,

Che permutasse a tempo li ben vani
Di gente in gente, e d'uno in altro sangue,
Oltre la difension de' senni umani.

Perchè una gente impera e l'altra langue
Seguendo lo judicio di costei.
Che v'è occulto, come in erba l'angue.

Vostro saver non ha contrasto a lei:
Questa provvede, giudica e persegue
Suo regno, come il loro li altri dei.

Le sue permutazion non hanno triegue:
Necessità la fa esser veloce.
Si spesso vien che vicenda consegue.

Questa è colei che tanto è posta in croce

Pur da color, che le dovrian dar lode,
Dandole biasiuo a torto e inaia voce.
Ma olla s'è beata e ciò non ode :
Con l'altre prime creature lieta
Volge sua spera e beata si gode.

Questo contrapposto fra l'arrabattarsi e lo
schiamazzare degli uomini contro la Fortuna, per
solito tanto più scontenti quanto più favoriti, e
l' impertubabil quiete, onde ella lascia che sfo-
ghino le insane loro ire, e

Con l'altre prime creature lieta
Volge sua spera e beata si gode;

è come una cotal moralità della favola, che la
compie in modo inaspettato : e i be' versi, che
l'esprimono, sono con altri pochi di questa Can-
tica un'anticipazione, per dir cosi, di quel nuovo
modo di poesia tutta gentile e soave, che l'Ali-
ghieri riserbava all'altre due Cantiche: ingegno
ammirabile anche per questo magistero di va-
riare lingua e armonia secondo la varietà da'
subietti. Se non che non è nostro intendimento
di fare una disamina estetica di questo luogo
àeìV Inferno; ma solo di provarci a renderne i
sensi più chiari ed aperti, e a farne precipua-
mente rilevare il pregio, considerandolo in or-
dine alla Filosofia della Storia. Ripigliamo adun-
que da capo la riferita descrizione, e a parte a
parte illustriamola, come per noi meglio si possa.

2, Colui, lo cui saper tutto trascende.

È manifesto che qui si vuole indicare per
perifrasi Iddio. Ma perchè si dice che il suo

saper tutto trascende? Quando si è detto che
Dio sa tutto, che altro resta da aggiungere per
esprimer l'ampiezza della scienza divina? Se fuor
di tutto non c'è nulla, e solo il qualche cosa
può esser oggetto del sapere, il dire che il sa-
per di Dio trascende tutto, non equivale a dire
che la scienza divina abbraccia quel che è pos-
sibile e quel che è impossibile sapere? Questa
scempiaggine non si può attribuire a Dante:
dunque bisogna dare al tutto un altro significato
non assoluto, ma relativo, sicché non importi
se non il complesso di tutte quelle cose, che
hanno una reale esistenza nell'universo. Allora
la sentenza di questo verso non è una scem-
piaggine, ma una verità teologica e filosofica :
ed è il medesimo che dire, che Dio conosce, non
solamente tutte quelle cose, che hanno una esi-
stenza reale, ma eziandio tutte quelle che hanno
semplicemente un'esistenza ideale o possibile.
E la sentenza stessa, che esprime la Bibbia con
potente immagine quando dice di Dio, ch'ei chia-
ma del pari le cose che sono e le cose che non
sono. Ne la parola tutto nell'accennato senso è
punto una novità. Anche nel Timeo di Platone
Toù Traviò? cpùa'-? è la natura del mondo, mostrata
dal Demiurgo alle anime seminali messe negli
astri (Timeo, p. 41, E.). E Lucrezio attribuisce
ad Epicuro la gloria di a\er perlustrato colla
mente e coll'animo om,ne immensum, intendendo
cosi significar l'università delle cose (De Rerum
Natura, lib. I).

3. Fece li cieli e die lor chi conduce.

Si allude qui alla simultanea creazione dei cieli
e degli angeli, insegnata dalla scuola tomistica,
a cui il poeta nostro suole aderire, sul fonda-
mento e della Scrittura, clie dice Dio aver creato
tutte cose insieme, e della ragione, la quale con-
siderando che Nulla pars perfecta est a suo toto
separata, e che Angeli sunt qiiaedam pars uni-
versi, ne conohiude, che Non est probabile ut
Deus, cujus per feda sunt opera, ut dicitur Deu-
teron. XXXII, creaturam angelicam seorsiim ante
alias creaturas creaverit (S. P. I. quaest. LXI,
art. III). La quale argomentazione è sott'al-
tra forma riprodotta da Dante nel e. XXIX del
Paradiso, considerando cioè i cieli come capaci
di moto passivo e gli angeli come capaci di moto
attivo. Perocché questi cieli capaci di moto
passivo, e questi angeli, capaci di moto attivo,
sono pur parti di un tutto ; di quel tutto, cioè,
in cui il moto esiste in atto, e dove perciò tro-
vano gli uni e gli altri la loro rispettiva per-
fezione. Né è inopportuno forse por mente an-
cora a questo, che la frase chi conduce è atta
per sé a significare, tanto una singolare intelli-
genza motrice solamente, quanto tutte le intel-
ligenze motrici in generale ; che il contesto, se-
condo che a noi pare, non contiene nulla, che
tolga la libertà di prenderla o nella prima o
nella seconda significazione, e forse nemmeno il
complesso delle dottrine teologiche sparse dal-

FA-lighieri nelle diverse sue opere. Prendendola
poi nella prima significazione, chi conduce li cieli
sarebbe una intelligenza creata, siccome tutte le
altre intelligenze motrici dei cieli, ma suprema
nella loro gerarciiia ; la quale colla sua virtù im-
mediatamente moverebbe il primo cielo, e me-
diatamente, cioè per mezzo delle intelligenze mo-
trici ad essa subordinate, gli altri cieli inferiori.

4. Si, ch'ogni parte ad ogni parte splende

Distribuendo igualmente la luce.

Noi abbiamo per certissimo che questi due
versi non siano altro che una maniera artificiosa
di rappresentare il movimento circolare de' cieli,
com'è una maniera artificiosa di rappresentare
il movimento di un uomo, che va per un piano
ascendente, quel famoso verso del canto I del-
V Inferno : Sì, che il pie fermo sempre era il più
basso.

Che i cieli si muovano circolarmente nel si-
stema astronomico, seguitato da Dante, è fuor di
questione. Quello che può essere in questione
si è, se un tal moto in questi versi si esprima o
no. Per risolverla dunque due cose sono da con-
siderare: 1°, il valore delle particella sì che, e
2", il valor delle parole ohe vengono dopo: ogìii
parte ad ogni parte splende, Distribuendo igual-
m,ente la luce.

Quanto al Sì che dico, che queste particelle
connettono talmente le parole seguenti colle an-
tecedenti, che queste, esprimendo una causa di

moto (chi conduce), quelle devono esprimere l'ef-
fetto di essa causa, cioè il moto con certa qua-
lità che lo specifichi. Quanto poi bìV ogni parte
ad ogni parte splende, Distribuendo igualmente
la luce, dico, che specifica appunto il moto pro-
dotto ne' cieli dalle intelligenze separate; e che
importa che questo moto sia circolare e non al-
tro. Hanno visto ciò quegl'interpreti, i quali
hanno inteso che ogni parte del cielo splenda ad
ogni parte della terra, per la rivoluzione che
tutti i cieli compiono continuamente intorno alla
terra, come a lor centro; ma hanno sbagliato, in
quanto che non v'è sistema astronomico, in cui
ogni parte del cielo splenda, o sia visibile, ad
ogni parte della terra. Bisogna dunque riferire
tutte e due le volte la parola parte ai cieli, ed
intendere che gli angeli li muovano si fatta-
mente, che ogni lor parte risplenda ad ogni lor
parte. Distribuendo igualmente la luce. Ora, af-
finchè questo si avveri, è necessario che i cieli si
muovano circolarmente. Imperocché fa d'uopo
rammentare che, secondo i concetti astronomici
del nostro Poeta, il solo cielo empireo è tutto
luce (Farad., e. XXVIII) : gli altri ad esso infe-
riori non cosi, ma più o meno rifulgono, secondo
che sono più o meno vicini all'empireo (Farad.,
eie XXVIII). E in che consiste il loro splen-
dore? In quello dell'astro o degli astri, che loro
appartengono, e donde prendono il nome. Af-
finchè dunque ogni parte di ogni cielo splenda,
bisogna che il corpo, o i corpi lucenti di ciascun

cielo si muovano, occupando successivamente tut-
te le parti di esso ; ed affinchè ogni parte di ogni
cielo splenda ad ogni parte di ogni cielo, bisogna
che i detti corpi si muovano circolarmente, per-
chè, soltanto data in loro questa specie di mo-
vimento, è possibile si continuino a illuminare
vicendevolmente tutte le parti di tutti i cieli.
La quale spiegazione è confermata dall' ultimo
verso di questo passo : Volge sua spera e beata
si gode y,; quasi dica: la Fortuna, non ostante
tutti i clamori e i corrucci dei mortali, prosegue
a rotare la sua sfera^ come fanno rotare la loro
le altre prime creature. E cosi di fatto intende
Francesco da Buti questo passo, come vedremo
più sotto.

5. Similemente alli splendor mondani

Ordinò general ministra e duce,
Che permutasse a tempo li ben vani
Di gente in gente, e d'uno in altro sangue,
Oltre la difension de' senni umani, ecc.

Ci pare indubitabile, che quello che il poeta
dice della Fortuna nell'apodosi della compara-
zione, cioè del permutare cKella fa a tempo li
ben vani di gente in gente, e d^uno in altro san-
gue, si debba intendere giusta la protasi della
comparazione stessa. Quindi, siccome nella pro-
tasi è detto che Dio ha preposto un'intelligenza
motrice, o delle intelligenze motrici, a tutti i
cieli, colla legge di muoverli perpetuamente in
circolo; cosi nell'apodosi deve intendersi che si-
milmente egli abbia dato in potere di una in-

telligenza i vani beni di quaggiù siffattamente,
che distribuendoli fra le genti debba far loro
percorrere un circolo perpetuo; cioè, da prima
farle più e più progredire nell'acquisto di quei
beni, finche arrivino al culmine della terrena
prosperità^ e poi dar volta, e di infortunio in
infortunio ritornare alla primitiva miseria e
squallore, e così sempre. Se il poeta avesse vo-
luto esprimer soltanto, che il possesso e il go-
dimento dei beni mondani non fu lasciato da
Dio in balia del caso, ma che lo regola un eterno
consiglio della sua sapienza, non vi era ragione
nessuna di mettere nella prò tasi quel

Si, ch'ogni parte ad ogni parte splende,
Distribuendo igualmente la luce;

cioè di esprimervi la qualità del moto cagionato
nelle sfere celesti dai celesti motori; ma sarebbe
bastato il dirvi, che il moto di quelle dipendeva
dalla virtù di questi. Ora, essendovi espressa la
qualità del moto, ed espressa con una forma non
comune di parlare, che non può non suscitare
grande attenzione, o bisogna dire che ciò non
ostante è questa una parte nel discorso di Dante
priva d'importanza, lo che varrebbe quanto dire
che qui l'arte gli fece difetto, o bisogna dire che
qualche cosa vi deve corrispondere nell'apodosi,
o espressa o sottintesa, e questa non può esse-
re altra dall'accennato periodico fiorire e deca-
dere delle genti. Francesco da Buti, commen-
tando l'ultimo verso di questa personificazione,

consente a pieno con noi. Ecco le sue parole:
" Alla Fortuna figurativamente li poeti diedero
la rivoluzione della ruota, a dimostrare come si
mutano circularmente (li mondani beni), come
si può vedere in un uomo alcuna volta e tal-
volta più. Ma nelle città e nelle provincie ma-
nifestamente si vede questa rivoluzione; impe-
rocché quando le provincie sono venute, per le
mutazioni della fortuna, in povertà, diventano
umili, l'umiltà dona pazienza, la pazienza dona
pace, la pace ricchezza, la ricchezza superbia, la
superbia impazienzia, la inipazienzia guerra, la
guerra povertà, e la povertà poi umiltà, e così
si va in circulo „ (T. I, pag. 214). Se non che
quello che noi teniamo essersi voluto significare
da Dante, non ci sembra essersi voluto altresì
significare dagli antichi poeti, come pensa Fran-
cesco da Buti, colla finzione della ruota data
da essi a rivolgere alla loro Fortuna. Perocché,
se ben si guarda a ciò che dicono di questa Dea
Virgilio (Eneid., lib. XI), ' Orazio (Odi, lib. I,
od. 34 e 35, e lib. Ili, od. 29.), Ovidio (Trist,
lib. V, eleg. 9), * Seneca (Tieste, v. 694^ e segg.),
e gli altri, non vi troviamo l'intenzione d'espri-
mere altra idea fuor di quella della instabilità
de' suoi amori e de' suoi odi. ^ Onde noi, non

» Aggiungi : V. 43 e v. 108 (Q. F.).

2 Correggi: elegia Vili, e aggiungi: vv. 15-18 (G. F.).

3 Correggi: 596 (G. F.).

♦ Il Tommaseo noi suo bel Commonto riporta questo passo
di S. Agostino: "Quelle cause che dioonsi fortuite, non lo diciamo
nulle, ma latenti, o le recliiam.o alla volontà o del vero Dio o

de' costoro versi, ma solo di quelli di Dante di-
remo (ed è, se non c'inganniamo, una nuova e
non piccola lode da aggiungersi alle tante altre
del nostro Poeta), che contengono il germe della
dottrina dei ricorsi delle cose umane, che cam-
peggia in tutta la Scienza Nuova del Vico, e ne
forma il carattere più luminoso.

6. Si mise il grande nostro pensatore a me-
ditare sulle storie, che potè avere alla mano:
confrontandole, trovò e raccolse molti elementi
somiglianti, e di essi tentò costruire una storia
ideale eterna dell'umanità. Ora, secondo tale sto-
ria, egli credette che l'umanità si muova mai
sempre in circolo, sicché mai sempre ritornino
sulla scena del mondo i medesimi casi, sebbene
in sembianze diverse. Ma rapito in ammirazio-
ne alla vista di tanta similitudine di leggi, d'i-
sfcituti, di fatti, distanti per secoli gli uni dagli
altri, non fece materia di studio le differenze, che
corron tra loro; e cosi gli sfuggi di mano una
parte del vero, che cercava con si lungo studio
ed amore sì grande. Rammentata la fondazione
de' regni cristiani, e le guerre guerreggiate da
essi per causa di religione, col riscontro di fatti
simili delle storie antiche dei Gentili, " È ma-

d'altro spirito „ De Civ. Dei, lib. V. Le quali ultime parole di-
inoatrano, cosi il Tommaseo, come l'idea del commettere ad uno
spirito il ministero de' beni mondani, non sia capriccio del Poeta,
ma abVjia fondamento in religiose tradizioni ; o come la sfera, che
volge la fortuna ilantesca, non sia già la volubile ruota della dea
favolosa, ma voramonto una sfora di lume celestiale." A pag. 109,
ed. di Milano del 1856.

raviglioso „ , esclama egli nel V libro della Se-
conda S. N., "è meraviglioso il ricorso di tali
cose umane civili de' tempi barbari ritornati „.
Quindi, proseguendo a svolgere il suo pensiero,
dice : " Ohe come gli antichi araldi nell'intimare
le guerre, essi evocabant Deos dalle città .... onde
credevano che le genti vinte rimanessero senza
Dei, cosi i barbari ultimi nel prendere delle città
non ad altro principalmente attendevano, ch'a
spiare, trovare e portar via dalle città prese, fa-
mosi depositi o reliquie di santi; ond'è che i po-
poli in que' tempi erano diligentissimi in sot-
terrarle e nasconderle Di più, perchè fin dal

400 cominciando ad allagare l'Europa, ed anco
l'Africa e l'Asia, tante barbare nazioni, e i po-
poli vincitori non sint'endendo co' vinti; dalla
barbarie de' nemici della cattolica religione av-
venne, che di quei tempi ferrei non si trova
scrittura in lingua volgare propria di quelli tem-
pi, o italiana, o francese, o spagnuola, o anco

tedesca, e tra tutte le nazioni anzidette non

si trovano scritture che 'n latino barbaro, della
qual lingua s'intendevano pochissimi nobili, che
erano ecclesiastici; onde resta da immaginare
che in tutti que' secoli infelici le nazioni fos-
rero ritornate a parlare una lingua muta tra loro.
Per la quale scarsezza di volgari lettere dovette
ritornar dappertutto la scrittura geroglifica del-
l'imprese gentilizie, le quali per accertare i do-
mini, come sopra si è ragionato, significassero di-
ritti signorili sopra, per lo più, case, sepolcri,

campi ed armenti. Ritornarono certe spezie di
giudizi divini, che furono detti purgazioni cano-
niche, de' quali giudizi una specie abbiamo so-
pra dimostrato ai tempi barbari primi essere
stati i duelli, i quali però non furono conosciuti
dai sacri Canoni. Ritornarono i ladronecci eroi-
ci, de' quali vedemmo sopra che, come gli eroi
s'avevano recato ad onore d'essere chiamati la-
droni, cosi titolo di signoria fu quello pur di
corsali. Ritornarono le ripresaglie eroiche, le
quali sopra osservammo aver durato fino a' tempi
di Bartolo. E perchè le guerre dei tempi bar-
bari ultimi furono, come quelle de' primi, tutte
di religione, quali teste abbiam veduto, ritorna-
rono le schiavitù eroiche, che durarono molto
tempo tra esse nazioni cristiane medesime; per-
chè, costumandosi in que' tempi i duelli, i vin-
citori credevano che i vinti non avessero Dio,
come sopra, ove ragionammo de' duelli, s'è detto,
e si li tenevano niente meno che bestie . . . Ma
sopratutto maraviglioso è '1 ricorso cbe 'n que-
sta parte fecero le cose umane, che in tali tempi
ferini ricominciarono ì primi asili del mondo an-
tico, dentro i quali udimmo da Livio essersi fon-
date tutte le prime città. Perchè scorrendo dap-
pertutto le violenze, le rapine, l'uccisioni, per
la somma ferocia e fierezza di que' secoli barba-
rissimi, né, come si è detto nelle Degnità, es-
sendovi altro mezzo efficace di ritener in freno
gli uomini prosciolti da tutte le leggi umane
che le divine dettate dalla religione, naturai-

mente per timore d'esser oppressi e spenti, gli
uomini come in tanta barbarie più mansueti, essi
si portavano da' vescovi e dagli abati di quei
secoli violenti, e ponevano se, le loro famiglie
e i loro patrimoni sotto la protezione di quelli,
e da quelli vi erano ricevuti; le quali sugge-
zione e protezione sono i principali costitutivi
dei feudi „. Quindi appresso passa il Vico ad
altri confronti, e colla fiducia nell'animo di aver
posto nelle mani del lettore la chiave per in-
tendere tutta la storia, conchiude l'opera con al-
cune belle considerazioni sulla Provvidenza, co-
me suprema e sapientissima moderatrice del
mondo umano.

7. Noi invece dicemmo che una parte del
vero che cercava gli sfuggì di mano, e che que-
sto gli avvenne per aver trascurato l'esame delle
differenze, che accompagnano i ricorsi delle umane
cose. Si noti bene però, che altro è trascurare
d'osservare e investigare le ragioni di una cosa,
altro è negarla. Il Vico non negò nulla : il Vico
vide quelle differenze con uno sguardo sintetico
e confuso, come tra gli altri luoghi lo dimostra
la fine del lib. V, e se ne contentò. Avrebbe
dovuto analizzarle, riconoscerle distintamente,
indagare le ragioni del loro continuo soprav-
venire alle cose umane che ritornano, stabilire
almeno una formola, che esprimesse quel che c'è
di costante e caratteristico nel continuo variare
della relazione tra gli elementi simili e gli ele-
menti diversi nelle umane cose: il non averlo

fatto è il solo suo peccato, peccato ben perdo-
nabile, chi ripensi quanto, per la naturale limita-
zione della nostra intelligenza, sia facile arre-
stare l'attenzione a un lato delle cose, quasi che
esse non ne avessero altri, e consumare, in deli-
ziandosi di quello, il tempo e la forza, che avreb-
be dovuto usarsi a considerare anche gli altri, per-
chè tutta la verità loro si manifestasse. È per
questo che la storia di tutte le discipline ci pre-
senta press'a poco un medesimo andamento: pri-
ma si scopre una parte di vero, e poi un'altra
ed un'altra finche qualche ingegno più fortunato
compia la scoperta delle parti e ne faccia quel-
la sintesi, che sola può soddisfare all'esigenze
della ragione. Il peggio si è quando la parte di
vero, che si conosce, si pretende che sia tutto il
vero, come pur troppo spesso interviene, sicché
le altre parti del vero stesso rimangano non solo
ignorate, ma pur anco negate: che allora all'al-
tre cause, che posson ritardare il progresso della
scienza, s'aggiunge l'errore, potentissima di tutte,
e la scienza, nel travaglio di superar questo osta-
colo corre il pericolo di perder non solo anni,
ma secoli. Questo non fece il Vico nel costruire
la Scienza JSuova : egli, come abbiam detto, non
negò cosa alcuna : ond'è che la dottrina de' ri-
corsi è più presto da dirsi difettosa che falsa.
Le quali parole, se contengono una censura, con-
tengono anche una lode di chi l'ebbe il primo
esposta e raccomandata allo studio dei sapienti.
8. Non può dirsi lo stesso della dottrina con-

trarla del Condorcet e degli altri, i quali han-
no sognato che il genere umano progredisca di
continuo di bene in meglio, di guisa tale che
il suo movimento possa simboleggiarsi colla li-
nea retta. In questo sistema non manca sem-
plicemente quella parte di vero, che risplendette
alla mente di Dante e del Vico ; ma questa parte
di vero vi è negata, essendovi negato che nel
movimento del genere umano ai progressi si av-
vicendino i regressi, lo che importa essenzial-
mente la dottrina dei ricorsi. E bisogna essere
acciecati davvero dall'amor di sistema per non
riconoscere per esempio, che la ignoranza e la
ruvidezza dei secoli di mezzo segna un deplora-
bil regresso nella storia. Siano stati pure quei
secoli nel tempo stesso una lenta e segreta pre-
parazione di uno stato dell'umanità ben diverso,
qual'è quello che noi vediamo oggi fiorire e frut-
tificare in modo maraviglioso ; ma i fatti ante-
cedenti non vanno confusi coi susseguenti, qua-
lunque sia la loro relazione, e la ignoranza e la
rozzezza non saranno mai e poi mai gentilezza
e sapere. Dal che si raccoglie che la scienza
della storia, se non vuol fallire al suo ufficio,
non può negare ne il progresso né il regresso:
ella deve ammetterli tutti e due nel movimento
del genere umano ; né basta che ve li ammetta
come fa il Vico, secondo il quale sembra che
questo movimento s'assomigli a quello de' pia-
neti intorno al sole, che corsero e correranno
sempre per la stessa ellissi, finché durerà la pre-

sente figura del mondo. Imperocché è un fatto
dallo stesso Vico confessato, comeccliè non se ne
giovi, che, ragguagliando due epoche di civiltà,
la civiltà anteriore, per es., e la civiltà posteriore
al medio evo, la posteriore si trova men lontana
dell'anteriore dall'ideale della civiltà. Onde più
appropriato simbolo e più vero del movimento
del genere umano è quello proposto dal Fichte,
il quale stima che il genere umano si muova
come per una spirale ; sicché ad un tempo si
avveri, e che nulla avvenga mai di nuovo sotto
il sole, e che le cose non si riproducano mai le
medesime in tutto, come va persuaso il senso
comune degli uomini. (V. Destino del i^ uomo ^ Ca-
ratteri del secolo presente, e Lezioni sulla Poli-
tica di questo scrittore).

" Tuttavia il principio del Filosofo Tedesco
(osserva, a noi pare, molto giustamente il Ro-
smini) rimane ancor troppo poco determinato;
convien diffinire di che spirale si parli, e per
qual direzione la società umana in essa si muo-
va „. E soggiunge: "La mia opinione adunque
si é, che l'umana società, sostenuta dal cristia-
nesimo, si muova, quanto agli sviluppi intellet-
tuali e agli ordini sociali, per una spirale, le cui
rivoluzioni sempre più si allarghino, di maniera
che il suo movimento cominci vicino al centro
e si continui in ispire del continuo maggiori,
senza potersi assegnare al loro ampliamento al-
cun limite necessario. Con qual legge poi le
spire vengano così amplificandosi, ecco una gran-

de questione per la storia dell'umanità „ (FU.
della Polii., pag. 437),

Ci si perdonino queste molte parole; ci si
perdonino in grazia dei nomi cari e venerati ad
ogni Italiano, che esse rammentano, e dello scopo
principale, che esse hanno, di richiamare l'atten-
zione de' dotti sopra un nuovo titolo di gloria,
che ci pare di avere scoperto nell'Autore della
Divina Commedia; che e di avere, cristianeg-
giando la Fortuna della Mitologia, preluso alla
Scienza l\'uova del Vico.

Sopra un luogo
del canto XXIY del Paradiso^

I due grandi uomini, com'è noto, che nei
tempi moderni principiarono a filosofare sulla
storia, sono il Vico e il Bossuet. E sebbene il
secondo sia meno erudito del primo, ciò non
ostante lo vince per la elevatezza del punto di
vista, donde ha preso a ricercare la connessione
de' fatti, e può dirsi che sia stato il primo a
dimostrare nella loro congerie, simile in appa-
renza al caos della greca e romana mitologia,
un'altissima unità, che ne fa un tutto di stu-
penda armonia e magnificenza. E diciamo a
dimostrare e non a scorgere; perocché questa
unità era additata nelle sante Scritture, e mi-
gliaia e migliaia di menti vi avevano fissato
sopra i loro sguardi, migliaia e migliaia di boc-
che l'avevano ripetuta nel mondo cristiano. Se
non che pochi avevano veduto, distintamente
almeno, l'uso che se ne potea fare per dar forma

1 TfeiW Araldo cattolico, 1862, an. XIX, n\ 43 e 46 (G. F.).

di sistema alla storia del genere umano e nes-
suno poi, non eccettuato il sommo Agostino,
quantunque avesse considerato nella Città di Dio
i fatti umani in un modo sostanzialmente iden-
tico a quello del Bossuet, si era applicato a fare
un sì importante lavoro. Ora fra quei pochi,
certo da onorarsi assai come precursori dell'im-
mortale autore del Discorso sulla storia univer-
sale, sembra a noi che debbasi annoverare Dante
Alighieri, e a mettere in chiaro questo diritto
destiniamo le seguenti brevi osservazioni sul
canto XXIV del Paradiso.

Dopo avere il nostro divino poeta descritto
nel canto XXIII della terza cantica com'ei vide
il trionfo di Cristo, racconta nel XXIV che cosa
rispose al principe degli apostoli, mosso a esa-
minarlo dalle preghiere di Beatrice

intorno de la fede,

per la <iual ei su per lo mare andava.

E in prima, avendogli san Pietro domandato che
cosa sia la Fede, Dante gli rispose colle parole
di san Paolo, essa essere

sustanzia di cose sperate,

ed argomento de le non parventi.

San Pietro approva a condizione che Dante in-
tenda bene, perchè l'apostolo delle genti abbia
riposta la fede

tra le sustanzie e poi tra g^li ai'gomonti.

Onde il nostro poeta è obbligato a dar ragione

dell'una e dell'altra cosa. Lo che fatto, cosi
prosegue la sua narrazione:

Appresso usci de la luce profonda,

Che li splendeva: Questa cara gioia,

Sopra la quale ogni virtù si fonda,
Onde ti venne? Ed io: La larga ploia

De lo Spirito Santo, ch'è diffusa

In su le vecchie e 'n su le nuove cuoia,
E sillogismo, che la m'ha conchiusa

Acutamente si, che 'n verso d'ella

Ogni dimostrazion mi pare ottusa.
Io udi' poi: L'antica e la novella

Proposizione, che si ti conchiude,

Perchè l'hai tu per divina favella?
Ed io: La prova che '1 ver mi dischiude,

Son l'opere seguite, a che natura

Non scalda ferro mai, né batte ancude. '
Risposto fummi: Di', chi t'assecura

Che quell'opere fusser? Quel medesmo

Che vuol provarsi, non altri, il ti giura.
Se il mondo si rivolse al cristianesmo,

Diss'io, senza miracoli, quest'uno

E tal, che li altri non sono il centesmo:
Che tu entrasti povero e digiuno

In campo a seminar la buona pianta,

Ohe fu già vite ed ora è fatta pruno.
Finito questo, l'alta corte santa

Risonò per le spere un Dio lodiamo

Ne la melode, che lassù si canta.

In questo bel passo, se si considera a fondo,
trovasi sottintesa una dottrina storica, secondo
la quale la gran tela degli umani avvenimenti
dividasi in tre parti. Nella j)rima di esse al-
l'umana famiglia scaduta della primitiva sua no-
biltà e grandezza è prenunziato un divino E.ipa-

» Scalda e batte tolso il Paganini dal suo da Buti, ma ritenne
il né della Volgata (G. F.).

ratore; nella seconda questo comparisce sulla
terra e compie in se tutte le cose predette da'
profeti; nella terza l'umanità camminando nella
fede di lui si santifica e raggiunge il suo alto
destino. La prima è contenuta, per ciò che ha
di più sostanziale, ne' libri storici del vecchio
Testamento; la seconda nei quattro Evangeli e
negli Atti degli apostoli; la terza nell'Apocalisse
di san Giovanni, che lentamente viene commen-
tata e spiegata dal corso degli eventi, e singo-
larmente da quelli che rivelano lo stato morale
e religioso dei popoli e che costituiscono la ma-
teria propria della storia della chiesa. Ora queste
tre grandi epoche della storia universale, giusta
il concetto dell'Alighieri, non si aggiungono già
l'una all'altra, come una parte si aggiunge al-
l'altra in quegli ammassi inorganici di materia,
ne' quali non vi ha altra unità fuor di quella,
che impresta loro la intelligenza nel percepirli;
ma compongono un tutto, dove la moltiplicità è
ridotta ad unità mediante un organismo sì per-
fetto, che rende immagine di quello del sillogi-
smo. Invero come nel sillogismo la terza propo-
sizione discende dalle prime due, cosi l'epoca
della nostra santificazione nella fede di Cristo
di già venuto discende dalle due epoche prece-
denti, dall'epoca di Cristo annunziato come ven-
turo da' veggenti d'Isdraello e da quella stessa
eterna Giustizia, che cacciò i primi nostri geni-
tori dal paradiso terrestre, e dall'epoca di Cristo
predicante la sua sublime dottrina ed offerente

se stesso in sacrifizio di espiazione e di propi-
ziazione per il genere umano. E come la ra-
gione di ciò, che la conclusione afferma, giace
nelle premesse, sicché privata di queste, quella
resterebbe senza verità; così la condizione, a cui
è stata innalzata l'umana natura per virtù del
Redentore, quei nuovi miracoli di virtù, che essa
presenta nella storia dei tempi cristiani, quella
sete dell'infinito, che caccia si rapide le menti
sulle vie del sapere e le fa sì infaticabili nelle
ricerche e sì felici nelle scoperte, quella ten-
denza a far prevalere sempre più la giustizia ai
pregiudizi e alle abitudini invecchiate negli or-
dini civili delle nazioni, quell'amor vicendevole,
che si va o riscaldando o accendendo in esse e
le porta a rispettarsi, a soccorrersi, a conside-
rarsi praticamente come tante membra di una
sola gran famiglia, tutto ciò non trova la sua
spiegazione che nei tempi precorsi, e ne' fatti
che in tali tempi si sono consumati, e se da
questi SI distaccasse per ipotesi, rovinerebbe ne-
cessariamente fra gl'impossibili. Ben dunque a
ragione l'Alighieri, qual rappresentante dell'uma-
nità costituita nell'ultima delle tre dette epoche,
rappresentanza che gli antichi commentatori, più
solleciti dei moderni di trarre dalla Divina Com-
media de' morali documenti, in essolui riconob-
bero comunemente, pronunzia:

la larga ploia

De lo Spirito Santo, ch'è diiFusa

In su le vecchie e 'n su le nuove cuoia,

È sillogismo.

Si è ammirato ai dì nostri Giorgio Hegel per la
novità e la profondità de' suoi filosofemi, fra'
quali è parso novissimo e profondissimo quello
che dice tutto essere sillogismo. Senza dubbio
non altri che un pensatore straordinario poteva
veder questo. Ma il sillogismo hegeliano è di-
struttivo della verità, perchè riduce tutte le
categorie dell'essere ad una, e quest'una poi lascia
al tutto senza ragion sufficiente, né più né meno
di quello che avevan fatto il Fichte e lo Schel-
ling del punto di partenza dei loro sistemi.
Quindi per l'Hegel il sillogismo di Dio e il sil-
logismo della natura non son due sillogismi, ma
un solo e medesimo , non essendo Iddio e la
natura nuU'altro che momenti diversi della evo-
luzione necessaria di un'idea indeterminata, che
non é niente e si fa tutto. Da ciò s'intende
che unità debba esser quella, che il filosofo di
Stuttgarda colloca nella storia. La storia è il
racconto delle vicende, attraverso alle quali lo
spirito, cioè in sostanza quell'idea indeterminata,
impara a conoscere sé stesso, e acquista la co-
scienza della sua libertà, che è quanto dire, giusta
la dottrina dell'Hegel, della sua essenza. Ora
per tre gradi lo spirito ascende allo stato di co-
scienza della sua libertà, cioè pel singolare, pel
particolare e pel generale; epperciò tre sono le
epoche della storia: l'epoca della infanzia del-
l'umanità, in cui dagli uomini associati si attri-
buisce la libertà ad un solo di loro, mondo orien-
tale; l'epoca della gioventù e della virilità, in

cui la libertà si estende a molti, ai quali altri
pia molti son destinati a servire, mondo greco o
romano; e l'epoca dell'età matura, in cui la li-
bertà si riconosce in tutti, la qual epoca ebbe
principio col cristianesimo, ma il suo carattere
non si è a pieno avverato che nella Riforma,
mondo delle genti germaniche. A che deve poi
riuscire un travaglio si lungo e penoso dello
spirito, come spirito dell'umanità? A ravvisare
la sua identità collo spirito assoluto, con Dio,
coir idea, con che avrà abolito e ridotto al nulla
tutte le determinazioni nelle quali si era impli-
cato. Dopo ciò ciascun vede quanta differenza
separi il concetto della storia di Dante dal con-
cetto della storia dell'Hegel. L'unità della storia
nella mente di Dante è ugualmente vera che la
sua raoltiplicità, e il fine di lei, rispondendo alle
più nobili aspirazioni dell'umana natura, la riem-
pie d'ineffabil conforto : l'unità sola della storia
nella mente dell'Hegel è vera, la moltiplicità
non è che una serie di vane apparenze, dopo
l'ultima delle quali non resta che la spaventosa
solitudine del nulla.

Ci sia ora permesso di fare un passo più là,
aggiungendo alla dottrina sottintesa, che sin qui
abbiamo esposta, un'altra dottrina pur sottintesa
che con quella si connette, ma la sua connes-
sione nell'alta mente del nostro poeta forse ri-
mase inavvertita del tatto.

Le cose create, in quanto poste nel tem'po o
in quanto successive, hanno un ordine fra loro,

il quale fa di esse un tutto, e sul quale, come
si 8 mostrato, si assomigliano al sillogismo. E
questo è un sillogismo ohe, come pure si è visto,
si ritrova collo studio profondo della storia; e
perciò si può convenientemente chiamare il sil-
logismo della storia. Ma le cose create hanno un
ordine fra loro eziandio in quanto poste nello
spazio, o meglio in quanto coesistenti, ed anche
sotto questo aspetto considerate devono rendere
immagine dell'organismo sillogistico. La qual
relazione spetta alla cosmologia io svelare ed il-
lustrare, dovendo essa trattare del mondo, for-
mato dal concorso di tanti e tanto diversi enti,
come di un individuo. Cosi, oltre il sillogismo
della storia, vi ha ancora il sillogismo della co-
smologia; i quali insieme fanno vedere la perfe-
zione dell'ordine delle medesime cose, ma guar-
date da due lati differenti della loro esistenza.
Se non che cotesta perfezione, si luminosa da
colpire le intelligenze stesse dei volgari, deve
avere una ragione e deve averla fuor del com-
plesso delle cose create. E qual è questa ragio-
ne ? La perfezione stessa di Dio ; il quale, essendo
l'autore del mondo, e la causa necessariamente
imprimendo sull'effetto una similitudine di se,
non potè trarre il mondo all'esistenza senza or-
narlo insieme di questa similitudine. Qua appar-
tiene quel notissimo e bellissimo passo del canto
primo del Paradiso:

Le cose tutte quante

Hann'ordine tra loro, e questo è forma,

Che ruiiiverso a Dio fa simigliante.
Qui veggion l'alte creature l'orma

De l'oterno valore, il quale è line,

Al quale è fatta la toccata norma.
Ne l'ordine ch'io dico sono accline

Tutte nature, per diverse sorti

Più al principio loro e men vicine;
Onde si muovono a diversi porti

Per lo gran mar dell'essere, e ciascuna

Con istinto a lei dato che la porti.

Ora da tutto questo esce, quanto spontanea
altrettanto irrecusabile la conclusione, che vi è
pure un sillogismo della Teologia^ un sillogismo
che le più sublimi investigazioni della mente
umana, confortata e diretta da un celeste lume,
devono rinvenire nel mistero della stessa essenza
di Dio ; un sillogismo, nel quale giaccia l'ultima
spiegazione del sillogismo della cosmologia ; un
sillogismo in fine, il quale, comecché congiunto
agli altri due ed intimo ad essi, sia compitissi-
mo in sé e da sé stante, in una parola, assoluto.
È questo quell'altissimo sillogismo, a cui alludono
spesso i versi dell'Alighieri, singolarmente nella
terza cantica; della quale ci piace di ricordar qui
due passi, come quelli che esprimono appunto i
due accennati modi di considerarlo. L' uno è
quello del canto XIV, dove Dio è detto:

Quell'uno e due e tre, che sempre vive,
E regna sempre in tre e due ed uno,
Non circoscritto e tutto circoscrive ;

le quali ultime parole rilevano il legame del sil-
logismo teologico coi sillogismi storico e cosmo-
logico. L'altro dell'ultimo canto si riferisce al

sillogismo teologico, riguardato nella sua assoluta
e indipendente natura, ed è il seguente:

Nella profonda e chiara sussistenza

De l'alto lume parvemi tre ^iri

Di tre colori e d'una continenza;
E l'un dall'altro, coma iri da iri,

Parea riflesso, e '1 terzo parea fuoco.

Ohe quinci e quindi igualmente si spiri.

E poco dopo, da queste più artificiose analogie,
passando il divino poeta a quelle che tengon luo-
go di linguaggio proprio e rigoroso, soggiunge:

O luce eterna, che sola in te sidi.
Sola t'intendi e da te intelletta
Ed intendente te ami ed arridi.

Qui forse alcuni dei nostri lettori, che più se-
riamente ci abbiano seguito in queste osserva-
zioni, prenderà vaghezza di domandarne in che
facciamo consistere precisamente ciò, che abbia-
mo chiamato il sillogismo della cosmologia e il
sillogismo della teologia. Ma noi, chiedendo
loro perdono del non soddisfarli col presente scrit-
to, perchè bisognerebbe che esso si convertisse
in un libro, li preghiamo di ripensare fra sé e
sé le cose che abbiam dette, e di vedere che
fonte di elevatissimi e nobilissimi concetti siano
le sante scritture ai forti ingegni, che ci vadano
sopra meditando, senza spogliare, come si è fatto
in Germania, le parole di esse del loro sopran-
naturale e divino significato.

Dì un luogo filosofico della Divina Commedia'

L'argomento di questo discorso è un luogo
filosofico della Divina Commedia. Io m'inge-
gnerò di stabilirne il vero senso, mostrando l'as-
surdità di quello che gli viene attribuito in un
recente libro di filosofia, ^ che io per altro ap-
prezzo, e prima di tutto per non essere mac-
chiato di certo nuovo genere d'ipocrisia, che si
studia a ostentare persuasione di tutto ciò che
più offende il comun senso degli uomini. Anzi
appunto perchè io lo stimo assai e lo credo de-
gno della sorte che ha avuto di essere accolto
in molte delle nostre scuole, mi sono risoluto
di togliere in esame l'interpretazione che vi si
dà, a un notabilissimo passo del Purgatorio^ pa-
rendomi non pur contraria alla mente del som-
mo nostro poeta, ma ancora ingiuriosa, certo con-
tro l'intenzione di chi ha scritto il libro di cui
parlo, all'onore di lui. Questa interpetrazione

» Dal Propugnatore, 1871, voi. II, pag. 176-197 (0-. P.).

» Filosofia elementare a uso delle Scuole del Regno ordinata o
compilata dai professori A. Conti e V. Sabtini. Firenze, G. Bar-
bòra, 1869.

si trova sulla fine di un capitolo, ^ dove me-
diante una esagerazione d'uno scrittore di tanta
autorità, quanto Dante ne gode presso di tutti
e deve goderne singolarmente presso i giovi-
netti, che da poco tempo hanno incominciato ad
ammirarlo studiandolo, si vuole indurre in loro
la opinione, che la ricerca dei primi principii
della ragione è una delle più difficili, per con-
chiuderne poi, che essa non appartiene alla fi-
losofia che dicesi elementare. Si afferma dun-
que che Dante tenne per opera impossibile il
definire come si abbia la cognizione dei detti
principi e, a provare che ei la sentisse vera-
mente cosi, si citano i due seguenti versi del
canto XVIII del Purgatorio :

Però là, onde vegna lo 'ntelletto
Delle prime notizie, uomo non sape. *

Ecco il punto, sul quale io prego il lettore di
raccogliere tutta la sua attenzione: a chi ha
fatto il menzionato libro di filosofia par chiaro

' Gap. XV: Della Percezione intellettiva.

* Il senso, ohe neUa nuova interpretazione di questi versi si
ascrive aUa frase intelletto delle prime notizie, se non è certo, pare
anche a me almeno il più probabile, quantunque fra gli antichi
commentatori della Divina Commedia io non ne abbia visto uno,
ohe lo proponga come il solo vero. Ma gli antichi commentatori,
com'è noto, furono tutti uom.ini ijrivi di studii proporzionati al-
l'ufficio di dichiarare le parti filosofiche della Divina Commedia:
e se sono da stimarsi, e alcuni ne sono invero degnissimi, i loro
pregi derivano da tutt'altro fonte. Fra i cinquecentisti intende
queste parole di Dante, corno le intendiamo noi, il Varchi, Lezio-
ni sul Dante e prose varie, la maggior parte inedite, ecc. Firenze.
Tip. di L. Pezzati, 1841, voi. I, pag. HI; e fra i più recenti il P.
Lombardi a q. 1. del suo Commento e il P. Cesari, Bellezze della
Commedia, T. II, paig. 320 della ediz. originale.

che con queste parole l'Alighieri pronunzi che
all'umana intelligenza è negato di scorgere il
fonte, donde le derivano i principi di ogni suo
ragionare, e a me par chiaro al contrario che
l'Alighieri ciò non pronunzi e intenda di espri-
mere tutt'altra sentenza.

E innanzi tutto per ben vedere il senso dei
versi in questione, è da richiamare alla mente
il luogo, ove giacciono, e il proposito al quale
sono volti insieme con quelli, che li precedono
e li seguono prossimamente. Avendo dunque
Virgilio ridotto a una cagione unica ogni ope-
rare dell'uomo, per cui egli è lodato o biasimato,
cioè all'amore, Dante sul principio di questo
XVIII canto del Purgatorio chiede al suo caro
maestro, che gli spieghi che cosa è amore. E
Virgilio infatti prontamente gli soddisfa ; ma per-
chè colle sue parole gli aveva dato materia di
maggior dubbio, per isciogliergli questo e fare
che potesse acquietarsi del tutto nella dottrina
espostagli intorno all'amore, da più alto prin-
cipio movendo, prende a dirgli così:

Ogni forma sustanzìal, che setta
È da materia ed è con lei unita,
Specifica virtude ha in sé colletta;

La qual senza operar non è sentita,
Né si dimostra ma' che per effetto,
Come per verde fronda in pianta vita.

Però, là onde vegna lo 'ntelletto
Delle primo notizie, uomo non sape,
E del primo appetibile l'affetto;

Che sonij in voi, si come studio in ape
Di far lo mele: e questa prima voglia
Merto di lode o di biasmo non cape.

Or perchè a questa ogni altra si raccoglia,

Innata v'è la virtù che consiglia,

E dall'assenso de' tener la soglia.
Quest'è '1 principio, là onde si piglia

Cagion di meritare in noi, secondo

Ohe buoni e rei amori accoglie e viglia.

Ora, se bene si osserva tutto questo discorso di
Virgilio, si vede che quivi non s'intende di par-
lare se non che dell'uomo considerato nel na-
turale svolgimento delle sue potenze razionali
e ne' limiti, in cui rimane ristretta la sua co-
gnizione, finché la libera volontà non s'impa-
dronisce di esse potenze e non dà loro quella
piega che più le piace. In conseguenza di tali
limiti l'uomo non sa, donde gli venga la no-
tizia che pure ha ed usa continuatamente di
primi principi, e l'amore, dal quale del pari con-
tinuamente è mosso, dei primi beni, cioè di beni
che possano renderlo appieno pago e contento.
E poiché questi beni si riducono a uno, cioè
al bene infinito, parmi assai verosimile la lezione
del primo appetibile seguita da Francesco da
Buti, in luogo di quella dei primi appetibili, di-
venuta comune forse per la materiale simme-
tria del discorso. Oltre di che il singolare, me-
glio che il plurale, parmi che qui si riscontri con
altri luoghi paralleli del nostro Poeta, quali
sono, quello del canto precedente :

Ciascun confusamente un bene apprende,
Nel quale si quieti l'animo, e desira ;
Perchè di giunger lui ciascun contendo;

e quello del canto II del Paradiso:

La concreata e perpetua sete
Del deiforme regno cen' portava
Veloci, quasi come '1 ciel vedete.

Ma checché sia di ciò, se l'uomo considerato nel
modo che io ora diceva, non sa donde gli venga
la notizia dei primi principi (ometto l'amore del
primo appetibile, come quello che non appar-
tiene alla presente ricerca), neppur sa di non
saperlo : onde, tranquillo e pieno di fiducia in
quei principi, si lascia da essi condurre nelle va-
rie operazioni razionali, ohe gli accade di fare,
e più non cerca. Solo il filosofo, l'uomo cioè,
che con un uso della riflessione superiore d'as-
sai al comune, tende al conoscimento delle ra-
gioni supreme delle cose, è quegli che, accor-
gendosi che ogni operazione razionale è diretta
da certi principi universali, si fa ad investi-
garne l'origine e non quieta fintantoché non sia
arrivato a formarsi intorno a ciò una opinione,
che abbia almeno il sembiante della verità.
Ora che fa la nuova interpretazione, che ho preso
ad esaminare ? Estende al filosofo ciò che da
Dante é detto dell'uomo, o meglio estende, ciò
che da Dante è detto di una condizione intel-
lettuale da principio comune a tutti gli uomini
e nella quale ancora la maggior parte rimangono
per tutta la vita, ad una condizione intellettuale
molto diversa, alla quale solo pochi faticosa-
mente si sollevano e che diviene tutto propria
di loro. Ma se Dante avesse voluto dire, che
rispetto all'origine de' primi principi tanto ne

pa altri quanto altri, essendo una insuperabile ne-
cessità di natura il rimanerne affatto al bujo,
egli che dalla logica aveva ben imparato a di-
si inguere le proposizioni, che insieme con un
fatto ne affermano la necessità, ^ egli si accu-
rato sempre nel parlare, anzi si ammirabile per
la precisione con cui esprime fino i più astrusi
concepimenti del pensiero filosofico, non avrebbe
o espressamente nominato i filosofi, perchè dal
più si argomentasse il meno, o formato il discorso
in maniera che non lasciasse pensare possibile
alcuna eccezione a ciò che con esso affermava?
Invece egli dice soltanto :

Però, là onde vegna lo 'nfcelletto

Delle prime notizie, uomo non sape;

e cosi fa intendere, che il soggetto del suo di-
scorso è l'uomo in quello stato di mente e di
conoscenza, in cui sogliono essere comunemente
gli uomini, senza escludere che alcuni si trovino
come in uno stato privilegiato, nel quale si av-
veri tutto l'opposto di quello che qui egli pro-
nunzia.

Adagio, si dirà; anzi quel nome uomo, di cui
Dante si serve in questi versi, contiene la giu-
stificazione della nuova interpretazione, che tu
impugni; perocché esso, come qualunque dei no-
mi, che i grammatici chiamano comuni, innanzi
ad ogni altra cosa significa un'essenza o natura
determinata, e di questa si afferma dall'Alighieri

1 Primi Analitici, I, 2; e Paradiso, oaato XIII.

che non sape là onde vegna lo 'ntelletto delle pri-
me notizie. Or ciò vuol dire, che una tale igno-
ranza, secondo l'Alighieri, è una delle naturali
od essenziali limitazioni dell'uomo, e quindi
una di quelle, che gli è impossibile per qua-
lunque sforzo ch'ei faccia, di trapassare. Per
ciò, solo che si conceda che anche il filosofo è
uomo, ne viene per indeclinabile conseguenza
che anch'egli, come ogni altro uomo, non sappia
là onde vegna lo intelletto delle prime notizie.
Vero, io rispondo, i nomi comuni innanzi ad
ogni altra cosa significano un'essenza o natura
determinata. Ma che perciò ? Non è anco vero,
che ciò che è significato da siffatti nomi, quando
sono il soggetto del discorso, non ha sempre la
medesima relazione con ciò che è significato
dai verbi, che reggono, e dai loro compimenti, e
che questi verbi e questi compimenti talora si-
gnificano una relazione necessaria e invariabile
e talora una relazione accidentale e invariabile?
Ora che della seconda maniera e non della pri-
ma sia la relazione significata nelle parole di
Dante col non sape e con quello che ne di-
pende, non solo è, come mi par risultare dalle
cose dette, il senso che prima si affaccia alla
mente di chi le legge senza preoccupazione e che
secondo i canoni dell'ermeneutica deve ritenersi,
semprechè non vi sia qualche ragione per ab-
bandonarlo, ma è ancora quell'unico senso, che
per ogni altra considerazione sia permesso di
lui dare.

E valga il vero. Glie il nostro Poeta in fi-
losofia sia un Aristotelico, è ciò che ogni let-
tore della Divina Commedia, ancorché non in-
formato da nessuna storia degli studi e delle
opinioni dell'Autore, può congetturare come molto
probabile fin dai primi canti, quando intende che
il filosofo di Stagira è il maestro di color che
sanno, e che gli altri filosofi Tutti l'ammiran,
tutti onor gli fanno: cosicché gli stessi Socrate
e Platone debbono riputarsi a grande ventura
di stargli innanzi agli altri più presso. ^ Pro-
cedendo poi nella lettura del divino Poema,
quasi ad ogni pie sospinto incontra argomenti
che gli convertono il probabile in certo, se egli
un poco si conosca delle dottrine professate da
quell'antico saggio ; e nota, forse non senza una
certa meraviglia, se abbia di più l'abitudine di
osservare un po' sottilmente le cose, come tanto
più di là tragga quanto più alto si leva. Ora
nell'aristotelismo (e chi noi sa ?) la questione
dell'origine del sapere era una delle principa-
lissime, e la soluzione, che le si dava, formava
una delle differenze più profonde di questa
scuola dalle altre ; e perciò una delle differenze
più vigorosamente sostenute da essa e dalle al-
tre combattute. Come può credersi che Dante,

' Inferno, canto IV. Il medesimo concetto di Aristotile tro-
vasi espresso in altra forma nel Convito, Tratt. Ili, cap. 5, quando
si dice che a lui " la natura più aperse i suoi segreti „.*

* Dante gli dà anche maggior segno d'onore, chiamandolo ìiiaestro e duca
della ragione umana. — Conv., IV, 2 e 6 (O. F.).

in un punto di tanta importanza, mancasse di
fede al suo maestro in filosofia, e non solamente
modificasse quello, che da lui era stato inse-
gnato, lo che poteva essere conciliato coll'alta
venerazione, in cui ai tempi di Dante egli era
universalmente avuto, ma risolutamente gli con-
tradicesse abbracciando la opinioJie, che del mo-
do onde in noi nasce e si svolge la cognizione
delle cose non si può dir nulla, perchè per ne-
cessità di natura tutti aggrava intorno a ciò una
eguale ignoranza ?

Ma questo non è tutto. Dopoché nei paesi
più colti d'Europa fu conosciuta la esposizione,
che delle dottrine Aristoteliche, riguardanti le
parti pili interne e quasi direi vitali della filo-
sofia, aveva fatta l'Arabo Ibn Roschd, noto sotto
il nome alterato di Averrois o Averroè, e dopo-
ché a cotesta esposizione che, togliendo via la
vera relazione tra l'intelligenza dell'uomo e l'in-
telligenza di Dio, distruggeva quasi di un bel
colpo il vero essere dell'uno e dell'altro, fu con-
trapposto da fra Tommaso d'Aquino una esposi-
zione che i detti dell'Arabo mostrava ripugnanti
ad un tempo alla verità dei fatti ed alla autorità
di Aristotile, il campo della filosofia aristotelica
restò diviso in due parti. Da una parte Aristote-
lici, che si attenevano all'esposizione di Averroè:
dall'altra parte Aristotelici, che si attenevano
all'esposizione di fra Tommaso d'Aquino : quelli
invero assai meno numerosi di questi, ma con-
cordi, tenaci, infaticabili per prevalere, se fosse

stato possibile. Ora Dante per l'altezza stessa del
suo ingegno poteva bene stimare assai Averroè,
e difatti assai lo stimò, come cbiaramente testi-
moniano i due luoghi della Divina Commedia,
dove ne fa menzione;^ ma non poteva affatto esser
dei suoi seguaci. Le sue meditazioni sulla na-
tura dell'uomo e le sue persuasioni in materia
di religione armonicamente lo spingevano verso
San ToDimaso, ed egli gli si aderiva con tutta la
potenza dell'animo suo. Il canto X del Paradi-
so, dove rumile fraticello apparisce nel Sole al
nostro Poeta insieme con altri grandi sapienti
dei due Testamenti, e i canti seguenti, nei quali
lungamente ragiona con lui e, libero ufficio dì
dottore assunto, come Dante si esprime altrove in
simil proposito, ^ risponde ai dubbi sorti nella
sua mente ; bastano anche soli a mostrare, quan-
to egli attribuisse al sapere dell' Aquinate e si
per esso come per la sua santità, di cui erano an-
cora cosi fresche le memorie, gli fosse cordial-

* Inferno, canto IV, e Purg., cauto XXV. Nel seo. XVI la
mala semenza delle dottrine averroisticlie non era ancora venuta
meno nella Università degli studii di Padova, dove principalmente
era stata coltivata: e il Fracastoro, celebre alunno di qael la ce-
lebre Università, adoperava l'ingegno e l'arte in adornarle di
nobili versi, come ben mostra il segnente frammento, cbe leggesi
nella ediz. cominiana delle poesie di lui del 1739 voi. IL a pag. 160 :

.... Olita divina super mens
Aatat, magna, micans : cujìia radiata nitore,
Quae fuerant ohacura pius simulacra, repente
Fiunt coram anima, claraque in luce refulgent.
Non aliter quam quae caeca sub nocte tenentur,
Sì feriat rutilum Solia jubar, omnia late
Splendescunt, pulchraque petunt in luce videri.

* Paradiso, oanto XXXTT.

mente ossequioso. ' Alla autorità dunque di Ari-
stotile si aggiungeva anche tutto il peso di
quella del Dottor di Aquino a rendere il nostro
Poeta, come sollecito di mantenere alla questio-
ne dell'origine della cognizione umana quel luo-
go, che godeva nella filosofia Aristotelica, cosi
avverso ad una soluzione meramente negativa
di essa questione, quale è quella che ora si vuol
trovare nei versi: Però là onde vegna, etc, at-
tesa massimamente la controversia, che allora
ferveva cogli Averroisti. Imperocché una solu-
zione di tal forma, se riusciva una taccia di va-
na presunzione per gli Averroisti, che poneano
distinto nell'anima l'intelletto possibile, cosicché
a loro senso un solo e medesimo intelletto era
che intendeva in tutti quanti gli uomini; riu-
sciva un egual laccio anche per coloro, che li im-
pugnavano, e interdicendo a quelli di professare
una qualunque dottrina positiva sulla origine del-
l'umano sapere, li riduceva nell'impotenza di ri-
portare una piena vittoria delle assurde ed em-
pie esagerazioni di quelli. E per fermo la vit-

1 È massimamente da ponderarsi a questo proposito l'imma-
gine, che Dante al principio del canto XIV del Paradiso dice
essergli venuta in mente, quando ebbe udito Tommaso di Aquino
e trovato il suo parlare cosi somigliante a quello di Beatrice.
Questa immagine fu quella dell'acqua, ohe

Dal centro al cerchio e si dal cerchio al centro

Muovesi in un ritondo vaso.

Secondo oh'è percosso fuori o dentro.

Questo manifestamente vuol dire, ohe egli trovava la medesima
sapienza nei detti dell'una e dell'altra, o, per uscire del tutto fuor
di figura, clie egli riveriva l'Aquinata come l'ottimo degli inter-
petri della Sapienza.

toria sopra una falsa dottrina non può mai esser
piena, finche nel suo luogo non sia stata posta
una dottrina vera e bene stabilita.

E qui chiedo mi si permetta di accennare in
poche parole la via, per la quale il dottor di
Aquino e i filosofi che insisterono nelle sue or-
me nell'intelligenza delle dottrine Aristoteliche,
spiegavano l'origine delle nostre cognizioni. Co-
me Ippocrate aveva gettate le fondamenta della
vera medicina con quel detto sapiente, che la
natura è la medicatrice dei malori dell'uomo, e
il medico non deve essere altro che un inter-
prete e un ministro di lei ; cosi il fondamento
della vera filosofia era stato gettato , allorché
dapprima si pensò a trar luce per le specula-
zioni filosofiche da quel detto della stessa sa-
pienza fattasi sensibile agli uomini: Uno è il
vostro Maestro, Cristo. ^ Il greco Apologista del
Cristianesimo, Giustino, ha questo merito singo-
lare, ^ D'allora in poi quel pensiero non fu più
mai abbandonato, e nella Chiesa Greca e nella
Latina forti ingegni mostrarono coi loro scritti
quanto esso fosse fecondo di ottimi risultamenti
per la scienza umana in ogni sua parte di mag-
giore importanza. Così si originò e perpetuò
nella Chiesa una specie di tradizione scientifica,
e da questa ricevette anche Tommaso d'Aquino
l'indirizzo nel filosofare. Per lui adunque, come

1 Mattbo, Gap. XXIII, v. 10.
* Seconda Apologia, nn. 8, 10.

per tutti gli altri grandi dottori cristiani, Iddio
è il Maestro universale degli uomini anche nel-
l'ordine naturale, e coloro, che siamo soliti ono-
rare di questo titolo, non insegnano propriamente
la verità, ma altro non fanno che aiutarci dalFe-
sterno col suono della lor voce a profittare delle
lezioni, che internamente ci porge Dio stesso
mediante quel lume che ha inserito nella nostra
ragione. Ma questa dottrina voleva essere così
esposta, che acquistasse per così dire il diritto
di cittadinanza nel regno della scienza umana e
non potesse oggimai da nessuno essere rigettata.
A tal uopo l'Aquinate, secondo che portavano i
tempi suoi, ebbe ricorso alle dottrine d'Aristotile,
e fra queste ne trovò che a meraviglia si presta-
vano a dimostrare quella tradizionale dottrina.
Essa era, che ogni insegnamento ed ogni appren-
dimento, fatto per via d'intelligenza, ha origine
da una cognizione precedente. ^ Se ciò è vero,
e l'osservazione lo chiarisce verissimo, risalendo
di cognizione in cognizione o bisogna andare
all'infinito, lo che non è lecito perchè distrugge-
rebbe ciò che si ha da spiegare, o bisogna arre-
starsi finalmente a una prima cognizione, che
sia come il fonte comune di tutte quelle, di cui
l'uomo può arricchirsi. Ora questa prima cogni-
zione è la cognizione dei primi principi, cioè di
quelle cognizioni universali, che entrano in ogni

* Haaa cìiSaaxaUa xaC nàaa fia&rjai^ Siavoijrixì) sx nqovn'xq
Xovarj^ yCt'STat yyujasio?, — Secondi Analitici, 1, 1.

concezione che la mente può formarsi di cose
comunque determinate e che con autorità di
leggi assolute ne governano i giudizi e i ragio-
namenti. Ma se queste concezioni sono ciò che
la mente primieramente conosce, non sono per
altro ciò che forma la mente stessa, ossia l'atti-
vità stessa dell'intendere. Questo è il lume a
tal fine dato da Dio nell'anima nostra. Ecco le
parole stesse di S. Tommaso : " Nel lume dell'in-
telletto agente ci è originalmente innestata in
certo modo ogni scienza mediante le universali
concezioni, che col lume dell'intelletto agente
tosto si conoscono, per le quali come per uni-
versali principi giudichiamo delle altre cose ed
in quelle le preconosciamo „. * E per questa ra-
gione e in questo senso il Dottore d'Aquino am-
mette di buona voglia il dogma platonico, che
ciò che impariamo, ci era già noto. Ma che co-
sa è mai per l'Aquinate questo lume, fonte esso
pure dei primi principi, come i primi principi
sono essi pure di tutte le cognizioni susseguenti?
E una certa partecipazione del lume divino, una
certa similitudine dell'eterna Verità, che in noi
si riverbera. Al che serve di commento quello
che egli ragiona intorno alla natura del nostro
intelletto. Imperocché quanto alla natura di Dio
dalla considerazione delle creature, che non esibi-
scono in se altro che un essere finito e perciò re-
lativo, egli veniva ricondotto a quella defìnizio-

> Qnaest. Disput. 2>e Mente, quaest. VI.

ne, quanto semplice altrettanto sublime, di Dio
che si legge neìV Esodo : ^ ^ Io sono l'Essere „ cioè
l'Essere, che essenzialmente ed assolutamente è.
Quanto poi alla natura dell'intelletto umano egli,
confrontandone le operazioni con quelle del sen-
so, che solo coglie gli esterni accidenti delle cose,
veniva a ravvisare che l'operazione sua propria
è circa l'essenza delle cose; e poiché quelle es-
senze ci riducono all'essere in comune coll'ag-
giunta di varie determinazioni, il suo proprio og-
getto consiste appunto nell'essere in comune.
Ora se da un lato l'essere, in quanto è essenzial-
mente ed assolutamente essente, è Dio, e dall'al-
tro, in quanto è appreso universalmente, è l'og-
getto proprio dell'intelletto umano, è piano come
l'Aquinate potesse dire, che il lume dell'intel-
letto umano sia una certa partecipazione o simi-
litudine di Dio o dell'increata verità. Io non
credo, debbo pur dirlo si per non essere frain-
teso e si per amor di schiettezza, io non credo
che Tommaso di Aquino giungesse mai a ren-
derai cosi esplicitamente ragione di ciò che in
tanti luoghi delle sue opere ripete sulla natura
del lume dell'intelletto e sulla sua attinenza con
Dio. Ma qualunque siano state le cause, che ne
lo impedirono, certo è che questa spiegazione
giace implicita nel complesso delle sue dottrine
e si fa innanzi quasi spontanea a chiunque pro-
fondamente le mediti e senza la stolta paura

• Etodo, oap. Ili, V. 14.

che alcuni dei suoi studiosi oggi paiono avere,
di dire una parola di più oltre quelle dette da
lui, come se la scienza potesse star tutta rac-
chiusa nelle parole di un sol uomo. Del resto
la storia dell'umano intelletto, giusta il modo on-
de Tommaso d'Aquino se la rappresenta, è in
sostanza la seguente. L'intelletto umano è un'at-
tività, che ha due movimenti; coU'uno si costi-
tuisce come potenza di conoscere, coli 'altro si
svolge e perfeziona. Col primo, onde si costitui-
sce come potenza di conoscere, incontra l'essere
in universale e l'apprende. Da tale apprensione
in cui sono virtualmente contenute tutte le ap-
prensioni e tutti gli altri atti, che in queste si
fondano, incomincia il secondo movimento del-
l'intelletto e in esso si possono distinguere tre
principali momenti, per ciascuno dei quali nel
linguaggio della scuola tomistica vi' è una frase
particolare, che ne esprime il carattere distinti-
vo. Imperocché innanzi tutto nell'apprensione
dell'essere in universale sono virtualmente con-
tenuti i sommi principi della ragione, che si ri-
solvono nei concetti universali dell'^wo, dell'e-
denticOj dell'assoluto e cosi via. Ora questi con-
cetti si fanno attuali nell'intelletto, quando gli
è somministrata una materia di conoscere, lo che
è ufficio proprio del senso. Allora l'intelletto
mediante quei concetti : l** illustra i fantasmi
cioè la materia somministratagli dal senso, per-
cezione intellettuale dei sensibili ; 2" astrae dai
fantasmi le specie intelligibili, concezione per via

di riflessione delle idee astratte delle cose, ossia
delle specie e dei generi ; 3" compone e divide le
t^pecie astratte, giudizi e raziocini, coi quali la
riflessione, comparando le idee astratte, si viene
formando una scienza più o meno perfetta delle
cose, secondochè discopre più o meno delle loro
relazioni.

Ma in qualunque di questi momenti della
sua evoluzione si trovi l'intelletto nostro, è pur
sempre vero, che tutto quello che egli conosce,
conoscendolo per la verità dei primi principi, e
quelli essendo come i primi raggi di quel lume
che fa di lui una potenza intellettiva; e questo
venendo da Dio, anzi essendo una certa parte-
cipazione del lume stesso di Dio a noi in parte
comunicato, ne segue che pur nell'ordine natu-
rale " Dio solo è quegli, che internamente e
principalmente ci ammaestra come è anche la
natura quella che principalmente risana „. Cosi
l'Aquinate nelle Questioni Disputate de Magi-
stro, ' dove anche stanno quell'altre belle paro-
le : " Che alcuna cosa si sappia con certezza, av-
viene per il lume della ragione divinamente in-
fuso, col quale Iddio in noi favella „ ; "^ parole, colle

* Quaest. I, nel corpo dell'articolo in fine.

* Ivi, nella risposta all'obiezione 13. Si considerino bene
quelle frasi dell' Aquinate : " Utiiversales conceptiones, quaruni co-
gnitio est nobìs naturaliter insita „ (Qiiest. cit. de Magistro nella,
risposta alla obiez. 5) — " Lumen rationis .... per quod principi»
cognoscimus „ (Tbid., nella risposta alla obiez. 17) — '^ Mediantibas
tmiversalibus conceptionibus, quae statim lumine intellectus agcn-
tis cognoscuntur „ (Quest. cit. de Mente, nel corpo dell'articolo in
fine): e poi si dica, se secondo la mente di S. Tommaso d'Aquino

quali si pone espressamente una cotale rivela-
zione naturale, come rimota preparazione a quella
soprannaturale rivelazione, che si fa nell'anima
del Cristiano.

Io m' immagino, ohe mentre veniva cosi nar-
rando in compendio i pensieri del nostro grande
filosofo sulla questione dell'origine del sapere,
la mente del lettore mi abbia spesso abbando-
nato e sia volata ora a questo ora a quel luogo
della Divina Commedia, dove si leggono sotto
forma poetica dei pensieri somiglianti. E se ciò
è veramente accaduto, naturai cosa è che si sia
intanto rafforzata in lui la persuasione, che il
nostro gran Poeta nei versi, che danno argomen-
to al mio dire, non può avere avuto l'intenzione
di esprimere la impossibilità, da cui neppure il
filosofo vada essente, di scorgere la sorgente,
donde viene l' intelletto delle prime notizie.
Certo è che codesti pensieri somiglianti nella
Divina Commedia vi sono e, ciò che ora io de-
sidero che si avverta e che importa al mio pro-
posito sommamente, i più somiglianti si trovano
appunto nel passo del Purgatorio, che altri ha
interpretato cosi diversamente.

In vero, se non si guarda che alla sostanza
della soluzione di Tommaso d'Aquino, egli in-
segna che la cognizione dei primi principi, don-
de proviene ogni altra cognizione dell'uomo, è

il lume dell'intelletto o della ragione possa esser altro ohe un
massimo universale, come appunto dimostra che è il Eosmini nel
Nuovo Saggio sulla origine delle idee e in altro sue opere.

una cognizione in lui innata, in quanto che in
lui è innato il lume della ragione, per il quale
tali principi conosce. E non ripete Dante in
sostanza il medesimo nei terzetti del canto XVIII
del Purgatorio, che furono riferiti da principio ?
Infatti quivi egli dice: 1" che la specifica virtù
dell'anima umana, forma sostanziale che nel tem-
po stesso è scevra di materia ed unita con lei,
è la virtù del conoscere e la virtù dell'amare ;
2" che ciascuna di queste virtù ha i suoi propri
oggetti, cioè la virtù del conoscere certe prime
notizie, che la dirigono nelle sue particolari ope-
razioni e la virtù dell'amare certi primi appeti-
bili, che similmente la muovono e la guidano
nelle sue particolari operazioni, e che 1' intelletto
di tali notizie e l'affetto di tali appetibili pre-
cedono perciò di loro natura tutte le particolari
operazioni di esse virtù ; 3" che queste due virtù
per una legge generale, a cui sottostanno tutte
le forme della stessa specie dell'anima nostra,
sempre si rimarrebbero occulte, se uscendo nelle
loro particolari operazioni non si facessero in
queste sentire e per queste non si dimostrassero,
come per verde fronda in pianta vita; 4° che
conseguentemente, quando l'uomo opera o col-
l'una o coll'altra di queste virtù, gli si rende
bensì sensibile e gli si dimostra quella, con cui
opera, ma non anche quell'atteggiamento prece-
dente di essa, per il quale è causa al tutto pro-
porzionata e pronta al suo operare, quindi non
anche l'intelletto delle prime notizie nell'epe-

rare della seconda; 6" finalmente che quest'in-
telletto e quest'affetto, solo discopribili nel se-
greto dell'anima all'acuto sguardo d'una tarda
riflessione filosofica, sono tanto connaturali al-
l'anima, quanto le sono connaturali le specifiche
virtù, delle quali non sono che proprietà, e da
paragonarsi perciò agli istinti, che differenziano
le varie classi di animali, allo studio per es. che
è nell'ape di far lo mèle. Lascio il resto, perchè
non legato strettamente col tema del mio discor-
so, e dall'esposto raccogliendo quel che ne se-
gue, dico : che tanto è lungi che l'Alighieri nel
passo riferito del Purgatorio dichiari insolubile
la questione della origine delle umane cognizioni
e più precisamente dei primi principi, che al-
l'opposto egli proprio in quel passo stesso ne dà
una soluzione, e questa sostanzialmente è quella
che già ne aveva dato il Dottore di Aquino.

Che se vi ha qualcuno che non consenta meco
nel modo d'intendere o la dottrina filosofica del-
l'Aquinate o quella corrispondente di Dante o
tutte e due, io ora non gli contrasterò. Intenda
egli pure a suo talento coteste dottrine; a me
basta finalmente che riconosca il fatto , che in
questo canto del Purgatorio Dante una ne pro-
fessa, qualunque ella sia. Imperocché, ricono-
sciuto questo fatto, bisogna risolversi ad una di
queste due cose : o bisogna tener Dante per uomo
di tale grossezza e stupidità di mente da non
accorgersi della contraddizione, in cui cade, sen-
tenziando, come pretende la nuova interpretazio-

ne, che all'uomo non è dato di sapere là onde
vegna lo intelletto delle prime notizie^ e nell'atto
stesso esponendo, sebbene brevemente, una dot-
trina intorno a questa questione : oppure bisogna
rifiutare la nuova interpretazione, e credere la
intenzione di Dante lontana le mille miglia da
quella sentenza. In verità io non so, se oggi
neppur un Bettinelli prenderebbe il primo par-
tito.

A questo punto mi pare eh' io potrei tenere
per sodisfatto il mio debito e quindi far fine.
Pure mi piace di aggiungere due altre conside-
razioni che mi sembrano attissime a far sentire
sempre più quanto sia iuammissibile la discussa
interpretazione. Si consideri dunque in primo
luogo che Dante, comecché uomo straordinario,
tanto che possa dirsi di lui quello che egli disse
di Omero, cioè che sovra gli altri com' aquila vo-
la, ciò non ostante è un uomo del secolo XIII,
e tutti si riscontrano in lui i caratteri generali
degli uomini dei tempi suoi. Uno di essi è la
fede, presa questa parola nel senso j)iù ampio ;
cosicché, oltre la fede soprannaturale propria del
Cristiauo, abbracci pur quella meramente natu-
rale dell'uomo, per la quale egli fortemente as-
sente a tutto ciò, che la ragione gli mostri co-
me vero o come buono. I fatti pubblici e pri-
vati, le lotte delle fazioni politiche, le dispute
delle scuole, i monumenti sacri e profani, i libri,
che si leggevano a istruzione o a trastullo, tutto
in una parola ciò che appartiene a quei tempi

concorre a farci intendere, che un uomo, che non
credesse con fermezza, sarebbe stato allora quasi
un assurdo. Per questo fra i diversi modi di
pensare, che anche nell'età di mezzo regnavano
nelle scuole, restò ignoto del tutto quello, che
torna in fine in distruzione d'ogni scienza e dello
stesso pensiero, voglio dire lo scetticismo. Ora
che altro è che puro e pretto scetticismo il dire
là onde vegna lo 'ntelletto delle prime notizie,
uomo non sape, se questo si ha da togliere nel
senso che la nuova interpe trazione propone?
Imperocché le prime notizie son pure quelle, sulle
quali, come su fondamento, s'innalza tutto il
sapere dell'uomo; onde il dubitare del suo va-
lore si fa inevitabile a chiunque s'attenta di pas-
sar i confini della riflessione volgare, se la ori-
gine delle prime notizie è impossibile a disco-
prirsi. Imperocché come potrebbe egli abban-
donatamente affidarsi a principi d'origine non
pure ignota, ma avuta da lui per inconoscibile ?
Non potrebbero essere altrettante misere illusioni
della sua mente? E per qual via liberarsi di
questo terribile sospetto, se tutti i giudizi della
mente si fanno a norma di quei principi? S'im-
magini pure chi vuole maestro di dubbio il no-
stro grande Poeta: io per me non potrò mai
farmi un' immagine tale di nessun uomo dei suoi
tempi e dell'Alighieri anche molto meno, se l'Ali-
ghieri è quello che lo dicono le storie e che lo
manifestano tutte concordemente e le sue prose
e i suoi versi immortali. Appoggiato invece a

questi documenti certissimi, dai quali tanta fede
traluce nella ragione e nella scienza umana, io
me lo immaginerò pieno di sdegnoso disprezzo
per cotesto genere di mendace filosofia, quale
egli si mostra nella prima cantica della Divina
Commedia, quando, entrato appena nella città
di Dite incontra

l'anime triste di coloro,

Che visser senza infamia e senza lodo.
Mischiate. ... a quel cattivo coro
Degli Angeli, che non furon ribelli,
Né fur fedeli a Dio, ma per sé foro. '

Non è già, ed eccomi all'altra considerazio-
ne, non è già che Dante creda illimitata la sua
ragione umana o che ne esageri comecchesia il
potere: no, egli riconosce i suoi confini e al di-
sopra di questa naturale sorgente di cognizione
ne pone un'altra soprannaturale, la fede, desti-
nata per dono grazioso di Provvidenza ad esten-
dere e compire, quanto quaggiù è possibile, la
cognizione derivata dalla prima. Però egli am-
mette due scienze distintissime, corrispondenti a
quelle due potenze o principi subiettivi del nostro
sapere, la filosofia e la teologia; e come, menato
dall'istinto d'un animo eminentemente poetico,
che tutto contempla nella forma del bello, pren-
de Virgilio come simbolo della filosofia, così
Beatrice prende per simbolo della teologia. Quin-

• Inf., canto III.

di quelle parole, che servono d'introduzione ac-
concissima ai ragionamento, con cui Virgilio nel
canto XVIII del Purgatorio si fa a dissipare diffi-
coltà sorte nella mente di Dante :

quanto ragion qni vede

Dir ti poss'io: da indi in là t'aspetta
Pure a Beatrice, ch'è opra di fede.

Ora in questa introduzione sta appunto una
nuova buona ragione per riprovare la interpe-
trazione, che fa dire a Dante indefinibile per
umano ingegno là onde regna lo intelletto Delle
prime notizie. In vero qual era precisamente lo
scopo, a cui mirava il ragionamento di Virgilio?
A Dante, non avendo inteso bene il principio
da cui era partito il suo Maestro nel ragiona-
mento antecedente, con cui questi aveva voluto
spiegargli la natura dell'amore, era venuto a tur-
bargli la mente e ad impedirgli di comprendere
come l'amore potesse essere la radice di ogni
merito o demerito dell'uomo che opera, questa
obiezione :

Ohe se amore è di fuori a noi offerto,
E l'animo non va con altro piede,
Se dritto o torto va, non è suo merto.

Ora Virgilio, perchè la mente di Dante ve-
desse chiaro come il merito e il demerito del-
l'operare dell'uomo stesse insieme con quello
che egli aveva detto circa il principio del suo
operare, cioè circa l'amore, non doveva aggiun-

ger nulla di nuovo, ma solamente ritornare sulla
natura dell'amore e più spiegatamente dirgliene
l'origine. E questo infatti è quello che egli fa,
quando, dopo averlo avvertito che da lui non
si aspetti che quanto in questa materia può sa-
pere la naturale ragione dell'uomo, prende a
dirgli: Ogni forma sustanzial, con quel che se-
gue. Ora qui è da riflettere, che conoscere e
amare sono cose cosi connesse, che un subietto
privo di conoscenza è impossibile che ami, e privo
di amore è impossibile che sussista ; perchè col
solo conoscere non sarebbe intero, e un subiet-
to non intero è lo stesso che un frammento di
subietto. Dante la sapeva bene questa con-
nessione strettissima dell'amare e del conoscere,
che era uno dei più comuni insegnamenti dei
filosofi dei suoi tempi e dei più incontroversi;
onde, se la opinione sua quanto al conoscere fosse
stata, che non se ne può sapere l'origine, si sa-
rebbe sentito obbligato a professare un'opinione
simile anche quanto all'amare, e per conseguen-
za in questo luogo del Purgatorio non avrebbe
indotto Virgilio ad ammonirlo : Quanto ragion
qui vede Dir ti poss'io, ma questi gli avrebbe
dichiarato a dirittura e senza andare in troppe
parole, che non poteva dirgli nulla, perchè nulla
la ragione ne vede, e che per tutta questa bi-
sogna gli conveniva aspettare i più alti ammae-
stramenti di Beatrice.

Pertanto quell'womo non sape del luogo esa-
minato del Purgatorio non è da intendersi se-

condo la nuova interpetrazione, ma si in quello
stesso stessissimo significato che lia l' noni, non
se n^avvede in un altro luogo della medesima
cantica, dove il nostro Poeta, esprimendo una
delle più note leggi dell'attenzione intellettiva,
dice:

Quando per dilettanze ovver per doglie
Che alcuna virtù nostra comprenda,
L'anima bene ad essa si raccoglie;

Par che a nulla potenzia più intenda,
E questo è contra quell'error, che crede.
Che un'anima sopr'altra in noi s'accenda.

E però, quando s'ode cosa o vede,
Che tenga forte a sé l'animo volta,
Vassene il tempo, e l'uom non se n'avvede.

Ch'altra potenzia è quella, che l'ascolta,
Ed altra è quella, che ha l'anima intera;
Questa è quasi legata, e quella è sciolta.

In ambedue i luoghi ci significa la mancanza
di una cognizione propria della riflessione; ma
ne l'una né l'altra cognizione manca all'uomo
per un invincibile ostacolo, che stia nella sua
stessa natura, bensì per una accidentale condi-
zione in cui si trova. Onde, finche egli rimane
in questa condizione, necessariamente rimane
anche privo di quella cognizione; ma egli può
pure uscirne e il potere uscirne non consiste in
altro, che nel potere riflettere su di se e su quel-
lo che in sé avviene. Fin qui i due casi, a cui
si riferiscono i due luoghi del Purgatorio, sono
eguali del tutto; la loro dififerenza comincia solo
a mostrarsi, quando si prende a considerare la

natura dell'oggetto, del quale si tratta d'acqui-
star cognizione per via di un ripiegamento del
pensiero su noi stessi. Perocché nel caso con-
templato nel canto IV quest'oggetto è lo scor-
rer del tempo, e nel caso contemplato nel canto
XVIII è invece la provenienza delV intelletto
delle prime notizie. Or chi non vede, che il ri-
piegare il pensiero su noi stessi per avvertire
la successione delle nostre modificazioni e il mo-
vimento del tempo, è assai più facile che il ri-
piegare il pensiero su noi stessi per risalire fino
all'origine prima di ogni nostro conoscimento?
Chi non vede, che d'ordinario ogni uomo adulto,
eccettuate le circostanze di breve durata, a cui
l'Alighieri accenna nell'esporre il primo caso, è
capace di fare e fa realmente quella semplice
riflessione, che è necessaria per accorgersi del
tempo che passa; ma che all'opposto pochissimi
degli stessi uomini adulti, o per nativa ottusità
di mente, o per difetto di conveniente educa-
zione intellettuale, o per impedimento posto dai
casi e negozi della vita, sono capaci di fare le
molte riflessioni e complicate ed astruse, colle
quali soltanto è possibile di elevarsi fino a quel
fatto primo, in cui s'inizia la potenza stessa del
conoscere? Ma quello che è difficile, sia pur
difficile quanto si vuole, non è impossibile; e
quello, che non è impossibile, o prima o poi, o
da un uomo o da un altro si fa; e cosi si va
effettuando quella idea di progresso, che, se per
i singoli uomini ha il valore di una legge mo-

100

rale, per tutta insieme l'umana famiglia ha quel-
lo d'una legge ontologica, voglio dire d'infalli-
bile necessità. E a chi quest'idea, in sui primi
albori della civiltà moderna, più che al nostro
Poeta illuminò la mente e die potenza a operare?

Luoghi del Poema di Dante

CHIOSATI O CITATI DAL PAGANINI.

Jnf. I, 30.

y, III, 35-39.

« IV, 144.
VII, 73-96.
Pura. IV, 1-12.

XVII, 91-96, 127.

XVIII, 46-66.
XXI, 28.

XXIV, 49-54.

XXV, 63.
Par. I, 103-126.

Par. II, 19, 107, 140.
X, 82-139.

XIII, 58.

XIV, 1-9, 29.

XXIII, 25-30.

XXIV, 91-94.

XXVIII, 54.

XXIX, 49-51.

XXXII, 2.

XXXIII, 115, 124.

Autori 0 libri allegati nelle chiose.

Agostino (S.), pag. 26, 54, 64.
Aristotile. 26, 27, 28, 33, 34,

35, 37, 38, 39, 40, 42, 43,

80, 81, 85.
Alessandro Afrodisiaco, 36,

41.
Alessandro d'Ales, 27.
Apocalisse, 66.
Atti degli Apostoli, 6'i.
Averroè, 31, 33, 35, 36, 38,

39, 41, 44, 81, 82.
Bartolo da Sassoferrato, 57.
Bettinelli Saverio, 93.
Biagioli N. G., 14, 15.
Bonaventura (S.), 22.
Bossuet, 63, 64.
fiuti (Da) Francesco, 13, 23,

34, 52, 53, 76.
Oano Melchior, 36.
Cesari Antonio, 74.
Condorcet (de) M. G., 60.
Conti Augusto, 73.
Daniello Bernardino, 15, 16.
Epicuro, 48.
Esodo, 87.
Evangeli, 60, 84.
Fichte G. T., 61, 68.
Fracastoro Girolamo, 82.
Giustino Martire, 84.
Hegel Giorgio, 68, 69.
Ippocrate, 84.
Livio, 57.
Lombardi Baldassarre, 15,

16, 74,

Lucrezio, pag. 48,

Muratori Lodovico, 36.

Cenerò, 93.

Orazio, 54.

Ovidio, 54.

Ozanam A. F., 21.

Pacuvio, 45.

Paolo (S.), 25,

Petrarca, 36, 37,

Platone, 36, 48, 80.

Renan Ernesto, 38.

Retorici ad Erennio, 45.

Rosmini Antonio, 42, 61, 90.

Sartini Vincenzo, 73.

Scoto Michele, 38.

Schelling Peder. Gugliel-
mo, 68.

Seneca, 54.

Socrate, 80.

Tolomeo da Lucca, 3G.

Tommaseo Nicolò, 15. 17,
21, 24, 54, 55.

Tommaso d'Aquino (S.), 18,
20, 26, 35, 39, 40, 43, 49,
81, 83, 84, 85, 86, 88, 89, 90,
92.

Varchi Benedetto, 74.

Venturi Pompeo, 15.

Vico Giambattista. 41, 55,
58, 59, 60, 61, 62, 63.

Vigne (Delle) Piero, 38.

Virgilio, 54.

Vives Gian Lodovico, 36.

INDICE

Cablo Pagano Paganini bicordato da un suo di-
scepolo Pag. 5

I. Di un luogo del Purgatorio di Dante, che non

sembra essere stato ancora dichiarato pie-
namente „ 13

II. Sopra un luogo della Cantica del Paradiso . „ 23

III. JuAverroè della divina Commedia „ 31

IV. Alcune osservazioni sulla Fortuna di Dante. „ 45

V. Sopra un luogo del canto XXIV del Paradiso. „ 63

VI. Di un luogo filosofico della divina Commedia. „ 73

Tavola dei luoghi del Poema di Dante chiosati o

citati dal Paganini „ 101

Tavola degli Autori o libri allegati nelle Chiose. „ ivi

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